Čemu još filozofija

Kazalo

Theodor W. Adorno Čemu još filozofija

Wozu noch Philosophie

Str. 7

Ernst Bloch O sadašnjem stanju filozofije

Uber den gegenwartigen Stand der Philosophie

Str. 25 Jurgen Habermas

Čemu još filozofija? Wozu noch Philosophie?

Str. 53

Henri Lefebvre Metamorfoza filozofije Metamorphose de Ia philosophie

Str. 69

Louis Althusser Je li jednostavno biti marksist u filozofiji?

Est-il simple d'etre marxiste en philosophie?

Str. 111

Paul Ricoeur Budućnost filozofije i pitanje o subjektu

L'avenir de la philosophie et la question du sujet

Str. 161

Martin Heidegger Kraj filozofije i zadaća mišljenja Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des

Denkens Str. 201

Hans Georg Gadamer Hermeneutika kao praktična filozofija

Hermeneutik als praktische Philosophie Str. 225

Karl Jaspers Filozofija u budućnosti Die Philosophie in der Zukunft

Str. 251

Bertrand Russell Vrijednost filozofije

The Value of Philosophy

Str. 275

Max Bense Pojam filozofije

Der Begriff der Philosophie

Str. 285

Theodor W. Adorno WOZU NOCH PHILOSOPHIE

ČEMU JOŠ FILOZOFIJA

Prvotno objavljeno kao predavanje na Hessischen Rundfunk siječnja 1962, a zatim u časopisu Merkur mjeseca studenog 1962. Prijevod je rađen prema prerađenom tekstu u knjizi Eingriffe (Neun kritische Mo-delle), Suhrkamp Verlag, Frankfurt

am Main 1963.

prijevod: Snješka Knežević

čemu još filozofija 9

U pitanju kao što je »Čemu još filozofija«, za formu­laciju kojeg sam sam odgovoran, premda nisam sklon tome da prečujem kako amaterski zvuči, općenito se na­gađa odgovor, očekuje neki tok misli koji nakuplja sve moguće teškoće i sumnje da bi ih napokon, više ili ma­nje oprezno, izlio u stanovito ali-ipak i potvrdio ono u što se retorički posumnjalo. Taj nadasve poznat tok odgovara konformističnom i apologetskom stavu; on se iznosi kao pozitivan i unaprijed računa da će biti pri­hvaćen. Ništa se bolje i ne očekuje od nekoga tko služ­beno naučava filozofiju, čija građanska egzistencija ovi­si o tome da se njome i dalje bave i tko oštećuje vlastite opipljive interese čim se izjasni protiv toga. Imam una­toč tome neko pravo nabaciti to pitanje, naprosto zato što nipošto nisam siguran u odgovor.

Onaj tko brani neku stvar koju duh vremena odbacu­je kao zastarjelu i nepotrebnu, stavlja sebe u najne-povoljniju poziciju. Njegovi argumenti zvuče pomalo pristrano. Da, ali razmislite samo, kaže on, kao da te­ži naturiti nešto onima koji to neće. S tom neprilikom mora računati onaj tko se ne da odvući od filozofije. Taj mora znati da se ona više ne može upotrebljavati za tehnike ovladavanja životom — tehnike u doslov­nom i prenesenom smislu — s kojima se tako mnogo­struko unakrštala. Filozofija ne pruža više ni medij ob­razovanja izvan tih tehnika, kao u Hegelovom razdo­blju, kada se nekoliko kratkih desetljeća tada tanak sloj njemačkih intelektualaca sporazumijevao u svom kolektivnom govoru. Krizi humanističkog pojma obra­zovanja, na koju ne moramo trošiti mnogo riječi, pod­legla je u javnoj svijesti kao prva disciplina filozofija, pošto je nekako nakon Kantove smrti izazvala sumnju svojim lošim odnosom prema pozitivnim znanostima, ponajprije prirodnima. Renesanse Kanta i Hegela, u ime kojih se već najavljuje nemoć, nisu to mnogo iz­mijenile. Napokon se filozofija u općoj situaciji po-

Theodor W. Adorno 10

strukovljavanja i sama ustoličila kao posebna struka, očišćena od svih stvarnih sadržaja. Ona je time zanije­kala ono što je tvorilo njezin vlastiti pojam: slobodu duha, koja se ne pokorava slijepo diktatu stručnog zna­nja. Ujedno je odricanjem od određenog sadržaja — bilo kao formalna logika i znanost o znanosti, bilo kao kaza o bitku udaljenom od svega bića — objavila svoj bankrot spram realnim društvenim svrhama. Ona je da­kako samo zapečatila proces, koji je postao jednak nje­zinoj vlastitoj povijesti. Oduzimali su joj i poznanstve-njivali sve više područja; gotovo da joj i nije preosta­lo ništa drugo nego da i sama postane znanost ili osta­ne majušna i podnošena enklava, koja se već kao takva suprotstavlja onome što hoće biti: nešto nepartikular-no. Još se Nevvtonova fizika zvala filozofijom. Moderna znanstvena svijest vidi u tome arhaičan ostatak, rudi­ment onog razdoblja rane grčke spekulacije, u kojoj su čvrsta objašnjenja prirode i sublimna metafizika bile još nerazdvojeno jedno u ime biti stvari. Odrešiti su takvu arhaiku proglašavali jedino filozofskom i na­stojali je opet uspostaviti. Ali svijest koja pati od sta­nja rascijepljenosti i iz nužde priziva prošlo jedinstvo, proturječi sadržaju koji sebi nastoji dati. Stoga mora bezobzirno uspostaviti svoj prajezik. Restauracija je u filozofiji isto tako uzaludna kao i drugdje. Ona bi se morala čuvati obrazovnog naklapanja i svjetonazornog abrakadabra. Ona također ne smije umišljati da je fi­lozofija znanstvenoteorijski stručni rad ili ma što da se drugo šepirilo kao znanost. No takva, koja sebi sve to zabranjuje, sukobljuje se nepomirljivo s vladajućom svijesti. Ništa je drugo ne štiti od sumnje da je apolo­getima. Životna srž filozofija koja udovoljava onome što želi biti i ne tetura slabašno iza svoje i stvarne po­vijesti jest u otporu prema danas uvriježenim navika­ma i onomu čemu one služe, prema opravdavanju ono­ga što zapravo jest.

Čemu još filozofija 11

Ne obvezuje više ni najveće uzdignuće filozofske spe­kulacije do danas — Hegelovo. Upravo onaj tko je, pre­ma klasifikacijama javnog mnijenja, kojima ne može izbjeći nitko tko nešto radi javno, uvršten među dija-Iektičare, mora se razgraničiti od Hegela. Ne zbog in­dividualnog uvjerenja. To zahtijeva kretanje same stva­ri; sam Hegel zahtijeva od misli da mu se naprosto prepušta. Zahtjev tradicionalne filozofije za totalite­tom, kulminirajući u tezi o razumnosti zbiljskoga, ne može se odijeliti od apologetike. A ona je postala ap­surdnom. Filozofija, koja bi se još nametala kao total­na, kao sistem, bila bi sistem ludila. No ako se odrekne zahtjeva za totalitetom, ako više ne teži tome da iz sebe razvija cjelinu, koja mora biti istina, dolazi ona u su­kob sa čitavom svojom tradicijom. To je cijena koju mora platiti, da izliječena od vlastita sistema ludila, imenuje sistem realiteta. Onda ona više nije samodo­voljan, obvezujući sklop utemeljenja. Njezinom stanju u društvu, koje bi čak morala i pronicati i ne nijekati, odgovara njezino vlastito očajničko stanje: potreba da formulira ono što je danas pod naslovom apsurdnoga i samo opet obuhvatila mašinerija. Filozofija, kakva bi poslije svega jedino još bila odgovorna, ne bi više smje­la zamišljati da je dorasla apsolutnome, dapače, mora­la bi zabraniti sebi pomisao na to da ga ne izda, a opet ne bi smjela dopustiti cjenkanje oko emfatičnog pojma istine. To proturječje njezin je element. On je određuje kao negativnu. Kantova slavna izreka, da je još jedi­no otvoren kritički put, pripada iskazima kojima filozo­fija, iz koje potječu, izdržava kušnju time što oni, kao ulomci, preživljuju sistem. Konačno, ideja kritike sama ubraja se danas u poljuljanu tradiciju filozofije. Dok su u međuvremenu posebne znanosti toliko zauzele po­prište svake spoznaje da se filozofska misao osjeća te­rorizirana i strahuje kako će morati dopustiti da je os­pore kao diletantsku, uvijek kada postaje sadržajnom, pojam izvornosti stekao je reaktivno nezasluženu čast.

Theodor W. Adorno 12

Što se svijet više postvaruje, što je gušća mreža koja se prebacuje preko prirode, to više misao koja plete tu mrežu ideološki teži da bude prirodna, praiskustvo. No tradicionalni filozofi, od slavljenih predsokratova-ca naovamo, bili su kritičari. Ksenofan, iz čije škole potječe pojam bitka, koji se danas upotrebljava pro­tiv pojma, htio je demitologizirati prirodne snage. Pla­tonsku hipostazu pojma u ideju pronikao je opet Ari­stotel. U Moderni je Descartes razobličio skolastiku kao dogmatizaciju pukog mnijenja. Leibniz je bio kriti­čar empirizma; Kant kritičar i Leibniza i Huma; Hegel Kantov, M a r x Hegelov. Kod svih njih kritika nije puki dodatak onome što bi se u žargonu ontologije prije tri­deset godina nazivalo njezinim nacrtom. Ona ne doku­mentira stajalište koje se zauzima prema ukusu. Ona je, naprotiv, živjela u odrešitom argumentu. Ti su mi­slioci u kritici imali vlastitu istinu. Jedino je ona, kao jedinstvo problema i argumenata, a ne kao preuzima­nje teza, zasnovala ono što bi moglo sloviti kao produk­tivno jedinstvo povijesti filozofije. U razvoju takve kri­tike, zadobile su svoju vremensku jezgru, svoju povi­jesnu vrijednost, i one filozofije čiji se nauk zasnivao na vječnom i bezvremenom.

Filozofska kritika danas suočena je s dvije škole, koje kao duh vremena, hotice ili nehotice djeluju izvan aka­demskih rezervata. One se razilaze i ujedno dopunjuju. Osobito se u anglosaksonskim zemljama do monopola ukorijenio logički pozitivizam, koji je prvotno inaugu­rirao Bečki krug. Mnogima se on čini modernim u smi­slu najdosljednijeg prosvjetiteljstva, adekvatnim teh-ničko-znanstvenom razdoblju — kako se to kaže. Ono što mu ne pristaje, to je ostatak metafizike, mitologija koja nije svjesna sebe same ili — jezikom onih kojima je umjetnost tuđa — umjetnost. Nasuprot tome su, po­najprije u njemačkom govornom području, ontologij-ski pravci. Među njima se Heideggerov — uostalom u

Čemu još filozofija 13

publikacijama nakon takozvanog obrata nesklon rije­či ontologija — najviše okreće arhaici, dok njegova francuska varijanta, egzistencijalizam, angažmanom preinačuje ontološki začetak. Pozitivizam i ontologija uzajamno se isključuju; prvi je u liku jednog od svojih glavnih pobornika, Rudolfa Carnapa, napao Heidegge-rovu teoriju kao besmislenu, i to ne baš s pravom. Ob­ratno, pozitivističko mišljenje za ontologe Heideggero-va kova zapostavlja bitak; profanira pravo pitanje. Bo­je se uprljati ruke pukim egzistentnim, koje pozitivisti jedino zadržavaju. Utoliko je poraznija koincidencija obaju pravaca u nečem odlučnom. Za zajedničkog nepri­jatelja oni su izabrali metafiziku. Ne treba objašnja­vati da je pozitivizam, čije samo ime kaže da se želi držati pozitivnoga, egzistentnoga, datoga, ne trpi zato što bitno nadilazi ono što jest. Ali i Heidegger, školo­van u metafizičkoj tradiciji, nastojao se izričito ogradi­ti od nje. Metafizikom on krsti mišljenje barem od Aristotela, ako ne već i Platonovo, ukoliko razdvaja bi­tak i biće, pojam i pojmljeno — moglo bi se jezikom, koji Heidegger zapravo potcjenjuje, također kazati: subjekt od objekta. Odjeljujuće, razdvajajuće mišlje­nje, koje refleksijom razara ono što kažu riječi, dakle sve to što je Hegel nazivao radom i naporom pojma i izjednačio s filozofijom, već je njezin otpad i ne može se popraviti, nego je naznačeno u samom bitku, u »po-vijesnosti bitka«. U oba slučaja, i u pozitivista i u Hei-deggera, barem u njegovoj kasnijoj fazi, ide se protiv spekulacije. Tamo se misao koja se samostalno, nago­vješćujući uzdiže iznad fakata što je ne mogu potpu­no sustići, odbacuje kao prazno i tašto pojmovno nad­metanje; a prema Heideggeru, mišljenje, u smislu koje mu je pridala zapadnjačka povijest, najdublje proma­šuje istinu. A ona je nešto što se po sebi pojavljuje, raskriva; legitimno mišljenje nije drugo nego sposob­nost da je razabere. Filologija sa sjetom postaje filo­zofskom instancijom. Sa stajališta te zajedničke aver-

Theodor W. Adorno 14

zije prema metafizici manje je nego na prvi pogled pa­radoksalno kada je nedavno Heideggerov učenik, Wal-ter Brocker, koji djeluje u Kielu, htio spojiti pozitivi-zam i filozofiju bitka, ustupajući pozitivizmu čitavo područje egzistentnoga i stavljajući iznad toga, kao viši sloj, nauk o bitku, izričito kao mitologiju. Bitak, u ime kojeg se Heideggerova filozofija sve Više stješnja-va, njemu je nešto što se pasivnoj svijesti puko pred­stavlja, slično, neposredno, neovisno o posredovanju subjekta, kao što su pozitivistima datosti, osjetilni po­daci. Za ove pravce mišljenje je nužno zlo, tendencijal-no ozloglašeno. Ono gubi moment samostalnosti. Auto­nomija uma nestaje; ono u njoj, što se ne iscrpljuje u promišljanju nečeg zadanog, kojem se prilagođava. Ali time nestaje i koncepcija slobode i, virtualno, slo­bode samoodređenja ljudskog društva. Da im vlastito humano uvjerenje nije zabranjivalo da idu tako dale­ko, mnogi bi pozitivisti i za praksu zahtijevali prilago-đavanje činjenicama, nasuprot kojima je mišljenje be­spomoćno, puka anticipacija ili klasifikacija, ništavno prema jedinom što vrijedi, onome što zapravo jest. U Heideggera bi pak mišljenje, kao ponizno bespoj-movno pasivno osluškivanje bitka, koje uvijek kazuje samo bitak, bilo bez kritičkog prava i prisiljeno da bez razlike kapitulira pred svim što se može pozvati na zatravljujuću moć bitka. Heideggerovo uvrštavanje u Hitlerovu državu nipošto nije bio čin oportunizma, ne­go je proizlazilo iz njegove filozofije, koja je identifici­rala bitak i vođu.

Ako je filozofija još nužna, onda, kao odvajkada, kao kritika, kao otpor protiv heteronomije koja se širi, ma­kar i kao bespomoćan pokušaj misli da vlada sobom i razotkrije nametnutu mitologiju kao zbunjeno rezig­niranu prilagodbu prema njezinoj vlastitoj mjeri neisti­nitog. Na njoj bi bilo da stvara pribježište za slobodu dokle god je ne zabrane, kao u kristijaniziranoj Ateni

Čemu još filozofija 15

kasne antike. Ne da bi pobuđivala nadu kako ona može skršiti političke tendencije koje u čitavom svijetu iz­nutra i izvana ugrožavaju slobodu i čija se sila produ-žava duboko u filozofske argumentacione sklopove. U onome što se zbiva u unutrašnjosti pojma javlja se i uvijek nešto od realnog kretanja. No ako su obje hete­ronomije neistina i ako se ona može uvjerljivo demon­strirati, onda to ne pripaja samo bezutješnom lancu fi­lozofija novu kariku, nego najavljuje i tračak nade da nesloboda i podjarmljivanje, zlo koje uopće ne treba filozofskog dokaza da je zlo, jer je dovoljno to što eg­zistira, neće ipak zadržati posljednju riječ. Takva bi kritika trebala određivati oba prevladavajuća pravca kao rascijepljene momente jedne istine koja se razdvo­jila silom povijesti. Koliko se oni god teško mogu sli­jepiti u takozvanu sintezu, oni bi se ipak mogli reflek­tirati u sebi. U pozitivizmu je pogrešno to što kao mje­ru istinitog pretpostavlja jednom danu podjelu rada, podjelu rada znanosti i društvene prakse i onu unutar znanosti, i ne dopušta teoriju koja bi mogla pojasniti podjelu rada samu kao izvedenu, posredovanu i razot­kriti njezin lažni autoritet. Ako je filozofija u razdoblju emancipacije htjela utemeljiti znanost i ako je sebe u Fichtea i Hegela interpretirala kao jedinu znanost, on­da za pozitivizam postaje filozofijom najopćenitija struktura, oduzeta znanosti, njezin već urezan i druš­tveno otvrdnut način postupanja, pogon za opravdava­nje sebe sama, krug u kojemu fanatici logičke čistoće začuđujuće malo smetaju sebi. Egzistencija znanosti telle quelle, kako se javlja u društvenom spletu i sa svim svojim nedostacima i iracionalnostima, postaje kriterijem njezine vlastite istine. U takvom poštovanju postvarenog pozitivizam je postvarena svijest. Uz čita­vo neprijateljstvo prema mitologiji, on odaje antimito-loški impuls filozofije da prozre ono što je učinio čov­jek i da to svede na njegovu ljudsku mjeru.

Theodor W. Adorno 16

No fundamentalna se ontologija zatvara posredova­nju ne činjeničnog, nego pojma. Ona potiskuje spozna­ju da su one bitnosti, ili ma kako ih u sve većoj subli­maciji nazivala, koje ona izigrava protiv činjenica pozi-tivizma, uvijek i mišljenje, subjekt, duh. Upravo biti subjekt i biti uvjetovan ukazuje na biće, koje ne proiz­lazi iz bitka neoštećeno: na podruštvljene ljude. U sve­tištu ljušture u koju se uvukla filozofija repristinacije pred profanošću puke činjenice ali i pred pojmovima, koji su kao samotvorna, od činjenica odijeljena jedin­stva pridodati tim činjenicama, susreće se opet to rasci-jepljeno, od kojeg su se ispovjednici neodijeljenog os­jećali osigurani. Njihove su riječi neizbježno pojmovi, ukoliko ih uopće treba promišljati; mišljenje bi pak htjelo biti nauk o bitku još i u dosljednom arhaizmu. No kako pojmovi po svom pravom smislu traže ne­što što ih ispunjava, kako prema Hegelovom ne­prevladanom uvidu puka misao o identitetu zahti­jeva nešto neidentično, odakle se jedino može iska­zati identitet, tako su još najčišći pojmovi imanen­tno, a uopće ne tek polarno, upućeni na svoje drugo. Samo mišljenje, kojeg su funkcije svi pojmovi, ne može biti predstavljeno bez djelatnosti onih koji misle, koje imenuje riječ misliti. U toj je svodivosti već kao mo­ment sadržano ono što prema idealističkoj upotrebi pojma tek treba konstituirati i što prema mitologiji bitka zajedno s pojmom mora biti epifenomen nečeg trećeg. To bi treće bilo potpuno neodređeno da ga ne određuju ta dva momenta; imenovati ga uopće smjera određenju zdušno prešućivanim momentima. Još Kan-tov transcendentalni subjekt, čije bi naslijeđe rado pre­uzeo transcendentalno-besubjektni bitak, treba kao jedinstvo raznoliko, isto kao što i obratno, raznoliko treba razumno jedinstvo. Neovisno o sadržaju, koji su sadržaji jedinstva, ne može se iskazati njihov pravi po­jam, niti se iz sadržaja može odagnati trag faktičnog, kao ni razlučiti od pojma koji ga treba. Nema jedinstva,

Čemu još filozofija 17

ma kako formalno ono bilo, pa ni čisto logičko, koje bi se moglo koncipirati i tek kao mogućnost bez onoga če­mu smjera; još formalnologičko nešto jest talog gra­đe koju je s ponosom izdvojila čista logika. No temelj pseudokonkrecije mišljenja o bitku, kako ju je bio nazvao Gunther Anders, a time i čitave obmane koju ona širi jest to što se ono smatra čistim, zato što ga ne dodiruje ono što ono ipak jest i što kao konkretno opet uzima. Svoj trijumf ono slavi u strateškom povlačenju. Mitskom mnogoznačnošću prikriva samo određenu pre-pletenost momenata, iz koje se ne može izvući, kao ni uvjetovana svijest. Budući da u mitologiji bitka, biće i pojam ostaju umjetno neodvojeni, ona predstavlja bi­tak kao da je on iznad bića ali i iznad pojma i, govore­ći s Kantom, iznuđuje svoju apsolutnost. I ona je po-stvarena svijest, jer prešućuje ljudski udio u najvišim pojmovima, a njih uzdiže do idola. No ni dijalektika nije ništa drugo nego inzistiranje na posredovanju ono­ga što se prirodno ne može posredovati i na uzajamno­sti neposrednosti i posrednosti, koja se razvija na svim stupnjevima. Dijalektika nije treće stajalište, nego po­kušaj da se imanentnom kritikom filozofska stajališta uzdignu iznad sebe i samovolje mišljenja koje se zasni­va na stajalištima. Nasuprot naivnosti samovoljne svi­jesti, koja svoju ograničenost, sebi dato, drži neograni­čenim, filozofija bi bila obvezna nenaivnosti. U svijetu koji je potpuno podruštvljen, tako svemoćan nasuprot svim pojedinačnima da im gotovo i ne preostaje drugo nego da ga prihvate kakav jest, takva se naivnost re­producira kao trajna i sudbonosna. To što neumjerena aparatura nameće njima koji, je čak i tvore i upregnuti su u nju i to što virtualno isključuje prirodne momen­te, postaje za njih prirodom. Postvarena svijest je pot­puno naivna, a kao postvarenje i potpuno nenaivna. Filozofija bi morala rastvoriti privid samorazumljivo­ga i privid nerazumljivoga.

Theodor W. Adorno 18

Integracija filozofije i znanosti, koja se virtualno ocr­tava već u najranijim dokumentima zapadnjačke meta­fizike, htjela je nekoć štititi misao od dogmatskog tutor­stva, kojemu je bila sklona samovoljom, tim negativ­nim svake slobode. No njoj je težio postulat neposred­ne »prisutnosti« živog duha uza svu spoznaju, koja na­kon Spinoze postaje neizgubiva norma evidencije. Ona je bila, u pukoj logici, anticipirajuća slika realnog sta­nja, u kojemu bi ljudi konačno bili ljudi, lišeni svakog slijepog autoriteta. To se iskrenulo. Pozivanje na zna­nost, na njezina pravila igre, na opću valjanost meto­da u koje se ona razvila, postalo je kontrolnom instan­cijom, koja kažnjava slobodnu, nesputanu, još nedre-siranu misao i od duha ne trpi ništa osim metodolo-gijski potvrđenog. Znanost, medij autonomije, izrodila se u aparat heteronomije. Ono o čemu se radilo odreza­no je, izručeno slučajnosti jedne dosjetke, a kao izolira­no doista uniženo do svjetonazorne brbljarije. Filozof­ska kritika scijentizma, koja uvjerljivo pobija taj misa­oni sistem, nije, kako joj prigovaraju njezini dobronam­jerni protivnici, stoga destrukcija, nego je upravo des­trukcija destrukcija. Kritika postojeće filozofije ne zala­že se za nestajanje filozofije ili čak nadomještanje filo­zofija pojedinim disciplinama kao što su društvene zna­nosti. Ona bi formalno i materijalno htjela pomoći up­ravo onom liku duhovne slobode, za koji nema mjesta u vladajućim filozofskim pravcima. Mišljenje, koje se otvoreno, dosljedno i sa stajališta napredujuće spozna­je obraća objektima, slobodno je nasuprot njima i zato što ne dopušta da mu organizirano znanje propisuje pravila. Ono suprotstavlja predmetima iskustva akumu­lirana u sebi, razara društvenu pređu koja ih skriva i opaža ih nanovo. Ako se filozofija oslobodi straha koji širi teror vladajućih pravaca — ontološkog: da ne mi­sli ništa što nije čisto; scijentističkog; da ne misli ni­šta što nije »povezano« s korpusom znanstvenih nala­za koji su priznati kao valjani — o n a će čak moći spoz-

Cemu još filozofija 19

nati što joj je taj strah zabranjivao, ono čemu bi za­pravo morala smjerati neizobličena svijest. Ono o čemu je sanjala filozofska fenomenologija, kao netko tko sa­nja da će se probuditi, ono »k stvari«, moglo bi pripa­sti u dio filozofiji, koja se ne bi nadala zadobiti te stva­ri čarobnim štapićem udubljivanja u bit, nego bi uk­ljučila i subjektivno i objektivno posredovanje, ali se pri tome ne bi ravnala prema latentnom primatu uspo­stavljene metode, koja fenomenološkim pravcima um­jesto željenih stvari nanovo prezentira puke fetiše, sa-mostvorene pojmove. Da svi pozitivni načini govora ni­su postali duboko sumnjivi, moglo bi se zamišljati da bi se tek takvoj i slobodnoj i u sebi reflektiranoj svije­sti moglo razviti ono što je tradicionalna filozofija se­bi zagradila, zamjenjujući sebe s onim što želi tuma­čiti. Umor tradicionalne filozofije zbog mijena načina igre nosi u sebi potencijal filozofije koja se oslobodi­la stege. Nije ipak sigurno je li filozofija, kao djelat­nost poimajućeg duha, još uopće primjerena vreme­nu; ne zaostaje li za onim što bi imala pojmiti, za sta­njem svijeta koje smjera prema katastrofi. Čini se da je prekasno za kontemplaciju. To što je očito u svo­joj apsurdnosti, opire se poimanju. Prije više od sto­tinu godina bilo je potvrđeno dokidanje filozofije. To što se na Istoku diamat proglašuje marksističkom filo­zofijom, kao da je to bez daljnjega spojivo s marksistič­kom teorijom, svjedoči o izokretanju marksizma u sta­tičnu dogmu, otupjelu prema vlastitu sadržaju, ili kako to oni sami kažu, u ideologiju. Filozofirati može samo onaj tko niječe Marxovu tezu o prevladanosti promiš-ljaja. Ona je mislila mogućnost temeljne promjene svi­jeta kao sadašnju sada i ovdje. No samo je tupost mo­gla tu mogućnost podmetnuti kao Marxa. Proletarijat kojem se on obraćao, nije još bio integriran: on je nao­čigled siromašio, dok s druge strane društvena moć još nije posjedovala sredstva kojima bi se u ozbiljnom slučaju mogla potvrditi s izgledom da pobijedi. Filo-

Theodor W. Adorno 20

zofija, kao i dosljedna i slobodna misao, nalazi se u potpuno drukčijoj situaciji. Mara bi bio posljednji ko-ji bi misao otkidao od realnog toka povijesti. Hegel, koji je uočio prolaznost umjetnosti i proricao njezin kraj, učinio je njezino opstojanje ovisnim o »svijesti Q nuždama«. Ali to što vrijedi za umjetnosti, vrijedi i za filozofiju, koje se istinitost podudara s onom umjet­nosti, iako im se postupak razlikuje. Nesmanjeno tra­janje patnji, straha i prijetnji prisiljava misao, koja se nije smjela ozbiljiti, da se ne ponižava. Nakon pro­puštenog trenutka ona bi bez ublaživanja morala spo­znati zašto svijet, koji bi sada i ovdje mogao biti raj, sutra može postati paklom. I takva bi spoznaja bila fi­lozofija. Bilo bi anakronistično dokidati je zbog prakse koja u tom historijskom času sigurno ovjekovječuje upravo ono stanje, kritika kojeg je stvar filozofije. Praksa koja smjera uspostavljanju razumnog i puno­ljetnog čovječanstva ustraje u prokletstvu nevolje bez teorije, koja u svojoj neistinitosti ne smišlja cjelinu. Ne treba ni govoriti kako ona ne smije podgrijavati ideali­zam, nego mora uključiti u sebe društveni i politički realitet i njihovu dinamiku.

Posljednjih četrdeset ili pedeset godina filozofija je tvrdila, uglavnom pogrešno, kako oponira idealizmu. Istinito je u tome bila opozicija prema dekorativnoj frazi, prema hibridu duha koji se uzdizao do apsolut­noga, prema idealiziranju svijeta, kao da je on već slo­boda. Ne može se spasiti antropocentrizam, koji je sa­držan u svim idealističkim koncepcijama; treba se sa­mo u grubim obrisima prisjetiti promjena kozmologije unatrag stotinu i pedeset godina. Među aktualnim za­daćama filozofije jamačno nije posljednja ona, da bez amaterskih analogija i sinteza uključi u duh prirodno-znanstvena iskustva. Između nje i takozvanog duhov­nog područja zijeva neplodan jaz; toliko, da se pone­kad bavljenje duha sa samim sobom i društvenim svi-

Cemu još filozofija 21

jetom pričinja taštom igrom. Već bi nešto bilo, kada fi­lozofija ne bi imala drugog posla nego da svijest ljudi o njima dovodi na razinu onoga što znaju o prirodi, umjesto da kao pećinski ljudi žive iza vlastite spoznaje kozmosa u kojemu bespomoćno životari ne baš mudra vrsta homo. Naočigled toj zadaći i nesmanjenom uvidu u zakone kretanja društva, ona se teško afirmativno od­lučivala da iz sebe izvuče nešto kao pozitivni smisao. U tome se slaže s pozitivizmom, još više s modernom umjetnošću, od fenomena koje besmisleno zakazuje najveći dio onoga što se danas filozofski promišlja. Ali taj okret filozofije protiv idealizma, koji se objavljivao do dosade, nije želio militantno prosvjećenje, nego re­zignaciju. Preplašena se misao ne usuđuje dulje podići, pa ni u fundamentalnoj ontologiji, odano podložnoj bitku. Protiv takve rezignacije istupa moment istine idealizma. Ostvareni materijalizam bio bi danas konac materijalizma, slijepa i nedostojna ovisnost ljudi o ma­terijalnim prilikama. Ma koliko malo duh bio apsolut­no, on se isto tako ne javlja ni u biću. Samo će onda spoznati što jest, ako ne izbriše sebe. Snaga takvog ot­pora jedina je mjera filozofije danas. S postvarenom svijesti ona se ne miri kao ni nekoć Platonov entuzija­zam; već njezin suvišak dopušta da se univerzalno uvje­tovano nazove vlastitim imenom. Ona želi mir s onim drugim, bićem, koje su afirmativne filozofije unizile hvaleći ga i prilagođujući mu se. Njima je sve funkcio­nalno; još prilagođavanje biću za njih je izgovor da mu se podrede u duhu. Ali ono što tu jest, ne želi biti pripremljeno. Ono što ima neku funkciju, u funkcional­nom je svijetu začarano. Samo mišljenje, koje bez men­talnog rezervata, bez iluzije unutarnjeg kraljevstva pri­znaje sebi svoju besfunkcionalnost i nemoć, stiče mož­da pogled u red mogućeg, nebića, gdje bi ljudi i stvari bili na svom pravom mjestu. Filozofija nije zastarjela zato što nije dobra ni za što; pa ni na to se ne bi smjela

Theodor W. Adorno 22

pozvati ako zaslijepljeno ne želi ponoviti svoju krivnju, samopostavl jenje.

Tu je krivnju prenijela ideja philosophiae perennis — da joj je zajamčena vječna istina. Razbila ju je Hege-lova zadivljujuća rečenica, da je filozofija svoje vrijeme shvaćeno u mislima. Njemu se taj zahtjev činio tako samorazumljivim da se nije ustručavao iznijeti ga kao definiciju. On je prvi dosegao uvid u vremensku je­zgru istine. Ona se u njega još spajala s povjerenjem da svaka značajna filozofija, time što izražava vlastiti stupanj svijesti kao najnužniji moment cjeline, izraža­va ujedno i cjelinu. To što se to povjerenje zajedno s filozofijom identiteta bilo razočaralo, ne smanjuje sa­mo patos filozofija nakon toga, nego njihovu razinu. Ono što je za njega bilo samorazumljivo, nipošto se ne bi moglo tvrditi za filozofije koje vladaju danas. One više nisu vlastito vrijeme shvaćeno u mislima. U svojem provincijalizmu ontolozi su čak i zadovoljni. Vjeran kontrapunkt tome je bespomoćno pojmovno siromaš­tvo pozitivista. Njihova su pravila igre skrojena tako da se postvarena svijest duhu tuđih bright boys može pri­činjati kao vrhunac duha vremena. Ali oni su samo njegov simptom; izopačuju ono što im nedostaje u nepodmitljivu vrlinu takvih koji se ne daju prevesti žedni preko vode. Duh vremena su oba pravca barem kao i onaj regresije; Nietzscheovi provincijalci postaju doslovno primitivci.

Nasuprot njima, filozofija bi se morala održati kao najnaprednija svijest, prožeta potencijalom onoga što bi bilo drukčije, ali i dorasla sili regresivnoga, iznad ko­je se može uzdići tek ona koja ga kao teret uključi i pojmi. Ako se filozofski arhaizam od danas nasuprot tom zahtjevu, koji on dobro primjećuje, izgovara sta­rim istinitim, ako se prema napretku, koji samo ome­ta, ponaša tako kao da ga je prevladao, onda je to iz-

Čemu još filozofija 23

govor. Nema dijalektike napretka koja bi mogla legiti­mirati duhovni stav koji se smatra zdravim samo zato što u njegove zakutke još nije prodrlo ono u što se raz­vio objektivitet, u koji je upleten i on sam i koji se brine za to da pozivanjem na zdravo neposredno jača zlo. Umišljeno dubokoumlje, koje s naprednom svijesti postupa en canaille, plitko je. Refleksija koju nadvisuju i njegove čarobne izreke kao i verites de faits pozitivi­sta nisu modne ludosti, kako bi se to svidjelo ideologiji požutjelih humorističkih listova, nego su motivirane onim stanjem stvari koje navodno jedino poštuju i ontolozi i pozitivisti. Dokle god u filozofiji bude ostao i najmanji trag naslova knjige jednog starokantovca, Iz kutka filozofa, objavljene prije tridesetak godi­na, dotle će filozofija ostati na porugu onima koji je preziru. Ona se neće uzdići iznad znanstvenog pogona mudrim savjetima. Sva je mudrost zakržljala u prak­tičnu mudrost. Filozofiji ne koristi ni ponašanje onog profesora koji se u predfašizmu smatrao ponukanim da osudi svoje vrijeme i pohodio Plavog anđela Marle-ne Dietrich da izbliza vidi kako je ono zlo. Takvi izleti u konkretno izobličavaju filozofiju kao otpad upravo one povijesti, sa subjektom koje se ona zamjenjuje iz obrazovnih reminiscencija. Danas ne bi bilo najlošije mjerilo filozofije ni to da svemu tome sliči ni u čemu. Nije njezino da priglupom arogancijom priskrbljuje informacije i onda zauzima stajališta, nego da saznaje nesmanjeno, bez mentalnog rezervata, što izbjegavaju oni koji ne daju da im oduzmu maksimu, kako bi iz sve te filozofije moralo ispasti i nešto pozitivno. Rimbau-dovo »il faut etre absolument moderne« nije estetički program i nije program za estete, nego kategorički imperativ filozofije. Povijesnoj tendenoiji potpada tek doista ono što s njom ne želi imati posla. Ona ne obeća­va spas, a mogućnost nade obećaje samo kretanje poj­ma, koji ona slijedi do kraja.

23

Ernst Bloch UBER DEN GEGENWARTIGEN STAND

DER PHILOSOPHIE O SADAŠNJEM STANJU FILOZOFIJE

Tekst je nastao 1950. godine. Prije­vod je rađen prema 10. svesku Blo-chovih Sabranih djela (u 15. tomo­va), koji je objavljen pod naslovom Philosophische Aufsatze zur objekti­van Phantasie, Suhrkamp Verlag,

Frankfurt am Main 1969.

prijevod: Snješka Knežević

O sadašnjem stanju filozofije 27

1

Građansko je mišljenje danas osobito zbunjeno u sebi. To je ono koje ne zna ući ni izaći. Uostalom, nije ni opunomoćeno da zna ući ili izaći. Neposredno jed­no uz drugo ovdje se nalaze suhoparnost i blagogla-goljivost, a obje se vrste često i miješaju. Iz njih pro­izlaze podvrste koje tek nisu podobne za život, ali su bogate takozvanim krugovima, a u časopisima ih ne­prestano nadomještaju drugim krugovima. A pri to­me se sve to zbiva kao usputno, kao nešto što samo ide iili mu se dopušta da ide, kako bi se s prividom vreve kružilo oko stvari. Nikada mislioci nisu imali manje zajedničkoga s lovcima od današnjih zapadnih. Zato sigurno na ponekim mjestima cvate mudrijaše-nje. Neki zapadni mislioci navodno propituju sve. Je­dino ne ispituju granu na kojoj doista sjede, zloga gaz­du kojeg služe nesumnjivo, ali sigurno ne i bezazleno. Toliko duboko ne prodire njihovo domišljanje, njiho­va želja za vrtanjem nije tako jaka. No jače ostaje izmicanje, uzduž i poprijeko, mnogostruko lažno.

2

Lažna je mnogostrukost, jer u njoj gotovo da i ne­ma života. Impresionistički filozof Simmel, koji je to morao znati, rekao je jednom da postoji samo petna­est ljudi na svijetu ali da se oni kreću tako brzo te se vjeruje da ih je više. Tako je i s kasnograđanskim mi­saonim opticajem i krivinama koje on izvodi. Njegova se zbrka čak iznenađujuće jednostavno može svesti na nešto zajedničko, na nešto jednostavno. To je upravo kapitalističko zanimanje za odvraćanje od stvarnosti i od razuma koji je shvaća. Jer tok stvarnoga, kada se shvati i pojmi, neugodan je i štetan za zastarjelu kapitalističku privredu. Tako se javlja nalog da se ka-

Ernsl Bloch 28

zaljke povijesnog sata romantično okrenu unatrag ili, kada to više ništa ne pomaže, da se agnostičko-nihili-stički razore. Drugi uspostavljaju i lažni sunčani sat, s tobožnjim bitkom u podne, i zovu to duhovnim bit­kom. A sve to potvrđuje: u građanskom mišljenju da­nas vlada vrijeme izopačavanja, ako i ne uvijek su­bjektivnoga, a ono gotovo bez iznimke objektivnoga. A prividna pokrenutost samo je pokrenutost pluralisti-čne zbrke.

Zbrka doduše može imenovati svoju tjeskobu i bri­gu, ali ne vidi dalje od toga. Prije no što je postao naci-rektorom u Freiburgu Heidegger je bio profesor za tu tjeskobu i brigu i postao je to opet, čim je umi-nula divota, na jednako mudrijaški i razoran način. Ali to što tjeskobu izaziva i sadrži nije za njega kapita­lizam u svojem posljednjem, čovjeku neprijateljskom stadiju, nego tobože vječno ništa u bespovijesnom bit­ku uopće. Doduše, i oko takozvanog egzistencijalizma pomalo pada ona magla dosade koja se po Heideggeru vuče ispod sviju stvari, ali ostaje također magla pri­vidnih problema i beznadne samouvučenosti (Inne-sein), čime hajdegerovština obeshrabruje i zaklanja vid svojim malograđanima. Još više od prividnih proble­ma zaklanjaju svakako talmi rješenja, a njih u istom buržoaskom nalogu, nudi N. Hartmann kao ništa, koje se zove duhovnim bitkom. Ovdje se posvuda nalaz zbr­ke izobličava sablasnim ili izlizanim idealizmima; to izobličenje proizvodi dvostruko lažnu svijest. No ako se sa Zapadom, zbog tamošnje građanske omladine, želi povesti razgovor, tada diskusija s izobličenjem da­kako nije moguća: ona uopće nije upitna; izobličenje čak nije upitno. Naprotiv, pažnja se pridaje onome što na Zapadu sluti svoju vlastitu ništavnost i odatle traži prekorak (»Uberstieg«) — ne k smrti, kako to na­lazi Heidegger, nego k novom, boljem životu. Disku­siju treba voditi s »neokućenošću« samom, tom po-

O sadašnjem stanju filozojije 29

sljednjom, najopćenitijom kapitalističkom nevoljom. I to diskusiju samo o jednom Heideggeru, čak N. Hart-mannu, dakle o njima koji su se priučili na kaos, čak su sljepljeni s njim. Učenici tjeskobe i brige, čak slo­bodari očaja koje predvodi neizrecivi Sartre, trebaju unatoč svemu razgovor unutar vlastite, tako neizlje­čivo idealistične građe. Stvarnost, koju predstavlja marksizam, mora se i zbunjenima, što su se umjetno okrenuli od stvarnosti, predstaviti prisutnom, zanim­ljivom i nezaobilaznom. To je opreka objektivizmu, jer to je propaganda desnice, premda zapravo slaba, ko­ja bez znanja i shematski izopačava one i ono što mo­že pridobiti. Marksizam se mora držati očitim kao po­svuda nadležna »hermeneutika« zbivajućega, na pragu zapadnog omladinskog obrazovanja. Kao što i njegova stvar stoji na pragu Zapada, tako mu se i ulazak spre­čava samo umjetno.

3

Značajno je, kako su i zašto nastali kasnograđanski načini mišljenja. Oni imaju ne samo zajednički nego i određeni nalog i podrijetlo: odvraćanje od stvarnosti znači odvraćanje od materijalizma. A on je još u dru­goj polovici prošlog stoljeća bio donekle vladajući svjetonazor građanstva. Sigurno, u njemu nije bilo mnogo nova, on je u Biichnera, Moleschotta i sličnih bio odljev francuskog materijalizma osamnaestog sto­ljeća. Tako nije zaostao samo pri mehanici i unutar nje, nedostajali su mu i svježina i duh prosvjetitelj­stva. Nitko stoga nije oštrije od Engelsa kritizirao tu vrstu njemačkog materijalizma kao zastarjelu. U bilje­škama za Dijalektiku prirode Engels ga obilježava ova­ko: »isprani sloj prosvijećenoga«, »praskanje plitko materijalističke popularizacije, materijalizam koje

Ernst Bloch 30

treba nadomjestiti nedostatak znanosti«, »crnina u do­ba najnižeg uniženja građanske Njemačke«. Sve je to bilo izgovoreno zbog filozofske razine koju su tada­šnji materijalistički apostoli bili tako grubo snizili. Bi­lo je to izgovoreno zbog dijalektičkog materijalizma kako ga ne bi zamijenili s građanskim.

No bez obzira na to, građanstvo je tada ipak bilo još u posljednjem stanju prosvijećenosti. I to i s poli­tičke i sa znanstveno-svjetonazorne strane; stvar encik­lopedista nije bila sasvim zaboravljena. Ma kako osla­bljena, politički je još živjela neka vrsta opozicije pre­ma plemstvu i crkvi; materijalizam je bio za to kori­stan. Svjetonazorno je čak dosegao mnogo šire upori­šte u tek stvorenoj kvantitativno-mehaničkoj prirod­noj znanosti. Kant je tvrdio, kako se Nawton travke ni­kada neće pojaviti, no pojavio se u Darwinu. Robert Mayer je u svojoj mehaničkoj teoriji topline ukazao na promjenljivost i konačno jedinstvo svih prirodnih snaga; ukratko, prirodna je znanost sama hitala pre­ma mehaničkom materijalizmu. Dubois-Reymond dao je tada kao rezime: ono što se ne može objasniti me­hanički izmiče znanstvenom razumijevanju. A glavna stvar: ni filozofski materijalizam nije nipošto bio iscrp­ljen Buchnerovim, Moleschottovim epigonstvom. Feu-erbach je kao novo donio materijalističko naglašava­nje čovjeka. A on se upravo uzdigao iz svefizičkog je­dinstva, iz izjednačenosti u koju je mehanika potpuno potisnula čovjeka. Feuerbachov obrat bio je frapantan i izvoran i u usporedbi s vremenom cvata francuskog materijalizma. Goethe je o Holbachovom Sjsteme de la nature sudio: »činilo nam se tako sivim, tako ki-meričkim, tako samrtnim, da nas je stajalo muke iz­držati njegovu nazočnost.« A Gottfried Keller je napro­tiv Feuerbacha smatrao onim »koji kao čarobna ptica, što samotno sjedi u žbunju, pjeva oproštajni pijev bo­gu iz grudi tisuća«. Tako su ljudi od kandidata ono-

O sadašnjem stanju filozofije 31

stranosti trebali postati studenti ovostranosti. Ili, ka­ko je još gotovo fojerbahovski progovorio mladi Marx: riječ je o tome da se umjesto onostranosti istine uspo­stavi istina ovoga svijeta.

No građanstvo se sve manje zanimalo za istinu ovo­ga svijeta. Prijetnja je dolazila odozdo, od radničke klase, a privlačnost već ubrzo nakon 1871. odozgo, od staroga društva. Osobito je njemačka buržoazija sve više općila s prijestoljem li oltarom, a time i sve više ideološki. Materijalizam je pri tome sve više popuštao, posebice kada ga je radnička klasa, ta prijetnja odoz­do, zapisala zajedno s Marxom na svoj stijeg. Bio je to historijsko-dijalektički materijalizam, veoma različit od građanskoga, a buržoazija nije pojmila tu razliku. Pa i pojmljena razlika bila bi malo od koristi, jer nje­gova oštrina, nova dijalektička zaoštrenost nije mogla buržoaziji biti ni najmanje simpatična. Kao dijalekti­čki instrument opozicije, materijalizam se usmjerava protiv same profiterske klase. To je barem bilo razum­ljivo i krčilo je puteve povratka prema idealizmima; otkrilo se da materijalizam, pošto ga je upotrijebila radnička klasa, nije više ugledan, pa ni otmjen; gra­đanstvo ga više nije zagovaralo, ili ako jest, onda tek postiđeno. Znak toga je već bilo dvostruko knjiženje mehanike i ideala, kao što je to naučavao novokanti-zam. Primijenjeno na snagu i materiju pokazalo se najprije i najbolje u Langeovoj Povijesti materijaliz­ma, već 1866, dajući smjer kasnijima. Prema tome bi svijet mehaničkog iskustva morao biti upotpunjen ide­alnim svijetom dobroga, lijepoga; samo prvi je znan­stveno istinit, a posljednji pripada u područje težnji i mašte. Pa i metafizika je takva, i to samo »pojmovna bajka«, gotovo nalik božanskim likovima religije; ipak jedno je sigurno: »da je čovjeku potrebno da upotpu­njuje stvarnost idealnim svijetom koji sam stvara i da najviše i najplemenitije funkcije njegova duha djelu-

Ernst Bloch 32

ju u takvim tvorevinama«. Odatle je Lange zazivao Kanta, učitelja ideala s druge strane — ne istinskog Kanta, nego Kanta novokantizma, te stoga obrazovno­ga filistarstva. Materijalizam je kao i prije slovio kao svijet bitka, ali kao što je vrijeme pliša njegovalo ovdje svakodnevni prostor, tamo nenastanjenu otmje­nu sobu, ovdje posao, tamo umjetnički užitak koji ne obvezuje, plemenitu iluziju, sadrenu figuru dobroga, lijepoga, tako je i mehanici nametnut svijet bijega i pri­vida ideala. Ideali su pri tome nužno ostali tako be-sadržajni kao što je i njihovo ostvarenje bilo beskrajno daleko; ipak je materijalizam time bio relativiran zna­nošću. A u kasnijem novokantovskom razvoju meha­nički je materijalizam, koji se još nalazi u pravom Kantu, propadao sve dublje. Potpuno ga je izjeo fihte-ovski idealizam, koji se prikazivao kantovskim, kultom »sintetičke energije svijesti«; tako najočitije u Simme-lovoj slici Kanta iz 1904.

Novokantizam međutim nije u svojoj profinjenosti prekoračio sjenu predavaonica. S onu stranu univerzi­tetske filozofije, kojom je on u drugoj polovici devet­naestog stoljeća gotovo potpuno ovladao, na građan­stvo je snažnije utjecala ili ga zavodila »pojmovna baj­ka«; prvo Schopenhauer, onda Nietzsche. Pad Schopen­hauer pokazuje ponekad još slabe materijalističke crte, on ih je uzeo dijelom iz medicinskih, dijelom iz trezve-no-ciničnih dijelova francuskog prosvjetiteljstva. Ova­mo spada i način kako se kategorije obilježavaju kao »fenomeni mozga«; ovamo spada prije svega prevlada­vajuće naglašavanje »interesa«, egoistično-voljnoga, ko­ji drži u svojoj službi »ideju«. No takvo se skidanje čari zadržava na rubu učenja, to sigurnije što se »inte­res« prikazuje kao nešto što se može prevladati, što je naposljetku nebitno. Schopenhauer je nakon 1850. po­bijedio ne materijalističkim odjecima, dakle ne u gra­đanstvu koje bi još bilo opoziciono, nego suprotno, u

O sadašnjem stanju filozofije 33

građanstvu koje se sve više zasićivalo a ujedno se sve više gadilo sebe sama; metafizički pesimizam učinio je kapitalističko svjetsko gađenje apsolutnim. I sada je Hegelov neprijatelj potpuno zanijekao povijest, a isto i vjeru u razumniji ili razumu primjereniji postojeći svijet: »interes« sam bio je potpuno pretvoren u emoci­ju, dakle učinjen iracionalnim. Schopenhauer je apso-lutizirao razbojnički i krizni svijet kapitalizma, on po­stoji tu potpuno obeshrabrujući, svakodnevna ali i vječna klaonica. A izlaz je jedino askeza, nijekanje, bu­distički bijeg od svijeta; ovaj svijet, ka kojemu je pri­zivao Feuerbach ludorija je, još više no onaj svijet, i ukoliko ovaj svijet sadrži neku jezgru, to je đavolja vo­lja za život.

Taj nauk nije više dotaknuo zasićeno građanstvo, ka­ko je primijećeno, ali zato nekoliko desetljeća kasnije imperijalističko. Govornik toga postaje Nietzsche, sa svim svojim prenapetim patosom snage, radosti, afir-mativnosti, nadnesenim nad postojano smrtno turoban temelj, koji je tek nadglasan. Materijalistički elementi nalaze se doduše i ovdje: izigrano je tijelo protiv spi-ritualizacije, pa je i prosvjetiteljski rat protiv svete vo­dice i sve u vezi s time djelovalo kričavo kao nikada prije. Zaziva se Dioniz, bog ne baš popovski, čak i s pri­vidom kao da je taj zov usmjeren protiv uniženja čovje­ka, to jest protiv njegova postvarenja i otuđenja; to se barem povezuje s onim vremenom njemačkog prosvje­titeljstva koje se veže uz pojam »Sturm und Drang«. A iza Nietzscheovog Dioniza stajao je društveno jedino razbojnički kapitalistički individuum, na putu ne sa­mo nesmetanog iživljavanja nego i nesputanog zločina. Volja za moć, tek puka poštapalica za politiku pljačka­nja svijeta, ukrašavala se cvjetnim vijencima, plesnim pjesmama, svetim smiješkom i sličnim svečanostima iz Zarathustre; ali Dioniz, neoslobođen, koji je htio biti velik, postao je na kraju samo maska za masovna u-

Ernst Bloch 34

bojstva. A Nietzscheov ovaj svijet, taj prividni dio Feuerbacha u njemu, zapravo je puki donji, onaj svijet, naime bezdan, pun kaosa, i doskora je poslužio pu­kom ološu. Tu više nije pomagala suzdržanost prema mitu, koju je nalagao razum, naprotiv, Nietzscheov ovaj svijet romantično je prizivanje samog mita o pod­zemlju, životinjskog daha i barbarske izbezumljenosti. Nietzscheove intencije bile su prvenstveno usmjerene prema velikoj tendenciji uspona, a s velikim je gađe­njem unižavao gipsane ideale novokantizma kao i o-stale ideale obrazovne filisterije. Ali njegova je tenden­cija de jacto bila upućena krvopijama i umjesto obra­zovnog filistra on je oslobodio nerv malograđanina. On nije osporavao opijum, nego humanizam kršćanstva; tako je odlučno odbacivao na razumu zasnovan materi­jalizam, uvijek vedar i prijateljski. Posao novokantiz­ma, čisto akademski, postao je tako za svrhe buržoazije ne samo potpuno ubog, nego i suvišan. Linija iracional­nosti: Schopenhauer-Wagner-Nietzsche potisnula je u građanskoj svijesti liniju svjetla: Hegel-Feurbach-Marx. To je ujedno sve više razaralo sposobnost adekvatnog podsjećanja na materijalizam, čak i poimanja novog li­ka — historijsko-dijalektičkog — koji je dospio u svi­jest proletarijata. Novokantizam, volja za život, volja za moć, sadrže doduše još neke materijalističke crte, ali samo da se oproste od njih ili ih potpuno izobliče. Time je pripremljeno današnje stanje Zapada, kada se — u paradnom kasu — još samo vitalizira ili spirituali-zira — koliko to dopušta konj, život koji se životari, duh što se traži.

0 sadašnjem stanju filozofije 35

4

Što se tiče najnovijih građanskih načina mišljenja, oni su postali nejasni i sve tamniji. To opet nije izdvo­jen proces, on je štoviše zajednički i povezan s općom fašističkom tendencijom današnje buržoazije. Jer ona posvuda opoziva vlastite početke i utemeljenja, prinu­đena da se održava samo silom i prevarom, novom Bastillom, novim mračnjaštvom. Sve je to zajedničko, dakle, čitavom kriznom području, ranjavosti i pokrpa-nosti zapadno-kapitalističkog filozofiranja. Vlada ne-vjerica u razumna čovjeka i njegov rad koji razumno mijenja svijet. Tome odgovara nevjerica u zadaću, u smisleni položaj čovjeka u svijetu s kojim on smisleno suobraća. I subjektivno i objektivno razuman optimi­zam nestao je pred sve većom neokućenošću u bitku. Nestaje pred bespomoćnošću takve nelagode, točnije: pred nevoljkošću da se izmijeni nadošla neokućivost. Jer promjena se može zbiti samo protiv interesa kapi­talističke klase, koja je konačno i proizvela takvo ne­ljudsko stanje svijeta; ona se može zbiti samo s doki­danjem te klase. Ali budući da je to nedopustivo, a sa­ma buržoazija ne vidi izlaza a da ne žrtvuje samu se­be, njezini filozofi nastoje apsolutizirati upravo tu bez-izglednost. Oni su iz nevolje učinili sudbinu namijenje­nu svim ljudima, utemeljili je u samom bitku, kako bi obeshrabrili i obestvarili neizbježnu socijalnu revoluci­ju. Sudbinu neopozivo utisnutu u čovjeka i u svijet, a njezino je ime kaos. Tako naizgled različiti smjerovi kao što su pozitivizam, biologizam, egzistencijalizam, postavljaju kaos kao bitno svojstvo svijeta, i to odu­vijek. To ne uspijeva tek sada i samo u okružju svijeta profita, nego je pankaotika stanje pana; geniji građan­skog ništavila konačno su otkrili tu vječnu istinu. No oni nisu naravno otkrili drugo osim nadošle besmisle­nosti svoje klase i svijeta koji joj je pristupačan. I si­gurno, oni su otkrili najnoviji način da zaobiđu mate-

Ernst Bloch 36

rijalizam; naime, napuštanjem svake materije, subje­ktivnim, ispražnjenim idealizmom u šupljem prostoru.

1. Imamo pozitivizam, u njemu je mišljenje sa­svim sitno. Ono samo postavlja, a ne spoznaje, ono sa­mo sređuje dojmove. Oni se, kao promatrani, nazivaju i činjenicama, a samo na tome što je osjetimo potvrđe­no misao se ispituje kao istinita ili kriva. Mišljenje je samo postalo tako siromašno, tako ograničeno kao nikada, gotovo da i ne daje glasa od sebe: a = a. Mi­šljenje ovdje slovi kao isprazni sklop tautološke nara­vi; tako se može i mora logistički istraživati ali se sa­držajno istinito odlučuje tek u osjetilno datom. Ono što se na to ne može svesti, to Carnap, novi američki poglavica te škole, naziva beznačajnim, meaningless. No ovamo pripadaju i iskazi kao onaj o kretanju, a da se o ostalom takozvanom zveckanju riječima, kao što su materija i dijalektika i ne govori. Posvuda još pro­bija Mach; da je svijet samo kaša beskrajno mnogih osjećaja, a misao samo prilagodba tim takozvanim či­njenicama. Tko vjeruje u zbiljske veze između podataka osjetila, smatra se zbog toga praznovjernim. Jer iza ili između osjetilnih zapažanja ne postoji navodno ništa osim Više ili manje vrijednih fiikcija, koje pomažu da se tokovi i razmimoilaženja u kaši objasne razumu. Takve se fikcije u zbrci osjetila, jedino stvarnoj, nikada ne smiju uzimati ozbiljno; one imaju samo operativnu vri­jednost. Uzrok, razvoj, snaga, tvar, sve to uopće ne postoji, to nije samo nespoznatljivo nego i irealno, po­sljednji liberalni zaostatak. Time je obuzeti razum skinuo sebi s vrata svaki nedopušteni konkretni uvid i sam se sebi još pričinja lišen pretpostavki. Neposred­nim puko doživljajno datim postaje sve, pa zato i pri­kriva sve.

2. Postoji nadalje biologizam ili biocentrički svjeto­nazor, u njemu razum nije samo sitan nego i ružan.

O sadašnjem stanju filozofije 37

Otpušta ga se i kleveće; kasni građanin, što kasniji to tmurniji, ne očekuje od njega ništa dobra, ne želi od njega ništa istinita. A to bi, u ludom obratu, trebalo da­ti ne misao, nego život, bez misli. Građanstvo je s proizvodnim snagama oslobodilo napokon i znanost; sada se sputava i ona, iracionalnim zahvatom. Stvar je započeta s Nietzscheom — kako vidjesmo— s anarhi-stičnim utjecajem iživljavanja u nekada bljedunjavom pojmu Života. To je poprimilo konačni izgled kod Bergsona, zajedno s crno-bijelom oprekom između ra­zuma i instinkta, znanosti i intuicije, materije i elan vitala. Ono što je Nietzsche iznio protiv »kvaritelja in-stinkata« Sokrata, ta više starofilozofska ili novobajroj-tska invektiva, moderno je predočena upravo na zna­nosti. A razum je stoga ostao, contra Dionysos, ne više apolinijski, nešto o čemu se može rasprav­lja i od čega se može očekivati komad kruha. Naprotiv, razum (koji Bergson pozna samo kao ma-tematičko-prirodnoznanstveni) slovi samo još kao shematizam, kao logika gašenja, ravnodušnog pro­stora, smrti. Tako je povezan sa silaskom i u ob­jektu, a to propadanje života jest materija (koju dakle Bergson pozna samo kao mehaničku). Ali pot­puno drugačije i potpuno drugo otkriva intuicija, mu­njevito usredotočenje, pomicanje u životu, kojemu i tako pripada kao čin strujanja. Samo intuicija obuhva­ća nešhematičnost ne-materije, to je krivulja svjetske rakete elan vitala, koja neprestano mijenja putanju i rasipa se u milijune iskara.

No, Bergson (spisi su mu najvećim dijelom nastali u osamdesetim i devedesetim godinama) predstavlja još i izraz emanoipatorskog Jugendstila. Bilo je to vrijeme kada su strastvene, ali i nadarene kćeri sagorijevale u protestu protiv roditeljske kuće; tamo, kako se govori­lo, gdje je hujao život, i u romanima, ali i u Parizu i Munchenu. Ako se u građanstvu uopće i javlja neko

Ernst Bloch 38

čudnovato osvježenje, čudnovato zato što je, kako se pokazalo kasnije, bilo samo varijabla posljednje forme kapitalizma! Dakle, kapitalizma, onog koji je, usmjere­niji cilju nego ondašnja emancipacija ili i takozvana secesija, znao probiti granice pobožne plahosti. Pri če­mu duh nije samo, kako je zahtijevao Bergson, odlo­žio »konfekcijsku odjeću shematskih pojmova«, ne­go se kao fašistički odnos prema tekstilu, to jest tekstumu norme, nije spoticao ni o pravne niti. Unatoč tome u Bergsonu je živio komadičak nekoć progresiv­nog liberalizma, zajedno s francuskom jasnoćom. No razum je trebalo poniziti upravo zato da bi se mogao nadmašiti u njegovoj spoznajnoj snazi: nadmoćnom sposobnošću intuicije, kao naručena rada. Još u Berg-sonovu vitalizmu djeluje neka vrsta racionalne svijesti: »život«, »duša«, javljaju se u postvarenoj i specijalizi­ranoj prirodi kao nerastvoreni ostaci, dakle — kao za­daća — zahtijevaju novo znanstveno ovladavanje. Ovla­davanje naslućenim tokom zamišlja se doduše intuici­jom, a ne dijalektikom, čak se psuje i materija, kao prokleti korelat prokletom razumu i ništa drugo: ipak, ovdje još ne vlada džungla. Bergson zadržava, na sre­đen način, još komadić produktivne radosti, u njemu još živi sjećanje na ranog Schellinga, genetskioptimi-stičnog, koji je u »prvom nacrtu sistema filozofije priro­de« izjavio: »Mi poznamo prirodu samo kao djelatnu — jer se ne može filozofirati o nekom predmetu koji se ne može prenijeti u djelatnost. Filozofirati o prirodi zna­či uzdići je iz mrtvog mehanizma, u kojemu izgleda sa­petom, živjeti je istodobno slobodom i postaviti je u vlastiti slobodan razvoj — znači, drugim riječima, i-strgnuti sebe iz običnog poimanja, koje gleda u priro­di samo ono što se zbiva — ponajviše radnju kao fakat, a ne radnju samu u radnji. Prvotna proizvodnost priro­de nestaje u običnom poimanju proizvoda. Za nas mora proizvod nestati iza proizvodnosti.« Od te deklaracije vodio je put do Hegelove metode: čvrsto postojanje

O sadašnjem stanju filozofije 30

rastvoriti u tečnost, vidjeti je kao dijalektički proces, što i jest. Novošelingovac Jugendstila Bergson stigao je doduše samo do svjetske rakete, ali ipak, unatoč pre­misama koje je dao za to, nije završio u elan demo-niaque.

To je ostalo za druge umjetnike živovanja, među nji­ma Klageu kao najrevnosnijem. No zamah se zbiva potpuno bez francuske jasnoće, on je umjesto toga u-potrijebio minhenski karneval, neku vrstu saskog ili čak donjesaskog Sudana. Iz toga proizlazi samo opoje-nost maski, a u to se s nadolaskom njemačke ponoći umiješalo krvavo pijanstvo. Malograđanin ionako nije nedostajao; takoreći novopoganski malograđanin neka­dašnjeg pokreta mladih, neotesanaca i zanesenjaka, Wilhelma Bolschea i ljubakanja u prirodi; dionizijski malograđanin već odavno od prirode nije očekivao prosvjećenje nego panski nadomjestak religije. Ukrat­ko, zarudila je mržnja prema intelektu uopće, prema takozvanoj hipertrofiji svekolike moždane kore, pre­ma duhu kao takmacu duše. Tako se pojavio takozvani kozmogonijski eros, umjetno uzgojeni diluvij, iz ro­mantike destilirana čežnja puna arhajske divljine. Na­stupio je bijeg unatrag, a služio je skretanju društvenog nezadovoljstva, ljudskih izgubljenosti u iracionalno, kako bi se time zaključio i razum i budućnost. C. G. Jung, vrač toga kraja, spojio je čak psihoanalizu s tako­zvanim pradrevnim snagama života i gurao bolesnike sa sve praznovjernijom »regresijom« u diluvij: jer samo se tamo može ozdraviti od nevolja vremena. Tako se javlja Tarzan kao terapija, a tarzanizam kao filozofija; veoma svjesna svrha doseže se s »kolektivno-nesvje-snim«, utopilo se svako sjećanje na analizu, ekonomiju, prosvjećenje, materijalizam. Nietzsche je jednom, ko-ketno i pun slutnje, upitao: »Pretpostavimo li da je i-stina žena, nisu li se filozofi uvijek loše snalazili sa že­nama?« Biocentrički svjetonazor razumio se bolje od

Ernst Bloch 40

svih ranijih u mekoputnost i u sadizam istovremeno, ali ne da zadobije stvarnost, nego da je uništi. Žar je završio kao najhladnije barbarstvo, uvježbano od fa­šizma. Takozvana filozofija života požnjela je smrt, a materiju su bjesomučnim trkom odvojili od materije. A iracionalno je, pretvorivši se iz objekta u subjekt fi­lozofiranja, serviralo biće kao pliticu za krv.

3. Odatle se bez truda dolazi do egzistencijalizma, jer se on prema bjesomučnom trku odnosi kao mamurluk prema pijanstvu. Tako mrzovoljan, zanos se stišava, povlači u sebe, vršlja još samo ugođajno. Malograđanin spoznaje tjeskobu života, fašistički već latentnu, koja je bila samo zaglušena, a sada izbija. Heidegger je time impresionirao već nekoliko godina prije noći dugih noževa, a nakon nje njegov utjecaj u zemljama zapada-jućeg sunca nije postao manjim. Jer zbunjenost malo­građanina, dobrovoljno ili tradicionalno neorijentira-noga, nije također postala manjom, nego se štoviše u-većala i takoreći produbila. Heidegger dozira njezin glas, on docira kao profesor za tjeskobu i brigu, govo­ri u tom svojstvu dakako ne bez iskustva, ne bez neo­bičnog uživljavanja u pojmove. No svakako, to sve po­miješano s vlastitim nesnalaženjem, s besprimjernom jezičnom zbrkom, s lakonskom naduvenošću, s jezi­čnim cjepidlačarenjem, sa sve iscjeđenijom etimologi­jom, poput vrhovnika koji i seljake i đake jednako na­silno tjera u vojnike. Ne nedostaju ni izričite veze s bio-centričnim svjetonazorom, štoviše, prema Heideggeru se više niti ne čini potrebnim spominjati tu vezu; jer, filozofija je naravno životna, kao što je botanika bilj­na. Zapravo se ovdje džungla pretvorila u unutrašnji la­birint i izvrnula se u utučenu unutarnjost. A to opet spojeno s Kierkegaardovim razumijevanjem egzisten­cije, kojemu je opet amputirano kršćanstvo; danas je dovoljna životna tjeskoba mislećeg malograđanina, on se snalazi i bez gnjeva gospodnjega. S time se spaja

O sadašnjem stanju filozofije 41

Bergsonovo vrijeme-elan-intuicija, vrijeme-ekstaza iz­van kvantitativno-mehanički mjerenog vremena sata, fizičkoga vremena, ali i ovaj put s amputiranim elanom; misleći malograđanin ne dopušta sebi više zamaha, on u Heideggeru iskušava u najboljem slučaju prethodnu odlučnost za smrt. A s time se nadalje spaja Husserlova gotovo pozitivistički zapletena deskripcija i značenjska analiza, koja se također pridržava iskustveno stvarno­ga: iz takozvanog okreta ka stvarima dakako, koji je zastupao Scheller, sve to završava posve u osjećanju, osjećajnosti, emociji, ugođaju. I naposljetku ne nedo­staje ni pozivanje na sokratovsko, to jest na ono koje pita, utemeljuje, usred nadošle močvare. A sve je to očito divlji sastanak različitih imena, unakažen uz­duž i poprijeko zbunjenim epigonstvom; pri čemu ne nedostaje ni divljačko iskorištavanje, počev od Hera-klita, Platona i tako dalje, pa i Holderlina, kojega Hei­degger ionako na Zapadu posvuda zloupotrebljava kao religiozni nadomjestak. Tako se dakle utvrđuje tjesko­ba i briga, tako nastaje slikovni jezik kao: »ništenje ni­šta«, »bačenost u svijet«, »čistina bitka u tu-bitku«, »čovjek kao pastir bitka«. Tako bruji očuđenost u naj-lamnijim tonovima jedne egzegeze kao: »Bitak tek jamči zdravu uzlazak u milost i gnjevnome srljanje u nevolju.« Ali začudo, ponekad to nepodnosivo afektira-no, bezobrazno neukusno, iskazuje neku vrstu razine koja bi se mogla nazvati skolastikom doživljajnosti. Po­vršinska skolastika sigurno, ograničena na stvarnost doživljaja i tupu svijest o labirintu, ali ona se ipak ne­čim, što bi se moglo nazvati filozofskom brižnošću ko­ja proizlazi iz propovijedi o tjeskobi i brizi, razlikuje od nekulturne jednostavnosti pozitivista, od bučne glorije filozofa života. No i tu razinu smjesta uništava razorno lutanje potpuno neizlječive »hermeneutike« koja se na njoj odvija. Ona se također razlikuje od razine supar­ničkoga egzistencijalista Jaspersa, kao što se povremeni ezoterizam Heideggerova huškanja razlikuje od nepre-

Ernst Bloch 42

sušne govorljivosti Jaspersovih propovijedi. Obojica se dakako gube u prividnim i zastarjelim problemima njemačke buržoazije, u pesimizmu trulog i bespomoć­nog društva. Ono što je u Heideggera »navlastita ni­štavnost tu-bitka samog, koja se reprezentira u smrti«, to je prilično točno u Jaspersa »metafizika vječnog po­raza«. A on se još na kraju neobavezno igra neodređe­nim šiframa potpuno neodređene transcendencije. To je egzistencijalizam a non existere, on je solipsizam neokućenosti, s brzopletom spremnošću za smrt.

Time se čovjek i opet povukao u špilju, a napolju je sve opasno. Špilja je ispunjena s truleži, pa i napolju, u »dohvatljivom«, u »stvari«, pa i u još tako očuđujućoj egzistenciji, nagomilano je sve, ne struji slobodniji zrak. Gottfried Keller spominje jednom nekog psa, ko­jemu su namazali njušku sirom te on stoga čitav svi­jet smatra sirom. Jasno je da se odatle blokira, zaglu-šuje svaka težnja da se izađe, a kamoli ne materijali­zam. Egzistencijalist Jaspers drži se osobito otmjeno prema materijalističkoj spoznaji. Tako on protiv nje doslovce podiže stijeg — kulture; tako čitava hajdege-rovština postaje iracionalno bogoslužje uz krajnje iz­vrtanje građanina Holderlina, realista Goethea. Ali ta je otmjenost samo kćerka posvemašnje građanske ru­tine, reproducirane na novom stupnju. Odnosno u is­krivljavanju Holderlina, što ga izvode Heidegger i nje­govi sljedbenici, uzgaja se tek staro obrazovno filistar-stvo sedamdesetih godina, ideal gipsanih figura, koji nema veze sa istinskim bićem svoje klase, ukratko: bo­goslužje zapadne filozofije tek je prijašnji kult građan­skog salona. Nema u tome ni traga autentičnoga, osim odricanja od autentičnosti, ništa osim autentičnosti truleži koja se pravi važna Holderlinovom orfikom i upravo je time unižava. To vidljivije, jer se u Holder-linu doduše razabire očaj zbog kraja francuske revo­lucije (dakle sna o novoj Grčkoj, dakle polisu), ali on

O, sadašnjem stanju filozofije 43

upravo time ne zaziva ništavilo. Lijepo u Holderlina nipošto nije početak užasa i uopće samo maska; nije to uostalom ni u Rilkea, istinskoga, izmučenog kulturnog poeta egzistencijalizma. Štoviše, zato što odgovara sa­mo kasnokapitalističkoj strategiji obeshrabrivanja i njegovim ideolozima, paničnoj tjeskobi pred realnim i još većoj tjeskobi da se to ne promijeni. Paljba me­tafizike iznosi na vidjelo samo »upitno, nezakriveno zastajanje usred nesigurnosti bića u cjelini«, u reakci­onarnoj noći. A materijalizam, borbeni, koji shvaća, optimistički, dijalektičko-historijski materijalizam sa­mim time je poništen. U apsolutnoj bijedi nema objaš­njenja svijeta iz njega sama, a nema, prije svega, ni po­moći posredstvom spoznaje stvarnosti. Od ateizma se pravi akozmizam ili svijet-ništavilo, u kojemu jedino prebiva zlo ili čovjeku užasan nesklad. Sartre, taj grob­ni zadah egzistencijalizma, ponajviše se udaljio od od­nosa prema materiji, koji je imalo građanstvo u uspo­nu. Marx u Svetoj obitelji podsjeća: »U Bacona, jednog od prvih stvaralaca, materijalizam još naivno krije kli­ce svestranog razvoja. Materija se u poetsko-osjetilnom sjaju smiješi cjelovitom čovjeku.« Egzistencijalizam-ni-hilizam nije u svojem »otkrovenju bića« sigurno jače izrazio tu osjetilnu svježinu, unatoč prividnoj budno­sti ili brizi za bitak. Nemilosrdno gleda stvarnost bez milosti, pa i bez stvarnosti, na subjektivni idealizam bez ideje; korelat za osvjetljenje egzistencije postaje tako poraz, šutnja.

4. Ostaje još današnji ontologizam, građanski se ra­zum u njemu gotovo oporavlja. Barem tako, kao da bezubi sebi dade stavljati zubalo, a čini to N. Hart-mann. Pri prvom ili površnom pogledu nastaje čak do­jam, kako se iznad praznine pojavljuje dapače realni bitak, sastavljen od istinskih slojeva. Ipak, uporište za to nalazi se jedino u takozvanom prirodnom svjetona­zoru, kao provinciji malograđanina, u kojemu još uop-

Ernst Bloch 44

će nisu sadržani njegov kritičan položaj i položaj nje­gova svijeta. Marees je jednom, kada su mu prigovorili da njegove slike za razliku od Defreggerovih ili Grutz-nerovih nisu dovršene, rekao: to je doista istina, ali ta dvojica svoje još nisu ni započela. Tako se i komadić Defreggera nalazi u građanskoj ontologiji N. Hartman-na; nedostaje joj, premda u njoj vlada propuh, dašak razdrte svijesti, to jest: njezina problema. N. Hartman doduše ne teži takozvanoj fundamentalnoj ontologiji, on umjesto na bitku nastoji na biću, na očito još tako bujno sadržanom u građanskoj slici svijeta i želi ga srediti u uredno poredane stupnjeve. On time ne čini Heideggerov okret prema egzistenciji, nego — sa Sche-lerom, o kojemu je taj epigon toliko ovisan — tako­zvani okret k stvarima. Što pak kod mnogih stvara pot­puno pogrešan dojam o realizmu, barem tako kao da bi subjektivni idealizam, u koji je potonuo čitav slom, ovaj put bio objektivan. Ali umjesto toga u praznom se prostoru našlo jedva malo filozofske sljeparije, a okret k stvarima ostaje formalističan, što je isto kao i su­bjektivan. Ontologija N. Hartmanna je tako rubrifici-rana i tako besadržajna kao dispozicija nekog školskog sastava, njezina je sistematika sistematika potpuno apstraktnog kazala. Što i ne može biti drukčije kod ne osobito intaktne stepeničaste piramide kasnograđan-skoga svijeta bitka. Kakva naivna poduzetnost u smio­nosti jedne ontologije a non esse, dakle, unutar propa-dajućega građanstva, njegova društva, njegova svijeta. Heidegger, prema kojemu bi N. Hartmann sigurno že­lio biti protusvjetlo, održavao je svoj bitak ipak u relaciji prema povijesnoj kategoriji vremena, i s ob­zirom na prošlost i s obzirom na prevladanost bitka. N. Hartmann igra naprotiv na prostor, za volju učvršćene kuće od karata. I uza sve to on svoj tanašni sistem ne nudi samo potpuno u građansko-stabilizirajućim mje­rama, nego nepromišljeno upotrebljava i mjerilo koje je tako malo ili još manje nego u Heideggera istraženo s

O sadašnjem stanju filozofije 45

obzirom na njegovo društveno-povijesno podrijetlo i ograničenost. Za epigonstvo N. Hartmana nije se u skla­du s time u povijesti mjerila i slojevitih svjetskih mo­dela izmijenilo ništa; široka prosjačka juha prikriva štoviše sve. Uz spomenuti šelerovski okret k stvari­ma, on od Boutroxa preuzima učenje da se ni jedan stupanj ne može svesti na onaj koji mu prethodi; od Aristotela i Hegela hegelovske renesanse preuzima hi­jerarhiju: mehaniku, život, dušu, duh. To su u Ari­stotela, u Hegela bile izrazito blistave misli, koje zadu­žuju svjetlo i napredak; u formatu N. Hartmanna na­protiv, postaju one sitničavo-spiritualistične. I ne zau­stavljaju se samo pri vlastitu malograđanstvu; N. Hart­mann pridodaje odljevu Aristotela, onako kako se pri­dodaje nevolja, još i jednu od najgrešnijih ideja poslje­dnjeg Schelera. Naime onu, da moć pripada samo bez­vrijednome, samo materijalnim uniženjima opstojanja, a duh naprotiv kao ispravno, dobro, istinito, jedina vri­jednost, ostaje bespomoćan. Ne bez namigivanja gle­da tako duhovni hijerarh N. Hartmann na materijali­stičko shvaćanje povijesti, otkriće baze i njezine težine. U Marxa su ideološki odnosi uzdignuti ekonomski, ali uvid u to ne znači sigurno da je time prokleta ekonom­ska materija. Naprotiv, N. Hartmann s prividnim pri­znavanjem materijalnog kao »noseće podloge«, pretva­ra to noseće upravo kao takvo u manje vrijedno; prema tome, može onda materijalističko shvaćanje povijesti, koje »ekonomiju« — prividno — čini alfom i omegom, i to — navodno — do kraja svijeta, biti srodno đavlu. »Ne tuži se zbog niskosti, jer to je moćno, ma šta ti govorili.«: to je otprilike posuđeni stih koji N. Hart­mann stavlja iznad materijalističkog shvaćanja povije­sti i njezinog sadržaja. Čime napuhano mediokritetstvo te filozofije takoreći akceptira i dezavuira materijalnu podlogu kao krparenje. Knjižurine N. Hartmanna u cjelini tvore močvaru u koju utječe reakcionarno no-vohegelovstvo. 0 dijalektici se brblja, u skroz naskroz

Ernst Bloch 46

statičnom mišljenju, bez pojma vremenosti, bez logike prepletanja, bez ontologije procesa. Izložena papirnata fasada prati umjesto toga čitav put: učenje o bitku N. Hartmannu je Potjemkinovo selo u filozofiji. Takva tvo-revina dakako ne treba materije, pa ni dolje, u tako­zvanoj nosećoj bazi, a još manje gore, u takozvanoj nadgradnji duhovnog svijeta. Smjer N. Hartmanna od svih je četiriju promotrenih kasnograđanskih ponajvi­še smjer nadomjestka. On pozira u nadošlome, prolaz­nome ne-svijetu klasnog građanstva kao ordo sempite-rnus: ostatak naravno nije šutnja nego kič. A ta onto­logija nadomjestka izbrojava zacijelo bitak sviju stva­ri, kao i još nekih, samo uz ispuštanje jednog jedinca­tog: realnog, koje postoji, koje se zbiva.

5

Već je najavljena namjera da se raspravi sadašnje zapadno mišljenje. Naum ostaje ispravan, samo se to­kom razgovora građa smanjila — kako se pokazalo. U-poznali smo u skladu s društvenom narudžbom Zapa­da uglavnom samo ponešto pijeska koji se publici baca u oči. I vidi se nastavljanje građanskog odvraćanja od materijalizma; ono se potvrđuje sve do ništećeg, ništav­nog kraja. Jedino Heidegger, najrazorniji među zapa­dnim veličinama, može biti, zbog intenziteta kojim izri­če paralizu buržoazije, partner u raspravi. Unatoč tu­mačenju, pogrešnom iz temelja, čak i apsolutizaciji sa­držaja pa i nesadržaja u prikazima tog zbunjenika! On još nije svladao ni pola Minerve, kako su govorili stari, to jest, on se kao i svi njegovi kolege nalazi u neduž­nom neznanju o Marxu. Njegovom postupku, više kršte-nom nego mjerenom egzistencijalnom analizom, nedo­staje svaki uvid u stvarnu analizu: u socijalno-povije-snu, u dijalektičko-materijalističku. Heidegger ni naj­manje ne smatra potrebnim da radi sa sekstantom i od-

O sadašnjem stanju filozofije 47

redi tako duljinu i širinu svoga stajališta. On s toga razloga nije za to spreman, nije spretan, jer njegov brod plovi u propast. To je brod smrti filozofije, koji ne ma­ri ni da upozna stajališta, virove, stijene, pješčane spru­dove i izbjegne ih, ni da dosegne kopno. Ali unatoč svoj ideologiji obeshrabrivanja Heidegger se, kao zacijelo jedini iz grupe ostalih zlopogleđa, psovača, povremeno uzdigne da porazgovori. Ali ne — da bismo izbjegli ne­sporazume — da porazgovori o sebi, o svojoj izobliča-vajućoj »hermeneutici«, nego jedino o nekim takore-kuć antropološkim neposrednostima koje bi se mogle pružiti upravo zapadnom propadanju i razgradnji. Tu ne vonja samo po ljudskom mesu, nego za razliku od pozitivista, orgijasta, priručnih ontologa, ponekad u-sred truleži zavonja i po izgubljenoj filozofiji.

Tako ovamo pripada »nahođenje«, zacijelo novi ton iznutra, podrivački. Ono podriva sebe sama poznatom tjeskobom i brigom, kao navodnim »temeljnim ugođa­jem tu-bitka«; tjeskoba i briga tvore zapravo takorekuć središnju površinu pukog malograđanstva danas. Samu površinu, jer Heidegger uza sva »temeljna pitanja«, kao neizlječivo idealističan, ponajmanje dolazi do temelja stvari: imenovana je samo vanjska kakvoća. To daje neosporni odjek Heideggerovom jeziku, koji je inače neukusno iskrenut, izglađen, zamršen. Bezizgledno laž­na svijest osjeća da je riječ o njoj; u tmurnom smislu: tua fabula naratur, tvoje te vlastito pričanje odaje. Vi­djeti svoju muku ilustriranom m6ra biti isto tako ugo­dno kao i sigurnost da ne možeš prozrijeti svoju muku, inače ne bi bilo egzistencijalista, i oni ne bi uspijevali. Heidegger dakle zatvara svaki put iz otuđenja, bilježi, iz iskustva površine, neprestano fenomen otuđenja i pridaje mu zbunjujuća imena. Daje mu mukla sudbin­ska imena, nesposoban da spozna mjesto proizvodnje sudbine otuđenja: »bačenost«, »očuđenost«, »neokuće-nost« i slične koještarije. Sve je to u svojoj apsolutno-

Ernst Bloch 48

sti neprestano apsolutizirand refleks položaja beznad­nog malograđanina koji ne razumije svijet, čak tjesko­ba i briga, ti temeljni pojmovi Heideggerove egzisten­cijalne filozofije, nisu ni više ni manje nego subjekti-vistička maska kasnograđanskog fenomena krize.

No ima nešto istine u tjeskobnikovu odnosu prema vremenu i toku vremena. Heidegger vidi bitak bitno prepleten s njima, doduše uglavnom samo kao propa­danje, klizanje, tonuće, kao »propalost bitka«. Ali u tom turobnom pogledu javlja se slutnja da je bitak' nestatičan, da nije jedinstven mi identičan sa sobom. Da zato treba napustiti »načelnu orijentaciju na bitak kao postojanu predručnost.« Jest, odatle eksperimentira naposljetku taj mislilac, koji nije sasvim neosjetljiv na promjene vremena, dakle ni na oportunizme, čak ni na odjeke Marxove predaje. On dolazi od vremenosti do povijesti, čak i do rada, on pili vlastitu statičku gra­nu, pa i statičnu u Husserlovoj fenomenologiji. 1947. objavljeno Pismo o humanizmu sadrži ovu izjavu: »Za­to što Mara, iskusivši otuđenje, seže u jednu bitnu di­menziju povijesti, marksistički je nazor o povijesti nad­moćan svima ostalima. Kako međutim ni Husserl niti koliko dosad vidimo — Sartre ne spoznaju bit povije­snoga u bitku, stoga ni fenomenologija (sc. Husserl), niti egzistencijalizam ne ulaze u onu dimenziju unutar koje je tek moguć produktivan razgovor s marksiz-nom.« i sličnim, začudo negrčevitim jezikom Heideg­ger nastavlja: »Bit materijalizma nije u tvrdnji da je sve materija, nego štoviše u metafizičkom određenju, prema kojemu se sve biće javlja kao materijal rada... Bit materijalizma skriva se u biti tehnike.« To »meta­fizičko određenje« nije doduše određenje marksizma, štoviše ono je određenje najčišćeg idealizma, izvuče­no iz Fichtea, koji je učio da je svijet osjetilni materijal dužnosti. To je u temelju pogrešna interpretacija mark­sističke postavke, ona razdvaja ekonomiju i materiju

O sadašnjem, stanju filozofije 49

i reducira marksistički usmjerenu promjenu svijeta tek na građansku tehniku. Ipak se te Heideggerove rečeni­ce mogu shvatiti kao tribut vrlini, premda krajnje di­letantski, Krivo shvaćen; a tribut je olakšan okretnom prilagodljivošću vremenu našega filozofa. U toj točki je sigurno' nadmoćan prostornoj tabeli N. Hartmanna, unatoč pukom trku u unutrašnje, na što se oduvijek zaklinjao Heideggerov pojam vremena. A to je razlog zašto Heidegger ne može razumjeti Marxovu »povije-snost« u njezinu bitku. Jer, stvarni se bitak ne iscrplju­je u unutrašnjem vremenu, on je, štoviše, to tako tuđe Heideggeru: realno noseći izvanjski svijet, a ne krhki proces toga izvanjskoga svijeta.

Naposljetku, nešto se vrijedno krije i u Heideggero-vom iskrivljenom pojmu »prekorak« (»Uberstieg«, Transzendenz). On je i opet povezan s vremenom, ovaj put s onim koje vremenuje. Koje, prema tome, kada se subjekt kreće u njemu, vremenuje i put subjekta — kao onoga koji pretiče objekte. Prekorak mora dakle biti »razkrivajući nabačaj bitka«, tako zacijelo da ipak samo subjekt (»praradnja ljudske egzistencije«) dola­zi k sebi u prekoračenju preko danoga, iz svemira su-protstavljenoga, idealistično-pjesnički. Stoga: »U tom pridolaženju k svijetu vremenuje tu-bitak kao vlasti­tost«; i također na koncu: »Svijet ima temeljni karakter preokretanja volje vlastitosti«. Prekorak preko neade­kvatno okružujućega postaje tako naposljetku samo prekorak u subjektivnost i prema subjektivnosti, s gu­bitkom navodno isključive »izgubljenosti« u društve­nom i svjetskom objektivitetu. A kako tjeskoba i briga čine »temeljni ugođaj«, tako ne nestaje ništa koje tvori, njegovu 'egzistenciju ako se subjekt »uzdigne u svoju naj vlastitiju, najdalju mogućnost«. Obratno: subjekt, shvaćen kao prekorak, i sam tek ulazi u ništa, održava se u ništavilu. Dakle, Heidegger ne može ništa otpočeti sa svojim prekorakom, u tome uopće nema promjene

Ernst Bloch 50

svijeta, čak nikakva protuteža sudbini, pa ni istraživač­ke utopije o »mogućnostima«, premda je ona sadrža­na u riječima. Pa ni s ništa Heidegger ne može započeti ništa: prošla su vremena plodonosne dijalektike između bitka i ništa za zatucanu buržoaziju. Ali ipak i u tome ostaje najavljeni miris filozofije kao nečega što još nije presahlo u svoj barbarskoj propasti. O Heideggero-voj se filozofiji samoj ne može diskutirati, no neke nje­zine problematizacije, sa starijim gazom, nisu bezuvjet­no nezanimljive za raspravu. One se, kako je navedeno, odnose na ugođaj i na vrijeme, na prekorak i čak još na ništa; ukoliko se u posljednjem slučaju zaboravi na Heideggera i posegne unatrag za istinskom logikom ništa u Platona i Plotina, u Cusanusa i Hegela. Ali onda više hajdegerovština nije potrebna, a ponajmanje je treba marksizam, ali ipak: poznavajući njezin izobličen sastav, on time i u toj zbrci upozorava da on nije bilo kakvo vrelo informacija o vremenu, prekoraku, pa ni o prijetećem ništavim, nego jedino ispravno. Uostalom, neka mrtvaci pokopaju svoje mrtve; u sumraku koji se spušta nad Zapadom ne leti više sova Minerve. Kada bu­de izašlo sunce, vidjet će se druga filozofija koja se razumije u dan koji treba shvatiti i u mnoge zore, koje još nisu iscrpljene u procesu.

6

Takvo mišljenje dolazi onda samo iz uzlazećeg života, određuje se iz njega. Kakvu filozofiju imamo, to ne ovisi samo o tome kakav je tko čovjek. Ovisi znatnije o tome u kakvim vremenima živi a prije svega: na koji mu način pripada. Je li u svojim mislima povezan sa svijetom koji tone i prolaznim svoga vremena ili s onim koje nadolazi — mada i teškim porodom.

Ma kako težak bio porod, ni jedan mislilac koji da-

O sadašnjem stanju filozofije 51

nas ide za svjetlom, ne bi htio živjeti u drugom svije­tu nego u tome. I samo pokrenuto, ono približava sva kretanja koja su vodila ranijim djelima i činila ih nu­žnima. Vrijeme sadre i historizma stoga je uzročno pro­šlo: obrazovani filistar, s »kulturnim uživanjem« drži se, premda u novom izdanju, još samo tragikomično, kao bourgois gentilhomme. Stvarnost koja se sada zbi­va ne sjedi u zapećku, ne gleda u večernje rumenilo i ne deklamira elegije. Sadašnja stvarnost, štoviše, u pokretu izvodi preokret kakvog do sada nije bilo, vre­menski preokret, povijesni preokret, ne iz jednog kla­snog društva u drugo koje počinje, kao za Durera, za Augustina, nego iz klasnog društva u novum: u be­sklasno. To otvara neusporedivi horizont, zatvoren sva­kom nemarksistu; on se otvara i unatrag u zbiljsko na­stajanje i prolaženje, i još neocijenjeno u prošlosi, kao i u sadržaju kretanja nastajućeg svijeta. Ne nalaze se ovdje ni mauzolej ni kaos, niti tu zakazuju sastanak. Umjesto toga otvara se novi horiznot unatrag u živo kulturno nasljeđe, a onaj koji se otvara u novum prvi put ne pokazuje kule od oblaka, nego — što se do sada pričinjalo kao contradictio in adjecto — problemsko područje konkretne utopije. Ona nije, kao apstraktna utopija, povlačenje od stvarnosti odvojenih linija u ne­vidljivo. Obratno: ona se ne odvaja od realnog tla, od­vaja se to manje jer je to zlo zaista struja, naime stru­ja dijalektičko-materijalističkog procesa. I ne bi bilo procesa da je stvarnost zaključena, da budućnosno nije njezino najhitnije svojstvo, ukratko, kada se realna mo­gućnost, zvana i konkretnom utopijom, ne bi otvarala prema naprijed, kao modus bitka na fronti. Tom mo­dusu odgovara u subjektivnom faktoru aktivna nada, to jest: djelatno vjerovanje u dobro novo, koje predstoji u procesu što ga svjesni ljudski rad i dalje posreduje i može ostvariti. Nema realizma bez takve nade i bez dominantnog modusa bitka dobre mogućnosti; nema

Ernst Bloch 52

ništa stvarnog bez mjesta za revoluciju i bolju buduć­nost.

Tri kategorije dijalektičkog procesa jesu, dakle, sre­dišnje: front, novum, materija; sve tri pretpostavljaju najčasnije ljudsko svojstvo za poimanje i djelovanje: nadu. Fronta, to je najizbočeniji odsječak vremena gdje se neposredno odlučuje. Novum, to je realna mogućnost još-ne-svjesnoga, još-ne-postaloga, s naglaskom na do­brom novumu (carstvu slobode), ako se tendencija ak­tivira prema njemu. Materija, to nije panj koji se po­kreće mehanički, nego — u skladu s impliciranim smi­slom Aristotelove definicije materije — po-mogućno-sti-biće, ali i ono što uvjetuje određenje onoga što se historijski može pojaviti kao u-mogućnosti-biće, da­kle realni supstrat mogućnosti dijalektičkog procesa Upravo kao pokrenuti bitak materija je otvorena pre­ma naprijed, bitak koji u svojim mogućnostima još ni­je iznesen; ona je tlo i tvar na kojoj će biti iznesena naša budućnost, također kao i njena. Mnoštvo proble­ma leži tako pred suvremenom filozofijom; sadašnjem Zapadu oni, iako dozreli, još nisu pripremljeni za »pre-korak«. Ex oriente lux, ta stara uzrečica iz geografije i kršćanstva, ujedno dobiva pri takvom pogledu svježu, preobražujuću istinitost; iz istočne točke sadašnjeg čo­vječanstva doći će svjetlo. Njemačka je filozofija, od Hegela do Marxa, prva to artikulirala, njemačku filo­zofiju to zaduženje i obvezuje.

Jurgen Habermas WOZU NOCH PHILOSOPHIE?

ČEMU JOŠ FILOZOFIJA?

Objavljeno prvi put na Hessischen Rundfunk 4. siječnja 1971. godine. Prijevod je rađen iz knjige Philoso-phisch-politische Profile, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1971. Ov­dje ga objavljujemo u skraćenoj ver­

ziji.

prijevod: Bosiljka Brličić

četnu još filozofija? 55

.Prije gotovo devet godina Adorno je na pitanje; Če­mu još filozofija? — odgovorio: »Filozofija, kakva bi poslije svega jedino bila još odgovorna, ne bi više smje­la zamišljati da je dorasla apsolutnome, dapače, amorala bi sebi zabraniti pomisao na to da ga ne izda, a opet ne bi smjela dopustiti cjenjkanje oko emfatičnog pojma istine. To proturječje njezin je element.«1 A to je pro­turječje element svake iole ozbiljne filozofije već od Hegelove smrti. Pitanje što ga je Adorno začeo ne izvire iz neke dosjetke, ono je kao sjena pratilo svako filozofiranje od kraja velike filozofije. Dakako, u toj je sjeni četiri — pet generacija filozofa preživjelo Mar-xov izrijek o ukidanju filozofije. Danas se nameće pitanje, nije li se lik filozofskog duha i po drugi put promijenio. Ako je tada, retrospektivno tako nazvana, »velika« filozofija doživjela kraj, danas se čini da veliki filozofi i sami dijele tu sudbinu. I poslije napuštanja sustavnog zahtjeva da se nastavi philosophia perennis, potvrio se u ovih stoljeće i po tip filozofije što ga re­prezentiraju uspješni učitelji (i pisci); sada se množe znaci koje govore o tome da tip ovog mišljenja, otjelo-tvorenog u pojedinim filozofijama, gubi svoju snagu.

, Heideggerov 80. rođendan bio je još samo privatni događaj; Jaspersova smrt nije ostavila nikakva traga; za Blocha, čini se, zanimaju se u prvom redu teolozi; Adorno ostavlja za sobom kaotičan predjel; Gehlenova najnovija knjiga ima gotovo još samo biografsku vri­jednost — to je zacijelo njemačka provincijalna perspe­ktiva. No, pravo gledajući, u anglosaksonskim zemlja­ma i u Rusiji filozofija je prije više desetljeća ušla u stadij; za koji naslov službenog stručnog časopisa2 i u Njemačkoj već dugo reklamira disciplinu, tj. u fazu istraživanja što kolektivno organizira znanstveni na­predak. Ne bih nipošto htio nad tim jadikovati, ali ta-1

Vidi Th.VV. Adorno: Čemu još filozofija, str. 11 ove knjige 2 Zeitschrift fiir philosophische Forschung (Časopis za filozofska istraživanja)

Jiirgen Hahermas 56

kvo stanje opravdava ponajprije usredotočenje na nje­mački primjer. Fenomen, koji nas zanima, čini se ov­dje napadno razvijenim: transformacija duha koji se takoreći do jučer kretao u mediju stare filozofije. Ne potežem, dakako, ovo pitanje da bih dao blagotvornu retrospektivu. Cilj mojih razmišljanja nije opijelo (Abgesang) filozofije, nego ispitivanje zadaća koje se danas opravdano postavljaju pred filozofsko mišljenje, pošto je do kraja prispjela ne samo velika tradicija ne­go, pretpostavljam, i filozofski stil mišljenja vezan za individualnu učenost i osobnu reprezentaciju.

(...) 1

No s onu stranu dobre volje da se oslobodimo nacio­nalne idiosinkrazije, ostaje nezadovoljen još uznemi­rujući interes za pitanje: je li nakon sloma sistematske filozofije, a sada i uzmicanja filozofije same, filozofira­nje još uopće moguće, i ako jest: čemu filozofiranje? Zašto i filozofija ne bi morala, kao umjetnost i religija, pasti u svjetsko-povijesnom zbivanju racionalizacije ko­ju je Max Weber historijski opisao a Horkheimer i Adorno shvatili u njezinoj dijalektici? Zašto filozofija sama ne bi iščeznula na stratištu duha koji sam sebe vi­še ne može potvrditi i znati kao apsolutan? Čemu još filozofija — danas i sutra?

2

Da bismo makar pokušali naći odgovor, trebali bismo steći uvid u strukturalne promjene, koje su u filozof­skom mišljenju počele raskidom s tradicijom, što ga je signalizirala Hegelova smrt, a istražili su ga Lo-with (Od Hegela do Nietzschea) i Marcuse (Reason and Revolution). Htio bih poradi toga postaviti i razjasniti

čemu još filozofija? 57

četiri vrlo pojednostavljene tvrdnje o filozofiji, i to o temeljnim intencijama koje je ona slijedila od svojih početaka do Hegela. Naravno, te se tvrdnje oslanjaju na poznatu interpretaciju da je grčka filozofija nasu­prot mitskoj formi tumačenja svijeta prvi put istakla »nagovor logosa«, sa svim njegovim značenjima. Filo­zofija je, kao i mit, sistem tumačenja koji istodobno o-buhvaća prirodu i čovjekov svijet: ona dohvaća kozmos, cjelinu bića. U tom pogledu filozofija može zamijeniti mit. Dakako, ona ne priča naivno priče, nego metodički pita za razloge (temelje). Premda filozofija nije nikada posve izgubila crte sociomorfnih slika svijeta (Topitsch,) iz njezina teorijskog zahtjeva nužno slijedi depersonali­zacija tumačenja svijeta. Plauzibilno vrstanje fenomena, koje treba objasniti, u odnosu interakcije između kvazi osoba, koje djeluju i govore, a obdarene su nadmoćnim snagama, ne zadovoljava više zahtjev filozofije za o-bjašnjenjem. Filozofija se potom mora odreći i poveza­nosti mitskih priča s ritualnim činima. Stanovita kultna praksa živi, doduše, i dalje u vrlo sublimiranim oblici­ma, čak i u sveučilitarskoj organizaciji seminara; no ona tematski više nije opravdana. Filozofija ne može zamijeniti mit u njegovoj funkciji stabilizacije životne prakse. Njezin odnos prema praksi treba štoviše po­sredno osigurati uvježbavanjem teorijskog oblika ži­vota.

Polazeći od ovih globalnih određenja, htio bih braniti slijedeće tvrdnje:

a. Jedinstvo filozofije i znanosti nije do Hegela bilo načelno dvojbeno. S počecima filozofskog mišljenja po­jam teorijskog znanja, za važenje kojega se mogu ime­novati razlozi, tek je bio izgrađen; filozofija i znanost bili su ne-prijeporno jedno. Započeta specijalizacija po­jedinačnih područja znanja provodila se do kraja sred­njeg vijeka kao interna diferencijacija; discipline su

Jiirgen Habermas 58

ostajale dijelom filozofije ako su mogle, kao matemati­ka ili fizika, postavljati teorijski zahtjev. Ukoliko su znanoti slijedile samo deskriptivni zahtjev, kao histo­riografija i geografija, bile su protjerane u predvorje empirije bez teorije, ali definirane upravo tim ne­gativnim odnosom prema filozofiji kao istinskoj zna­nosti. To se mijenja tek s nastankom suvremenih pri­rodnih znanosti koje su se prije svega još mogle shvati­ti kao philosopia naturalis. Ali ni nasuprot njima nije se filozofija povukla u formalno-znanstveni djelokrug ili u komplementarna područja kao što su etika, este­tika, psihologija; ona je ponajprije potvrdila zahtjev za posljednjim utemeljenjem sveukupnog teorijskog znanja, s kojim metafizika stoji i pada: filozofija je do u 19. stoljeće ostala temeljna znanost.

b. Jedinstvo filozofskog učenja i tradicije u smislu predanja legitimiranja vlasti nije do Hegela bilo u na­čelu prijeporno. Filozofija je oblik duha koji nastaje tek u uvjetima visokorazvijenih kultura, dakle u dru­štvenim sistemima sa centraliziranom državnom vlašću: ovdje se potreba legitimiranja političkog sistema uopće prikrivala slikama svijeta mitološkog ili visokoreligiož-nog podrijetla. Premda zahtjev filozofije za istinom konkurira zahtjevu za važenje tih predanja i premda su određene filozofije uvijek iznovice dospijevale čak u o-tvoreni sukob s pojedinim zahtjevima tradicije, ipak filozofska kritika nije nikad posve prekinula vezu s njom. Dokle god filozofija tvrdi da dohvaća biće u cje­lini, dopušta ona, naime, izvođenje sociokozmičkih os-novih pretpostavki koje same mogu preuzeti funkcije legitimiranja vlasti. U građanskom je društvu racio­nalno prirodno pravo 17. stoljeća čak preuzelo kršćan­sko opravdanje političke vlasti.

c. Filozofija i religija su do Hegela uvijek zahtijevale razabiranje njihovih različitih funkcija. Od kasne an-

čemu još filozofija? 59

tike filozofsko je mišljenje bilo prisiljeno da odredi svoj odnos prema vjerskoj istini židovsko-kršćanske religije spasa. Teorijska rješenja variraju od načelne kritike biblijskog predanja, preko objašnjenja o je-dnakovaljanosti ili pak nespojivosti do velikih pokušaja da se filozofska spoznaja poistovjeti s objavom ili obja­va s filozofskom spoznajom. Ali ni u jednom slučaju, usprkos Boetiju, nije filozofija, koja je ozbiljno uzimala svoj zahtjev htjela supstituirati izvjesnost spasa u reli­gioznom vjerovanju. Ona nikada nije davala obećanje spasa, obećavala pouzdanje ili poklanjala utjehu. Tvr­dnjom da studirati filozofiju znači naučiti umrijeti, Montaigne je zacijelo preuzeo samo jedno staro mjesto; ali stoičko pripremanje za vlastitu smrt upravo je izraz načelne beznadnosti filozofskog mišljenja.

d. Filozofija je bila stvar obrazovane elite, ona nije nikada doprla do masa. Organizacioni oblici filozofskog učenja i društvena povezanost njezinih adresata promi­jenili su se tijekom povijesti filozofije, ali filozofija je stvarno, kao i po svom samorazumijevanju, od početka bila ograničena na one koji su imali slobodnog vreme­na, tj. koji su bili oslobođeni proizvodnog rada. Duhov-no-aristokratska predrasuda da su mnogi po prirodi ne­sposobni za filozofsku spoznaju, pratila je filozofiju do Hegela. Nju su dakako, u 18. stoljeću privremeno srušili reprezentanti prosvjetiteljske filozofije. Ali njihovu je programu tada, bez općeg obrazovnog sistema, nedosta­jala svaka osnova.

Ako su ove globalne tvrdnje točne, što se onda promi­jenilo od smrti posljednjeg sistematskog filozofa neo­sporna ugleda, koje strukturalne promjene opravdava­ju tezu o kraju »velike« filozofije? Pokušat ću odgovori­ti na to pitanje komentirajući četiri spomenute tvrdnje.

Ad a. Jedinstvo filozofije i znanosti postalo je u me-

Jurgen Habermas 60

đuvremenu problematičnim. Filozofija je pred fizikom morala napustiti svoju težnju da bude temeljna zna­nost, čim više nije mogla razviti i utemeljiti kozmologi­ju vlastitom kompetencijom, nego u ovisnosti o rezulta­tima prirodnoznanstvenog istraživanja. Hegelova filo­zofija prirode ostala je posljednjom. U novom je vijeku filozofija ionako reagirala na nastanak suvremene zna­nosti tako što je svoju težnju za posljednjim utemelje­njem zaodjevala u oblik spoznajne teorije. Ali poslije Hegelove smrti nije se filozofija podrijetla mogla više o-braniti ni u toj poziciji povlačenja. Pozitivizam pretvara teoriju spoznaje u teoriju znanosti, dakle u naknadnu rekonstrukciju znanstvene metode.

ad. b. Jedinstvo filozofije i tradicije postalo je u me­đuvremenu također problematičnim. Nakon odvajanja fizike od filozofije prirode i nakon sloma metafizike, pretvorila se teorijska filozofija opet u teoriju znano­sti ili je sama postala formalnom znanošću. Time je praktična filozofija izgubila svoju vezu s teorijskom. S mladohegelijancima, sa sistematskim motivima koji su tada razvijeni u marksizmu, egzistencijalizmu i histo-rizmu praktična se filozofija osamostalila. Ona nadalje nema ontološkog utemeljenja koje je za politiku i eti­ku bilo samo po sebi razumljivo od Aristotela; ona Se osim toga odrekla izrazitog teorijskog zahtjeva, kojim je filozofija povijesti sferu ljudskih djelatnosti (umje­sto prirode) učinila izuzetnim predmetnim područjem (Vico). Time je filozofija izgubila mogućnost da podu­pire sociokozmičke slike svijeta; tek tada mogla je ona postati radikalnom kritikom. Osamostaljena praktična filozofija bila je uvučena u stvaranje frontova evrop­skog građanskog rata. Od tada tek može postojati tako nešto kao revolucionarna (i reakcionarna) filozofija.

ad c. Izmijenio se u međuvremenu također komplek­sni i promjenljivi odnos filozofskog mišljenja i religi-

četnu još filozofija? 61

je. Pri tome moramo uzeti u obzir dva momenta; Na jednoj strani, morala je filozofija, koja se sa svojim zahtjevom za posljednjim utemeljenjem odrekla ideje Jednog ili apsoluta, i ideju jednog boga, razvijenu u vi­sokim religijama, radikalnije podvrći kratici no što je to dotad činila metafizika, koja je bila u povoljnijoj po­ziciji da konkurentski oblik tumačenja svijeta ili sup­stituira ili pak dovede do svog pojma (kako bi ga inte­grirala): Postmetafizičko mišljenje ne poriče određene teološke tvrdnje, ono štoviše tvrdi da su one besmisle­ne. Ono hoće pokazati da u temeljno-pojmovnorn siste­mu, u kojemu je židovsko-kršćansko predanje bilo do-gmatizirano ( i time racionalizirano), teološki smislene tvrdnje uopće ne mogu biti iskazane. Ta kritika ne od­nosi se više imanentno prema svom predmetu. Ona za­hvaća korijenje religije i otvara put historijsko-kritič-kom razrješenju samih dogmatskih sadržaja (koje je za­početo u 19. stoljeću). Na drugoj strani, osamostaljena praktična filozofija pristupila je baštini religije spasa, ondje gdje metafizika nikada nije mogla zahtjevati da bude u funkciji nadomjestka ili konkurencije. Ambiva­lentni odnos između tradicije augustinovske i joahi-movske teologije povijesti i građanske filozofije povi­jesti, nastale u 18. stoljeću, pripremio je prodiranje za­htjeva za Spasom u filozofiju. Ali tek nakon što je, ka­ko kozmologijska tako transcendentalno-filozofska o-snova jedinstva praktične i teorijske filozofije razorena, a na mjesto posljednjeg utemeljenja stupila samore-fleksija ograničena na sferu rodne povijesti, preuzela je filozofija na sebe, sa značajnim obratom u utopijsko i političko, do tada religiozno tumačen interes za oslobo­đenje i izmirenje.

ad d. U filozofiji je od početka bilo prisutno protu­rječje između umnog zahtjeva za univerzalnim važe-, njem spoznaje i obrazovno-elitističkog ograničenja: pri-stupa: filozofiranju na mali broj ljudi. Od Platona to se

Jiirgen Habermas 62

proturječje često javljalo u političkoj filozofiji, koja zahtjeva moć za privilegirani sloj onih koji imaju spo­sobnost uvida, da bi istodobno isposlovala filozofsko opravdanje etabliranoj vlasti, a filozofskoj spoznaji dogmatsku općenitost. Motiv duhovno utemeljenog o-brazovanja elite, kako su pokazala istraživanja sa stu­dentima3, ostao je do danas djelotvoran u obrazovno--humanistički obilježenim slikama društva. Svakako, sam taj podatak 'indikator je razvoja koji je počeo sa širenjem višeg obrazovnog sistema u 19. stoljeću, i to prototipski u Njemačkoj. Preko gimnazijskog obrazova­nja učitelja na filozofskim fakultetima novih univerzi­teta, utemeljenih Humboldtovim reformama, ova se fi­lozofija, etabilirana kao struka i prikrivena ideologija nastajućih duhovnih znanosti, uvelike proširila u dijelo­vima građanske publike koji su sebe matrali obrazova­nim građanstvom. Bez revizije obrazovno-elitističkog sa-morazumijevanja započela je, u trenutku kad je filozofi­ja napustila svoj istinski sistematski zahtjev, institucio­nalno osigurana difuzija školske filozofije. Na toj osnovi bila je ona ferment građanskog formiranja ideologije. Posve drukčiju djelotvornost postigla je filozofija na putu preko Marxa, u radničkom pokretu. Čim se da su ovdje konačno pale elitističke ograde, koje su 'filozo­fiju dovele u proturječje sa samom sobom. I to je Mara jamačno namjeravao reći svojom tvrdnjom da fi­lozofija, ako hoće biti ozbiljena, mora biti ukinuta.

Filozofsko mišljenje prešlo je nakon Hegela u drugi medij. Filozofija, koja je svjesna četiriju spomenutih strukturalnih promjena, ne može se dalje shvaćati kao filozofija, ona sebe shvaća kao kritiku. Kritična prema filozofiji podrijetla, ona se odriče posljednjeg uteme­ljenja i afirmativnog tumačenja bića u cjelini. Kritična prema tradicionalnom određenju odnosa teorije i prak­se ona sebe shvaća kao refleksivni element društvene djelatnosti. Kritična prema zahtjevu za totalitetom me-3 Habermas, v. Friedeburg, Oehler, Weltz: Student und Politik, Neuwied 1961.

čemu još filozofija? 63

tafizičke spoznaje, i isto tako i religioznog tumačenja svijeta, svojom radikalnom kritikom religije ona je o-snova za preuzimanje utopijskih sadržaja a također religioznog predanja i spoznajom rukovođenog intere­sa za emancipaciju. Kritična, konačno, prema elitistič­kom samorazumijevanju filozofske tradicije ona za­htijeva univerzalno prosvjećivanje — pa i sebe same. To samoprosvjećivanje shvatili su Adorno i Horkheimer kao dijalektiku prosvjetiteljstva; ona se terminira u Ador-novoj Negativnoj dijalektici. Na ovoj se točki, dakako, postavlja pitanje, ne otima li filozofija, na putu kriti­ke i samokritike, sama sebi svoje sadržaje i nije li na kraju, nasuprot samorazumijevanju Kritičke teorije društva4 još samo prazno vježbanje samorefleksije koje provodi na predmetima vlastite tradicije, a da samo vi­še ne može ovladati nekom sistematskom mišlju. Ako je tome tako, čemu onda još filozofija?

3

Filozofija je u posljednjim desetljećima zadobila poli­tički trajan utjecaj na javnu svijest, premda su filozo­fi sami u svom nastupanju i mišljenju prije bili vezani za tradicionalne sadržaje i geste no za sistematski za­htjev velike filozofije. Filozofsko se mišljenje u stadiju kritike, bilo ono svjesno sebe kao kritike ili ne, parazit­ski branilo nasljeđem. Istodobno je kretanju filozofske misli tako otvorena nova dimenzija: naime, dimenzija materijalne kritike znanosti. Za razvitak same novovje­kovne filozofije bilo je odlučujuće kako je filozofija od­redila svoj odnos prema suvremenoj znanosti. Od 18. stoljeća impulsi koji tvore ili razaraju sisteme proizla­zili su, općenito uzevši, iz spoznajno-teorijskih pitanja. No, nakon raspada filozofije podrijetla i u njezinoj spo-znajno-teorijskoj formi, od sredine 19. stoljeća preuze­la je teorija znanosti mjesto teorije spoznaje. Pod teori-4 A. VVetlfner: Kritische Gesellschaftstheorie und Positivismus, Frankfurt a/M 1969.

Jiirgen Habermas 64

jom znanosti mislim na metodologiju koja se prakticira u scijentističkom samorazumijevanju znanosti. Pri to­me scijentizmom nazivam vjeru znanosti u samu se­be, naime u uvjerenje da se znanost ne smije više shva­ćati kao jedan oblik moguće spoznaje, nego spoznaju i znanost moramo poistovjetiti5. Pokušaj da se utemelji spoznajni monopol znanosti i da se metateorijsko samo-razumijevanje znanosti normira u tom smislu, jest sci-jentistički pokušaj; suptilnom argumentacijom taj po­kušaj danas nastavljaju one škole unutar analitičke fi­lozofije, koje svejednako slijede osnovne intencije Beč­kog kruga.

Još prije nekoliko desetljeća scijentizam je mogao važiti kao interna akademska stvar. To se promijenilo otkad su znanostima koje proizvode tehnički primjenj-ljivo znanje, pripale značajne društvene funkcije. U in­dustrijski razvijenim sistemima privredni rast i dina­mika cjelokupnog društvenog razvoja postale su uvelike ovisnima o znanstvenom i tehničkom napretku. U istoj mjeri u kojoj »znanost« sada postaje najvažnijom pro­izvodnom snagom i u kojoj pod-srstemima istraživanja i obrazovanja pripada funkcionalni primat u upravlja­nju socijalnom evolucijom (Luhmann), dobivaju pojmo­vi teorijskog znanja koji su orijentiram na primjenu, znanstvene metode i znanstvenog napretka, tehnički sklopovi upotrebljivosti praktične prosvijećenosti, uo­pće, korištenje znanstvenih informacija u životnoj prak­si, interpretacija odnosa iskustva, teorije i voljno-obra-zovnog diskursa, neposredno političko značenje. Poli­tički su stoga u istoj mjeri značajni scijentističko tuma­čenje znanosti i njezina kritika.

Ta kritika slijedi dva gledišta. S jedne strane, scijen­tizam istraživačke prakse povijesnih ti društvenih zna­nosti nije opravdan. Dokle god za predmetno područje komunikativntih sistema djelovanja još nije razvijen te-5 Usporedi: J. Habermas: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a/M 1968.

čemu još filozofija? 65

orijski plodan i za operacionalizaciju pogodan sistem osnovnih pojmova, koji možemo usporediti s osnovnim pojmovima što su etablirani za predmetno područje ti­jela u kretanju i opažanju događaja, mora neka pse-udonormativna teorija znanosti, koja ne dopušta mo­gućnost diferenciranja konstitucije predmetnih područ­ja čak ni na analitičkoj razini, imati retardirajući utje­caj — barem na razvoj društvenih znanosti koje ne da­ju tehnički primjenljivo znanje, nego proizvode zna­nje koje je orijentirano na djelovanje. To je upravo ona kategorija znanja koja je za praktički racionalno uprav­ljanje proizvodnom snagom znanosti zajedno s njezi­nim društvenim i sporednim posljedicama, funkcional­no neophodna. S druge strane, scijentizam učvršćuje opći pojam znanosti, koji opravdava tehnokratske me­hanizme upravljanja i isključuje racionalno postupanje prema razjašnjenju praktičnih pitanja. No, ako praktič­na pitanja nisu više primjerena istini i ako odgovorna pitanja primjerena istini vode samo do tehnički prim­jenljivih informacija, tj. onih koje služe usmjeravanju racionalno-svrhovitog djelovanja (kako odgovara sci-jentističkim osnovnim pretpostavkama) onda je ova po­vezanost znanstveno-tehničkog napretka i društvene prakse, koja je danas postala relevantnom, ili stvar empirijske analize i tehničke kontrole ili pak uopće li­šena racionalizacije i prepuštena bilo samovoljnoj od­luci, bilo prirodnom samoreguliranju. Time bi upravo ovaj kompleks pitanja koji je središte za cjelokupni društveni razvoj, bio izdvojen iz područja problema što su pristupačni diskurzivnom objašnjenju i racio­nalnom obrazovanju volje. Tada bi bila neizbježna po­djela rada između tehnokratskog planiranja državne birokracije i velikih organizacija na jednoj strani, te više ili manje autodidaktičkih obrazovnih sinteza poje­dinih znanstvenika ili znanstvenih publicista na drugoj (koji bi morali podupirati legitimnu snagu scijentisti-čkog pojma znanosti).

Jurgen Habermas 66

Ako naprotiv demokratsko planiranje kao mehani­zam upravljanja u razvijenim društvenim sistemima ne može unaprijed biti isključeno, morala bi kritika koja je pristupila nasljeđu filozofije preuzeti (pored ostalog) tri osobito važne zadaće. Morala bi izvršiti kritiku ob-jektivističkog samorazumijevanja znanosti i scijentisti-čkog pojma znanosti i znanstvenog napretka; morala bi posebice obraditi temeljna pitanja metodologije dru­štvenih znanosti tako da ne koči, nego potiče preradu primjerenih osnovnih pojmova za komunikativne si­steme; morala bi konačno razjasniti dimenziju u ko­joj logika istraživanja i tehničkog razvoja omogućuje spoznaju njezine povezanosti s logikom voljno-obrazov-nih komunikacija. Takva bi kritika dakle morala posta­ti svjesnom sadržaja koje mora preuzimati od empirij­skih znanosti i utopijskih predanja, svojstvenih osno­va; ona bi prema uobičajenim pojmovima ujedno bila teorija znanosti i praktična filozofija. U stvari, danas se ističu tri filozofska stava koje karakterizira takva povezanost: Popperov kritički racionalizam koji je pro­izišao iz samokritike kako empirističkdh tako i jezično--konstruktivističkih ograničenja logičkog pozitivizma; zatim metodička filozofija P. Lorenza d Erlangenske škole, koja, oslanjajući se na motive H. Dinglera, otkri­va praktično-normativni temelj znanosti i racionalnog obrazovanja volje; i konačno, nastavljajući na filozofiju Horkheimera, Marcusea i Adorna, takozvana »kritička teorija«, koja nastavlja program spoznajne teorije kao teorije društva. Ako bi imala postojati filozofija kojoj pitanje: Čemu još filozofija, više ne bi bilo pitanje, mo­rala bi to danas, po našem mišljenju, biti nescijentisti-čka filozofija znanosti. Ona bi u visoko-školskom siste­mu, koji se brzo širi, ako komunicira sa znanostima i samim znanstvenicima, našla šire područje djelovanja no što ga je ikada imala ijedna filozofija. Ona više ne bi trebala organizacioni oblik učenja koji se javlja u po­jedinačnim filozofijama. Njoj bi čak, time što se bori

Čemu još filozofija? 67

protiv dvostrukog iraoionaliteta pozitivistički ograniče­nog samorazumijevanja znanosti i tehnokratske admi­nistracije, koja je oslobođena diskurzivnog obrazova-nja volje, pripala politički vrlo važna zadaća. Upravo stoga ne ovisi o imanentnoj snazi stručne filozofske di­skusije hoće li se danas prepoznatljivi praktično usmje­reni, stavovi teorije znanosti razviti u praktičnu dje­lotvornost. Filozofija koja bi se sama idealistički pouz­davala u tu moć zaboravila bi misao na kojoj je filozo­fija u stadiju kritike radila gotovo stoljeće i po. Utoli­ko je budućnost filozofskog mišljenja stvar političke prakse.

Filozofsko mišljenje osjeća dakako da je suprotsta­vljeno ne samo jačanju tehnokratske svijesti nego isto­dobno raspadu religiozne svijesti. Tek se danas poka­zuje da je obrazovno-elitno ograničeno tumačenje svi­jeta bilo upućeno upravo na koegzistenciju s mnogo­struko utjecajnom religijom. Filozofija je i nakon pre­uzimanja utopijskih impulsa židovsko-kršćanskog pre­dan ja bila nesposobna da utjehom i pouzdanjem nadi­gra faktičnu besmislenost sigurne smrti, pojedinačne patnje, privatne nesreće, uopće negativiteta životno-po-vijesnih egzistencijalnih rizika, kako je to moglo oče­kivanje religioznog spasa. U industrijski razvijenim društvima opažamo danas prvi put gubitak nade u spas i očekivanja milosti kao općeg fenomena, ako već ne više podupiranih crkveno, a ono ipak još uvijek u-svojenim vjerskim tradicijama. Prvi je put masa sta­novništva, koja je uzdrmana u fundamentalnim sloje­vima osiguravanja identiteta, i u graničnim situacija­ma zapala u potpuno sekulariziranu svagdašnju svijest i može posegnuti za institucionaliziranim ili pak dubo­ko internaliziranim izvjesnostima. Neke indicije govore o tome da se kao reakcije na masovni gubitak religioz­ne izvjesnosti spasa pojavljuje novi helenizam. Dakle, regresija u odnosu na stupanj identiteta koji je postig-

Jiirgen Habermas 68

nut u monoteističkim visokim religijama i koji je nastao u komunikaciji s jednim bogom. Mnoge male subkul-turne dopunske religije formiraju se u regionalno, sa­držajno i socijalno izvanredno diferenciranim granič­nim grupama i sektama. One idu od transcendentalne meditacije preko zajedničkih rituala, poluznanstvenih programa treninga, preko često samo prividno pragma­tično postavljenih ciljeva kolektivnih organizacija sa-mopomoći, do radikalne ideologije malih akcionistič-kih grupa u znaku političko-teološke, anarhističke ili seksualno-političke izmjene svijeta. Možda se sve te subkulture zasnivaju na istim motivacionim struktura­ma. U okviru teološke tradicije pojavljuju se nova tu­mačenja svijeta i egzistencije kao novo mnogoboštvo, koje se izražava u pluralizmu obožavanja idola i lokal­nih mitologija. Takva poređenja okrenuta unatrag opa­sna su. Ona ne pogađaju tipičnu ambivalentnost koja se uopće krije u »novim« mogućnostima konflikta: mi­slim na dvosmislenost uskraćenosti motivacije i prote­sta, dvosmislenost regresivnog otklanjanja diferencija­cije i inovaciju, koja se vjerojatno može pokazati na području struktura ličnosti, kao i na području struktu­ra grupa koje povezuju upravo komplementarni poten­cijali.

Nasuprot tom razdirućem fenomenu formiranog identiteta jastva i identiteta grupa u visoko razvije­nim kulturama moglo bi filozofsko mišljenje što djelu­je u širinu i komunicira sa znanostima, pružiti samo fragilno jedinstvo uma, naime, jedinstvo identiteta i ne-identičnog koje nastaje u umnom govoru.

Henri Lefebvre METAMORPHOSE DE LA PHILOSOPHIE

METAMORFOZA FILOZOFIJE Poiesis i metafilozofija

Tekst je posljednje poglavlje auto­rove knjige Metaphilosophie, Gal-limard 1965., odakle je i preveden.

prijevod: Bosiljka Brličić

Metamorfoza filozofije 71

Spoznaja filozofije omeđuje njezin pojam. Ona teži da iscrpi filozofiju kao takvu i da je tako prevlada. S ovu i s onu stranu tog pojma, pojma filozofskog diskur-sa, označava ona nešto drugo: poiesis u njezinoj neod­ređenoj veza s praxisom. Mimesis se ovdje pojavljuje sve određenije u svojoj bitnoj i ograničenoj funkciji: veza i posredovanja između praxisa i poiesisa, između ponavljanja i stvaranja, između apstraktnog identiteta i konkretnih razlika, između diskursa i govora. Ako to posredovanje želi da bude potpuno, ako teži da nadma­ši pojmove koje povezuje, ta je težnja samo trenutačna.

Temeljno proturječje (postavljeno u prvi plan i posta­lo temeljnim za nas) postoji između filozofije i svijeta koji nije filozofski. Po sebi, to je samo jedno od pro­turječja prakse. U onom što nas ovdje zaokuplja, to je proturječje glavno, bitno. Praksa će ga razriješiti, po Marxu, ostvarujući filozofiju u ne-filozofskom svijetu, a ne napuštajući filozofiju i ostavljajući ne-filozofski svijet da ide svojim tokom. Dodajemo ovdje da će se to proturječje razriješiti oslobađanjem više strane ljud­ske aktivnosti od njezinog nižeg dijela. Filozofija se pojavljivala istodobno u višem i u prokletom dijelu. Ona je tako snažno pridonosila određenju čovjeka. Njezino ga prevladavanje određuje još bolje.

Ukratko, nije li ono što ostaje od filozofije, u pravcu njezina prevladavanja, jedna antropologija? Svaki je filozof otkrio jednu crtu, jedan aspekt čovjeka, i to s obzirom na svoje vrijeme, svoje iskustvo, svoju okoli­nu: u postojećoj praksi i njezinim problemima. Zatim je jednostrano uvećao tu crtu, učinio je apsolutnom.

Mi nećemo govoriti toliko o filozofskoj antropologiji, koliko o filozofiji promatranoj kao antropologija (ili fi­lozofijama kao pokušajima antropologije ). Ipak taj ter­min odmah zahtijeva oprez i ograničenja.

Hienri Lefebvre 72

Prvo, antropologija čini od čovjeka predmet svog is­traživanja i traži određenje čovjeka kao predmeta. Ona prije vodi do određene zatvorenosti nego što otvara horizonte. Za teoriju prakse čovjek je sam određen tom praksom; njegova su određenja mnogobrojna, nijedno ga ne iscrpljuje. Uostalom, nije riječ toliko o tome da se opiše, analizira, izloži ili objasni, ukratko, da se spo­zna čovjek, nego o tome da se stvori. I ne samo o to­me da ga vodimo ili odgajamo u ime jedne prethodne spoznaje ili definicije. Svaka je definicija limitativna, »Totalni« čovjek nije ovo ili ono: homo faber, sapiens, ludens, ridens, itd. On jest to i još »nešto drugo«, što još nije izrečeno, jer još nije stvoreno.

Drugo, antropologija ide danas posve strukturalistič- kim i kulturalističkim pravcem. Ona suprotstavlja kul­turu i prirodu definirajući čovjeka (društvenog); kultu-i rom. Tu antropologiju američkog podrijetla prenio je u Francusku Levi-Strauss koji je ipak ublažio neke od njezinih paradoksa. Kulturna antropologija dovodi do isticanja anti-prirode (anti-physis) i igre nasuprot priro- di u kulturnom.

Struktura društva, komunikacija i različitih razmje­na bila bi u najmanju ruku neovisna o prirodi; što je točno u stanovitoj mjeri, i do određene točke, nakon koje se točnost pretvara u zabludu, a pojam u filozofi­ju. Mi smo dali pojmu strukture njegovo mjesto, vrlo veliko, da bismo bolje pobili ekstrapolacije. Relativna nezavisnost prirode i kulture vrijedi možda za »arhaič­na« društva koja se, iako bez historičnosti u širem smis­lu, ipak nisu zbog toga manje mijenjala stvarajući raz­ličite stilove života, mudrosti. A čini nam se da je to načjn evolucije društava koja se ne razvijaju u smislu akumulacije, i koja zadržavaju kao »bazu« primitivnu zajednicu. Što se tiče tih društava, mi smo između te-ze o »svijetu oskudice« i teze kulturalističke antropolog

Metamorfoza filozofije 73

gije, prihvatili jednu dijalektičniju i elastičniju tezu. Na »bazi« plemenske i seoske zajednice, polazeći od neznatnog ostatka društvenog proizvoda, povlaštene grupe (koje još ne čine klase, ali se mogu oformiti kao kaste: ratnici, svećenici, vlastela, itd.) stvaraju značajna djela na područjima koja je kumulativni proces tre­bao opustošiti. Skromni izdaci tih grupa opravdavali su ih pred zajednicom, čijem su sudu još bile podlož­ne. To doba oskudice bilo je tako doba svetkovina, mudrosti, spomenika, stilova (pri čemu stil nije isklju­čivao okrutnost, jer je bilo stilova okrutnosti, na pri­mjer u pretkolumbovskoj Americi). U tim se kulturama i stilovima pojavljuje određena distanca između čovjeka i prirode. Čovjek ima.jedan okrajak slobode. On se igra sa »svojom« prirodom, ne protiv nje. On se pita, ne gubeći pri tome početnu i životnu sigurnost. Kozmo-gonija, mitologija, simboli, zatim filozofija koja se ra­đa, odgovaraju na njegova pitanja. Ljudsko tada još nije bilo odvojeno od prirode. Kapitalizam, s neograni­čenim širenjem tržišta i moći novca, trebao je dovrši­ti taj raskid, upravo i jedino on. Marx je jedini koji je najavio pomirenje čovjeka i prirode posredstvom akumulacije kapitala i rasta industrije, apstrakcije zna­nosti, pojma, tehnike i kulture. Bez produbljivanja, ne rekavši u čemu se njegov pojam prirode razlikuje ili ne razlikuje od grčkog physis, ne padajući u apstraktni lirizam »iskorjenjivanja« i »ukorjenjivanja«, on je po­kazao da se rascjep između čovjeka i prirode događa samo kroz neraskidivo (dijalektičko) jedinstvo. I to je jedan od najjačih razloga odbacivanja metafizike. Pre­ma Marxu, s dovršenjem industrijske ere odnos čov­jeka s prirodom otkrit će se ne kao instrumentalan, ne­go kao odnos konsupstancijalnosti i su-pripadnosti Ukratko, filozofija kao takva razvija se s počecima pro­cesa akumulacije (spoznaja, tehnika, dobara i bogat­stava): s njegovim neizvjesnostima. Ona dostiže svoj vrhunac i svoj kraj kada se taj proces uoblieava i prib-

Henri Lefebvre 74

ližava svojoj granici, usprkos zaprekama. Proces indu­strijalizacije ne odgovara na sva pitanja. On mnoga od njih odbacuje, postavlja nova. Nužan i nedovoljan, čini beskorisnim objašnjenja i interpretacije, a neophod­nim mijenjanje svijeta (i svoju vlastitu izmjenu). Po­javljuje se novi oblik misli i akcije, drugi odnos prema prirodi.

Filozofija je odveć često razarala i iscrpljivala pojam i slike phvsisa. Osobito nakon Descartesa, dovedenog u tom pogledu do konflikta između konkretnog jedin­stva (tijela i duše) koje se otkriva posebno u Raspravi o strastima, i razdvajanja što ga zahtijeva njegova teori­ja supstancije. Kod Kanta nalazimo drugi primjer tog opadanja — »priroda« se svodi na prašinu fenomena koje nam otkrivaju kategorije, fenomena povezanih na konkretniji način jedino u umjetničkom djelu pomoću transcendentalne svrhovitosti. Meta-physis je išla u pravcu kršćanstva: sve veći rascjep, prezir prema osje-tilnom i tjelesnom, prema »svijetu«. Za vrijeme teorij­ske dominacije meta-physisa, smisao i osjećaj za phy-sis očuvali su se posebno u tajnim strujama i hereza­ma: parakletizmu, doktrini Ruže i Križa, obnovljenom antičkom dionizmu (Rabelais). S te strane tradicionalna filozofija i metafizički sistem ulaze dosta dobro u jed­nu strukturalističku i kulturalističku antropologiju. Ali mi znamo da ih ta strana sistema ne iscrpljuje u pot­punosti.

Doprinos filozofije uopće, i određenih filozofija, an-ropologiji, ne dopušta nam da definiramo čovjeka izvan prirode (na primjer pomoću kulture i jedino kultu­rom). Takvo određenje ističe apstrakciju i ekstra<pola-ciju spekulativnih filozofija. Antropologija, ispitivanje čovjeka kao takvog, upućuje na rasvjetljavanje ljud­skog odnosa u praksi, u povijesti, s »prirodom« i s »bit­kom«. Nije dakle riječ o tome da se definira čovjek i

Metamorfoza filozofije 75

ljudsko, nego o tome da se odbace teorije koje tvrde da ga definiraju, i da se prepusti čovjeku da se sam slo­bodno definira u praksi. A to otvara put slobodi, koji se opet zatvara u sasvim drukčijoj perspektivi. Ostaje jedan problem. Ako je čovjek u svemiru najviše biće, ili jedno od najviših bića, kako i zašto? Slučaj? Bit? Sretan ishod? Čuva li čovjek tajnu svijeta, početak i vrhunac? Kako i zašto? Nije li nasuprot tome, kako to sugerira Bolkova teorija, upravo jedan pad dao, nekim iznenađujućim dijalektičkim obratom, šansu ljudskom biću? Valja još tražiti. Nemojmo se više bojati da pod­sjetimo da je sam Marx ispitivao u tom pogledu prak­su, koju je otkrio u svoj njezinoj širini i složenosti. Marxova misao i metoda upućuju nas na istraživanje odnosa između ljudskog i prirodnog u okrilju prakse, u onom dijelu prakse koja je najviše poietička, kao i u svakidašnjoj i često ponavljanoj strani. S ovu i s onu stranu logosa: s ovu i s onu stranu onog što je, historij­ski, prešlo u filozofski diskurs ili je uneseno u jezik od filozofa, to jest neizvjesnih i dubokih predjela potrebe i želje, riječi i slika.

Filozofski projekt i slika čovjeka ne idu bez protu­slovlja što smo ih usput otkrili, a koje prevladavanje filozofije nadmašuje nakon što ih je otkrilo. Na prim­jer, neki su filozofi definirali ljudsko potrebom, ne­dostatkom, željom; oni su postavili to određenje na­suprot razumu, koherentnom govoru. Suprotno tome, drugi su se filozofi pozivali na čisti razum i odbacili želju zajedno s imaginarnim. Neki su definirali čovjeka kao konačnog, bilo oplakujući to kao znak tragične sud­bine, bilo da bi potvrdili kako se empirijsko zadovolj­stvo u ograničenoj egzistenciji može lako odrediti. Dru­gi polaze od neograničene želje, nezadovoljstva, nemira, odnosno tjeskobe.

Prevladati filozofiju, to također znači prevladati pro-

Henri Lefebvre 76

turječja među filozofijama, otkrivajući moguće jedin­stvo kroz protuslovne datosti. To znači integrirati pri­vidno iracionalno u razum oslobođen svoje apstraktne jednostranosti nesporazuma s razumijevanjem, vraćen poietičkom promišljanju i govoru. To znači pokazati ak­ciju, rad, spoznaju u službi potrebe i želje, kako bismo ih pretvorili u konkretne moći. To napokon znači, otkri­ti u čovjeku dijalektičko kretanje »zadovoljstvo — ne­zadovoljstvo« u prevladavanju jednog i drugog.

A to se ne može izvršiti bez ponovnog promišljanja pojma otuđenja (ali tako da ga ne determiniramo i ti­me ograničimo). Filozofi su, više ili manje jasno, kori­stili taj pojam kada su htjeli upozoriti na razdvajanja i udaljavanja (između stvarnog i istinitog, između filo­zofskog čovjeka i čovjeka koji živi u praksi, između be­skonačnog i konačnog, između želje i zadovoljenja, itd). Filozofi po definiciji nisu davali za pravo čovjeku i ne-filozofskom svijetu, promatrajući ih kao otuđene. Pokazujući da i u tome ima filozofskog otuđenja, Mara je sjedinio u istom pojmu filozofskog i ne-filozofskog čovjeka; on je otvorio put prevladavanju filozofije. Zbog toga mi nemamo pravo zloupotrebljavati pojam otuđenja. Tu zabludu, u obličju hiperbole i metafore, nastavlja filozofija u krilu svog prevladavanja. Pojam otuđenja kao i pojam totaliteta, manje je djelatan od pojma dijalektičke suprotnosti. On nam daje samo je­dan, i to samo jedan aspekt cjelokupne povijesti.

Jedna od naših najtežih zamjerki antropologiji jest u tome što ona, želeći da bude znanstvena i pozitivna, teži da isključi otuđenje, dok se nama taj negativni, kri­tički pojam čini nasuprot tome bitnim za antropologi­ju. Ona osim toga želi da se nametne kao istina nasu­prot povijesti: kao filozofija. Konačno, nastoji da istak­ne ono što je konačno i mrtvo u promatranoj praksi: strukturu.

Metamorfoza filozofije 77

Prevladavanje filozofije dobiva programatski, ali is­todobno i konkretni karakter. Ono produžava filozofiju mijenjajući radikalno filozofski stav. Ono istodobno uključuje analizu prakse, izlaganje prakse u totalitetu (stvarno i moguće, zaključci i počeci, slojevi i vertikal­no pomicanje) i praktičnu energiju, to jest ispitivanje društvenih snaga sposobnih da interveniraju.

Taj program ima u vidu unošenja u praksu (revolu­cionarnu) onog što je zadržao od filozofije. On ima smisla samo pod tim uvjetima. Niti filozofija izvan prakse, niti filozofija prakse. On nadilazi tu razliku. Kao i suprotstavljenost »bitka« i »trebanja« (Sein i Sol-len), činjenice i vrijednosti.

Da bismo to saželi, kažimo da program sadrži slije­deće članove:

a/ Kritički inventar momenata, od Platona do Hege-la, razlikujući propozicionalni element (poietičke rije­či, slike, projekte, utopije) — formalizaciju (logos) — parabole, metafore, metonimije, to jest retoriku i ko­notacije koje su omogućile metafiziku.

Nemoguće je deducirati bilo što iz filozofskih pojmo­va (uključujući otuđenje i totalitet) u onom što se tiče prakse. A ipak ti pojmovi služe pri analizi i izlaganju prakse. Dakle, oni se nalaze u tom inventaru kao ele­menti koje treba imati u vidu.

b/ Eksplikaciju različitih filozofija (promatranih kao niz pokušaja, projekata, prijedloga koji se tiču čov­jeka i nastoje da ga definiraju), dakle filozofije uopće, u smislu antropologije.

c/ Prevladavanje apstraktnog, nepotpunog, kontra­diktornog karaktera filozofske projekcije čovjeka (ne

Henri Lefebvre 78

samo filozofije kao takve, nego filozofskog čovjeka). A time d prevladavanje gledišta antropologije.

d/ Izlaganje filozofskog otuđenja nasuprot otuđenju stvarnog i ne-f ilozof skog čovjeka.

e/ Sučeljenje filozofskog projekta sa »stvarnim«, to jest s praksom, »međusobnom kritikom«: filozofije po­moću prakse i prakse pomoću filozofskih pojmova.

f/ Ozbiljenje, ili barem otvaranje prema praktičkom ozbiljenju filozofskog projekta (pregledanog i isprav­ljenog). Nije više riječ o tome da se misli bitak, nego da se on stvori. A prije svega da se promisli o stvara­lačkoj moći oslobođenoj iz slika koje je stvorila, ostavi­la duž puta, sačuvala kao oslonce.

Tema prevladavanja zahtijeva da ponovno razmotri­mo, dakle da iznova napišemo cijelu povijest filozofije.

To prevladavanje ne zamjenjuje suprotnost »filozofi­ja — ne-filozofija« potpunim spajanjem, konačnim po­mirenjem racionalnog (filozofskog) i stvarnog (ne-filo-zofskog). Ono uvodi promišljanje i akciju u dijalektič­ko kretanje unutar prakse, kretanje koje nije moguće izbjeći, između ozbiljenja racionalnog i promišljanja zbiljskog i mogućeg: stvaranja, to jest poiesisa. .

Odbacivanje same svakidašnjice omogućuje da po­stignemo, na novom planu, radikalni negativitet. Dvos­truko i jedno kretanje: nemoguće je razumjeti svakidaš­nje, a da ga ne odbacimo, nemoguće je spoznati ga, a da ne poželimo da ga promijenimo. Svakidašnjica i njezi­no odbacivanje dovode u pitanje, dio po dio, cjelinu su­vremenog svijeta: kulturu, državu, tehniku, institucije, strukture, stvorene grupe, analitičku i operativnu mi­sao, razdvajanja koja održavaju, itd. To povlašteno od-

Metamorfoza filozofije 79

bacivanje prekida diobu cjeline. Ono je opet uspo­stavlja kao cjelinu. Ono optužuje isto tako (ali ne na isti način) kapitalizam takav kakav jest, kao i socijali­zam takav kakav jest, to jest skrhani totalitet postoje­ćeg. Ono izvlači korelacije, analogije kao i razlike. Još više, to odbacivanje, koje prelazi pojedinačni prijepor, neizbježno je. Nemoguće je podnijeti svakidašnjicu. Ona je nepodnosiva, nedopustiva. Prikrivamo je, pori­čemo, ne priznajemo. Nitko je ne prihvaća. Kritika sva­kidašnjeg života, i samo ona, mogla bi dakle ujediniti mnogobrojna odbacivanja; novo bogatstvo može se od­rediti samo ako pođemo od nove oskudice, oskudice svakidašnjeg »lišenog« onog što čini njegovo bogat­stvo. Možemo dakle otkriti opću latentnu neugodu, ne­zadovoljstvo i točke kristalizacije nezadovoljstva i od­bacivanja (umjetnost ili ono što je već zamjenjuje — problemi stanovanja i urbanizma — problemi odgoja i obrazovanja, itd). Možemo otkriti direktna suprotstav­ljanja (u akciji društvenih i političkih snaga) i indirek­tna suprotstavljanja (u nespretnom naporu da se pono­vno otkriju ludičke aktivnosti, na primjer). Posebne grupe (omladina, žene, intelektualci) i naravno radnič­ka klasa naizmjence podižu glas. Totalitet suprotstav­ljanja i suprotstavljanje totalitetu, tj. negativitet, po­novno se uspostavlja samo polazeći od svakidašnjeg.'

To opće pobijanje, pridružujući se radikalnoj nega­ciji kako ju je shvaćao Marx, ne bi imalo nikakvog smi­sla kad bi postojala konvergencija uspostavljenih siste­ma i oblika postojećeg. Ta bi konvergencija blokirala situaciju: ona bi dovršila postojanje, ne konačnim pro­glašenjem samo jednog sistema (filozofskog, državnog, ideološkog, moralnog, itd), nego totalizacijom postoje­ćih sistema. To nas prisiljava da uspostavimo ne-konver-gentnost. To znači zakon nejednakog razvoja, vrlo op-

1 »Odnosi u proizvodnji mijenjaju se samo ako radnici osvoje stvarno, svakodnevno pravo na upravljanje poduzećem, izradu i izvršenje planova« — primjećuje F. Mendel, Traite d'economie marxiste, t. II, str. 246—247.

Henri Lefebvre 80

ćenit zakon primijenjen ovdje na sisteme značenja i djelovanja. Prvo, oni su mnogostruki. Ne mogu se svesti na samo jedan sistem. Drugo, mi smo brižljivo naznačili fenomene destrukcije (destruktuiranja i auto-destrukci-je).2Treće, oblici i sistemi se zatvaraju i učvršćuju, ra­spadaju ili 'iskrenu samostalno, neovisni jedni o drugi­ma dakle upravo zbog činjenice da se svaki od njih osa-mostaljuje i pokušava da se nametne kao apsolutno u »stvarnom« i iznad tog »stvarnog«. Još više, ako postoji konvergencija, to je prije protiv sistema, u snagama promjene, poricanja: u negativitetu koji se potvrđuje protiv njihova pozitiviteta i koji sadrži istinski poziti-vitet.3

Svaki sistem ostavlja neki ostatak koji mu izmiče, koji mu se opire, i odakle može poći stvarni (praktički) otpor. Posebno se semantička redukcija koja teži uteme-Ijivanju jednog sistema — strukturalizam — obrće. Ona ističe jedan preostali element od posebne važnosti, a to je vrijeme. Ljudska misao i akcija mogu dohvatiti i ostvariti samo nepovezane dijelove, jedinice ili »ispre­kidane« entitete koje operativno rastavljaju i sastav­ljaju? Neka bude. Ali vrijeme? To je zajedničko i opće tlo na kojem se izdvajaju oblici, kaže se. Ono ne sud­jeluje u stvaranju tih oblika. Ono nema ni značaja ni interesa. Neuhvatljivo je: nemoguće ga je uhvatiti i njime manipulirati. No, upravo tada vrijeme određuje slijed oblika, njihove veze. Oni se rađaju u njemu. Os-

2 Fenomeni destrukcije ne ograničavaju se na umjetnost i kulturu. Ne samo da automobilski promet prijeti da uništi gradove (ne zamjenjujući ih stvaranjem) nego i automobili sami predstavljaju investiciju kojoj brzo opada vrijednost. Zar ta proizvodnja slučajno postaje ključna industrija u kapitalizmu, a automobil »objekt-pilot«, sistem značenja?...

3 U jednom nizu tekstova koji su se nedavno pojavili u Francuskoj H. Marcuse čini se da precjenjuje zatvaranje stvarnog. Izgleda da on koji puta misli kako su ljudi potpuno oblikovani po kalupima (mimesis). Izvjestan broj sociologa u Americi i Francuskoj dijele tu pesimističku viziju. Zar je Eros zaista jedina pukotina? (Usp. Eros i civilizacija).

Metamorfoza filozofije 81

tatak koji se pojavljuje postaje tim obratom bitan, bo­lje primljen i cijenjen poslije svoje redukcije.4 Da li ti ostaci dolaze od transcendencije koja se tako pojavlju­je? Otkrivaju li jednu metodu interpretacije, hermene-utiku, koja je još filozofija? Ne. Bit svakog pokušaja redukcije (ili radije činjenica da ona ima neku bit, jer teži uspostavljanju specifičnog sistema, jednog »svije­ta«: države, tehnike, itd) pokazuje da nije riječ o tran-scendenciji. Različitost ostataka i njihov karakter ima­ju smisla samo unutar sistema i pomoću sistema koji pokušavaju da ih upiju. Sami simboli, ako su ostaci ne-svodivi na čisto značenje, proizlaze iz physisa (»priro­de«, tog ostatka koji su iznijeli na vidjelo kultura i kul-turalizam), a ne hermeneutike. Ekspresija i simbolizam dio su semantičkog polja, shvaćenog kao dio prakse.

Nije li proletarijat, za Marxa, bio preostali element kapitalističkog društva, istodobno iznad i izvan njega? Tom je društvu nemoguće da ga se oslobodi, usprkos svim svojim naporima. Izveden, dakle po svojoj biti negativan, i ujedno negacija svoje vlastite negacije, ne dostiže li on time za Marxa dostojanstvo univerzalne klase? Ako u ovom trenutku to još nije, hoće li to po­stati? Možda, s novim elementima, u novoj situaciji. On ostaje ono neslomljivo tog društva. U ovom trenutku mi se kladimo na cjelinu tih ostataka: neugodu i ne­zadovoljstvo, koje ne umanjuju djelomična zadovolj­stva: svakidašnjica, omladina, skretanje, nerazvijenost, itd.5 Neki bi sociolog pozitivist rekao: »Vi računate na anomičnost.« Slažemo se!

4 Godelov teorem dovoljan je da pokaže da matematika ne uspijeva da se zatvori. Krug se ne zatvara ni na strani principa, ni na strani posljedice. Postoji dakle, čak i u matematici, stvaralačka aktivnost. Matematika je djelo. Koji ostatak ona pokazuje? Dramu koja izmiče broju, ali koju broj iznosi na vidjelo i daje joj vrijednost. Tako da treba voditi računa o brojevima, ali i o volji za sistematizacijom i specifičnoj prirodi njezinog neuspjeha.

5 Literarno, i da bismo bolje postavili pitanja u 1964. god.: a. »novi roman« (usmjeren na predmet) pokazuje jedan ostatak: subjektivno, koje nije ili nije više goli predmet što fascinira ove

Henri Lefibvre 82

Teorija ostataka preuzima (u) suvremenim termini­ma jednu temu romantizma. Mi tako podržavamo te­zu novog romantizma, s revolucionarnom tendencijom, ili radije fundamentalno revolucionarnom, preuzimaju­ći također neke bitne teme marksizma (negativitet, po­bijanje, radikalna kritika). Važna primjedba: taj se romantizam ne temelji na odlaženju i bijegu, ne predla­žemo ga kao metodu bijega; on ne postavlja bitno iz­van »stvarnog«, ne negirajući ipak imaginarno i utopij­sko. Čak i ako priznamo egzistencijalističkoj misli da se Kierkegaard opravdano bunio protiv »sistema« (he­gelijanskog, mi nemamo više ništa zajedničkog s kjerke-gardovskim egzistencijalizmom. On je ostao filozof­ski suprotstavljen Hegelovoj filozofiji. Bunio se, a da nije poricao. Vraćao se religioznosti i najgoroj metafi­zici (teoriji ponavljanja, Bogu Abrahamu, Isaku i Ja­kovu, koji vraća ono što su izgubili onima koji su sve izgubili u postajanju i smrt i . . . ) .

Mi predlažemo jednu metodu ostataka (parodiraju­ći dobro poznatu i od znanstvenika malo korištenu me­todu, čiju nam je teoriju ostavio J. Stuart Mill, empi-ristioki filozof). Naša metoda ostatka sadrži više čla­nova: otkriti ostatke — kladiti se na njih — pokazati u njoj dragocjenu bit —okupiti ih — organizirati nji­hove pobune i totalizirati ih. Svaki je ostatak jedno ne-svodivo koje treba dohvatiti.

Poiesis, danas i sada, polazi od rezidualnog. Njezin prvi akt: okupljanje ostataka koje su nataložili siste-

pisce. S druge strane »objektivna« škola proširuje na umjetnost znanstveni pojam neodređenog istraživanja. To bi istraživanje težilo stvaranju jedne nepoznate realnosti, jedne anonimne supstancije. »Više ništa ne postoji prije djela što nije upravo samo istraživanje nečega što prije njega nije postojalo«. (Usp. Nathalie Sarraute i A. Robbe-Grillet, Cahiers Institut Solvav, 1963. p. 437—447) Za nas »ostatak« je tu, hic et nunc. Istinsko stvaranje (poiesis) po strani. b. Beckett uviđa danas najbolje rušilačku i samorušilačku ulogu umjetnosti. On označava ostatak uopće: neopisivo! c. Možda je Michel Leiris išao najdalje što je moguće u potragu za tim neuhvatljivim.

Metamorfoza filozofije 83

mi što strastveno i bezuspješno pokušavaju da se kon­stituiraju kao totaliteti, da se »učine svijetom«. Reli­gija je ostavljala i još ostavlja, usprkos svojim napo­rima, ovo neslomljivo: tjelesni život, spontanu vital­nost. Filozofija pokazuje ludički element koji ne uspi­jeva apsorbirati, kao i svakidašnje (ne-filozofski čov­jek) koje ističe, protjerujući ga. Matematika iznosi na vidjelo dramu. Struktura i strukturalizam označuju mnogostruke ostatke: vrijeme, povijest, pojedinačno i specifična svojstva. Tehnika i stroj pokazuju prstom, da tako kažemo, ono što im se opire: spolnost, želju i još općenitije, ono što skreće s puta, neobično. Mimesis pokazuje poiesis. Država progoni slobodu i pokazuje je. Državna centralizacija (pa i nužna decentralizacija koju poduzima centralizirana država, smiješne li parodije!) stavlja u prvi plan rezidualnu i nesvodivu realnost re­gija. Umjetnost, postajući kulturom, ostavlja jedan os­tatak: »kreativnost«. Birokracija uzalud progoni indi­vidualno, osobito, jedinstveno, otpadničko. Organizaci­ja ne može iskorijeniti spontani život i želju. Što se tiče svakidašnjice, ona se otvara unatoč sebi samoj pre­ma totalitetu koji ponovno preuzima i obnavlja poiesis. Poiesis okuplja nesvodivo. Njezina se strategija temelji na mnogostrukosti i heterogenosti, na »ne-konvergent-nosti svjetova«, na njihovu razilaženju, disfunkcija-ma i disharmonijama. Jednom riječju, na njihovim sukobima. Promaknuti jedan ostatak, pokazati njegovu bit (i njegov bitni karakter) nasuprot moći koja ga sa­tire i pokazuje pokušavajući ga satrti, to je pobuna. Okupiti te ostatke, to je revolucionarna misao, misao--akcija.

Ova »metoda ostataka« nije utopijska, ni apstraktno ni konkretno. Ostaci, o kojima je riječ ovdje su, hic et nunc. Ona štoviše nije za budućnost. Ne pokazuje var­ljivu sliku budućnosti, premda je okrenuta prema bu­dućnosti i obraća se mogućem (dakle imaginaciji). Po­lazi od sadašnjeg, ne ispustivši iz vida nepredviđeno i

Henri Lefebvre 84

nepredvidivo — ove ostatke racionalnog predviđanja koji se uvijek pojavljuju i zahvaljujući kojima novo, različito od onog što se mislilo i htjelo, izviru iz povi­jesti. Ona je dakle djelo i metoda na djelu. Klađenje na ostatke ne dodaje im ništa. Ono nije ništa samo po sebi. Nije »operativno«. A ipak je presudno. Sadrži ide­ju da ništa nije vječno, da ništa nije potpuno trajno. Ostaci nisu samo ono najdragocjenije. Oni nagrizaju, razaraju iznutra, razbijaju sisteme koji ih žele apsorbi­rati. U tom smislu poiesis koja ih prisvaja otkriva se kao stvaranje predmeta, djela i općenitije — situacija.

Metafilozofska meditacija, ovako preuzeta, bila bi metoda i već jedan stil, prije negoli određena forma.6

Ona prije svega ne želi biti uvrštena u prihvaćene ka­tegorije. Filozofi će biti protiv nje, ne bez odličnih ra­zloga. Antropolozi, sociolozi, psiholozi, promatrat će je kao (lošu) filozofiju. Ona se ne imenuje. Radije bi uzela za polazište ono što se ne može imenovati, to jest skup ostataka, nered koji se rađa iz tog prividnog po­retka, ili točnije iz mnoštva tih prividnih poredaka ko­ji žilavo ustraju, između Formi i Sistema, kao klice između kamenih blokova. Polazi od Ne-Vrijednosti ono­ga što nema ili više nema vrijednosti: svakidašnjeg, ne­sigurne riječi, nejasne situacije, dvosmislenosti. I ne zato da bi »stvorila« nove vrijednosti, karikature stva-ranja. Ona polazi od beznačajnog i njegova smisla.

Tijekom tog teorijskog i praktičkog okupljanja, ele­menti ostataka trebaju se sresti, prepoznati jedni dru­ge. Trebaju se i izmijeniti: težeći prema istom cilju, boreći se stvarno protiv sistema koji ih odbacuju i od­ređuju odbacujući ih. Nije riječ o tome da se ovi osta­ci spoje ili dodaju jedni drugima. Izmijeniti svijet to

6 Šum je bio ostatak zvuka. Ta ideja vodi nas da se opredijelimo na konkretnu glazbu, ali ne više kao glazbu: kao sredstvo za izgradnju specifičnih prostora i vremena, okvira života koji treba stvoriti (»trenuci«).

Metamorfoza filozofije 85

znači sada preobraziti ih: neka svaki preuzme dosto­janstvo i snagu jedne biti dokazane samim tim što su je htjeli uništiti, biti koja se osvaja i predaje pleme-nitošću. Nismo li upravo definirali viši stupanj ljudske slobode? Metafilozofska meditacija, misao-akcija, ob­navlja tako filozofsku refleksiju o slobodi. Borba za slobodu i sloboda u povijesti dobivaju drugi smisao (smisao znači: vidljivo, pravac, značenje). Također i totalitet. Dualitet trenutaka (trenuci povijesti koji se odvajaju od ljudskog bića — trenuci tog bića koji ga čine cjelinom) dobiva isto tako sav svoj smisao.

Kladiti se u ostatke početnim poietičkim činom, za­tim ih okupiti u praksi, suprotstaviti ih prihvaćenim sistemima i formama, izvući iz toga nove forme, to je ve­lik izazov. To je rukavica bačena u lice snagama i po­retku (postojećeg). Mi smo dali tek njezinu prvu pri­bližnu sliku. Mogli bismo također reći da filozofija di­že riječ protiv govora, i to ne riječ s ovu stranu govo­ra, arhaičnog i folklornog: riječ s onu stranu govora i logičko-filozofskog razumijevanja. Ili drukčije, to je po­buna poiesis protiv mimesis i njihova ogorčena borba. Ili još bolje, sukob između stila i kulture. Izraz »po­buna« označava samo poticaj i početak. Cilj ? Vlast (ri­ječi nad govorom, itd), to jest prisvajanje.

Tehnika proširuje područje kojim čovjek vlada i ko­je čovjek utvrđuje kao čvrsto tlo što osvaja močvare. S onu stranu poldera i močvara nalazi se pučina, more. Da bismo zaplovili oceanom, treba se ukrcati. Poiesis se otiskuje na pučinu. Ona je i osvajanje, svladavanje onog što još nije dostignuto. Ali ne na način tehnike. Ona dovodi čovjeka do prisvajanja njegove vlastite pri­rode. U tom smislu je određena praktičnim odnosom čovjeka i prirode: čovjeka i njegova bića.

Ne smijemo brkati poiesis (metafilozofija) sa sponta-

Henri Lefebvre 86

nitetom. Premda one idu prema jednom ponovno ot­krivenom spontanitetu. Ne postoji li jedan varljiv, ne­svjestan spontanitet koji slijedi »modele«, koji se da uvjetovati? Znamo da je spontanitet i djelo automata koji se sam kreće. Automat rasvjetljuje spontanitet. Dopušta i opravdava njegovu kritiku. Čini sumnjivim određeni spontanitet (na primjer spontanitet jedne »ženskosti« za koju se pitamo nije li »pokusni robot« kibernetičkog društva i uređena, mimetička, uvjetova­na slikama i predmetima, itd). Opet pronađen sponta­nitet prošao je kroz kušnju rascjepa i razdora. Pokazao se nesvodivim na modele, ponašanja, stavove. On obu­hvaća lucidnost i akciju. Možda ima utemeljenje ili ontološki smisao. Ne reagira spontano pred ovim ili onim predmetom, ovim ili onim podražajem, ovom ili onom slikom, nego pred cjelinom, da bi je izmijenio i opet preuzeo. Ovaj spontanitet, viši i dublji od elemen­tarnog, uzrok je i posljedica poiesis, ostatka među os­tacima, temeljne pobune. Ne »divlja misao«, nego div­lja želja.

Metafilozofska poiesis mogla bi također istražiti ono nepoznato ljubavi, spolnosti, želje. Ne pomoću sadiz­ma i mazohizma, no idući ipak putovima drukčijim od »normalnih«, od prihvaćenih običaja, uključujući tu i svjesne perverznosti. Jer ljubav je trenutak, dakle mo­dalitet prisutnosti (u sebi, drugima, »svijetu«). No, ona je stalno stvaranje (prisutnosti, radosti i užitka, ili bo­li, ili obojega), istodobno razdiranje i cjelovitost koja se uvijek iskušava i lomi. Danas žele ili poreći ljubav u ime moralnog reda ili (još gore) napraviti od ljubavi temelj moralnog reda. A ona je upravo nesvodiva na moralni red: ostatak.

Metafilozofska poiesis bila bi dakle poezija i istina. Ta istina nema više ništa zajedničko s istinom filozofi­je (isključivom, unaprijed određenom, prinudnom, si-

Metamorfoza filozofije 87

stematičnom). Ne više nego s moralnim poretkom ili politikom. Suprotno: ona polazi od nereda nerazdvo­jivog, od uvijek promašenog reda Formi; oslanja se na parcijalne istine da bi stvorila jednu istinu. Ta metafi­lozofska poiesis ne sastoji se dakle od izvjesnog načina govorenja (o stvarima, ljudima). Iako može obnoviti način govora o njima (licima, kućama, krajolicima . . . ) . Iako može dati smisao beznačajnom (svakidašnjem), mi­jenjajući ga. On želi biti više od poietičkog izraza i opisa: stvaranje.

Ako je želimo bolje smjestiti u dijahroniji (povijesti), vratimo se obilježjima suvremenosti, njezinim sukobi­ma i njezinim problemima, jednom riječju, prijelazu i zbiljskoj situaciji ljudskog bića. Tako ćemo izbjeći te­ško izbježiv prigovor o »profetizmu«.

Od pojedinačnih kultura (humanizma i klasicizma s njihovom apstraktnom univerzalnošću — seljačke kul­ture, građanske kulture, proleterske kulture — nacio­nalnih kultura) prelazimo na svjetsku kulturu koja se, za početak, sastoji u svjetskoj potrošnji i destrukciji svih prošlih i mrtvih kultura. A preko toga idemo pre­ma ponovnom osvajanju Stila. Od stare umjetnosti i umjetnosti radi umjetnosti idemo prema radikalnoj promjeni, koja se već zbiva: smrt umjetnosti koja je izvan svakidašnjice, spajanje umjetnosti i svakidašnji­ce u preobrazbi potonje. No, mi usput prelazimo također iz života shvaćenog i organiziranog pomoću in­stitucija i ideja (sveto, kultura) u napušten život, iz ukorijenjenosti (u tlo, grad, sredinu) u »iskorijenjen-ost«, od ograničenog ali konkretnog čovjeka k čovjeku potpune apstrakcije. Čini se da treba proći tim putem: krajnja apstrakcija, skoro totalno otuđenje (takvo da ga više nitko ne shvaća kao otuđenje i da teorija otu­đenja izgleda zastarjela, bespredmetna, neefikasna).

Henri Lefebvre 88

Budući da proletarijat nije izvršio svoju zadaću, po­litička i kulturna revolucija se nastavlja paradoksalno unutar »izokrenutog svijeta« (Marx), svijeta buržoazije, devalorizacijom buržoazije i građanskog načina života, raspadanjem postojećih oblika, slabljenjem individu­uma, svijesti, jezika. Bez stvaranja novog »stila«. Ne­sposoban da postavi neki stil nasuprot nedostatku sti­la kod buržoazije, »socijalistički tabor« nadoknađuje tu nemoć pretjeranim filozofiranjem. Sistematizirana filozofija (dakle ponovno pala u hegelijanizam ili ispod njega) postaje kriterij, polje, teren i ulog u igri teorij­skih rasprava. Zastarjela filozofija i manihejski mora-lizam zamijenili su (za koliko vremena?) ozbiljenje fi­lozofije po Marxu.

Filozofija se nadživljuje agresivno. Razdražuje se u poučavanju i pedagogiji, u svojim skolastičkim i insti­tucionalnim produžecima, u tehničkoj kulturi, u filo-zofizmu. Postajući dijelom kulture — dopuna i nakna­da stručnosti — filozofija postaje slikovita, ugodna raz­bibriga, kao posjet muzejima i starim gradovima: fol­klor.

Bizarna mješavina koju nalazimo čak i u osamljeni-čkoj veličini jednog Heideggera. Filozofija vuče sa so­bom svu silu folklora, koji su industrijskoj i tehničkoj epohi ostavile prethodne epohe. Tradicija seoskog svi­jeta, ideje agrarnog podrijetla o prirodi, najstariji sim­boli u njoj se ponovno rađaju. U njoj se traže kompen­zacija i utjeha pred siromaštvom znakova i značenja koji se množe, ali ne naseljuju robotsku pustinju su­vremenosti. Znamo da obilje označitelja izaziva speci­fičnu patologiju. Filozofija prenosi pretkapitalističke, agrarne i obrtničke predodžbe i »vrijednosti«, a isto tako i njihovu apstraktnu negaciju. Sjetite se ideja i snova o kući, elementima, svetom u Heideggera, u Bachelarda.

Metamorfoza filozofije 89

Za ove velike mislioce i to je možda trag filozofiz-ma, briga za razumijevanje odnosi prevagu nad istraži­vanjem prakse: razumijevanje se otkriva u dubokim ali arhaičnim simbolima. Ta nam opaska dopušta da osta­nemo na odstojanju od Heideggera i Bachelarda, isti­čući ipak njihov ugled i utjecaj kao mislilaca prijelaza u prijelazu7. Razmislite i o invaziji antropologije i etno­grafije na filozofsku misao. Čudna mješavina: osjećaj za »prirodu« usmjeren protiv tehnike i protiv kiberne-tizacije društva, ali u toj zbrci — traženje »ukorjenji­vanja«, daleka slutnja (možda) veza s prirodom kakvu je predlagao Mara. Jedino ako tu nije riječ o parodiji igranoj na više ili manje slikovit način.

Razvijenu, potkrijepljenu, nalazimo opet našu hipo­tezu. Filozofija nastavlja svoje osvjetovljenje. S drža­vom, s tehnikom. Sa umjetnošću. Osvjetovljenja stvar­nih »sistema« se nastavljaju, ne bez sukoba između »svjetskih sila«. Otuđene moći nastavljaju svoj put. One će ići do kraja automatizacije. Ne kažemo: do kra­ja postvarenja. Automatizam nije stvar (u smislu uk­ljučenom u pojam »postvarenja«). Robot simulira logi­čku misao (logos) dok je ne dostigne i ne inkorporira u svoj sustav. Mimesis predstavlja stvar koja je istovre­meno ne-stvar (mješovita), prelaz i posrednik između stvari i ne-stvari. Odatle naše stalne ograde prema sa­dašnjoj upotrebi pojma »postvarenja«. U isto se vrije­me zbiva degradacija filozofije, birokratsko kvarenje države, uništavajuće trošenje umjetnosti, robotizacija tehnike. A u isto vrijeme radikalna kritika filozofije nastavlja svoj put, i revolucionarna borba, i ulaženje umjetnosti u svakidašnji život, i napor da se stvara-

7 Oni su ipak mnogo bliži metafilozofskoj meditaciji od jednog Le Sennea koji vjeruje da oživljava funkcije ideje Boga (Le Devoir, p. 356—357) ili VVhiteheada koji pridaje toj ideji »nužnu metafizičku funkciju« ocjene svijeta (Le devenir de ia religion) da bismo ostali pri tim misliocima kojima se često inspirira filozofska vulgarizacija i metafizika koja nadživljuje filozofiju.

Henri Lefebvre 90

lačka (poietička) riječ oslobodi kibernetičkog i mime-tičkog govora.

Metafilozofijska misao obuhvaća taj totalitet, frag­mentaran, razbijen, na putu prema »drugom«: prema potpuno novom planetarnom totalitetu. Za vrijeme os-vjetovljenja osamostaljenih i automatiziranih moći učvršćuju se u njihovoj prisutnosti i u odsutnosti us­postavljene sigurnosti, istinske moći ljudskog bića, nje­govi trenuci: igra, odmor, ljubav, poezija, itd. Od sa­da slab i podijeljen, čin prevladavanja filozofije i pre­obrazbe svakidašnjeg predstavlja jednu stranku. Uspr­kos filozofskim i filozofsko-političkim strankama ili protiv njih.

Čovjek je totalitet. Biće i misao (svijest), ili ako ho­ćete priroda i praksa, prepoznat će se i sresti u svo­joj su-pripadnosti i svom uzajamnom prisvajanju. Ne bez sukoba. Taj se totalitet ne može doseći niti filozo­fijom, niti nekom znanošću o ljudskoj »stvarnosti«, ni­ti skupom takvih znanosti. Te se znanosti ne mogu ni­ti razdvojiti niti ujediniti. Čim ih razdvojimo, sudara­ju se u bezobličnom metežu; a kad ih hoćemo ponov­no okupiti u sintetičkom pregledu, razdvajaju se i idu svaka na svoju stranu. Samo jedno nova misao, koja ima u vidu totalitet što se ne određuje ni kao ekonom­ski, ni kao sociološki, ni kao historijski u uobičajenom smislu tog pojma, a koja ipak vodi računa o tim nivo­ima i elementima »stvarnog«, može biti iznad znanosti. Samo ona može označiti — polazeći od »stvarnog«, »činjenica« i »rezultata«, a osobito polazeći od jedne ili mnogih odsutnosti, od nedostatka i nedostataka, praznina u stvarnom, praznih mjesta ili praznog mje­sta, ukratko, polazeći od negativiteta i radikalne kriti­ke — budući totalitet (potencijalan, moguć). Nije ne­shvatljivo da za vrijeme tog prijelaza metafilozofijska meditacija zbog taktičkih razloga ne podržava novi tip

Metamorfoza filozofije 91

mislioca: »nexialiste«8 sposobnog da se postavi u sre­dište djelomičnih spoznaja, da programira u tom smi­slu ispitivanja i da daje konkretna rješenja nekog po­jedinačnog problema.

Ovako započeta rasprava može se samo razvijati. Ne smijemo zastati pred njezinom širinom, nego je napro­tiv proširiti. Ona nas obvezuje da iznovice definiramo socijalizam i komunizam, kao perspektive (mogućno­sti) historijskog kretanja. Pojavljuju se novi elementi, poslije Marxa i Lenjina, koji zahtijevaju novu defini­ciju. Koji su to elementi? Tehnika s jedne strane, s tehnokratskom opasnošću koja joj se priključuje. Dr­žava s druge strane, i nužnost da se ponovno razmotri veličina i njezino odumiranje (zbog čega pada marksi-zam-lenjinizam ostavljajući samo tehniku racionalnog planiranja i akumulacije).

Marxova misao o socijalizmu suočava se s historij­skim iskustvom jednog stoljeća. Ovako rasvijetljena, može se sažeti u nekoliko formula; proces akumula­cije započet u zapadnoj Evropi nameće svijetu novu situaciju. Akumulacija obuhvaća dva bitna oblika bo­gatstva — sredstva za proizvodnju i proizvedena do­bra. Ona sadrži s jedne strane akumulaciju tehnika i spoznaja, s druge strane akumulaciju materijalnih predmeta koji osiguravaju u praksi investiranje spoz­naja. Taj proces akumulacije ima dakle oblik i sadr-8 Ovaj izraz posuđen od znanstvene fantastike (Van Vogt: Le monde des A) označava pojedinca zaduženog da predvidi i organizira susrete između ideja i tehnika koje prividno nemaju ničeg zajedničkog. On se ne bavi time da dovede do susreta ljudi, nego dijelova stvarnosti, spoznaje i akcije. A to ne traži nikakvu filozofsku teoriju (o »susretanju« ili bilo čemu), nego nasuprot tome oslobađanje u odnosu prema fiktivnim susretima kakve su zamišljali filozofi i kakve nalazimo u filozofijama. Meditacija smještena s onu stranu filozofije ne poklapa se s »neksijalizmom«. Neki romani znanstvene fantastike nadilaze toliko vladajuće ideologije, postavljajući pritom najaktualnija pitanja, da možemo očekivati kako će jednog, ne tako dalekog dana, suvremena literatura (Mauriac, Malraux ili Robbe-Grillet) biti zaboravljena i da će ova djela ostati jedini svjedoci našeg vremena.

Henri Lefebvre 92

žaj. On donosi provjerena znanja koja ruše filozofiju kao nejasno i nepouzdano, dakle apstraktno traženje istine uopće. No, on postavlja i nova pitanja. Prvo, treba mu osigurati rast uklanjajući vanjske zapreke i unutarnje smetnje. Drugo, treba osigurati stavljanje u službu ljudskog bića (društvenog i individualnog) tog kumulativnog procesa. Rast i razvitak trebali bi ići za­jedno. Prvi je aspekt nužan, ali nedovoljan; drugi je aspekt neophodan, ali ga je teško ozbiljiti. Prisvajanje »prirode« je dvostruko: ovladavanje vanjskim svije­tom (materijalno) — čovjekovo prisvajanje njegove vlastite prirode (biološke, fiziološke, socijalne, psiho­loške). Drugi aspekt — prisvajanje, pretpostavlja prvi, ali na ovoj materijalnoj bazi dijalektičko kretanje ne zbiva se bez sukoba. Ne možemo suviše povećati mje­re opreza protiv automatizacije kumulativnog procesa. Nakon Marxove smrti doista velika novost, posljedica svjetske historijske situacije (porazi revolucije — pod­jela svijeta na dva »tabora« — trka u usavršavanju tehnike, s njezinom ekonomskom i društvenom bazom — nadmetanje i trka u naoružanju), velika historijska novost upravo je to osamostaljenje procesa. S druge strane, iskustvo pokazuje da se državni kapitalizam i državni socijalizam — unatoč njihovim unutrašnjim razlikama i specifičnim težnjama — ponekad opasno približavaju. Definicija socijalizma ne-postojanjem pri­vatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju, nji­hovim kolektivnim vlasništvom, nije dovoljna. Potre­bno je precizirati oblike vlasništva i društvenog uprav­ljanja sredstvima za proizvodnju (posebno samouprav­ljanja).

Lenjin je bio potpuno na »liniji« marksističke misli i projekta kada je definirao socijalizam 1917. godine, poslije oktobarske revolucije. Ta je definicija bila jed­nostavna, nedvojbeno i previše jednostavna, jer je ostavljala po strani fundamentalnu teoriju i prak-

Metamorfoza filozofije 93

tične teškoće. Ona se ipak uključivala u praksu, odmah i neposredno, i sadržavala bitno: sovje­ti plus elektrifikacija, to jest ekonomski rast (tehnika) plus demokratski organizmi sposobni da je kontrolira­ju i potvrde njezin pravac. Ne bi li danas trebalo izno-vice definirati socijalizam u vezi s ova dva aspekta i njihovim novim zahtjevima: tehnikom, demokracijom? Definicije pomoću države (radnička država, narodna država), pomoću vlasti Partije, nisu bile dugog vijeka. Ne bi li danas socijalizam trebao biti: čvrsta mreža or­ganizirana u bazi (proizvodnim jedinicama i teritori­jalnim jedinicama) plus supermoderna opremljenost elektronskim strojevima? Organizmi u bazi osigurali bi izravni izraz društvenih potreba i općenitije, kontro­lu nad vrhom, bez čega nema demokracije. Demokrat­ski karakter planiranja bio bi osiguran tom kontro­lom, a ekonomski rast podređen izraženim dru­štvenim potrebama (a ne onima koje otkrivaju »spe­cijalisti« ili izražavaju »eksperti«). Kraj privatnog vla­sništva nad sredstvima za proizvodnju doveo bi tako do društvenog upravljanja tim sredstvima. To upravlja­nje, povezano s onom dvostrukom mrežom (u proizvod­nim jedinicama i teritorijalnim jedinicama) omogući­lo bi istodobno, prema temeljnom marksističkom pro­jektu, nestajanje buržoazije kao vladajuće klase i odu­miranje države. Što bi dale elektronika, kibernetika i teorija informacija, primijenjene na upravljanje priv­redom, bez takve složene mreže? Dale bi preveliku vlast tehnokratima, koji bi manipulirali ljudima i informa­cijama. Podržavale bi državu s njezinim povlasticama, uvećanim tom moći (čak i da političari zadrže samo je­dan njezin dio i da se, eventualno, sukobe s tehnokrati­ma). Strojevi danas omogućuju upravljanje stvarima bez oslanjanja na aktivno sudjelovanje ljudi. Bez stro­jeva i elektronskog prikupljanja podataka demokraci­ja u bari dolazi u opasnost da propadne, padajući u neorgansko, u poticanje nestručnosti. Ova dva elemen-

Henri Lefebvre 94

ta čine dakle cjelinu. Jedan ne ide bez drugog. Vlast nad akumulacijom je sigurna, a davanje povezane (ra­cionalne) forme praksi osigurano. Riješen je jedan te­meljni problem: kako oteti tehniku tehnokratima.

Ova shema ostavlja po strani, zbog lakšeg izlaganja, neizbježne suprotnosti svojih elemenata. Ona ima smi­sla samo za visoko industrijalizirane zemlje. To odgo­vara jednom zahtjevu situacije. Tendencija da se »misli o socijalizmu« u vezi s nerazvijenim ili slabo razvije­nim zemljama i njihovim društvenim i političkim pot­rebama (posebno u onom što se tiče države) postala je nadmoćna. Hegelijanska i lasalovska teorija, prije ne­goli marksistička teorija državnog socijalizma, prekri­la je marksističku teoriju o odumiranju države. Mi dak­le predlažemo teorijski model koji omogućava da oci­jenimo udaljenost koja dijeli, u općem nejednakom ra­zvoju, ovu ili onu zemlju od mogućnosti i stvarnosti su­vremenog socijalizma.

Na isti način može se postaviti pitanje mogućnosti postojanja jedne političke stranke kao mjesta na kojem bi se otvoreno izražavale suprotnosti prakse, gdje bi se sukobljavala mišljenja; koja dakle više ne bi bila mje­sto gdje se suprotnosti ne izražavaju, ili se o njima go­vori samo iza zatvorenih vrata. Ovako shvaćanje političke stranke ide dalje od uobičajenih demokrat­skih zahtjeva (slobodno izražavanje težnji, mišljenja i zahtjeva). Nije li to marksistička i lenjinistička kon­cepcija partije? Tko je može odbaciti? Mnogi. Oni ko­ji stavljaju taktiku i organizaciju iznad teorijske misli. Oni koji lijepe etikete idejama i ljudima (»revizionist«, »dogmatičar«). Oni koji tu misao nikada nisu ni imali, dok se ona upravo nameće, jer misle drukčije, prema empirijskim shemama ili jednostavno zastarjelim u svom utvrđenom dogmatizmu.

Metamorfoza filozofije 95

Mi takvom shemom predlažemo samo jedan projekt, »model«. Njezina mogućnost je sigurna, ali ne i njezi­no ozbiljenje. Ne možemo isključiti pretpostavku o ve­likom pobačaju (planetarnih razmjera) ljudske povije­sti. Moramo čak povremeno stavljati u prvi plan ispi­tivanje te pretpostavke, kako bismo mogli razlikovati njezine izglede u uspjeh i opasnosti koje od nje prijete. Kao najopasniju hipotezu (i ekstremnu hipotezu) mo­ramo je imati u vidu da bismo se bolje borili protiv nje. Ni planetarni pobačaj ni nuklearno uništenje ne mogu se izbaciti s liste mogućnosti. Pobačaj (na primjer ko­načno učvršćenje države) dogodilo bi se u historijskom trenutku uspjeha, sa svim sredstvima uspjeha. Najvje­rojatnije je, uostalom, ovo jedno »mješovito« razdoblje u kojemu će se pomiješati pojedinačni pobačaji i poje­dinačni uspjesi, porazi i tendencije s povoljnim izgle­dima na uspjeh.

Ako se sada postavimo na plan individuuma i njego­vih neposrednih odnosa (takozvanih »međuljudskih«), što smo postigli? Jedno uvjerenje. Treba raspršiti mi­tove svakidašnjice radikalnom kritikom. Oni ni po če­mu ne zaostaju, po svom utjecaju i štetnosti, za rašire­nim ideološkim i političkim mitovima. Mit naukova­nja i ulaska u život, sazrijevanja i zrelog doba. Oca — te slike odgovaraju još samo nečem preživjelom, nakon uzdizanja svakidašnjeg. Danas one ističu, zaklanjaju »stvarnost« čiji su samo dio. Otkrivaju i ističu, prikri­vajući ih, otuđenje i otuđenu stvarnost.

Otuđenje? Ta teorija zahtijeva novo ispitivanje. Za­što? Zato što je tradicionalistički inspirirana filozofija (jednom riječju »filozofija«) nije mogla asimilirati. Po­jam zadržava neki smisao samo oslobađajući se siste­ma. No, zato se književnost dočepala tog pojma; otuđe­nje banalizirano u književnosti izgubilo je svoj kritički doseg i oštrinu. U isto vrijeme otuđenje se izmijenilo.

Henri Lefebvre 96

Ponegdje je dostiglo takve razmjere da je ugušilo svaki protest, to jest spontanu svijest i otpor. Ima i novih oblika otuđenja. Točnije, novo otuđenje jest otuđenje forme i pomoću forme (»modela«, idola, imitacije, mi­mesisa i oponašanja uzora — patterns itd). Ako svijest o sebi postaje otuđujuća, iz toga proizlazi gubitak svi­jesti o otuđenju, jer se onaj koji bi se promišljanjem trebao osloboditi otuđenosti sve više u nju zatvara. Ne­ki čak misle da otuđenje, kroz koje je čovjek izašao iz prirode, postaje njegova (druga) priroda. S razdvaja­njem i u-dvajanjem (govor o govoru — romani o roma­nopiscu i romani o romanu — svijet slike i mimesisa, kopije i reprodukcije u beskonačno, itd) već odavno smo ušli u otuđenje drugog stupnja, otuđenje otuđenja koje mu briše granicu:' uopćena mimesis postavlja se — ne uništavajući ih pri tome — iznad robe i novca. Otuđenje ne postavlja uvjete samo pojedincima. Ne pritišće samo klase. Ono povlači naj različitije grupe i čitavo društvo.

Ako je ideološko otuđenje djelomično (vrlo djelomi­čno) oslabilo, tehnološko ga je otuđenje časno zamije­nilo. Možemo pružiti teoriji otuđenja pojam i zakon nejednakog razvoja. A ipak otuđenje teži prema nekoj vrsti totaliteta, nikad postignutog, jer bi pretpostavljao konvergentnost svih uzroka i razloga otuđenih država; no totalno se otuđenje približava gubitkom svijesti o otuđenju.

Nikada dakle otuđenje nije bilo tako stvarno, niti teorija otuđenja tako značajna. I nikada ta teorija nije bila tako malo efikasna. Tako da moramo, da tako ka-žemo, promijeniti mjesto naših baterija i njihov ras­pored. Postajemo svjesni granica teorije. Ne trebamo je niti odbaciti među filozofsku starudiju, niti napravi-

9 Naglašavajući postvarenja lukačevska škola napravila je dvostruku grešku. Definirala je otuđenje njegovom »strukturalnom« granicom, ispuštajući nijanse ljudskog ne-ostvarenja. Još više, promašila je analizu novih oblika otuđenja.

Metamorfoza filozofije 97

ti od nje središte jedne filozofije, niti je ukloniti u ime nekog operativnog misaonog stava ili takozvane znan­stvene filozofije. Teorija gotovo potpunog otuđenja, a ipak nikad dovršenog kao totalitet, ostaje naličjem te­orije totalnog čovjeka, to jest razotuđenog, koji se oz-biljuje na putu razotuđivanja. No, u ovoj posljednjoj teoriji akcent je promijenio mjesto. Nalazi se na osta­cima, na primjer, a ne više na općem pojmu otuđenja.

Pojam nema ontološki doseg (što vodi prema filozo­fiji). Prije bi bio antropološki pojam, podređen pojmu (historijskog) postajanja, rasvjetljavajući suprotnosti historije, pokazujući stranputice čovjekova »ozbilje-nja«, slijed otuđenja, razotuđenja i novih otuđenja. A to ne dopušta, kao što je mislio i Mara, da se substan-tivira, fetišizira, »ontologizira« historijsko izvan ljud­skog. Premda filozofski pojam, otuđenje se okreće pro­tiv filozofije i dovodi je u pitanje, jer postoji — izme­đu ostalih — i filozofsko otuđenje. Teorija otuđenja zna­či da je filozofija htjela reći što jest i što može posta­ti čovjek. Ona isto tako znači da filozofija to nije uspjela reći, još manje učiniti. Što je rekla? Što je čovjek i što nije: a to sprečava homo philo-sophicusa da dopre do bitka, to jest ozbiljenja. Filozofija je htjela da bude praksa, u mjeri u kojoj je označavala put otuđenja, a time i razotuđenja. Ona nije uspijevala djelovati i uključiti se u praksu, jer je filozof sam bio otuđen. Tu nastaje rascjep koji je smještao filozofiju izvan prakse (i izvan poiesisa) da bi je sveo na poseban oblik mimesisa. Na kraju, teori­ja otuđenja pokazuje čime i kako mimesis ozbiljuje (prividno) i gubi, otuđujući ga, ljudsko biće. Ta teori­ja može nadmašiti mimesis i označiti poiesis samo iz­vana i izdaleka. Ona više nije najviša teorija.

Što se tiče Totaliteta, to jest totalnog čovjeka, otkri­vamo dvostruki aspekt situacije u kojoj se nalazimo, u

Hetiri Lefebvre 98

radikalnoj promjeni koju doživljavamo. S jedne stra­ne, totalni je čovjek blizu. To smo mi, sve to, već ovdje i sada: igra, ljubav, spoznaja, rad, itd. »Postani to što jesi!« Ova izreka, jedna od najpoietičkijih što ih je iz­govorio čovjek, propisuje moguće i otkriva ga u zbilj­skom. Cilj se čini bliskim a ipak je daleko. Što imamo od tih moći i načina prisutnosti (u sebi, »drugome« i »Svijetu«)? Što ima čovjek današnjice? Tragove koji su ujedno klice, tragovi koje smo mi, s nadom, mogli nazvati ostacima. Pa makar zato da bismo prevladali fetišizme (robe i novca, govora i komunikacije) koji prate zabrinjavajuća rušenja i razaranja makar zato da bismo nadvladali vladajuću mimesis i prisvajanjem podredili čovjeku kumulativni proces: put je uzak i te­žak. Prelaz iz mogućeg u zbiljsko, od klice do čina, pre­ostalog k bitnom, ne može se izvršiti pomoću misli. Još manje pomoću refleksivne (filozofske) misli. On uključuje praksu. Čovjek će biti za čovjeka najviše bi­će. To nisu rekli, ili su loše izrekli, filozofi odani tran-scendentnom Istinitom, Lijepom, Dobrom. Ljudsko bi­će bit će najviše biće za čovjeka tek ukoliko za njega bitak (što znači »priroda«, »život«, s njihovim razno­likim oblicima, atributima i moćima) bude najviši cilj i smisao. Dakle, ako je čovjek najviše biće za »bitak«: što su ponekad naivno i sa strepnjom naslutili filozofi, ali što je marksizam jedini, prevladavajući filozofiju, unio u praksu.

Možda će ispitivanje tog »bitka« otkriti neke od taj­ni ovog »svijeta« ili ovog »svemira«, čije prisvajanje postavlja u praksi poietičku istinu. Možda ćemo tako moći odgovoriti, na novom planu, na neka pitanja fi­lozofa na koja oni nisu mogli naći odgovor. Ima, da ta­ko kažemo, jedan obrat. Ne, kao što bi rekao Hegel, obrat pojma samog, već djelovanja.

Hoćemo li dakle filozofirati, opet i ponovno, čak i

Metamorfoza filozofije 99

kad tvrdimo da prevladavamo filozofiju? Ne. Dohvatit ćemo našu praksu obnovljenu poietičkom odlukom i reći što otkriva.

Nije li ovaj naš svemir u biti, ako se može tako reći aproksimativan i relativan? Ti izrazi znače nešto drugo od »dvosmislen«, ili »neizvjestan«, ili »neshvatljiv«. Oni su zajednički s postajanjem. Kako bi univerzalno po-stajanje stvaralo čvrste cjeline, apsolutno jasnih obri­sa, određenih dakle da ne izlaze iz sebe samih? Takav svemir, s tim »realitetima« koje totalizira, ne može obu­hvatiti nijedan pojam. Najznačajnije opreke pojma ne dohvaćaju »sve« svojim kliještima. »Nešto« uvijek pre­lazi okvire. Ništa se ne može nacrtati bez podrhtavanja obrisa koje čini život crteža. Ravnalo i šestar ne stvara­ju. Nijedna stvarna linija, nijedna sila, nijedno tijelo, nijedan krug, nijedna stvarna kugla, nisu savršeni i dovršeni. Pojmovi i opreke pojmova pripadaju uvijek određenom, dakle dovršenom, omeđenom, konačnom. Njihova negacija sadrži njihovu dijalektičku istinu. A negacija je prije svega približnost i relativnost čvrsto određenih granica. Svemir je beskonačan, to jest nega­cija konačnog. Ta negacija počinje neodređenošću gra­nica. Nema li upravo zbog toga toliki značaj ono »re­zidualno« koje određeni pojmovi ne uspijevaju uništi­ti? Ono što prelazi okvire pojmova i pojmovnih veza čini se najprije, onome koji se postavlja izvan pojmova, običnim ostatkom; taj se ostatak zatim očituje kao ono najdragocjenije: beskonačno u konačnom, neiscrp­na stvaralačka moć promatrana ne ontološki ili misti­čki, nego konkretno i historijski, što znači poiesis. ,

Dijalektička misao pojavljuje se dakle dvostruko: u dvostrukom određenju, inherentna svakoj spoznaji (dakle svakom pojmu) i u »prelijevanju« iz svakog poj­ma, kao načelo prevladavanja.

Henri Lefebvre 100

Ovaj bi svemir bio »aproksimativan« s gledišta stro­ge forme rasprave. Sama ta oznaka ne bi se smjela pro­matrati kao metafizička definicija.

On nije ni racionalan, ni iracionalan, ni apsurdan, ni po sebi smislen. Ne možemo ga opisati ni pomoću smi­sla ni pomoću nedostatka smisla. Čovjek nije ni njego­va svrha i cilj, ni njegov nedostatak svrhe i njegova apsurdnost. Ovaj svemir nije ni svijet, ni kozmos, ni usmjereno vrijeme, ni hijerarhijski podijeljen prostor, nego beskonačnost u vremenu i prostoru, koja se do­gađa u konačnom vremena i prostora. Nije ni postoja­nost, ni lutanje, ni bezobličan, ni oblikovan, nego ne­što drugo. Ni igra ni ono izvan-igre. Takav univerzum ne može se nazvati ni dobrim, ni lošim, ni predodređe­nim da uspije, niti da propadne. Ni determiniranim uzročno, ni determiniranim nekom svrhom, niti nede-terminiranim. Između bitka i ništavila, između materi­je i duha, između po-sebi i za-sebe, između određenog i neodređenog, tih tradicionalnih pojmova filozofije, postoji jedno područje plastićiteta bez određenih gra­nica, koje se do sada dijelilo između ova tri pojma: prdxis, mimesis, poiesis. Čovjek i ljudsko zauzimaju to područje. Oni ga ispunjavaju, daju mu smisao, svoj smisao, praksom i teorijskom mišlju.

Ovaj svemir ne proizlazi niti iz čisto kategorijalnog niti iz problematički neodređenog (ni iz filozofskog do­gmatizma ni iz filozofije svedene na zbir problema bez rješenia). Po nama, on proizlazi iz pitanja i dovođenja u pitanje, konkretnih, pojedinačnih i istodobno općih.

Pojmovi kojima se služimo promišljajući ga (»tajna« i »transparentnost«, smisao i besmisao) još nose trag svoje filozofske prošlosti.

Čovjek se nalazi u svom obitavalištu, stvara svoje o-

Metamorfoza filozofije 101

bitavalište. Ne, kao što kaže Heidegger, obitavalište (kuću) Bitka u jeziku, nego kuću čovjeka kao »ljud­skog bića«, ozbiljenu praksom. Na zemlji.

U tom pokušaju, koji je što se nje tiče završila svojim sredstvima (svojim osnovnim sredstvom: govorom), fi­lozofija kao takva doživjela je neuspjeh, kao i religija. Ona više nije izvor invencije. Nije uspjela izaći iz me-ta-fizike. Prije ili kasnije ponovno zapada u teologiju, to trulo mjesto filozofije koje samo po sebi predstavlja negativno razlaganje filozofije, njezin proces raspada­nja, napisao je Marx drsko i grubo u Rukopisima iz 1844. godine. Tek napuštajući filozofski način mišljenja filozof će postati drugi čovjek, odužiti se historiji.

Aproksimativni karakter »svijeta« čini njegov plasti-citet, otvara ga prema akciji i motivira akciju (praksu). On nije aproksimativan u smislu klasične filozofije i teorije spoznaje (čak i relativističke). Nije riječ o svi­jetu određenih oblika ili »bitka«, dohvaćenih postup­nim približavanjem. Mi govorimo o dvostrukoj aproksi-mativnosti. Ništa nema jasne i točne obrise. Ništa nije podložno strogoj definiciji (uključujući tu i okruglost Zemlje, na primjer, taj prototip stabilnosti i samoregu-lacije). Ništa nije posve određeno i ne može biti potpu­no izmjereno. Ništa nije apsolutno nepromjenljivo. Sa instrumentima za mjerenje, oruđem spoznaje (pojmovi) i sredstvima akcije isti je slučaj. Čovjek je u istoj op­ćoj situaciji. A to uspostavlja suglasnost i slaganje iz­među »realnog« i »spoznaje«, čineći beskorisnom teo­riju spoznaje koja nastoji ukloniti aproksimativnost, zamijeniti je strogošću, i koja tim nastojanjem otvara ponor između »pojmova« i »stvarnog«. Teorija objek­tivnosti u spoznavanju zamjenjuje se pojmom vezanim za samu praksu spoznavanja: pojam produbljene o-bjektivnosti koji uključuje dvostruki relativizam »stvarnog« i »spoznaje«. Objektivnost se uvijek zado-

Henri Lefebvre 102

biva, osvaja i ponovno osvaja tom dvostrukom aprok-simativnošću; ona se uvijek nanovo dovodi u pitanje.

Ostvarujuća i totalizirajuća određenja kojima teže si­stemi zabrinjavaju utoliko više što uspijevaju (više ili manje dobro, u stanovitoj mjeri, otprilike, ali »stvar­no«) u tom »svijetu«, aproksimativnom i plastičnom jer je aproksimativan. Ona su opasna jer nameću »stvar­nom« jedan oblik (gotovo dovršen, gotovo konačan) i tako ga uspostavljaju čineći ga takvim kakav jest. Tvo­reći od njega »bitak«. Na sreću, mi znamo da taj sis­tematski oblik ostavlja uvijek jedan ostatak koji ga nagriza i razbija.

Čovjek stvara na dva načina, jedan spontani, drugi svjesniji i intelektualan (analitički). Nije riječ samo o biološkom stvaranju (imati djeou) i društvenom stva­ranju (djela). Društveni čovjek stvorio je spontano, ti­jekom povijesti, koja je sve manje slijepa, naselja, na­rode, nacije.

Nakon toga »svjesno« nastoji da stvori grupe, grado­ve, racionalne planove za te grupe i skupine. Nije riječ o razlici između sadržaja stvaralačkih čina koji bi bili spontani i oblika koji su promišljeni. Pokušali smo po­kazati da povijest i postajanje također stvaraju obli­ke.

Između ta dva načina stvaranja ne postoji unaprijed određena harmonija. Jedan od »problema« modernog čovjeka je u tome da dostigne, i ako je moguće da pre­vlada, polazeći od analitičke inteligencije, spontanu moć stvaranja. Taj se problem pojavljuje u pitanjima umjet­nosti ili urbanizma.

Više ne možemo vjerovati u harmoniju stvaralačkih moći čovjeka, ni njihovu usklađenost, nego u njihovo

Metamorfoza filozofije 103

dijalektičko konfliktno kretanje. Filozofski idealizam postavljao je i pretpostavljao njihovu različitost, daju­ći apsolutni primat ponekad čisto spontanom stvaranju (misticizam), ponekad refleksiji (racionalizam). Filo­zofski materijalizam postavljao je i još postavlja, ne pitajući se dalje, prirodno jedinstvo tih moći. Metafi-lozofska meditacija bavi se konfliktnim odnosom dva­ju načina stvaranja. Ona utvrđuje da mimesis opo­naša poiesis, ali je i karikira i parodira. Mimesis ne proizvodi ponovno, kada proizvodi, poietičko stvaranje. Ona mu dodaje nešto drugo, svojstveno njoj, što raste za svoj račun: neprirodnost, apstrakciju, autonomiza-ciju, fetišizam, pleonazam. Funkcija stvaralačkih moći ne može se dakle lako doseći. Mi opažamo iznovice pro­nađeno ili osvojeno jedinstvo koje bi premostilo razdi-rući rascjep, u oslobađanju poiesisa, obnovljene u pro­jektu nakon pređenog puta.

Misao, refleksija jesu izvjestan način da se ne bude. Svjesno i misleći biće (»ja«, »Ja«, »mi«) jest. Ono je u udvostručenju (svijest o sebi, refleksija) tog načina da se ne bude, to jest traženja da se bude — traženja »svog bitka« — polazeći od jednog stvarnog i istovremeno o-tvorenog »bića«: tijelo, povijesna situacija, praktična aktivnost. Ako svijest u jednom smislu »jest«, u jed­nom drugom smislu ona nije ili nije više. Ona se traži i ona traži. Što? Ne zna unaprijed, a kad je uvjerena da zna, vara se. Luta (zabluda i lutanje), ali na jednom putu, putu prakse i spoznavanja. Ona je negacija onog što je bila. Dolaženje do svijesti — koje filozofi precje­njuju u ime filozofskog stava — nije dohvaćanje zbilj­nosti, nego raspadanje, gubitak, udaljavanje od tog »stvarnog«, prividno dohvaćenog. Svijest je također konačnost: svijest o sebi kao ograničenje — svijest o-noga što svršava i što već »jest« svršeno. Svijest je dakle uvijek kritička. To jest uvijek na kritičnoj točki.

Henri Lefebvre 104

U stanju krize. Pouzdana, ukorijenjena, osigurana, ona se gubi. Ona jest — i ona više nije! Supstancijalizira se i nestaje. Ponavlja se i nestaje u bijedi. No, iznenađenje i susret, odveć česti i prebogati, opterećuju je.

Svijest, ostatak svega što je bilo, ostatak ostataka, bila bi dakle dobrim dijelom sjećanje, prepoznavanje, i čak nada da dolazi skok i novo. Ona oklijeva između ponavljanja, obilja (riječi), govora, pamćenja, razmiš­ljanja s jedne strane, a s druge strane iznenadne avantu­re, otkrića, poiesisa — intenzivno traženih, ako ne i nađenih. Meditacija prekida neke nepotrebne muke refleksije. Ona se približava »bitku« pronalazeći ga ili stvarajući ga. Svako »ljudsko biće« smješta se u jedno »između-dva-bitka«, situaciju koja nikad nije linearna, uvijek je dvostruka, u odnosu prema sebi, drugima, »svijetu«. Svaka svijest, upravo stoga što nije, jest pro­jekt da bude (netko ili nešto). Ona »je« dakle bitno pretvaranje, prelaženje iz jednog »stanja« u neko »dru­go stanje«. Kraj svakog stanja nestaje. Ona je da se otkrije izgubljeni bitak ili da se stvori neki drugi bitak. Ona je dakle projekt totaliteta, projekt svijeta. Bitak je prema tome dvostruk, u tom smislu što implicira svi­jest. A svijest je dvostruka zato što implicira bitak.

Filozofi su htjeli definirati taj »bitak«, bilo prije, bilo istodobno, bilo poslije svijesti, koja se ponekad predstavlja kao čin, ponekad kao stanje. Filozofska me­ditacija odbija da ga definira. Ona uviđa dvostruko od­ređenje »stvarnog«: partikularno, ograničeno, određe­no, konačno — beskonačno, neodređeno, moguće, uni­verzalno. Ona dakle odbija da iskaže, da postavi univer­zalno, budući da bitak treba stvoriti i zato što ga treba stvoriti. Svako biće pronalazi ili pro-izvodi, prema svo­joj ograničenoj moći, jedno ne-ograničeno biće. Ono se kreće između izgubljenog i dostignutog bitka, a da

Metamorfoza filozofije 105

se ne može odrediti na općenit način ni jedno, ni dru­go; jer su ona uvijek konkretna. To su situacije.

Nema dakle filozofske problematike bitka ili svijes­ti. »Problem« se uvijek razrješava u djelu. Ostaje nam da ispitamo ta djela. Razlikujući akt svijesti (refleksiv­ni) i svjesni akt (inventivan i stvaralački). Akt svijes­ti ima jednu ulogu: inventarizacija, uobličavanje, uspos­tavljanje najkoherentnijeg govora. Svjesni akt se raz­likuje od njega. On ima dva svojstva: svojstvo svjesnog bića koje polazi od određenog i otvorenog bića — svoj­stvo da se uključi u praksu, da bi joj donijelo nešto no­vo. Tako »je« svjesni akt uvijek ono što prelazi. On uvijek ide prema drugom, predmetu, aktu koji mijenja taj predmet i prisvaja ga. On »jest« taj akt. Postoje uostalom stupnjevi svjesnog akta, stupnjevi slobode. Dok naprotiv akt svijesti (udvostručenje, refleksija) »jest« sve ono što on zapravo može biti.

Već smo naglasili dvostruko određenje momenata (momenti povijesti, razdoblja, etape — konstitutivni momenti ljudskog bića: ljubav, spoznaja, igra, itd).

Svuda nalazimo ovaj pojam: dvostruko određenje. On omogućava i pretpostavlja jedna ikorak naprijed u odnosu na dijalektiku pojmova, shvaćanja »stvarnog«. Izvanjska, svedena na refleksiju, na maniheizam, dija­lektička misao vjerovala je da dohvaća entitete i kon­fliktne odnose među tim entitetima. No, nijedan entitet, nijedna sila, nijedan »bitak« nije jednostavan. Svi su dvostruki. Samo su refleksivna određenja, doslovno shvaćena, jednostrana, jer su pojednostavljena. Kao što znamo, lingvistika je jasno istaknula ta dvojstva (značenja i označivanja — označavajuće i označeno — — dijahronija i sinhronija — jedinice bez značenja ili fonemi i značenjske jedinice ili morfemi, itd). Ovi parovi ne odgovaraju dijalektičkim odnosima, oni os-

Henri Lefebvre 106

taju formalni. Možemo ih shvatiti kao opozicije i diho-tomije. Ipak, oni skreću pažnju na ne-jednostranost svega što se shvaća. Sami oblici su dvostruki ili dvojni. Utoliko prije ono po čemu se razlikuju oblik i sadržaj, i sami sadržaji. Taj dvostruki ili dvojni karakter ne mo­že se izjednačiti s dvosmislenošću koja iz njega proizla­zi u nekim slučajevima i situacijama, prije nego što joj je on uzrokom. Mi izražavamo općenitost te činjenice postavljajući princip dvostruke determinacije. Medita­ciji koju ovdje pokušavamo promaknuti, pripast će za­daća da iznese na vidjelo načelo.

Prema pojmu dvostruke determinacije bez-konačno je u konačnom, a konačno u bez-konačnom. Filozofija ih je razdvajala; filozof je mislio o njima odvojeno. Ni­je li to bila bit metafizike? Metafizičar se smještao sad u srce beskonačnog (ne baš skromno), a konačno je iz­micalo — sad u konačnom, a beskonačno mu se činilo transcendentnim i nedohvatljivim. Mi ne možemo mis­liti bitak niti kao konačan (on je uvijek i posvuda, ov­dje i sada, bez-konačan), niti kao beskonačan (on je svuda određen, postavljen, smješten, dakle konačan). Takvom se pokazuje čitljiva istina. Takvim se pokazuje nama dostupno i shvatljivo jedinstvo: »čovjek — svijet« ili »praksa — priroda«.

Sloboda se ne može više misliti kao konačna ili kao beskonačna. Ona »je« oboje, i prema tome uvijek u me­đuprostoru. Ona je najprije, kao i misao, negacija ono­ga što je bio bitak koji se oslobađa. U toku te negacije ljudsko biće, ukoliko je slobodno, ima svoj stupanj slobode, to jest konkretne negacije; ono izabire to što će biti. Ima rizika, oklade, traženja u izboru. Ima dvo­smislenosti i neodgovornosti, sve do odluke koja rje­šava.

Da bi djelovalo, ljudsko biće stvara forme. Između

Metamorfoza filozofije 107

formi i sadržaja sloboda traži svoj put i svoja sredstva. Forme je istodobno podržavaju i zarobljavaju. Zatva­raju je u svoje djelo. Postoji dakle stalno razilaženje ko­je se uvijek ponovno rađa unutar slobode same. Odatle proizlaze neugodnosti, nezadovoljstva, nesporazumi, ne­suglasice, zabune — dvosmislenosti — koje se lijepe za slobodu i odluku koja razrješava. Te situacije pokazu­ju da sloboda nije temelj, nego da se temelji na teme­lju bića od kojeg se odvaja da bi bila (to jest da bi postala to što je slobodno biće i što još nije bilo).

Ljudska sloboda sadrži oslobađanje od potre­ba. Ona se mora odvojiti od njih, ali samo umnoža­vajući ih, pojačavajući ih. Ona ne sadrži nikakvo oslobađanje od želje. Nasuprot tome: obnavlja je ili radije stvara je kao želju. Želja prelazi sukob između osnovnih potreba ( prirodnih) i izvedenih (umjetnih) potreba, između određenih zadovoljstava (dakle ogra­ničenih) i nezadovoljstava koja hoće izaći iz tih granica. Ona je isto što i potreba, i nije isto. Ne ubija potrebu, nego polazi od nje, prelazi je, a 'ipak se vraća prirođe­nom. Ljubavi ili kroz ljubav, na primjer. Priroda koju otkriva prethodi nastajanju određene, lokalizirane po­trebe. Želja je beskrajna, beskrajno osjetljiva. Ipak, ona nosi u sebi svoju sigurnost. Stvaranje i oživljavanje koji se vraćaju izvoru, žarištu novog totaliteta, nije li to cvijet svijeta? Hegel se varao nalazeći taj svijet u spoz­naji. Mara, poslije Goethea, otkrio ga je u totalnom životu.

Kultura se postavlja na nivo potreba (zadovoljenih ili nezadovoljenih). Stil, poiesis, na nivo želje. Filozofi­ja sama ne uspijeva se postaviti. Kada je postavljala slobodu kao temelj, oslobađala ju je potrebe i želje. Kada je vodila računa o potrebama, zatvarala je čovje­ka u okvire zadovoljenja. Ostavljala je po strani želju, neizvjesnost i avanturu, temeljene na relativnoj stabil-

Henri Lefebvre 108

nosti potreba, ali također na nezadovoljenosti koju do­nose potrebe, uvijek pojedinačne (potreba za ovim ili onim). Ovdje, na mjestu i u trenutku u kojem se na­lazimo, metafilozofska meditacija pojavljuje se kao ob­navljanje želje, što obuhvaća druge inauguralne i kon­stitutivne akte, koje smo već ukratko prešli.

U ime filozofije same, filozof ima samo jedno, filo­zofski spoznato pravo: pravo da se bavi ozbiljenjem fi­lozofije, to jest ujedno osvjetovljenjem i njezinim pro­padanjem, njezinom kritikom i prevladavanjem.

Univerzalno, koje ovdje naziremo i koje započinje ne­giranjem tajanstvenog karaktera svojih »tajni« u ime ispitivanja vlastitih zagonetki, to univerzalno pokora­valo bi se samo jednom zakonu, zakonu svijeta. Zakon svijeta ne utvrđuje što jest ili što treba da bude »svi­jet«, nego da postoje svjetovi. To jest da konačno opo­naša beskonačno prema svojim moćima, predstavljaju­ći beskonačnost u konačnosti. Tako da se dva određe­nja prakse — mimesis i poiesis — u početku spajaju, prije no što se odvoji mimesis (konačno u beskonač­nom) i zatim uspijeva nadvladati poiesis (beskonačno u konačnom); tako napokon da svako »biće« želi da bu­de »svijet« i da svaki ograničeni svijet mora ići do kra­ja svojih moći, prolaziti kroz sebe i iskušavati se u prak­si do svoje granice i svršetka. Jedna ograničena moć nestaje tek kada je razvila sve svoje mogućnosti, kada je pokušala sve ispuniti, sve dozvati k sebi. Svaka moć treba da se proglasi, da se želi i da se ostvari kao to­talitet: religija, filozofija, ekonomija, država, umjet­nost, tehnika. Bit je upravo u tom razvijanju, a tota­litet u svjetskom procesu. Svaka moć teži sa svoje stra­ne i za sebe prema velikom Pleonazmu pomoću kojeg biva prevladana, jer se u njemu gubi.

U toku svojega razvoja i samo nakon ovog pretjera-

Meiamorfoza filozofije 109

nog i neostvarljivog proglašenja, negativno koje je o-vaj svijet oduvijek nosio u sebi, nagriza ga, ruši i oba­ra. Samo dovršeni totalitet otkriva da nije totalitet. Svaki od »svjetova«, momenata ili moći postaje ili će postati svijetom. Dovršenje je u isto vrijeme poraz. Ze­mlja kao planeta, čvrsta kugla, lutanje, lik je (i više ne­go lik) i simbol (i više nego simbol) zakona svijeta. Ona ga nosi i pokazuje nam ga.

Kao što je to vidio Marx, sa savršenom jasnoćom ko­ju pokušavamo zadržati, istraživanje se odnosi na »rea­litete« i mogućnosti djelovanja koje nisu po sebi ni ekonomske, ni političke, ni sociološke, ni psihološke, ni historijske u jednom uskom i djelomičnom smislu, ni filozofske. Koje su »to« i još »nešto drugo«. Koje po­država i obuhvaća stvaralaška moć, neiscrpna prisut­nost beskonačnog u srcu konačnog, njegovom životu i njegovoj smrti. Meta-filozofsko istraživanje odnosi se na tu poietičku moć.

»Zakon svijeta« (onog što postaje svjetsko i svjetov­no) može se izreći drukčije. Mi više ne možemo izabra­ti između određenja i tvrdnji koje je filozofija razliko­vala, između kojih je filozof birao za potrebe svog u-movanja. U jednom smislu, do određene točke, sve je totalno ili takvim postaje, ili želi da to postane: svaka ljudska činjenica (fizička, biološka, ekonomska, socio­loška, itd) i svako ljudsko djelo (filozofija, religija, matematika, država, umjetnost, itd).

Isto tako u određenom smislu ništa nije totalno. Niš­ta ne iscrpljuje totalitet. Postavljajući se unutar bilo kojeg entiteta (država, filozofija, matematika, itd), oči­tuje se jedan ostatak koji postaje bitan. Svaka činjeni­ca, svako djelo predstavljaju rupe i praznine u odnosu prema mogućem Totalitetu koji se uvijek pojavljuje samo fragmentarno: u odnosu prema beskonačnom ko-

Henri Lefebvre 110

je se uvijek nalazi samo u konačnom, u onom proturje­čnom uopće i određenim proturječjima.

Jedva da je paradoksalno ponoviti ovdje, u planetar­nim razmjerima, povodom entiteta, sistema i moći koje se supstancijaliziraju (osamostaljuju i automatiziraju) i onih koje se odupiru automatizmu, čuvenu Anaksi-mandrovu izreku kojom je započela filozofija:

Iz čega se stvari rađaju u tome moraju i propasti, po nužnosti; jer trebaju trpjeti dosuđenu kaznu zbog svo­je nepravednosti, prema zakonu svijeta.

Tako filozofija završava riječima koje su označile njezin početak.

111

Louis Althusser EST-IL SIMPLE D'ETRE MARXISTE

EN PHILOSOPHIE? JE LI JEDNOSTAVNO BITI MARKSIST U

FILOZOFIJI?

Tekst je obrana autorove doktorske teze na Pikardijskom sveučilištu, a preveden je iz časopisa La pensee,

broj 19.

prijevod: Sonja Knežević

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 113

Dijalektički je oblik izlaganja valjan samo kada zna svoje granice. Karl Marx: Prilog Kritici političke ekonomije (1888)

Mislim da neću nikoga začuditi ni povrijediti ako priznam da nijedan od tih tekstova, ni malog Monte-squieua, ni članke Za Marxa, ni dva poglavlja Čitati Kapital, nikada nisam pisao s namjerom da pišem neku tezu. Ipak, ima tome 26 godina, između 1949. i 1950, kako sam gospodi Hypol i teu i Jankelevitchu, predao projekt jedne (kako se tada govorilo) velike teze o po­litici i filozofiji XVIII stoljeća u Francuskoj, i jedne male teze o Drugoj Raspravi' J. J. Rousseaua. U biti nikada nisam odustao od tih projekata, kako to po­kazuje moj esej o Montesquieu. Zašto podsjećam na to? Zato što se to tiče tekstova koji su vam predani. Već sam bio komunist i budući da sam to bio, poku­šavao sam biti i marksistom, odnosno pokušavao sam, kako sam mogao, shvatiti što marksizam znači. Tako sam taj rad o filozofiji i politici XVIII stoljeća shvaćao kao propedeutiku nužnu za shvaćanje Marxove misli. U stvari, već sam se počeo praktično baviti filozofijom na određeni način, koji nikada nisam napustio.

Najprije sam taj teorijski zaobilazni put, koji mi se čini prijeko potrebnim ne samo za shvaćanje nego i za postojanje neke filozofije, počeo praktično primjenji­vati na autorima XVIII stoljeća. Jer filozofija ne do­lazi na svijet kao Minerva u društvu bogova i ljudi. Ona postoji samo preko položaja koji zauzima, a taj polo­žaj zauzima samo tako da ga u potpunosti osvoji od jednog već zauzetog svijeta. Ona, dakle, postoji samo preko svoje konfliktne razlike, a tu razliku ona može osvojiti i nametnuti samo zaobilaznim putem neprekid­nog rada na drugim postojećim položajima. Taj zaobi­lazni put oblik je sukoba koji svaku filozofiju određuje

1 Discours sur l'origine et les fondaments de l'inegalite parnui les hommes (1754) — Rasprava o porijeklu i razlozima nejednakosti među ljudima.

Louis Althusser 114

kao pobjednicu u bici i na onom »Kampfplatzu« (Kant) kakav je filozofija. Jer ako je filozofija onaj neprestani rat (koji je Kant htio okončati stalnim mirom svoje vlastite filozofije), u tom odnosu teorijske snage ne postoji nikakva filozofija osim ako se ne oslobodi od svojih protivnika i ne prisvoji dio pozicija koje su oni morali zauzeti da bi osigurali svoju vlast nad pro­tivnikom i koju tada nose u sebi. Ako je prema neobič­nom shvaćanju Hobbesa, koji, kako o filozofiji tako i o ljudskom društvu, možda nije govorio nikome odre­đenom, rat uopćeno stanje te na svijetu ne postoji ni­kakvo utočište (od njega), i ako on kao rezultat stva­ra svoj vlastiti uvjet, koji teži tome da svaki rat bude bitno preventivan, može se shvatiti da filozofski rat, u kojem se sukobljavaju sustavi ideja, pretpostavlja pre­ventivno prodiranje jednih pozicija u druge, pa dakle neizbjeziv zaokret jedne filozofije posredstvom drugih, kako bi ona odredila i održala svoje vlastite pozicije. Ako je filozofija, u posljednjoj instanci, klasna borba u teoriji, kao što sam kasnije ustvrdio, ta borba poprima oblik, svojstven filozofiji, razgraničenja, zaokreta i teo­rijskog rada na toj razlici. Kao dokaz za to, nakon čitave historije filozofije, želim navesti samog Marxa, koji se odredio tek oslanjajući se na Hegela, da bi se time od njega razgraničio. I mislim da sam izdaleka sli­jedio njegov primjer dopuštajući sebi da pođem od Spinoze kako bih shvatio zašto je Marx morao poći od Hegela.

Ali naravno, to je shvaćanje filozofije kao borbe i, u posljednjoj instanci, klasne borbe u teoriji, implicira­lo da se obori tradicionalni odnos između filozofije i po­litike. Tada sam se u tom vježbao u povodu političkih filozofija i filozofa naprosto, od Machiavellija do He­gela, preko Hobbesa, Spinoze, Lockea, Montesquieua, Rousseaua i Kanta. Javno sam priznavao da bi trebalo prekinuti sa sumnjivom podjelom koja istodobno po­

Je li jednostavno biti marksis u filozofiji? 115

litičare tretira kao sporedne, to jest kao nefilozofe, ili nedjeljne filozofe, a politiku filozofa traži jedino u tekstovima u kojima se udostojavaju govoriti o politi­ci. S jedne strane smatrao sam da svaki političar, čak i kad gotovo ništa ne kaže o filozofiji, kao Machiavelli, može biti filozof u pravom smislu riječi, a s druge stra­ne svaki filozof, čak i kada gotovo ništa ne kaže o po­litici, kao Descartes, može biti političar u pravom smi­slu riječi, budući da je politika filozofa, odnosno poli­tika koja filozofije određuje kao filozofije, nešto sasvim drugo nego politička koncepcija njihovih autora. Jer ako je filozofija u posljednjoj instanci borba u teoriji, politika se, koja određuje filozofiju, (isto kao i filozofi-ja koja podupire mišljenja političara) ne podudara s nekom epizodom političke borbe pa čak ni sa zauzima­njem političkog stava autora. Politika koja određuje filozofiju odnosi se na sasvim druga pitanja i vrti se oko sasvim drugih pitanja: pitanja ideološke hegemoni­je vladajuće klase, bilo da je riječ o tome da se ona uspostavi, učvrsti, brani ili sruši. Ovdje se služim pra­vilima koja tada nisam bio u stanju postaviti. Ali, ako to mogu reći, tada sam korak po korak, uzdrmavajući utvrđena mišljenja, otkrivao nešto što je bilo slično onome što sam kasnije nazvao »novom praksom filo­zofije« i otkrivajući važnost te nove prakse, bilo kako bilo, samim tim sam je prakticirao. No ipak je to bilo dosta dobro da mi ona kasnije dade privilegirani pri­stup Marxu.

Ako se činilo da napuštam tu teorijsku propedeutiku XVIII stoljeća, koja me u stvari nikada nije prestala inspirirati, to nije bila, kako se naslućuje, isključivo moja osobna stvar. Ono što se zove okolnostima, na koje podsjećam u predgovoru Za Marxa, što je XX kon­gres krstio jednom riječju bez pojma »kultom ličnosti«, i desničarske interpretacije marksizma koje su razvile jedra i proslavljale ili iskorištavale oslobođenje ili na-

Louis Althusser 116

du da će do njega doći u filozofijama o čovjeku, slo­bodi, planu, transcendenciji itd., gurnule su me u bit­ku. Poput mladog Marxa iz Rajnskih novina, koji je bio »prisiljen da kaže što misli o praktičnim pitanjima« — krađi šume, ili pruskoj cenzuri — naravno, uz od­ređene razlike, ja sam, kako svojom šutnjom ne bih o-povrgao ono što sam mislio, brzo bio prisiljen da »ka­žem što mislim«, o nekim gorućim pitanjima marksistič­ke teorije. To mi se dogodilo slučajno, odnosno zbog ba­nalne potrebe da se recenzira jedno međunarodno djelo posvećeno mladom Marxu, koju je recenziju 1960. godi­ne prihvatio časopis La Pensee. Ta je recenzija postala protunapad, koja je manje napadala vladajuće teze ne­go što je pokazivala njihovu pozadinu, dakle premješta­la je poprište rasprave i u tu svrhu predložila stanoviti broj teza koje nikada nisam prestao ponovno prihvaćati i razrađivati, a zatim ih prečišćavati.

Na okolnosti podsjećam zato da bih naveo drugu na­pomenu o polemičkom ili, recimo, političkom karakteru mojih filozofskih eseja. Eseji koju su vam predočeni morali su se opredijeliti za otvoreno priznanje kako je borba srž svake filozofije. Naravno, ovo što sam upra­vo rekao dopustit će da se shvati kako oni nisu ni pri­marno politički, budući da su filozofski, niti potpuno polemički, budući da su rezultat argumentiranog raz­mišljanja, budući da se čitav smisao njihovog nastoja­nja sastoji u izlaganju i obrani jednostavne ideje da se marksist, ni onim što piše ni onim što čini, ne može boriti ako ne promisli o svojoj borbi, ne razmotri uvje­te, mehanizme i ono što ulaže u borbu u koju se upušta i koja ga obvezuje. Ti su tekstovi, dakle, priznate in­tervencije u određeni splet prilika: političke interven­cije u vladajućoj marksističkoj filozofiji, istodobno protiv dogmatizma i njegove desničarske kritike, i fi­lozofske intervencije u politici, protiv ekonomizma i njegova humanističkog »dodatka«. No, kako su se oni

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 117

pozivali na radnički pokret i Marxa, nisu se mogli svesti na obični komentar konjunkture. I želim istaknu­ti, ma što se mislilo o njezinim slabostima i njezinim o-graničenjima, da je ta filozofsko-politička intervencija bila čin jednog člana komunističke partije koji je, prem­da je u tome bio u prvo vrijeme osamljen i premda u tome nije uvijek bio shvaćen te zato bio i ostao kri­tiziran, djelovao u okviru radničkog pokreta i za nje­ga, dakle čin jednog borca koji je pokušao ozbiljno shvatiti politiku da bi razmotrio njezine uvjete, pri­sile i posljedice u samoj teoriji, koji prema tome poku­šava odrediti pravac i oblike svoje intervencije. Slo­žit ćete se da takva inicijativa nije bila bez zahtjeva ni bez rizika. I budući da govorim o rizicima, do­pustit će mi, time što ćete prešutjeti sve ostale, da za­držim samo jedan koji se tiče teorijskih pozicija mo­jih eseja.

Eto. U raspravi u koju sam se upustio, ja sam se o stanovitim točkama, koje su u političkom i teritorij-skom pogledu strateške, svjesno opredijelio za podupi­ranje radikalnih teza, kojih je doslovno izricanje mo­glo katkada biti gotovo paradoksalno, pa čak i teorij­ska provokacija. Navodim dva ili tri primjera za ilu­straciju tog opredjeljenja.

Tako sam tvrdio i pisao da je »teorija stanovita prak­sa«, i, na zaprepaštenje nekolicine, predložio kategoriju teorijske prakse. Tu je tezu, dakle, kao svaku tezu, tre­balo promatrati u njezinim demarkacionim učincima, odnosno u stavu u opoziciji. Njezina je posljedica naj­prije bila da se suprotno svakom, pragmatizmu odobri teza o relativnoj autonomiji teorije, dakle pravu mark­sističke teorije da ne bude tretirana kao da je dobra za sve namjene dnevnih političkih odluka, nego da se razvija, u svojoj povezanosti s političkom praksom i drugim praksama, a da pri tome ne odustane od svo-

Louis Althusser 118

jih vlastitih zahtjeva. No njezina je posljedica istodob­no bila suprotna idealizmu čiste teorije da obilježi teo­riju materijalizma prakse.

Druga radikalna formulacija: unutrašnji karakter kriterija valjanosti teorijske prakse. Mogao sam nave­sti Lenjina, koji je i sam, kao toliki drugi, iznio jednu provokativnu tezu: »Marxova je teorija svemoćna jer je istinita« (ona nije istinita zato što je potvrđena svo­jim uspjesima i porazima, nego se, zato što je istinita, može provjeriti svojim uspjesima i porazima). No ja sam se pozivao na druge dokaze: da matematičarima, da bi dokazali svoje teoreme, nije potrebna njihova fi­zička ili kemijska primjena; da eksperimentalnim zna­nostima, da bi dokazale svoje rezultate, nije potrebna tehnička primjena tih rezultata. Jer dokazivanje i do­kaz su proizvod određenih i specifičnih materijalnih i teorijskih odluka i postupaka, koji su unutrašnja stvar svake znanosti. Tu je opet bila u igri relativna neovi­snost teorije koja tog puta nije više bila protiv idealiz­ma teorije nego protiv pragmatizma i empirizma ne-razgovijetnosti, gdje su poput krava u hegelovskoj no­ći sve prakse bile crne.

Napokon, posljednji primjer: iznio sam tezu o Mar-xovom teorijskom antihumanizmu. To je izričita te­za, koju nisu htjeli shvatiti u njezinoj jasnoći, a pro­tiv mene je izazvala Sveti Savez svega što od buržo-aske ideologije i socijal-demokracije postoji na svijetu, sve do jezgre međunarodnog radničkog pokreta. Zašto sam zauzeo tako radikalne stavove? Neću se zaklanjati iza dokaza o mojem očitom neznanju, koje uvijek mo­že poslužiti, ali u svoje vrijeme. Najprije želim obrani­ti praksu tih radikalnih stavova u samom njihovu na­čelu. Jer, razumije se, bilo je povika na dogmatizam, na špekulaciju, na preziranje prakse, konkretnog čovje­

če li jednostavno biti marksist u filozofiji? 119

ka itd. No tom negodovanju nije manjkalo stanovite duhovitosti.

Što se mene tiče, bio sam ponešto obaviješten o od­nosu koji sam naznačio između filozofije i politike, sje­ćao sam se Machiavellija, čije je pravilo Metode, što se rijetko izricalo ali se uvijek prakticiralo, da treba mi­sliti u krajnostima, shvaćano u stavu u kojemu se iz­nose granične teze, u kojemu se, da bi mišljenje postalo moguće, zauzima mjesto nemogućeg mišljenja. Što či­ni Machiavelli? Da bi nešto izmijenio u povijesti svoje zemlje, pa tako i u duhu svojih čitalaca koje želi potak­nuti da misle eda bi htjeli, Machiavelli objašnjava, ne obraćajući se nikome posebno, da se treba uzdati u vlastite snage, odnosno u tom slučaju, ne uzdati se ni u što, ni u neku postojeću državu ni u nekog postoje­ćeg vladara, nego u nemogućnost koja ne postoji: u no­vog vladara u novoj kneževini.

Dakle, odjek i razlog tog izazovnog paradoksa pono­vno sam našao u Lenjina. Zna se da je, nekoliko godi­na nakon Što da se radi?, da bi odgovorio na kritike svojih pravila, Lenjin odgovorio teorijom savijanja pruta. Kada je neki prut savijen u krivom pravcu, go­vorio je Lenjin, treba ga, da bi se ispravio, to jest da bi ponovno postao prav i takav ostao, najprije saviti u suprotnom pravcu, dakle snagom šake nametnuti mu trajno protuiskrivljenje. Čini mi se da to jednostavno pravilo sadrži čitavu teoriju o djelotvornosti istine, ko­ja je duboko ukorijenjena u marksističkoj praksi. Su­protno čitavoj racionalističkoj tradiciji, kojoj, da bi ispravila iskrivljenu ideju treba samo prava ideja, mark­sizam smatra da ideje imaju historijsku opstojnost sa­mo ako su uzete i uklopljene u materijalnost društve­nih odnosa. Iza odnosa, među jednostavnim idejama, postoje, dakle, odnosi snaga, koji pridonose tome da su neke ideje na vlasti (to je ono što se, na brzinu, na-

Louis Atthusser 120

ziva vladajućom ideologijom), a druge ideje ostaju pod­ređene (što se naziva podređenim idejama) dok se ne promijeni odnos snaga. Iz toga proizlazi da se, čak i u onoj oblasti koja je prividno apstraktna i koja nosi ime filozofija, ako je riječ o izmjeni ideja koje histo­rijski postoje, ne može zadovoljiti time da se propovi­jeda potpuno gola istina, a da se očekuje da njezina anatomska očitost »prosvijetli« duhove, kako su govo­rili naši preci iz XVIII stoljeća: budući da treba pri­siliti ideje da se izmijene, prisiljeni smo priznati kako sila koja ih održava u savijenu stanju, time što im pro-tusilom, koja poništava prvu, nameće savijanje u su­protnom smjeru, koje je potrebno da se one ponovno isprave.

Sve to ocrtava logiku stanovitog borbenog društve­nog procesa koji očito nadilazi svaki napisani tekst. No u jednom pisanom tekstu, kakav je Što da se radi?, jedini oblik koji taj odnos snaga može poprimiti jest njegova prisutnost, njegovo uzimanje u obzir i njego­va anticipacija u stanovitim radikalnim pravilima, ko­ja dopuštaju da se samim izricanjem teze osjeti odnos snaga, što je u njima izražen, između novih i vladajućih ideja. Ako se, na mom skromnom mjestu, mogu nadah­nuti tim primjerima i pozivati se na njih, reći ću: da, svjesno sam pristupio odnosu među idejama i tretirao ga kao odnos snaga, da, na nekim točkama koje sam smatrao važnima svjesno sam »mislio u krajnostima« i savio prut u drugom smjeru. Ne zbog užitka da provo­ciram, nego zato da bih svratio pozornost čitalaca na taj odnos snaga, da ih time izazovem i proizvedeni od­ređene dojmove, ne zbog nekog ne znam kakvog idea­lističkog vjerovanja u svemoć teorije, koju su mi prigo­varali neki vrhovni nadglednici filozofije, nego sasvim suprotno, kao materijalist, svjestan slabosti teorije pre­puštene samoj sebi, odnosno svjestan stanja snaga ko­

ze li jednostavno biti marksist u filozofiji? 121

je. teorija mora priznati i kojemu se mora potčiniti ka­ko bi dobila mogućnost da se pretvori u snagu.

A kao dokaz za to što govorim, rado bih, kada se za to pruži prilika, potkrijepio ideju da taj odnos snaga od povijanja u suprotnom smjeru do iskrivljenosti, dakle do pretjeranosti formulacije teza, u pravom smi­slu riječi pripada filozofiji. I da su taj zakon čak i ka­da ga nisu izrazili, kao što je to učinio Lenjin, koji je pošao od jedne poslovice i zaklonio se iza nje, veliki filozofi uvijek prakticirali u osporavanju idealizma, ili u otvorenom materijalističkom »skandalu«.

Istina je da se savijanjem pruta u drugom smjeru iz-lažemo opasnosti da ga savijemo ili premalo ili previše, što je rizik svake filozofije. Jer u toj situaciji, kada su u pitanju ili društvene snage ili društveni ulozi, a oni ne mogu biti apsolutno procijenjeni, ne postoji instan­ca kadra da odluči. Dakle, onaj tko tako intervenira iz­laže se riziku da ne pronađe od prve pravu mjeru: i ako se savijanje forsira premalo ili previše, riskira da zastrani. Javno sam priznao, možda se to zna, da je to ono što mi se djelomično dogodilo, priznajući 1967, što sam opet nedavno objasnio u Elementima samokri­tike, da su moja djela iz 1965, koja sam vam predočio, barem Čitati Kapital, bila natrunjena teoricističkom tendencijom i barem malo kompromitirana u flertu sa strukturalističkom terminologijom. Ali da bih sam se­bi objasnio to skretanje, trebala je vremenska uda­ljenost, ne obična distanca od desetak godina, nego iskustvo izazvanih posljedica, rada i samokritike. Net­ko je napisao: treba vremena da bi se shvatilo. Dodao bih: osobito ono što smo izrekli.

Prije no što počnem obrazlagati svoje eseje, reći ću koju riječ o njihovu najopćenitijem cilju.

Louis Althusser 122

Taj je cilj vidljiv u naslovima mojih knjiga: Za Marxa i Čitati Kapital. Jer ti su naslovi isto tako lozinke. Vje­rujem da ovdje govorim zbog ljudi moje generacije, ko­ji su upoznali vremena nacizma i fašizma, Narodnog fronta, španjolskog rata, rata i pokreta otpora te Sta­ljina. Zahvaćeni velikim klasnim borbama suvremene povijesti, bili smo angažirani u borbama radničkog po­kreta i htjeli smo biti marksisti. Dakle, nije bilo lako biti marksist i ponovno se naći u marksističkoj teoriji, čak i poslije XX kongresa, jer je prethodni dogmatizam i dalje postojao s kontrapunktom »marksističkih« filo­zofskih brbljarija o čovjeku. A budući da su se te br­bljarije doslovce oslanjale na Marxova mladenačka dje­la, trebalo se vratiti Marxu kako bi se malo pojasnilo jedno mišljenje zamagljeno povijesnim kušnjama. Ne inzistiram na političkom značenju tog pothvata: on je sadržavao originalnost koja mu nije bila oproštena, da ne kritizira dogmatizam s desnih pozicija humanisti­čke ideologije nego s lijevih pozicija teorijskog antihu-manizma, anti-empirizma i anti-ekonomizma. Taj pot­hvat nisam učinio samo ja: kako sam kasnije saznao i drugi su se, ne samo della Volpe u Italiji nego i mla­di sovjetski istraživači, čija djela nisu bila dostupna, angažirali na istom putu, svatko na svoj način. Riječ je bila o tome da se marksističkoj teoriji, koja je dogma­tizam i marksistički humanizam tretirala kao bilo ko­ju ideologiju, vrati malo njezinih teorijskih prava teo­rije i revolucionarne teorije. U predgovoru Kapitala Marx je poželio »čitaoce koji sami misle«. Da bi se po­kušalo misliti ono što je mislio Marx, najmanje što se moglo učiniti bilo je da mu se vratimo nastojeći »da sami« mislimo ono što je on mislio.

Tada mi se činilo neophodnim da protiv subverzija kojima je Marxovo mišljenje bilo izloženo treba inzi-stirati na jednoj jednostavnoj ideji: nečuvenoj i revo­lucionarnoj značajci Marxove misli. Nečuvenoj, jer je

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 123

Marx u toku pojmovne razrade koja počinje Njema­čkom ideologijom a kulminira u Kapitalu, utemeljio ono što se u aproksimaciji moglo naz vati znanošću o historiji. Revolucionarnoj, jer je to znanstveno otkri­će, koje je afirmiralo proletarijat u njegovoj borbi, u fi­lozofiji izazvalo preokret: ne samo time što je potaklo filozofiju da preradi svoje kategorije kako bi ih prila­godila novoj znanosti i njezinim efektima nego i oso­bito zato što je filozofiji, time što je spoznala svoj stvar­ni odnos prema borbi klasa, dalo sredstvo kojim će preuzeti i izmijeniti svoju praksu.

I upravo sam tu Marxovu novinu, tu njegovu korje­nitu, revolucionarnu razliku u teoriji i praksi želio ne samo dati na znanje nego i omogućiti da se ona osjeti i ako je moguće shvati, jer sam smatrao i još smatram da je za radnički pokret i njegove saveznike od životne važnosti da ta razlika bude promišljena. Zbog toga sam se mogao postaviti samo na razinu nove filozofije, ko­ju je stvorio Marx u svojoj znanstvenoj revoluciji, i po­kušati tu razliku promisliti počevši od nove osvojene istine. Ali zbog toga je trebalo promisliti filozofiju ko­ja je prikladna za promišljanje te razlike, odnosno tre­balo je jasno sagledati filozofiju samog Marxa. Dakle, svi znamo da nam je zreli Marx ostavio samo neobičan Uvod iz 1857, i namjeru, koju nije ostvario, da napiše deset stranica o dijalektici. Nedvojbeno, Marxova je filozofija, kao što je to htio Lenjin, sadržana u Kapita­lu, ali u praktičnom obliku, upravo kao što je sadržana u velikim borbama radničkog pokreta. Mislio sam da ju je trebalo iz toga izvući i, oslanjajući se na fragmen­te i primjere kojima raspolažemo, pokušati joj dati oblik sličan njegovom pojmu. To je razlog što se pita­nje marksističke filozofije sasvim prirodno našlo u središtu mojeg razmišljanja. Ne zato da od nje nači­nim središte svijeta, niti da filozofiju dovedem na vlast,

Louis Althusser 124

nego zato što je taj filozofski zaokret bio potreban da počnem razmatrati Marxov radikalizam.

Još sam u to uvjeren. To bih formulirao drukčije ne­go u djelima Za Marxa i Čitati Kapital, ali smatram da se nisam prevario što sam u Marxovoj filozofiji označio mjesto iz kojega se Mara može shvatiti, jer se u njemu rezimira njegovo stajalište.

»Posljednja instanca«

Sada vam sugeriram da uđete u moje eseje trima ne-prokrčenim putovima koji ih presijecaju i ukrštaju se.

Poći ću prvim, odnosno putem »posljednje instance«.

Zna se da su Mara i Engels zastupali tezu kako je u »posljednjoj instanci« ekonomija ona koja određuje. Ta rječca, koja izgleda ništavna, u stvari remeti čitavu vladajuću koncepciju društva i povijesti. Nije dovoljno uočena figura ili metafora kojom Mara predstavlja svo­je shvaćanje o društvu u Predgovoru Prilogu iz 1859. Ta je figura figura topike, odnosno prostornog uređenja, koje datim realnostima dodjeljuje mjesto u prostoru.

Marksistička topika daje društvo u metafori zgrade, koje se katovi, prema dobroj logici zgrade, oslanjaju na svoje temelje. Temelj je die Basis, ili die Struktur,2

što se u francuskom tradicionalno prevodi s baza (ba­se), a češće s infrastruktura (infrastructure): to je eko­nomija, jedinstvo proizvodnih snaga i proizvodnih od­nosa pod proizvodnim odnosima. Nad prizemljem baze uzdižu se kat ili katovi, Uberbau,3 na francuskom prav-no-politička i ideološka nadgradnja (superstructure).

2 U izvorniku na njemačkom. 3 U izvorniku na njemačkom.

Je li jednostavno biti marksist u fitozofiji? 125

Reklo bi se, jednostavna slika koja predstavlja real­nosti. Doista: ali tako da ih razlikuje, što je već važno i primjerice tako da pozitivno pravo, koje Hegel smješta u građansko društvo, smješta pokraj nadgradnje, i ta­ko da razlikuje sasvim nešto drugo no što su realnosti: njihovo djelovanje i dijalektiku tog djelovanja.

Kada Mara kaže da je baza ili infrastruktura u po­sljednjoj instanci odlučujuća, on misli da upravo ona određuje nadgradnju.

Na primjer: »Specifični ekonomski oblik u kojem se neplaćeni višak rada otima od neposrednih proizvođa­ča određuje odnos prevlasti same proizvodnje i u da-tom trenutku reagira na nju na odlučujući način.«4

No određenje (determinatio) koje Mara misli odre­đenje je samo u posljednjoj instanci. Kao što kaže En­gels (Pismo Blochu): »Prema materijalističkom shvaća­nju povijesti određujući činilac u povijesti u posljed­njoj instanci jest proizvodnja i reprodukcija stvarnog života. Ni Marx ni ja nismo tvrdili ništa više od toga. Ako netko zatim izvrće tu rečenicu, da ona kaže kako je ekonomski činilac jedino određujući, pretvara je u praznu, apstraktnu i apsurdnu frazu.«5

4 Marx nastavlja: »Upravo se na njoj zasniva čitavo ustrojstvo (Gestaltung) ekonomske zajednice, koje potječe iz samih proizvodnih odnosa, a otuda istodobno i njezina specifična politička struktura (Gestalt). Svaki put upravo u neposrednom odnosu od vlasnika proizvodnih uvjeta do neposrednih proizvođača — odnosu kojega se svaki oblik uvijek podudara u skladu sa svojom prirodom, sa stupnjem razvoja određenim načinom rada (Art und VVeise), pa dakle sa stanovitim stupnjem razvoja svoje društvene proizvodne snage — mi nalazimo najnutarnjiju tajnu (innerste Geheimnis) skriveni temelj (Grundlage) čitave društvene građevine (Konstruktion), i prema tome također praktičnog oblika suvereniteta i odnosa ovisnosti, ukratko svakog specifičnog oblika države« (Kapital, VIII, str. 170—175).

5 Engels nastavlja: »Ekonomska situacija je osnovica, ali razni elementi nadgradnje, politički oblici klasne borbe i njezinih rezultata, ustavi koji su ustanovljeni čim je bitku dobila pobjednička klasa, pravne forme pa čak i odrazi svih realnih borbi u mozgu sudionika, političke, pravne, filozofske teorije,

Louis Althusser 126

U određivanju topike, posljednja instanca je doista posljednja instanca. Ako je ona posljednja, kao u prav­noj predodžbi koja je podupire, znači da ih ima i dru­gih, onih koje figuriraju u pravno-političkoj i ideolo­škoj nadgradnji. Napomena o posljednjoj instanci u određivanju tako ima dvostruku funkciju: ona Marxa korjenito oslobađa od svakog mehanizma i u određiva­nju otvara igru različitosti instanci, igru stvarne razli­ke u koju se upisuje dijalektika. Topika tada znači da se određivanje u posljednojoj instanci putem ekonom­ske baze može zamisliti samo u jednoj diferenciranoj cjelini, dakle složenoj i raščlanjenoj (»Gliederung«), ili određenje u posljednjoj instanci utvrđuje stvarnu razliku drugih instanci i njihovu relativnu autonomiju i vlastiti način djelovanja na samu bazu.

Prije nego iz toga izvučem zaključke, htio bih uka­zati na osnovnu teorijsku važnost te kategorije »po­sljednje instance«, koja se odviše često smatra filo­zofskom aproksimacijom ili nadoknadom. Tvrditi da je ekonomija u krajnjoj instanci određujuća, znači osloboditi se svih idealističkih filozofija u povijesti, znači prihvatiti materijalističko stajalište. No govoriti o tome da je u posljednjoj instanci ekonomija odre­đujuća, znači i osloboditi se od svih mehanicističkih shvaćanja determinizma i prihvatiti dijalektičko staja­lište. Ipak, kada se misli u Hegelovoj sjeni, treba se čuvati idealističkih iskušenja dijalektike. Upravo kada dijalektiku upisuje u igru instanci neke topike Marx se oslobađa iluzije o dijalektici koja bi bila kadra da spon­tanim kretanjem svog samo-razvoja stvori svoju vlasti­tu materiju. Podvrgavajući dijalektiku prisili topike, Marx je podvrgava njezinim stvarnim djelatnim uvjeti­ma, zaštićuje je od spekulativne ludosti, propisuje joj da bude materijalistička, dakle da spozna kako su nje­zini vlastiti oblici propisani materijalnošću njezinih

religiozni pojmovi i njihov naknadni razvoj u dogmatski sistem, jednako vrše svoj utjecaj u toku povijesnih borbi, a u mnogo slučajeva im na odlučujući način određuju oblik.«

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 127

uvjeta. Slažem se da to upisivanje i propisivanje nisu dostatni da nam daju same oblike materijalističke di­jalektike, ali oni nas barem čuvaju od iskušenja da ih već gotove tražimo u Hegela.

Tim okolnim putem ponovno nalazimo u mojim ese­jima razvijene teme kojima je cilj da razgraniče Marxa od Hegela. Rekao sam na drugom mjestu što je Marx mogao dugovati Hegelu i zašto je stalno morao od nje­ga posuđivati zaobilazni put da bi prokrčio svoj vlasti­ti.6

Da, Marx je bio blizu Hegelu, ali ponajprije iz raz­loga koji nisu izrečeni, razloga koji su prethodili dija­lektici, razloga koji se odnose na Hegelov kritički stav prema teorijskim postavkama klasične buržoaske fi­lozofije, od Descartesa do Kanta. Jednom riječju, Marx je bio blizu Hegelu zbog njegova upornog nastojanja da ne prihvati nikakve filozofije Porijekla i Subjekta, bile one racionalističke, empirističke ili transcendental­ne: zbog njegove kritike cogita, senzualističko-empiri-stičkog i transcendentalnog subjekta, dakle zbog nje­gove kritike ideje o teoriji spoznaje. Marx je bio blizu Hegelu zbog njegove kritike pravnog subjekta i druš­tvenog ugovora, zbog njegove kritike moralnog sub­jekta, ukratko svih filozofskih ideologija o Subjektu, koje su, ma kakve bile njihove varijacije, klasičnoj gra­đanskoj filozofiji davale sredstvo za jamstvo njezinih spoznaja, praksa i ciljeva, ne time što ih jednostavno reproducira, nego time što filozofski razrađuje pojmo­ve vladajuće pravne ideologije. I ako se razmotri po­novno grupiranje tih kritičkih tema, valja konstatirati da je Marx bio blizu Hegelu zbog onoga što je Hegel otvoreno naslijedio od Spinoze, jer se sve to može pro­čitati već u Etici i Tractatusu Teologico Politicusu. Op­ćenito se ti duboki afiniteti, od Epikura do Spinoze i

6 O odnosu Marxa prema Hegelu u Lenjin i filozofija. Usp. Elementi samokritike.

Louis Althusser 128

Hegela, koji međutim predstavljaju premise Marxova materijalizma, prikrivaju pobožnom šutnjom. O njima se jedva govori, zbog razoružavajućeg razloga, što M a r x o njima nije govorio, i čitav odnos Marx-Hegel prenosi se na dijalektiku, zato što je M a r x o njoj govo­rio! Kao da nas prvi M a r x nije poučavao da nikada ni o kome ne treba suditi prema njegovoj svijesti o sebi, nego prema procesu cjeline koji, s druge strane njego­ve svijesti, čini tu svijest.

Oprostit ćete mi što inzistiram na toj točki, ali ona nalaže razrješenje mnogih stvarnih ili imaginarnih problema, koji se tiču Marxova odnosa prema Hegelu, i u Marxu, odnos dijalektike prema materijalizmu. U stvari, držim da se pitanje marksističke dijalektike mo­že postaviti samo pod uvjetom da se dijalektika podre­di primatu materijalizma i da se razmotri koje oblike ona mora poprimiti da bi postala dijalektika tog mate­rijalizma. S tog se stajališta onda može shvatiti da se ideja dijalektike mogla nametnuti filozofiji kao što je Hegelova ne samo zato što su mu dramatični poreme­ćaji francuske revolucije i njezinih nastavaka o tome dali oštru lekciju nego i zato što je dijalektika bila je­dini način da se u nekoj filozofiji misli, filozofiji koja je čak i ako restaurira Porijeklo i Subjekt, mijenjaju­ći ih, imala jake razloge da ponajprije odbije utjecanje njihovoj garanciji. Naravno, Hegel nije pošao u potra­gu za dijalektikom nakon što je već odbacio Porijeklo i Subjekt. Istim je udarcem iskovao dijalektiku koja mu je bila potrebna da se oslobodi klasičnih filozofa, i da bi ih naveo da mu posluže za njegovu svrhu, on je, kako je rekao Marx, »mistificirao dijalektiku«. No on ne sprečava da sama hegelovska mistifikacija, od Epikura, a možda i drugih prije njega, svjedoči o stal­nom odnosu između materijalizma, koji se može posta­viti samo oslobađajući se svih filozofija Porijekla, bile one filozofije Bitka, Subjekta ili Smisla, i dijalektike.

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 129

Da bismo to objasnili jednom jedinom riječju, kada se odbaci radikalno porijeklo; stvari, ma kakav bio njegov oblik, treba iskovati sasvim drukčije kategorije no što su klasične da bi se razmotrila ta poslanstva porijekla poput biti, uzroka ili slobode. Kada odbacimo porijeklo kao instituciju filozofske emisije, prisiljeni smo odba­citi i njegovu monetu, i treba staviti u opticaj druge kategorije: kategorije dijalektike. Takav je u krupnim potezima duboki odnos što povezuje te pretpostavke materijalizma a nalazi se u Epikura, Spinoze i Hegela. Taj odnos sve naručuje od dijalektike te nalaže i samu dijalektiku.

To mi se čini važnim, mnogo važnijim od »zaključa­ka bez premisa«, kakve su neke ocjene pomoću kojih je M a r x govorio o Hegelu, pokrećući samo i za sebe samo pitanje dijalektike. Zna se kako on to čini stoga da bi priznao Hegelu zaslugu kako je, što je točno i barem vrlo rezervirano — citiram, »prvi izrazio kreta­nje cjeline dijalektike« — i da bi toga puta bezrezervno potvrdio kako ju je Hegel »mistificirao«, te da njegova, Marxova dijalektika, ne samo što nije bila Hegelova dijalektika nego je »upravo njezina suprotnost«. Ali zna se također da M a r x tvrdi kako je, da bi se demisti­ficirala Hegelova dijalektika, dovoljno da se ona pre­okrene. Ja sam se dosta borio da dokažem kako on na to preokretanje nije računao i kako je ono bilo sa­mo metafora istinske materijalističke preobrazbe obli­ka dijalektike, o čemu nam je Mara obećao dvadeset stranica koje nikada nije napisao. Ta šutnja zasigurno nije slučajna. Trebalo je nedvojbeno poći od zaključa­ka do materijalističkih pretpostavki dijalektike, i po­lazeći od njih, razmotriti, u pravom smislu riječi, no­ve kategorije koje one izazivaju, što nalazimo na dje­lu u Kapitalu i u Lenjina. No one tamo ne nose uvijek svoje ime, ili ga još ne nose.

Louis Althusser 130

U tome sam se okušao tražeći u samoj njihovoj blizi­ni kakva je mogla biti razlika između Marxa i Hegela. Jer odveć je očito da Marx, ako je riječ i ideju dijalek­tike posudio od Hegela, nije mogao prihvatiti tu dvo­struko mistificiranu dijalektiku ne samo u njezinu ide­alističkom statusu, kada proizvodi svoju vlastitu ma­teriju nego i, osobito, u oblicima koji ostvaruju čudo njezinog samo-utjelovljenja: negacija i negacija negaci­je ili Aufhebung. Jer, ako hegelovska dijalektika odba­cuje svako Porijeklo, što se može pročitati u početku Logike, gdje je Bitak neposredno identičan Ničemu, ona ga projicira u Cilj jednog Telosa koji, za uzvrat, čini svoj vlastiti proces, svoje vlastito Porijeklo, svoj vla­stiti Subjekt. U Hegela nema Porijekla koje bi se mo­glo utvrditi, no razlog je tome što je čitav proces, koji je završen u svom konačnom totalitetu, sam po sebi beskonačno, u svim momentima koji anticipiraju nje­govu svrhu, svoje vlastito Porijeklo. U Hegela, istina, nema Subjekta, no to je zato što je nastanak Subjekta biti kao proces dovršene negacije negacije, Subjekt sa­moga procesa. Ako je dakle Marx od Hegela preuzeo ideju dijalektike, on ju je ne samo »preokrenuo«, da bi je oslobodio od pretenzije ili idealističkih utvara samo--proizvodnje, nego je morao preinačiti njezine oblike da bi oni prestali proizvoditi svoje posljedice. Lenjin je neprestano ponavljao 1918—1923. godine: ako socijali­zam ne uspije preobraziti sitnu robnu proizvodnju (pe­tite propriete marchande), sve dok on bude postojao, sitna robna proizvodnja će reproducirati kapitalizam. Isto bi se tako moglo reći: sve dok marksizam ne uspi­je izmijeniti oblike dijalektike koje je Hegel mistifici­rao, oni će dok postoje, proizvoditi posljedice hegelov-ske mistifikacije. Dakle, ta preobrazba nije bila u mo­joj glavi ni u budućnosti, nego potpuno očito u Marxo-vim i Lenjinovim tekstovima i u praksi borbe prole­terske klase.

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 131

Ja sam se zadovoljio time da ono što je postojalo u praksi pokušam pojmovno formulirati.

Upravo sam tako, da uzmemo stvar s te okolišne stra­ne, tvrdio da Marx o prirodi društvene formacije nije mislio isto kao Hegel, i vjerovao sam da mogu poka­zati razliku među njima ako kažem da Hegel misli o društvu kao o totalitetu, dok ga Marx gleda kao slože­nu, strukturiranu cjelinu s dominantom. Ako mogu se­bi dopustiti da budem malo provokativan, čini mi se da se Hegelu može prepustiti kategorija totaliteta (to-talite) a za Marxa zahtijevati kategorija cjeline (tout). Reklo bi se da je to tek verbalna nijansa, no ja u to baš nisam sasvim uvjeren. Za Marxa sam preferirao ka­tegoriju cjeline a ne totaliteta upravo zato što u biti totaliteta uvijek vreba dvostruko iskušenje: iskušenje da ga se promatra kao aktualnu bit, koja iscrpno obu­hvaća sve njezine pojave i, što izlazi na isto, iskušenje da u njemu (totalitetu — S. K.) kao u nekom krugu ili kugli, čije nas metafore upućuju na Hegela, otkrije sre­dište koje je njegova bit.

Što se toga tiče, vjerovao sam da mogu pronaći zna­čajnu razliku između Marxa i Hegela. Za Hegela, druš­tvo kao povijest jesu krugovi krugova, kugle kugli. U čitavu njegovu shvaćanju vlada ideja o izražajnom to­talitetu, u kojemu su svi elementi cjeloviti dijelovi, a svaki za sebe izražava unutrašnje jedinstvo totaliteta koje je uvijek, u čitavoj svojoj složenosti, samo objek-tivacija-otuđenje jednog jednostavnog načela. I doista, kada se čita Rechtsphilosophie, vidi se kako se u dija­lektici objektivnog Duha, koji ih proizvodi, razvija pod­ručje apstraktnog prava Moralitata i Sittlichkeita, a svako od njih negacijom negacije proizvodi ono drugo, da bi našla svoju istinu u Državi. Ima mnogo razlika, no budući da je njihov odnos uvijek »istina«, razlike se potvrđuju samo zato da bi. se negirale i prevladavale

Louis Althusser 132

u drugim razlikama, a one to mogu zato što u svakoj razlici već u onom po sebi (l'en-soi, An-Sich) bdije je­dan budući za sebe (pour-soi, Fur-Sich). A u uvodu u Filozofiju povijesti vidljiv je isti proces, moglo bi se reći isti postupak: svaki moment razvoja Ideje postoji u Državama koje ostvaruju jedno jednostavno načelo, lijepu individualnost za Grčku, pravni duh za Rim itd. I preuzimajući od Montesquieua ideju da u jednom po­vijesnom totalitetu sve konkretne determinante, bile one ekonomske, političke, moralne ili čak vojne, izra­žavaju jedno jedino i isto načelo, Hegel razmatra po­vijest pod kategorijom izražajnog totaliteta.

Za Marxa su razlike stvarne, i to ne samo razlike u područjima aktivnosti, prakse, predmeta: to su razlike djelovanja. Posljednja instanca ovdje služi zato da raz­bije tihi oblik kruga ili kugle. M a r x ne napušta slučajno metaforu kruga zbog metafore zgrade. Krug je zatvo­ren, a pojam totaliteta koji mu odgovara pretpostav­lja da se sve pojave mogu iscrpno obuhvatiti, i sakupi­ti u jednostavno jedinstvo središta. Marx nam, naprotiv, pokazuje zgradu, temelje, jedan ili dva kata, što nije precizirano. On isto tako nije rekao da tu sve mora ući i da je sve ili infrastruktura ili nadgrad­nja. Moglo bi se čak poduprijeti ideju, bitnu u Kapita­lu, da marksistička teorija društava i povijesti impli­cira čitavu jednu teoriju njihovih nuzgrednih troškova (faux frais) i njihovih otpadaka. Rečeno je samo da tre­ba razlikovati, da su razlike stvarne, nesvedive, da u re­du određenja dio baze i nadgradnje nije jednak i da je ta nejednakost s dominantom konstitutivna za je­dinstvo cjeline, koje onda ne može više biti izražajno jedinstvo jednog jednostavnog načela, kojega bi svi ele­menti bili fenomeni.

Eto zašto sam govorio o jednoj cjelini (d'un tout): da ukazem na to kako je u marksističkom shvaćanju

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 133

neke društvene formacije sve međusobno povezano, da je neovisnost nekog elementa uvijek samo oblik njego­ve ovisnosti, i da je igra razlika uređena određenošću u posljednjoj instanci; ali eto zašto nisam govorio o totalitetu, zato što je marksistička cjelina složena i ne­jednaka, i označena nejednakošću određenjem u po­sljednjoj instanci. I upravo ta igra, ta nejednakost do­pušta da se pomisli kako se može dogoditi nešto stvarno u nekoj društvenoj formaciji, i da ona, preko političke klasne borbe, ima utjecaja na stvarnu povijest. Rekao sam to uzgred: nikada na svijetu nije viđen političar koji se nadahnjuje Hegelom. Jer gdje se može napasti na krug kada smo uhvaćeni u krug? Marksistička topika formalno daje odgovor time što označuje: evo što je odlučujuće u posljednjoj instanci, ekonomija, dakle ekonomska klasna borba, koja se nastavlja u političkoj klasnoj borbi za osvajanje državne vlasti, i evo kako se klasna borba povezuje (ili ne povezuje) sa klasnom bor­bom nadgradnje. Ali to nije sve. Time što na to ukazu­je, marksistička topika odgovara onima koji je pitaju za uputu o njezinu mjestu u historijskom procesu: evo mjesta koje zauzimaš, i evo dokle se moraš pomjeriti da bi izmijenio stvari. Arhimed je htio samo jednu čvr­stu točku da podigne svijet. Marksistička topika ozna­čava mjesto gdje se treba boriti zato što se tu bori za promjenu svijeta. Ali to nije više stalno, to je artiku­lirani sistem pozicija koje nalaže određenje u posljed­njoj instanci.

Sve to u Prilogu, na koji aludiram, ostaje formalno, nitko to neće osporiti. Ali Manifest je nazvao stvari nji­hovim imenom a Kapital to neprestano ponavlja. Kapi­tal neprestano misli u figuri topike. Teorijsko se odre­đenje po njoj može pretvoriti u praktičnu odluku, jer ona tako raspoređuje stvari da bi radnici, kojima se M a r x obraća, to shvatili. Pojam koji je usvojen (Begriff)

Louis Althusser 134

postaje u Marxa teorijsko praktična odluka topike, sredstvo praktičnog prisvajanja svijeta.

Lako je shvatiti da u toj novoj cjelini dijalektika ko­ja važi nije hegelovska. Vjerovao sam da to mogu po­kazati u pogledu proturječja, ako ukažem na to kako se, uzme li se ozbiljno priroda marksističke cjeline i njezina nejednakost, mora doći do ideje da se ta ne­jednakost nužno odražava u oblicima nadodređenosti ili pododređenosti proturječja. Naravno, nije riječ o to­me da se nadodređenost ili pododređenost shvate kao izrazi zbrajanja ili oduzimanja nekog kvantuma određe­nosti što se dodaje ili oduzima od prethodne postojeće proturječnosti, koja bi negdje vodila postojanju pra­va. Nadodređenost ili pododređenost nisu izuzeci u po­gledu čiste proturječnosti. Baš kako Marx kaže da se čovjek može izdvojiti samo u društvu, upravo kako Marx kaže da je postojanje jednostavnih ekonomskih kategorija izuzetan rezultat historije, isto tako čisto proturječje postoji samo kao određeni proizvod neči-stog proturječja.

Ta teza ne čini ništa drugo nego mijenja odnose u kojima se misli o proturječju. A ona se osobito distan­cira u pogledu onoga što sam ja, recimo, zbog preciz­nosti, zvao jednostavnim proturječjem, proturječjem u logičkom smislu tog izraza, koji suprotstavlja dvije jednake bitnosti i koje su jednostavno označene suprot­nim znakom + ili —. A, i ne-A. Dakle, ako tu mogu prevladati ono što sam podupirao u svojim prvim ese­jima, ali na istoj liniji, rekao bih da onakvo proturječje kakvo se nalazi u Kapitalu, pokazuje iznenađujuću o-sobinu da je nejednako, da uvodi u igru suprotnosti koje se ne postižu ako se izmisli neki drugi znak koji je suprotan prvom, zato što su oni uzeti u odnosu ne­jednakosti koji neprestano stvara svoje egzistencijalne uvjete samom činjenicom tog proturječja. Govorim na

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 135

primjer o proturječju koje održava postojanje kapita­lističkog načina proizvodnje i tendencijalno ga osuđu­je, proturječju kapitalističkog proizvodnog odnosa, proturječju koji klase dijeli na klase, gdje se sukoblja­vaju dvije jednostavno nejednake klase: kapitalistička klasa i radnička. Jer radnička klasa nije negativ kapi­talističke klase, kapitalističke klase kojoj se pridaje minus, jer je lišena svoga kapitala i moći — a kapi­talistička klasa nije radnička klasa sa znakom plus, zna­kom bogatstva i moći. One nemaju istu historiju, nema­ju isti svijet, ista sredstva, ne vode istu klasnu borbu, a ipak se sukobljavaju, i to jednostavno proturječje, budući da odnos njihovog sukobljavanja reproducira uvjete tog sukobljavanja, umjesto da ih prevlada u li­jepoj hegelovskoj uzvišenosti i pomirenju.

Vjerujem da bi se, kada bi se imalo u vidu poseban karakter nejednakosti marksističkog proturječja, iz to­ga izvuklo zanimljive zaključke ne samo o Kapitalu nego i o klasnoj borbi, o proturječjima radničkog po­kreta, koji su katkada dramatični, i o proturječjima socijalizma. Jer, da se shvati ta nejednakost, bili bismo prisiljeni da, slijedeći Marxa i Lenjina, ozbiljno uzme­mo uvjete koji to proturječje čine nejednakim, odno­sno materijalnim i strukturalnim uvjetima koji defi­niraju ono što ja nazivam složenom cjelinom s domi-nantom, i u tome ćemo primijetiti teorijske osnove le-njinističke teze o nejednakom razvoju. Jer u Marxa je svaki razvoj nejednak i tu više nije riječ ni o zbraja­nju ni o oduzimanju kojemu se pripisuje tzv. jednoliki razvoj, riječ je o bitnom obilježju. Svaki je razvoj ne-jednolik zato što upravo proturječje pokreće razvoj, a proturječje je nejednako. To je razlog što sam, aludi­rajući na Rousseauovu raspravo o porijeklu nejedna­kosti, a Rousseau je prvi teoretičar otuđenja prije He-gela, nekada kao podnaslov svoga članka o materijali­stičkoj dijalektici napisao: 0 nejednakosti porijekla, i

Louis Althusser 136

što sam množinom porijekla naznačio da u filozofskom smislu riječi ne postoji Porijeklo nego da je svaki po-četak obilježen nejednakošću.

Ovdje sam samo naznačio neke teme: želio sam jedr nostavno upozoriti na to kako je teza o posljednjoj in­stanci bitna za razumijevanje Marxa. I sumnja se da svako tumačenje marksističke teorije, osim teorijskih uloga, angažira političke i historijske uloge. Te teze o posljednjoj instanci, o strukturiranoj cjelini s domi-nantom, o nadodređenosti, o nejednakosti proturječja, imale su najprije prvi neposredni cilj, koji je nalagao njihovo izricanje: to je bio cilj da se prizna i obilježi mjesto i uloga teorije u marksističkom radničkom pok­retu, ne samo time što se bilježi glasovita Lenjinova izreka, »bez revolucionarne teorije nema revolucionar­nog pokreta«, nego ulazeći u pojedinosti da bi se te­orija oslobodila od tih zbrkanosti, mistifikacije i ma­nipulacija. Ali s one strane tog prvog cilja, te su teze imale i drugih važnijih ciljeva, jer se tiču iskušenja ko­ja vrebaju na radnički pokret. Iskušenje proročkog ide­alizma ili kritike dijalektike, što salijeće pobunjene in­telektualce od mladog Lukacsa, pa čak i bivših i suvre­menih mladohegelovaca, i iskušenja koje sam nazvao hegelijanizmom siromaha, evolucionizmom koji je u radničkom pokretu poprimao oblik ekonomizma. U oba slučaja, dijalektika funkcionira na stari način premark-sističke filozofije kao filozofsko jamstvo da će se re­volucija i socijalizam ostvariti. U oba slučaja materi­jalizam je ili vrlo zabašuren (u prvoj hipotezi), ili vrlo reduciran na mehaničku i apstraktnu mehaničku ma­terijalnost proizvodnih snaga (u drugom). U oba se slu­čaja praksa te dijalektike sukobljava s neumoljivom sankcijom činjenica: i revolucija se nije dogodila ni u Engleskoj XIX stoljeća ni u Njemačkoj u početku XX, nije se dogodila u najrazvijenijim zemljama, nego drugdje, u Rusiji, pa kasnije u Kini, Kubi itd. Kako

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 137

misliti o tom premještanju glavnog proturječja impe­rijalizma na najslabiju kariku, i u vezi s tim, kako mi­sliti o stagnaciji klasne borbe u zemljama u kojima je izgledalo da će ona pobijediti, bez lenjinističke katego­rije o nejednolikom razvoju, koji upućuje na nejedna­kost proturječja, na njegovo nad- i pod-određenje. Inzi-stiram na planu pod-određenja, jer su se neki lako pri­lagodili tome da se doda jedan laki dodatak određenju, ali nisu podnijeli misao o pod-određenju, odnosno o pra­gu određenja koji nije pređen, činjenici da se revoluci­je izjalovljuju, da revolucionarni pokreti stagniraju ili nestaju, činjenici da imperijalizam truli svejednako se razvijajući, itd. Ako je marksizam sposoban registrira­ti te činjenice, ali ih nije kadar razmotriti, ako ne može u pravom smislu shvatiti očitu istinu da su poznate re­volucije ili preuranjene ili su se izjalovile, u teoriji koja se lišava normativnih pojmova o preuranjenosti ili iz­jalovijavanja, odnosno o normativnosti, jasno je da ne­što na strani njegove dijalektike nije u redu i da on još ostaje zarobljen u stanovitoj ideji koja nije definitivno izravnala svoje račune s Hegelom.

Eto zašto mislim da treba, da bi se jasnije vidjelo u njegovoj različitosti, uzeti malo odstojanja spram ne­posrednih izraza kojima je Mara iskazao svoj odnos prema hegelovskoj dijalektici. Da se to učini treba po­najprije razmotriti kako se izražava Marxov materija­lizam, o kojemu ovisi pitanje dijalektike. A za to po­stoji jedan dosta dobar put kojim sam upravo poku­šao poći: put određenja u posljednjoj instanci.

Louis Althusser 138

O spoznajnom procesu

Sada bih htio mnogo brže poći drugim, poprečnim putem, da otkrijem drugu grupu teza koje sam razvio u svom eseju o »spoznaji«.

Ne skrivam da sam se u toj materiji mnogo oslanjao na Spinozu. Prije nekoliko trenutaka rekao sam da je Mara bio blizu Hegelu zbog njegove kritike ideje o te­oriji spoznaje. No ta je Hegelova kritika prisutna već u Spinoze. Što u biti želi reći Spinoza kada piše glaso­vitu rečenicu: »Habemus enim ideam veram?« Da ima­mo jednu istinitu ideju? Ne: čitava se rečenica odnosi na »enim«. Doista, upravo zato što i samo zato što ima­mo jednu istinitu ideju, možemo prema njezinoj novi­ni stvoriti druge takve ideje. I doista upravo zato što, i samo zato što imamo jednu istinitu ideju, možemo znati da je ona istinita, budući da je ona »index sui«. Odakle nam dolazi ta istinita ideja? To je sasvim drugo pitanje. No činjenica je da je mi imamo (habemus), i ma čega ta činjenica bila rezultat, ona nalaže sve što se o njoj i polazeći od nje može reći. Otuda Spinoza piše čitavu teoriju spoznaje, koja umuje o pravu na spozna­ju, unaprijed ovisno o činjenici zadržane spoznaje. Zbog toga se odbijaju sva pitanja o Porijeklu, Subjektu i Pra­vu spoznaje, koja podupiru teorije o spoznaji. No to ne sprečava Spinozu da govori o spoznaji: ne više da bi u njoj mislio o Porijeklu, Subjektu i Pravu, nego da u njoj utvrdi proces i njegove momente slavnih »triju vrsta spoznaje« koje su, uostalom, ako se gledaju izbli-že, vrlo neobične, budući da je prva upravo proživljeni svijet, a posljednja dosta dobro sačinjena za promišlja­nje »posebne biti«. Hegel bi u svom jeziku rekao »kon­kretno opće« — židovskog naroda o kojemu se here­tički govori u Teološko-političkom traktatu.

Vrlo mi je žao što sam se tako ulovio u ono što ne-

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 139

ki očito iz teorijskog oportunizma smatraju nekom he­rezom, ali rekao bih da Mara, ne samo Mara iz Uvoda iz 1857, koji u stvari pobija Hegela pomoću Spinoze, nego Mara iz Kapitala, a i Lenjin, u svojim stavovima nisu prestali održavati duboku vezu sa Spinozinim sta­vovima. Jer, premda oni odbijaju sve teorije koje bi htjele razmatrati Porijeklo, Subjekt i Pravo spoznaje, oni također govore o spoznaji. A činjenica da Lenjin za marksizam zahtijeva izraz »teorija spoznaje«, nije ja­ko nezgodna kada je vidljivo da je on definira . . . di­jalektikom. Doista, Mara i Lenjin govore o spoznaji vr­lo općenito, da bi opisali opći tok njezina procesa. Tre­ba biti oprezan s odlomcima u kojima se Mara tako općenito izražava. Među ostalim ima barem jedan od tih pasusa u kojima se izjasnio: odlomak o »proizvod­nji«. I to istodobno da dade opće značajke proizvodnje i da odmah kaže kako opća proizvodnja i a fortiori pro­izvodnja uopće ne postoje, jer postoje samo određeni načini proizvodnje u konkretnim društvenim formaci­jama. Na taj je način rekao da se sve odigrava u kon­kretnoj strukturi posebnih procesa, ali da je, da bi se do njih stiglo, ipak potrebna pomoć tog minimuma ne­postojeće općenitosti, bez koje bi i samo razabiranje i spoznaja postojećeg bile nemoguće. Pa dobro, da, vje­rujem da je Uvod iz 1857. te vrste. Vjerujem da on ne uvodi ni »teoriju spoznaje« ni njezinu sljedbenicu, tj. epistemologiju: vjerujem da on izražava samo onaj mi­nimum općenitosti bez kojega bi razabiranje i spoznaja konkretnih procesa bili nemogući. Ali poput općeg poj­ma proizvodnje, opći je pojam spoznaje tamo samo zato da bi iščezao iz konkretne analize konkretnih pro­cesa: u složenoj historiji procesa spoznaje.

U čitavoj sam se toj stvari iz najveće moguće blizine oslanjao na Maraov Uvod iz 1857. i premda sam iz nje­ga izvukao neke nužne izazovne teorijske posljedice, vjerujem da sam mu ostao vjeran.

Louis Althusser 140

Izravno sam se inspirirao samim Marxovim pismom, u kojem u više navrata upotrebljava pojam »proizvod­nja« spoznaja, da iznesem moju središnju tezu: ideju spoznaje kao proizvodnje: Imao sam očito na umu od­jek spinozističke »proizvodnje« i koristio sam se dvo­strukim smislom jedne riječi, koja istodobno ukazuje na rad, na praksu i izlaganje istine. Ali zbog biti stvari, i da provociram čitaoca, strogo sam se, rekao bih me­hanički, pridržavao marksističkog pojma proizvodnje koji doslovce sugerira proces i rad oruđem na nekoj si­rovini. Čak sam se nadmetao s Marxovom općenitosti, izlažući jedan opći pojam »prakse«, koji je reproduci­rao pojam procesa rada iz Kapitala, i, vraćajući se na teorijsku praksu, koristio sam i nesumnjivo malo na-tegnuo Marxov tekst kako bih stigao do razlikovanja triju Općenitosti, od kojih prva igra ulogu teorijske si­rovine, druga oruđa teorijske proizvodnje, a treća kon­kretnog mišljenja ili spoznaje. Priznajem da se Spino-za isto tako umiješao u tu aferu, zbog svojih »triju vr­sta spoznaje« i središnje uloge druge: znanstvenih ap­strakcija.

Ono što me najviše zanimalo u Marxovom tekstu bi­lo je Marxovo dvostruko radikalno suprotstavljanje empirizmu i Hegelu. Marx je, nasuprot empirizmu, tvr­dio da spoznaja ne ide od konkretnog k apstraktnom, nego od apstraktnog ka konkretnom, a sve se to doga­đa — citiram, »u mišljenju« — dok stvarni predmet, koji uzrokuje čitav taj proces, postoji izvan mišljenja. Nasuprot Hegelu, Marx je govorio da taj proces od ap­straktnog ka konkretnom nije bio proizvod stvarnosti nego samo njezine spoznaje. A u čitavom tom izlaganju zadivilo me je upravo to da se počelo od apstraktnog. Dakle, kako je Marx pisao: »Spoznaja je ... proizvod mišljenja, shvaćanja ... ona je proizvod razrade (ein Produkt der Verarbeitung) pojmova počevši od intuici­je i predodžbe«, i kako je s druge strane pisao: »Čini

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 141

mi se da je dobra metoda početi sa stvarnim i konkret­nim ... npr. u političkoj ekonomiji od stanovništva . .. Međutim, ako se pogleda izbliže, primjećuje se da je u tome jedna greška. Stanovništvo je apstrakcija«, iz to­ga sam zaključio da je Mara intuiciju i predodžbu tre­tirao kao apstrakciju. A ja sam toj apstrakciji dao sta­tus konkretnog ili proživljenog, što se nalazi u prvoj vrsti Spinozine spoznaje, odnosno, prema mojoj ter­minologiji, status ideološkog. Naravno, nisam rekao da Općenitosti br. II, kada rade na Općenitostima br. I, ra­de samo na ideologiji, budući da one rade i na apstrak­cijama koje su već znanstveno razrađene, ili na obje­ma. Ali, ipak je ostajao taj granični slučaj čiste ideo­loške sirovine, koja mi je hipoteza dopustila da posta­vim par znanost/ideologija, i epistemološki rez, koji je Spinoza označio između prve i druge vrste spoznaje, mnogo prije Bachelarda, i da iz njega izvučem stanoviti broj ideoloških posljedica koje, kao što sam već kazao u svojim Elementima samokritike, nisu bile bez svakog teoricizma.

Ali naravno, budući da sam, kako otprilike kaže Ro-usseau, »imao slabost da povjerujem u snagu poslje­dica«, nisam ostao na tome, i stalno se oslanjajući na Marxov tekst izvukao sam iz njega važnu distinkciju: razlikovanje stvarnog predmeta i predmeta spoznaje. Ta je distinkcija upisana u iste one rečenice u kojima Marx raspravlja o procesu spoznaje. Kao materijalist, on tvrdi da je spoznaja spoznaja nekog stvarnog pred­meta (Marx kaže: stvarnog subjekta), koji — citiram, »prije kao i poslije postoji u svojoj neovisnosti izvan duha«. I dalje, u povodu društva koje se proučava, on piše —- citiram, »da ono ostaje stalno prisutno u duhu kao pretpostavka«. Kao pretpostavku svakog spoznaj­nog procesa nekog stvarnog predmeta Marx dakle po­stavlja postojanje tog stvarnog predmeta izvan mišlje­nja. Ali ta je izvanjskost potvrđena istodobno kada se

Lotiis Althusser 142

potvrdio značaj svojstven spoznajnom procesu, koji je »proizveden nekim radom razrade« pojmova, počevši od intuicije i predodžbe. I na kraju procesa, konkretno mišljenje, totalitet mišljenja, koji je njegov rezultat, predstavlja se kao spoznaja stvarne konkretnosti stvar­nog predmeta. Razlikovanje između stvarnog predmeta i spoznajnog procesa u Marxovom je tekstu neprijepor­no, kao što je neosporna napomena o radu razrade i različitosti njezinih momenata, kao što je neosporno razlikovanje konkretnog mišljenja i stvarnog subjekta, o kojemu on daje spoznaju.

Iz toga nisam izvukao dokaz za fabriciranje »teorije spoznaje«, nego za pokretanje nečega u slijepim oči­tostima za koje stanovita marksistička filozofija odveć često vjeruje kako je štite od njezinih protivnika. Ako je svaka spoznaja, kada se jednom stekne, doista spoz­naja stvarnog predmeta koji ostaje »prije kao i kasnije« neovisan o duhu, sugerirao sam da možda ne bi bilo su­višno upitati se o intervalu koji dijeli to »prije« od onog »kasnije«, koji je proces same spoznaje, i priznati da se taj proces, koji je definiran »radom razrade« suk­cesivnih oblika, od svog početka do kraja upisivao up­ravo u preobrazbu koja se ne tiče realnog predmeta,7

a zatim kasnijih pojmova. Otuda moja teza: ako proces spoznaje ne preobrazuje stvarni predmet u pojmovi­ma, a zatim konkretnom mišljenju, nego samo njego­vu intuiciju i ako se, kako ponavlja Mara, svaki proces događa »u misli, a ne u stvarnom predmetu«, dakle znači da prilikom stvarnog predmeta, i da bi ga spoz­nalo, »mišljenje« radi na nekoj drugoj »materiji«, a ne na realnom predmetu: ono radi na prijelaznim obli­cima koji ga označavaju u procesu preobrazbe da bi ko­načno stvorile njegov pojam, konkretno mišljenje. Cje­linu tih oblika, uključujući i posljednji, koje taj rad

7 »A to također dotle dok duh ima čisto spekulativni i čisto teorijski stav« (Marx). Marx razlikuje teorijski stav (spoznaju stvarnog predmeta) od praktičnog stava (preobrazbe stvarnog predmeta).

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 143

proizvodi, označio sam kao kategoriju predmeta spoz­naje. U kretanju koje mišljenje prevodi od intuicije i spontane predodžbe do pojma stvarnog predmeta, sva­ki oblik dobro pogađa realni predmet, ali se pritom ne brka s njim, kao što se na kraju konkretno mišljenje ne brka s realnom konkretnošću, kako je to želio Hegel, kojega je M a r x za to optuživao. To je očito značilo još jednom pronaći Spinozu, čije riječi potiču sjećanje: ideja o krugu nije krug, pojam psa ne laje, ukratko, ne treba brkati stvarnost i njezin pojam.

Naravno, ako ta nužna distinkcija nije solidno doku­mentirana, može ona dovesti do nominalizma pa čak i idealizma. Općenito se smatra da je Spinoza ustupio pred nominalizmom. U svakom slučaju, on je svojom teorijom o jednoj supstanciji s beskrajnim svojstvima i paralelizmom dvaju svojstava opsega i mišljenja po­duzeo mjere da se sačuva od idealizma. Mara ga se ču­va drukčije i sigurnije tezom o primatu stvarnog pred­meta pred predmetom spoznaje i primatom te prve te­ze pred drugom: razlikovanjem između stvarnog pred­meta i spoznajnog predmeta. Tako se ostaje u onom minimumu općenitosti, odnosno, poimence, materija­lističkih teza koje, oslobađajući se od idealizma, otva­raju slobodan prostor za istraživanje konkretnih pro­cesa proizvodnje spoznaja. I napokon, za onoga tko želi uspoređivati, ta teza o razlikovanju stvarnog pred­meta i predmeta spoznaje »funkcionira« gotovo kao Le-njinovo razlikovanje apsolutne i relativne istine, i sa­svim bliskih ciljeva.

Lenjin je pisao: »Ta je distinkcija između apsolutne i relativne istine neodređena, reći ćete. Ja ću vam od­govoriti: ona je upravo dosta »neodređena« da spriječi znanost da postane dogmom u najgorem smislu te ri­ječi, mrtva, kruta, okoštala stvar; ali ona je dosta pre­cizna da između nas i fideizma, agnosticizma, filozof-

Louis Althusser 144

skog idealizma i sofistike Humeovih i Kantovih sljed­benika, zacrta odlučujuću i neizbrisivu demarkacionu liniju«. On upravo želi reći ovo: naša je teza dosta pre­cizna da ne upadne u idealizam, dosta precizna da se oslobodi idealizma, ali dosta »neodređena«, odnosno dosta točna u svojoj općenitosti, da hrani živu slobodu znanosti protiv njezinog pokapanja u svoje rezultate.

Ako se vodi računa o razlikama, to proizlazi i iz mo­je teze o razlici između realnog predmeta i predmeta spoznaje. Njezini ulozi u igri nisu bili za zanemariva­nje. Riječ je bila o tome da se spriječi da se sa znanoš­ću koju stvara M a r x postupa »kao s dogmom u najgo­rem smislu te riječi«, riječ je bila o tome da se oživi čudesan rad kritike i razrade koji je obavio Marx, bez kojega se ne bi moglo, ovdje govorim njegovim jezi­kom koji ostaje klasičan, otkriti pod prividom stvari i njihovim antipodima, neprepoznatljivu bit njihovih »in­timnih povezanosti«. Riječ je bila o tome da se omogu­ći spoznaja i da se osjeti kakav je nečuveni raskid Marx morao obaviti s tim primljenim prividima, odnosno s masivnim očitostima vladajuće buržoaske ideologije. A budući da smo i sami bili u pitanju, riječ je bila o to­me da nam se oživi i aktivira ta istina, koju smo imali, kako bismo prekinuli s drugim očitostima, što su kat­kad nanovo prekrivene samim Marxovim rječnikom, da su se vladajuća ideologija ili devijacije radničkog po­kreta mogle udaljiti od svog smisla. Riječ je bila o tome da se podsjeti na to da se, kako je rekao Lenjin, ako je »živi duh marksizma konkretna analiza neke kon­kretne situacije«, spoznaja konkretnog ne nalazi u po­četku, ona je na kraju analize, a analiza je moguća sa­mo na temelju Maraovih pojmova, a ne neposrednih očitih ispoljavanja konkretnog, bez kojih se ne može, ali koja ne nose svoju spoznaju na licu.

Napokon, riječ je bila o tome, i to nije najmanji ulog

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 145

u igri, da se s Marxom podsjeti na to kako spoznaja »stvarnosti« »mijenja« nešto od stvarnosti, budući da joj ona upravo dodaje svoju spoznaju, ali da se to zbi­va kao da se to dodavanje poništava u svom rezultatu. Kako njezina spoznaja unaprijed pripada stvarnosti, budući da je ona samo njezina spoznaja, ona joj nešto dodaje samo uz paradoksalni uvjet da joj ništa ne do­da.8 A kada do spoznaje jednom dođe, ona joj se s pu­nim pravom vraća i iščezava u njoj. Proces spoznaje na svakom koraku dodaje stvarnosti svoju vlastitu spo­znaju ali je na svakom koraku stvarnost izvlači, budu­ći da je ona njezina. Razlikovanje predmeta spoznaje i stvarnog predmeta tako predstavlja paradoks koji je ono postavilo samo zato da ga poništi. Ali ono nije po­ništeno: jer da bi to bilo, ono se mora stalno postavlja­ti. To je normalno, i upravo beskrajan krug svake spoz­naje dodaje stvarnosti svoju spoznaju samo zato da bi joj je vratila, a taj je krug, krug, dakle živ samo ako se reproducira, zato što samo stvaranje novih spoznaja održava na životu stare spoznaje. Stvari se događaju gotovo kao u Marxa, koji kaže: treba da »živi rad« do­da novu vrijednost materiji da bi »mrtvi rad«, sadržan u proizvodnim sredstvima bio sačuvan i prenesen pro­izvodu — citiram, »zbog jednostavnog zbrajanja nove vrijednosti koja održava staru.« (Kapital, I, 199).

Koji su ulozi tih teza? Uzmimo marksističku znanost i pretpostavimo da su politički uvjeti takvi da se na njima više ne radi, da im se ne dodaje nove spoznaje. Tada stare spoznaje, koje je stvarnost izvukla, tu i ta­mo stoje u obliku golemih i mrtvih očitosti, kao što strojevi bez radnika čak više nisu strojevi nego stvari. Mi više nismo sigurni da možemo, kao što kaže Lenjin, »spriječiti znanost da postane dogma u najgorem smi­slu riječi, mrtva, kruta, okoštala stvar«. Na taj se način kaže kako i sam marksizam riskira da ponovi istine ko-8 Usp. Engels: »Spoznaja prirode takve kakva ona jest, bez stranih dodataka,« Usp. Lenjinovu tezu odraza.

Louis Althusser 146

je su još samo imena stvari, kada svijet zahtijeva nove spoznaje, i o imperijalizmu, i o Državi, i o ideologijama, i o socijalizmu, i o samom radničkom pokretu. Način da se podsjeti na zadivljujuće Lenjinove riječi: Marx je samo postavio ugaono kamenje teorije koju svaka­ko moramo razviti u svim pravcima. Način da se kaže: marksistička teorija može kasniti za poviješću, i za samom sobom, ako ikada povjeruje da je stigla.

Marx i teorijski humanizam

Posljednja, vrlo kratki prečac, da provjerim jednu drugu izazovnu tezu: o Marxovom teorijskom antihu-manizmu. Jedino zbog užitka koncerta ideoloških fan­fara, kojim sam za to plaćen, rekao bih; da je nisam našao, morao bih je izmisliti.

To je ozbiljna teza, ako je ozbiljno čitamo, a prije svega ako ozbiljno vodimo računa o jednoj od dviju riječi koje ona sadrži — što uostalom nije tako dija­bolično: riječi teorijski. Rekao sam, i ponovio, da po­jam ili kategorija čovjeka u Marxa nije igrala teorijsku ulogu. Ali treba vjerovati da riječ teorijski nije ništa značila onima koji je nisu željeli čuti.

Pokušajmo je poslušati.

I zbog toga, najprije, nekoliko riječi o Feuerbachu, čijih sam nekoliko tekstova preveo. Nitko neće ospori­ti da je Feuerbachova filozofija u teorijskom pogledu otvoreno humanistička. Feuerbach kaže: svaka nova fi­lozofija najavljuje se nekom novom riječi. Filozofija modernih vremena, moja filozofija, najavljuje se riječ­ju Čovjek. Doista, Čovjek, ljudsko biće središnje je na­čelo čitave Feuerbachove folozofije. I to ne zato što se Feuerbach ne zanima za prirodu, budući da govori

Je li jednostavno biti marksist u filozojiji? 147

samo o suncu i planetarna, pa i o biljkama, vretencima i psima, pa čak i o slonovima, da bi pokazao kako oni nemaju religije. Ali, ako mogu tako reći, on se ponaj­prije uvježbao na prirodi, time što nam je jasno izložio kako svaka vrsta ima neki svoj svijet, koji je samo ispoljavanje njezine biti. Taj svijet je sačinjen od pred­meta, a između njih postoji jedan predmet par excel-lence u kojemu se ispunjava i zadovoljava bit vrste: u svom bitnom predmetu. Tako je bitni predmet svake planete sunce, koja je također bitni predmet biljke itd.

Nakon što smo tako kondicionirani, možemo prijeći na čovjeka. On je središte svojega svijeta, kao i sre­dište svog apsolutnog obzorja, svoga Umwelta. U nje­govu svijetu nema ničega što nije njegovo: ili prije, u njegovu svijetu nema ničega što nije on, jer su svi predmeti njegova svijeta predmeti samo utoliko ukoli­ko su ostvarenje i projekcija njegove biti. Predmeti njegove percepcije su samo način na koji ih on opaža, predmeti njegova mišljenja samo način na koji o nji­ma misli, njegove sklonosti samo način na koji je on privržen. Svi su ti predmeti bitni ukoliko je ono što mu daju uvijek samo njegova vlastita bit, projicirana u njih. Čovjek je tako Subjekt, i njegova mu bitna svoj­stva, opredmećena u obliku predmeta, uvijek ponovno vraćaju samo njegovu vlastitu bit. Čovjek je uvijek u čovjeku, on nikad ne izlazi iz čovjeka, zato što — mala rečenica za koju nije tajna da ju je mladi Marx prepi­sao od Feuerbacha i o kojoj su učeno raspravljali sudi­onici Kongresa posvećenog Hegelu, što je prošlog lje­ta održan u Moskvi (1975 = op. prev.) — zato što je svi­jet čovjekov svijet i čovjek je čovjekov svijet. Sunce i zvijezde, vretenca, shvaćanje, inteligencija i strast tu su samo kao toliko vrsta prijelaza koji nas dovode do od­lučujućih istina: za razliku od zvijezda i životinjica, čo­vjekova je osobina da kao predmet ima vlastitu vrstu,

Louis Althusser 148

bit svoje vrste, čitavu svoju generičku bit i u jednom-predmetu koji ništa ne duguje prirodi, religiji. Mehani- zam objektivacije i preokretanja, generička čovjekova bit daje se čovjeku, ona nije neprepoznatljiva ni u kome, u obliku vanjskog predmeta, nekog drugog svijeta, u religiji. U religiji čovjek promatra vlastite snage, svoje proizvodne snage kao snage nekog drugog apsoluta pred kojim on drhti i kleči da bi izmolio milost. A to je savršeno praktično, budući da iz toga proizlaze svi rituali kulta, pa i objektivno postojanje čuda, koja se doista događaju u tom imaginarnom svijetu, budući da su ona, prema jednoj Feuerbachovoj izreci — citiram, samo »ostvarenje želje« (Wunscherfullung). Apsolutni Subjekt, kakav je čovjek, susreće tako u Bogu apsolut, ali ne zna da je upravo on to što susreće. Čitava ta fi­lozofija koja se ne ograničava na religiju nego se pro­teže i na umjetnost, ideologiju i filozofiju, a također, što je suviše malo poznato, i na politiku, na društvo, pa čak i na historiju, počiva tako na istovjetnosti biti subjekta i objekta. A ta se istovjetnost objašnjava sve-mogućnošću čovjekove biti da se projicira u ostvarenju sebe, to jest svojih objekata, a u otuđenju koje odva­ja objekt od subjekta, vraća vanjski objekt subjektu, postvaruje ga, i preokreće odnos biti, budući da se Su­bjekt skandalozno vidi kako dominira sam nad sobom u obliku Objekta, boga ili države itd., koji je ipak samo on sam..

. Ne treba zaboraviti da je ta rasprava o kojoj ovdje dajem samo pretpostavku bila na svoj način važna, budući da je pozivala da se obrne preokret do kojeg je dovelo religiozno ili političko otuđenje, drukčije reče­no, pozivala je na preokretanje imaginarne dominacije svojstava ljudskog subjekta nad ljudskim subjektom; pozivala je čovjeka da napokon ponovno osvoji svoju, dominacijom boga ili države otuđenu bit; pozivala je čovjeka da napokon ostvari, ne više u imaginarnom

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 149

području religije, u »nebu države«, ili u otuđenoj ap­strakciji hegelovske filozofije, nego na zemlji, ovdje i sada, u stvarnom društvu, svoju istinsku ljudsku bit, to jest ljudsko bratstvo, »komunizam«.

Čovjek, središte svoga svijeta u filozofskom smislu riječi, izvorna bit i cilj svog svijeta, eto što se može-nazvati teorijskim humanizmom u pravom smislu.

Složit ćete se sa mnom da je Mara, nakon što je vrlo temeljito prihvatio Feuerbachovu problematiku čo­vjekove generičke biti i otuđenja, prekinuo s njim i taj raskid sa Feuerbachovim teorijskim humaniznom radikalno označava historiju Marxove misli.

No htio bih ići dalje. Jer Feuerbach je neobična filo­zofska ličnost, koja ima osobinu, neka mi se oprosti na izrazu, da »razmata«, Feuerbach je deklarirani teo­rijski humanist. Ali iza sebe on ima dugu baštinu filo­zofa koji se nisu manje filozofski bavili čovjekom zato što se nisu javno deklarirali kao on, premda je to bilo u manje otvorenu obliku. I daleko je od mene pomisao da ocrnim tu veliku humanističku tradiciju, koje je historijska zasluga da se borila protiv feudalizma i crkve i njihove ideologije, da je čovjeku dala prava i dostojanstvo. No držim da je daleko od nas pomisao da osporimo kako bi se ta humanistička ideologija, koja je stvorila velika djela i velike mislioce, mogla odijeli-ti od buržoazije u usponu, čije je težnje izražavala, ti­me što je prevodila i transponirala zahtjeve robne i kapitalističke privrede koja je bila sankcionirana jed-nim novim pravom, starim rimskim pravom koje je prepravljeno u građansko robno pravo. Čovjek kao slo­bodan subjekt, čovjek koji je slobodan subjekt svojih djela i mišljenja, ponajprije je čovjek koji je slobodan da posjeduje, prodaje i kupuje, pravni subjekt.

Louis Althusser 150

Prekidam i smatram da se, izuzev nekih neumjesnih izuzetaka, velika tradicija klasične filozofije nastavila u kategorijama tih sistema i pravo čovjeka na spozna­ju, od kojega je načinila subjekt svojih teorija spozna­je, od cogita do empirističkog i transcendentalnog su­bjekta; i pravo čovjeka na rad, od kojega je stvorila ekonomski, moralni i politički subjekt. Držim da s pravom tvrdim, što ovdje očito ne mogu dokazati, ka­ko pod vrstama različitih subjekata u kojima se ona ujedno dijeli i prikriva, kategorija čovjeka, ljudske bi­ti ili ljudske vrste, igra glavnu teorijsku ulogu u pre-marksističkim klasičnim filozofijama. A kada govorim o teorijskoj ulozi koju igra jedna kategorija, smatram da ona čini cjelinu s drugim kategorijama i da se ne može isključiti iz cjeline a da se ne naruši funkcionira­nje cjeline. Vjerujem dakle da mogu reći kako, osim izu­zetaka, velika klasična filozofija predstavlja, u oblicima koji nisu otvoreno deklarirani, tradicije jednog huma­nizma koji je u teorijskom pogledu neprijeporan. I kada Feuerbach na svoj način »razmata«, i ljudsko biće odlučno stavlja u središte svega, on to čini zato što vjeruje kako će napokon izbjeći povodu koji je na­vodio klasične filozofije da prikriju čovjeka kojega su dijelili u više subjekata. Feuerbach sam misli da tu podjelu čovjeka, recimo zbog jednostavnosti, na dva subjekta, subjekt spoznaje i subjekt djelovanja, koja obilježava klasičnu filozofiju i ne dopušta joj fantasti­čnu Feuerbachovu izjavu, može reducirati: on plurali-tet subjekta zamjenjuje pluralitetom svojstava u ljud­skom subjektu i vjeruje da pomoću seksualnosti, koja ukida pojedinca budući da ih uvijek treba barem dvoje, a to je već vrsta, može regulirati drugi politički važan problem, razlikovanje pojedinca i vrste. Hoću reći: po načinu na koji on postupa vidi se što je bilo u pitanju prije njega. Bio je to već čovjek ali podijeljen na više subjekata te na pojedince i vrste.

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 151

Odatle slijedi da Marxov teorijski antihumanizam ide mnogo dalje od poravnanja računa s Feuerbachom: on istodobno dovodi u pitanje postojeće filozofije o dru­štvu i historiji i klasičnu filozofsku tradiciju, pa dakle preko nje i čitavu buržoasku ideologiju.

Rekao bih dakle da je Marxov teorijski antihumani­zam ponajprije filozofski antihumanizam. Ako je ono što sam upravo rekao donekle vjerojatno, da se na­metne zaključak dovoljno je to približiti onome što sam maločas tvrdio o Marxovim afinitetima prema Spi-nozi i Hegelu, protiv filozofije Porijekla i Subjekta. I doista, ako se prouče tekstovi marksističke filozofije, koji se mogu smatrati potvrdom za marksističku filo­zofiju, nije vidljivo da se u njima nalazi kategorija čo­vjeka, ili bilo kakve njezine prošle ili moguće preinake. Materijalističke i dijalektičke teze, koje očito čine cje­linu marksističke filozofije, mogu biti povod svakovr­snih komentara. Ne vidim da one mogu poslužiti za kakvu humanističku interpretaciju: naprotiv, one su sa­činjene da je onemoguće, kao neku vrstu, između osta­lih vrsta idealizma, i da bi pozvale na posve drukčiji način razmišljanja.

No s tim nismo završili, jer nam ostaje da se spora-razumijemo o teorijskom antihumanizmu historijskog materijalizma, to jest o izbacivanju pojma čovjeka kao središnjeg pojma pomoću marksističke teorije društve­nih formacija i historije.

Treba li prethodno odbaciti dva prigovora? Nedvoj­beno, budući da se oni neprestano javljaju. Prvi zaklju­čuje da tako shvaćena marksistička teorija dovodi do preziranja ljudi i paraliziranja njihove revolucionarne borbe. Ali Kapital je pun patnji eksploatiranih, od uža­sa prvobitne akumulacije do pobjede kapitalizma, i na­pisan je radi oslobođenja od klasnog ropstva. A to ne

Louis Althusser 152

samo što Marxa ne sprečava, nego ga prisiljava, u sa­mom Kapitalu, koji analizira mehanizme njihove ek­sploatacije, da apstrahira konkretne pojedince i da teorijski prema njima postupa kao prema običnim »no-siocima« odnosa. Druga primjedba suprotstavlja Mar-xovom teorijskom anti-humanizmu postojanje humani­stičkih ideologija koje, iako u pravilu služe buržoaskoj hegemoniji, mogu također, u stanovitim okolnostima i u stanovitim društvenim slojevima, pa čak i u jednoj religioznoj formi, izražavati pobunu masa protiv ek­sploatacije i ugnjetavanja. Ali to ne predstavlja teškoće, čim se zna da marksizam priznaje kako postoje ideolo­gije i ocjenjuje ih prema ulozi koju igraju u klasnoj borbi.

U pitanju je sasvim druga stvar: teorijska pretenzija humanističkog shvaćanja da se društvo i historija obja­šnjavaju polazeći od ljudskog bića, od slobodnog ljud­skog subjekta, subjekta potreba, rada, želja, subjekta moralne i političke akcije. Mislim da je M a r x mogao u-temeljiti znanost o historiji i napisati Kapital samo pod uvjetom da prekine s teorijskom pretenzijom na bilo kakav humanizam te vrste.

Nasuprot svim buržoaskim filozofijama, prožetim hu­manizmom, M a r x izjavljuje: »Društvo nije sastavljeno od pojedinaca« (Grundrisse). »Moja analitička metoda ne polazi od čovjeka nego od datog ekonomskog raz­doblja.« (Glose uz Wagnera), i nasuprot humanističkim i marksističkim socijalistima koji su izjavili u Gotskom programu da je rad izvor svih vrijednosti i bogatstva, on tvrdi: »Buržuji imaju izvrsne razloge da radu pripi-šu tu stvaralačku svemogućnost«. Može li se zamisliti jasniji raskid? ..

Njegove posljedice mogu se pročitati u Kapitalu. Marx pokazuje da ono što u posljednjoj instanci odre-

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 153

đuje društvenu formaciju i što dovodi do spoznaje o njoj, nije utvara nekog ljudskog bića ili ljudske priro­de, nije čovjek, pa čak nisu ni »ljudi«, nego odnos, proizvodni odnos, koji s Bazom čini infrastrukturu. I suprotno čitavom humanističkom idealizmu, Marx po-kazuje da taj odnos nije odnos između ljudi, odnos između osoba, ni inter-subjektivni, ni psihološki, ni an­tropološki odnos, nego dvostruki odnos: odnos izme­đu grupa ljudi koji se tiče odnosa između tih grupa ljudi i stvari, sredstava za proizvodnju. Jedna od najve­ćih teorijskih mistifikacija koje postoje upravo je mi­šljenje da se društveni odnosi mogu svesti na odnose među ljudima, ili čak među grupama ljudi: jer pretpo­stavlja da su društveni odnosi oni koji dovode u pita­nje samo ljude kada oni dovode u pitanje stvari, proiz-vodna sredstva, izvučena iz materijalne prirode. Proiz-vodni je odnos, kaže Marx, odnos podjele, on istodobno dijeli ljude na klase time što sredstva za proizvodnju pripisuje jednoj klasi. Klase se rađaju iz antagonizma te podjele koja je istodobno i dodjela. Naravno, ljud-ske su individue i sudionici, dakle aktivne u tom odno-su, ali najprije utoliko ukoliko su njime zahvaćeni. Do toga da su njime zahvaćeni ne dolazi zato što su oni u tome sudionici, kao u nekom slobodnom govoru, nego upravo zato što su njime zahvaćeni oni su u njemu sudi­onici. Vrlo je važno vidjeti zašto onda Marx ljude sma­tra jedino »nosiocima« nekog odnosa, ili »nosiocima« neke funkcije u proizvodnom procesu, koji je određen proizvodnim odnosom. To nikako nije zato što on ljude u njihovom konkretnom životu svodi na proste nosioce funkcija: on ih dakle smatra takvima zato što ih kapi­talistički proizvodni odnos svodi na tu prostu funkciju u infrastrukturi, u proizvodnji, odnosno u eksploataci­ji. U stvari, čovjek proizvodnje promatran kao proizvo­dni agent, za kapitalistički je proizvodni način samo to, određen kao jednostavni »nosilac« odnosa, prosti »nosi­lac funkcije«, potpuno anoniman, zamjenljiv, budući

Louis Althusser 154

da može biti izbačen na ulicu ako je radnik, a obogati­ti se ili bankrotirati ako je kapitalist. U svakom sluča­ju, on podliježe zakonu proizvodnog odnosa koji je eksploatatorski odnos, dakle antagonistički klasni od­nos. On je podvrgnut zakonu tog odnosa i njegovih po­sljedica. Ako se konkretna individualna određenja pro­letera i kapitalista, njihova »sloboda« ili njihova ličnost ne podvrgnu teorijskoj »epohe«, ne shvaća se ništa od strašne praktične »epohe« kojoj kapitalistički proizvod­ni odnos podvrgava pojedince tretirajući ih kao nosioce ekonomskih funkcija i ništa više.

Ali kada se s pojedincima postupa kao s običnim no­siocima ekonomskih funkcija, to ne prolazi bez poslje­dica za pojedince. Jer prema njima ne postupa tako teoretičar Marx, nego kapitalistički proizvodni odnos! U kapitalističkoj eksploataciji, koja je temeljna kapita­listička klasna borba, s pojedincima se postupa kao s nosiocima zamjenljivih funkcija, tako da ih se odredi, označi, na nepopravljivi način, u njihovu tijelu i životu, odnosno da ih se svede na to da budu samo dodaci strojevima, da se njihove žene i djeca bace u pakao tvornice, njihov radni dan produži do maksimuma, a daje im se upravo dovoljno za reprodukciju. To znači stvoriti gigantsku rezervnu armiju iz koje se može uzimati druge anonimne nosioce zbog pritiska na nosio­ce funkcija, koji imaju sreće da imaju posla.

Ali to istodobno znači i stvoriti uvjete za organizira­nje radničke klasne borbe. Jer upravo razvoj kapitali­stičke klasne borbe, to jest kapitalističke eksploatacije, sam stvara te uvjete. Koliko je puta M a r x inzistirao na tome da je kapitalistička organizacija proizvodnje, od­nosno eksploatacije, ta koja je prisilom odgajala radni­čku klasu u klasnoj borbi, ne samo time što je radničke mase koncentrirala na radnom mjestu, ne samo time što ih je miješala, nego također i osobito time što im

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 155

je nametala strašnu radnu disciplinu i disciplinu zajed­ničkog života, koje će radnici podnositi da bi je okre­nuli u akciju protiv svojih gospodara.

No zbog toga je nužno da oni istodobno budu i sudio- nici i da budu zahvaćeni drugim odnosima.

Jer kapitalistička se društvena formacija ne svodi je­dino na kapitalistički proizvodni odnos, dakle na svoju infrastrukturu. Klasna eksploatacija ne može trajati, odnosno reproducirati svoje uvjete, bez pomoći nad­gradnje, bez pravno političkih i ideoloških odnosa, koji su u posljednjoj instanci određeni proizvodnim odno­som. Osim nekih kratkih naznaka M a r x nije ulazio u tu analizu. Ali sve što je on rekao dovodi nas do toga da shvatimo kako ti odnosa također tretiraju konkretne pojedince kao »nosioce« odnosa, kao »nosioce« funkci­ja, gdje su ljudi sudionici samo zato što su njima zahva­ćeni. Tako pravni odnosi apstrahiraju konkretnog čo­vjeka da bi s njim postupali kao s običnim pravnim subjektom, sposobnim za posjedovanje, čak i u slučaju kada posjeduje jedino svoju golu radnu snagu. Tako politički odnosi apstrahiraju živog čovjeka, da bi s njim postupali kao s običnim »nosiocem« političkog odnosa, kao sa slobodnim građaninom, čak iako njegov glas utvrđuje njegovo ropstvo. Tako ideološki odnosi ap­strahiraju živog čovjeka i tretiraju ga kao obični su­bjekt koji je podložan vladajućim idejama ili se protiv njih buni. Ali svi ti odnosi, koji svaki posebice od kon­kretnog čovjeka čine svoj oslonac, zbog toga kao i proizvodni odnos, ne određuju i ne obilježavaju manje ljude u njihovom tijelu i životu. I kao što je proizvodni odnos odnos klasne borbe, upravo klasna borba u po­sljednjoj instanci određuje odnose nadgradnje, njihove suprotnosti i nadodređenost kojom one obilježavaju

Louis Althusser 156

I isto tako kao što kapitalistička borba u proizvodnji stvara uvjete za radničku klasnu borbu, vidimo kako pravni, politički i ideološki odnosi samom svojom prisilom pridonose njezinoj organizaciji i svijesti. Jer proleterska je klasna borba baš u buržoaskim odnosima, i samom buržoaskom klasnom borbom odgojena za politiku. Svatko dobro zna da buržoazija nije mogla oboriti stari poredak, njegov proizvodni odnos i državu, a da nije u svojoj borbi angažirala narodne mase, svi dobro znamo da buržoazija nije mogla pobijediti krupne zemljoposjednike da nije regrutirala proletere u svoju političku borbu, slobodna da ih poslije i masa-krira. Svojim pravom i svojom ideologijom, kao i svojim kartečom i svojim zatvorima, buržoaska klasa ih je tako odgojila za političku i ideološku klasnu borbu, uključujući i to što ih je prisiljavala da shvate kako proleterska klasna borba nije imala ništa zajedničko s građanskom klasnom borbom, te da strese jaram njezine ideologije.

Upravo tu posljednja instanca i proturječna igra koju koristi u »zgradi«, intervenira da dzvjesti o dijalektici tih paradoksalnih pojava koje Marx ne razmatra uz pomoć smiješnog pojma čovjeka, nego u svim drugim pojmovima: proizvodnom odnosu, klasnoj borbi, pravnim, političkim i ideološkim odnosima. Teorijski, igra posljednje instance dopušta da se uoči razlika i nejednakost oblika klasne borbe, od ekonomske do političke i ideološke borbe, dakle igre koja postoji između tih borbi i proturječja koja postoje u toj borbi.

Dakle, Marxov teorijski antihumanizam u historijskom materijalizmu upravo je odbijanje da se u pojmu čovjeka s teorijskom pretenzijom, odnosno kao prvobitnom subjektu njegovih potreba (homo oeconomicus), njegovih mišljenja (homo rationalis), njegovih postupa ka i borbi, (homo moralis, juridicus i politicus) uteme-

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 157

lji objašnjenje društvenih formacija i njihove historije. Jer kada se polazi od čovjeka ne može se izbjeći idealističko iskušenje o svemogućnosti slobode ili stvaralačkog rada, to jest ništa se ne čini osim što se, u potpunoj »slobodi«, podnosi svemoć vladajuće buržo-aske ideologije čija je zadaća da pod iluzornim vidovima čovjekove slobodne moći, maskira i nametne neku drugu moć, drukčiju, stvarnu i moćnu, moć kapitalizma. Ako Marx upravo zato ne polazi od čovjeka i odbija da teorijski zasnuje društvo i historiju, to čini zato da bi prekinuo tu mistifikaciju koja izražava samo jedan ideološki odnos snaga, zasnovan u kapitalističkom proizvodnom odnosu, on dakle polazi od strukturalnog uzroka koji stvara tu buržoasku ideološku posljedicu što podržava iluziju da bi se moralo polaziti od čovjeka: Marx polazi od date ekonomske formacije, primjerice, u Kapitalu od kapitalističkog proizvodnog odnosa, i odnosa koje on u posljednjoj instanci određuje u nadgradnji. I svaki put on pokazuje kako ti odnosi određuju i obilježavaju ljude, i kako ih obilježavaju u njiho­vom konkretnom životu, i kako su kroz sistem klasne borbe konkretni ljudi određeni sistemom tih odnosa. U Uvodu iz 1857. Marx je govorio: konkretno je sinteza mnogostrukih određenja. Može se preuzeti njegove riječi i kazati: konkretni su ljudi određeni sintezom mnogostrukih određenja odnosa u kojima su i zahvaćeni i sudionici. Marx dakle ne polazi od čovjeka koji je prazna ideja, to jest preopterećen buržoaskom ideologijom, i to čini zato da stigne do konkretnih ljudi: ako prolazi zaobilaznim putem tih odnosa kojih su »nosioci« konkretni ljudi, čini to zato da stigne do spoznaje zakona koji nalažu i njihov konkretni život i borbu.

Primijetit ćemo da taj zaobilazni put preko odnosa ni u jednom momentu nije udaljio Marxa od konkretnih ljudi, budući da u svakom momentu spoznajnog procesa, odnosno njegove analize, Marx pokazuje kako svaki

Louis Althusser 158

odnos, od kapitalističkog proizvodnog odnosa, koji u posljednjoj instanci određuje sve do pravno-političkih i ideoloških odnosa, obilježava ljude u njihovu konkret­nom životu, što ga nalažu oblici i posljedice klasne borbe. Svaka Marxova apstrakcija podudara se s »ap­strakcijom« koju ljudima nameću ti odnosi i ta strašno konkretna »apstrakcija«, upravo je ona što od ljudi stvara eksploatirane radnike i kapitaliste eksploatato­re. Također će se primijetiti da završni (izraz tog misao­nog procesa »konkretnog mišljenja«, do kojega dolazi, upravo ta sinteza mnogostrukih određenja, definira konkretnu stvarnost.

Marx se tako postavio na klasne pozicije i imao je u vidu masovne pojave klasne borbe. On je htio radničkoj klasi omogućiti da shvati mehanizme kapitalističkog društva i da u njemu otkrije odnose i zakone pod ko­jima je živjela, da ojača i usmjeri svoju borbu. On nije imao drugog cilja osim da pomogne radničkoj klasi da podigne revoluciju i zatim, u pojmu komunizma, ukine klasnu borbu i klase.

Sve što se malo ozbiljnije moglo prigovoriti tom Marxovu teorijskom antihumanizmu, tiče se, to otvo­reno priznajem, tekstova koji u Kapitalu preuzimaju temu otuđenja. Namjerno kažem temu, jer ne vjeru­jem da odlomci u kojima je ta tema preuzeta, imaju teorijski domet. Time sugeriram da se otuđenje tamo ne pojavljuje kao doista promišljen pojam, nego kao za­mjena za činjenice koje još nisu dovoljno razgrađene da bi Marx od njih mogao zatražiti pomoć: oblici orga­nizacije i borbe radničke klase tek se pojavljuju. Tema otuđenja u Kapitalu tako bi zauzimala mjesto nekog pojma ili pojmova koji još nisu formirani, zato što objektivni historijski uvjeti još nisu proizveli svoj pre­dmet. Ako je ta pretpostavka utemeljena, moglo bi se shvatiti da je Komuna, time što je ispunila Marxova

Je li jednostavno biti marksist u filozofiji? 159

očekivanja, tu temu učinila suvišnom, kao što ju je učinila suvišnom čitava Lenjinova politička praksa. Doista, poslije Komune, u Marxa kao i u golemu Lenji-novom djelu, nema više govora o otuđenju.

Dakle, tu je problem koji ne angažira samo marksi­stičku teoriju nego i oblike njezina stapanja s radnič­kim pokretom. Taj je problem danas otvoren: valjat će ga ispitati.

Paul Ricoeur L'AVENIR DE LA PHILOSOPHIE ET LA

QUESTION DU SUJET BUDUĆNOST FILOZOFIJE I PITANJE O

SUBJEKTU

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 163

1 Refleksivna tradicija

Da li je mogućno istraživanje o budućnosti filozofije?

Ne — ukoliko se pritom misli na predviđanje o tome šta će filozofija biti u budućnosti. Isto tako ne, ako se time misli na prognozu o tome da li će se ova ili ona struja današnje filozofije nastaviti i u budućnosti: Bu­dućnost filozofije, ove ili one filozofije ostaje nam ne­poznata koliko i budućnost sveukupne naše kulture. Po mome mišljenju, jedino legitimno pitanje glasi: Šta u našoj filozofiji danas ima budućnost? Pitanje je legi­timno u meri u kojoj je postavljeno u okvire određene tradicije, a ne sa stajališta ukupnog pregleda danas me­đusobno nepomirljivih pravaca. Jer, samo iz tradicije izvire budućnost. Tradicija otvara pogled u budućnost, uz pretpostavku da je živa, to jest ukoliko reinterpre-tira teme i slike koje je ukorenila u prošlosti. Samo ono savremeno mišljenje ima budućnost koje reinter-pretira svoje izvore.

Tradicija u koju se postavljam i iz koje posmatram svoj aktualni zadatak kao filozof, jeste refleksivna fi­lozofija. Iz krila te tradicije postaviću pitanje o tome šta je u savremenom zdanju ove filozofije vredno da preživi. Šta u refleksivnoj filozofiji ima budućnost?

Prva napomena koja može da služi kao putokaz za raspravu je to da je oduvek karakteristična situacija refleksivne filozofije, neprestano pobijane i osporavane, bila situacija neprekidnog redefinisanja. Bilo bi u pot­punosti krivo hteti izdvojiti Descartesov Cogito kao ne-promenjiv stav i kao neku večnu istinu koja premaša povest. Kod samog Descartesa Cogito je samo jedan moment mišljenja. On zaključuje jedan proces i otvara jedan misaoni sled. Vremenski, on spada u sliku sveta

Tekst je jedno od poglavlja knji­ge Le conflit des interpretations (1969), što ga je autor svojedobno sam uobličio u samostalan pokušaj te ga kao takvog i publicirao. U nas je prvi put objavljen u časopisu

Pitanja, broj 47, 1973.

prijevod: Jovica Aćin

Paul Ricoeur 164

u kojoj se svaka objektivnost izvodi kao prizor pred njegovim suverenim pogledom. Ali, pre svega, Descar-tesov Cogito je samo jedan — iako možda najviši — iz­među mnogih vrhova u ukupnom Cogito-lancu koji izgrađuje refleksivna tradicija. U ovom lancu, u struji ove tradicije, svaki pojedini izraz Cogita iznova inter­pretira prethodni. A ova reinterpretacija kao odgovor na određeni prigovor, kao reakcija na određeni izazov, koji povremeno izmiče svezi vremena, proishodi iz jed­ne nove filozofske situacije. Tako se može govoriti o sokratovskom Cogitu naspram sofističkog izazova (iz­ražajne forme ovog Cogita obnavljaju se u prostoru grčkog mišljenja sve do »saglasja« stoičke filozofije) — o augustinovskom Cogitu (»unutrašnji« čovek pri preinačavanju spoljašnjih stvari i viših istina) — pri­rodno, o kartezijanskom Cogitu — ali i o jednom kan-tovskom (to »Ja mislim« mora da je u mogućnosti da prati sve moje predstave). Fichteovo »Ja« nesumnjivo je najznačajniji proizvod novije refleksivne filozofije. U-kupna savremena refleksivna filozofija je na delu, ka­ko je vrlo tačno spoznao Jean Nabert, na putu da preko Kanta i Fichtea reinterpretira Descartesa. »Egologija«, koju je Husserl pokušao da nakalemi na fenomenologi­ju, jeste jedna od tih reinterpretacija. Ali, sada sve ove reinterpretacije na način sokratovskog Cogita (»brini se za svoju dušu«) odgovaraju na jedan izazov: skepti­cizam, empirizam ili, u suprotnom smislu, dogmatizam ideje, tvrdnja da postoji istina bez subjekta. Tako se svako obnavljanje refleksivne filozofije odnosi prema nekoj pretnji. Zato je ovim izazovom refleksivna filo­zofija navedena — ne da po svaku cenu ostane kakva jeste i prećuti napade svagdašnjiih protivnika, nego da se upusti u te napade, da se združi sa onim protivnikom koji je najviše osporava. Na taj način filozofija živi da­l j e — n a taj način ona ima budućnost.

Ova opšta napomena o istorijskoj situaciji filozofije

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 165

uvodi nas neposredno u žarište našeg problema: Koji su danas glavni prigovori protiv refleksivne filozofije? Na koje napore obnavljanja je ona primorana kada se združuje sa svojim glavnim protivnicima?

Pokušajem da odgovorim na ova pitanja, pristupio bih istraživanju budućnosti filozofije. Ovo ograničava­nje moga pitanja i moga odgovora dovodi nas do na­slova:

To je pitanje o subjektu, kojemu se danas stavljaju raznovrsni, ali konvergentni prigovori. Pitanje o subj-jektu najpre označava: staviti u pitanje filozofije koje su izgrađene refleksijom subjekta o samom sebi i samo--uspostavljanjem subjekta jednim samostalnim, zasni-vajućim i otemeljujućim činom. Ono što je danas po­stalo kolebljivo upravo je smisao čina kojim se shva-tam kao subjekt; ova kolebanja shvataju da je potreb­no, na zadovoljavajući način, radi opravdanih prigovoL

ra modernog mišljenja, ponovo za naše vreme formu-lisati ono Ja-mislim, Ja-jesam: to je ambicija koja mo­ra da pothranjuje refleksivnu filozofiju, ukoliko ona treba da ima budućnost.

U sledeća dva, za naše vreme karakteristična, osnovna prigovora, ispitaću i pokušaću da na temelju ovog dvo­strukog stavljanja-u-pitanje pronađem koja obnavlja­nja zahteva refleksivna filozofija.

2 Prigovor psihoanalize

Psihoanaliza zaslužuje da bude navedena kao prva, jer je njen prigovor usmeren tačno na ono mesto na kojem je Descartes verovao da je našao čvrsto tlo za

Paul Ricoeur 166

svoju izvesnost: Descartes sumnja u stvari i u rastresi-tosti »svetovnih« mnenja vere otkriva čvrsto tlo Cogita.

Freud kopa ispod čulnih utisaka koji obrazuju polje svesti i pritom raskriva igru uobrazilja i samoobmana pod kojom se kriju naše želje li žudnje. Sa tim je uneo podozrenje u srce kartezijanske izvesnosti. Freud sum­nja u svest onako kako je Descartes sumnjao u stvari.

Štaviše, osporavanje primata svesti ide još dalje: Po­znato psihoanalitičko objašnjenje označeno kao »topi-ka« sastoji se u tome da se, bez obzira na unutrašnje opažanje subjekta, utvrdi polje, predeo ili, čak, niz pre-dela. Ovi »predeli« — nesvesno, predsvesno, svesno — nikako nisu obeleženi deskriptivnim, fenomenološkim svojstvima, već su poput sistema, to jest: kompleksi predstava i osjećaja kojima vladaju različiti zakoni, ko­ji se uzajamno odnose i koji se ne mogu svesti ni na kakav kvalitet svesti i određenje »preživljenog«.

Tako ovo objašnjenje počinje sa opštom suspenzijom svojstava svesti. To jest, ovde imamo jednu anti-feno-menologiju koja ne stremi redukciji na svest, nego re­dukciji same svesti.

Ovo prethodno isključivanje je preduslov za pome-ranje polja svih Freudovih analiza u područje odnosa spram prikazivanja »doživljaja« svesti.

Čemu ova strogost? Zato što razumljivost koja se os­tvaruje neposrednom svešću — snovima, simptomima, slikama mašte, foklorom, mitovima i idolima — posre­dovanog čulnog utiska nije na istoj logičkoj ravni kao sam čulni utisak. Ova razgovetnost je nedostižna, jer je svest odsečena ogradom potiskivanja od ravni čul­nog predstavljanja. Misao da je svest nekom tminom rastavljena od svog sopstvenog čulnog sadržaja, ta mi-

Budućnost jilozofije i pitanje o subjektu . 1 6 7

sao jest ključ za Freudovu topiku: Dinamika potiskiva­nja zahteva, pošto ona pomera sistem nesvesnog van domašaja, tehniku interpretacije koja bi ispravila is­krivljavanja i skretanja, sposobnu da na primeren na­čin sagleda rad sna i neuroze.

Time se pokazuje da je sama svest samo jedan simp­tom. Ali, sem toga ona je samo jedan između mnogih sistema, naime onaj perceptivni, koji upravlja našim pristupom svetu realnosti. Sigurno, svest ima jedno po­sve svoje značenje (na to ćemo se kasnije još jednom vratiti); ali, ona je bar mesto svih čulnih utisaka koji se podvrgavaju analizi; no, ipak nije načelo, ni sudija, ni mera svih stvari. Ovaj prigovor je od značaja za fi­lozofe Cogita. Nadalje je potrebno izvesti na koju je te­meljnu reviziju osuđena ova filozofija.

Pre no što se upustimo u implikacije ove temeljne re­vizije, hteli bismo da promotrimo jedan drugi niz poj­mova koji još izrazitije ispoljava protivurečnost izme­đu psihoanalize i filozofije subjekta. Kao što je pozna­to, Freud se našao pobuđen da drugu topiku — Ja, Ono, Nad-Ja — postavi preko prve — nesvesno, predsvesno, svesno. U stvari, reč i nije o topici u egzaktnom smislu jednog niza »predela« u kojima predstave i afekti po­kazuju svoj položaj u odnosu na odgovarajuće potiski­vanje. Reč je pre o jednom sledu »uloga« koje obrazuju određenu personologiju: Ove uloge obrazuju sebi svoj­stven niz: neutrum, personalno, nad-personalno. Na ovu novu postavku Freud je naveden sledećom prosudbom: Nesvesno nije samo »najdublji« deo Ja, nego i »najviši«. Drugim rečima: Nesvesnost nije samo »mesto« za po­tisnuto, nego je i svojstvo vrlo kompleksnih procesa na­šeg interioriziranja imperativa i pravila koja potiču od neke socijalne instance, to jest, najpre i pre svega od roditelja koji su za vreme ranog detinjstva i detinjstva prvi izvor zabrane.

Paul Ricoeur 168

Ovaj mehanizam Freud je spoznao intuitivno, onda kada ja patološku grubost proučavao pomoću melan-holije. Melanholija, pre svega, jasno pokazuje kako pre­trpljeni gubitak objekta može da bude pounutren: ob­jektno investiranje je zamenjeno identifikacijom, to jest ponovnim uspostavljanjem objekta u Ja; otuda ide­ja o gubitku Ja identifikacijom sa izgubljenim objekti­ma. Ovaj proces — uključujući deseksualiziranje koje ga prati — jeste ključ za »sublimacije« svake vrste.

Freud veruje da je pronašao ekvivalent — i konačno primer modela za ovu pojavu — u epizodi razrešenja Edipovog kompleksa. Igra sila, pri kojoj se tri lica i dva pola protivstavljaju međusobno, rešava se u nor­malnom slučaju identifikacijom sa ocem, koji stupa na mesto želje, znači: potisnuti ga i stupiti na njegovo mesto. Zelja u njenom objektnom obliku prolazi kroz iskušenje razočaranja. Pritom se likovi roditelja po­stavljaju, pounutreni, sublimirani, kao ciljevi želje. Na ovaj način nastaje identifikacija sa ocem i majkom kao idealima.

Ono što je Freud ovde razvio jeste prava genealogija morala, u smislu koji je blizak Nietzscheovom razume-vanju ovog pojma: genealogija u smislu da je Nad-Ja kao »nasleđe Edipovog kompleksa« označeno kao »iz­raz najvažnijeg udesa Onog«; genealogija morala, uko­liko ovaj proces, pri kojem je, što se njega tiče, rad žalosti uporediv s radom delatnih sila, ostaje nagonski, utoliko on proizvodi »ideale«, i to prevođenjem libidi-noznih ciljeva želje u jedan socijalno priznat i prihva­ćen cilj. Ova zamena libidinoznog cilja idealom jest ključ za onu sublimaciju koja je uzglobljena s krajem Edipovog kompleksa. Ovaj rad — ova introjekcija i identifikacija — ubrzan je time što se sloj »Ja-Ideala« integriše u strukturu ličnosti čoveka i postaje onaj ko­ji nadzire, upravlja i presuđuje unutrašnjoj instanci

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 169

takozvanog »Nad-Ja«. Oko ovog prajezgra Nad-Ja i Ja--Ideala počivaju, poput taloga, sve naknadne identifika­cije sa izvorima autoriteta, sa kulturnim tipovima i ob­licima, sa svim onim što Hegel sabire pod oznaku »ob­jektivnog duha«. Tako se na način jedne sedimentacije obrazuje moralna »svest« i, opšte rečeno, »kulturna« ličnost.

Kao što se vidi, ovo nesvesno »odozgo« nije manje ireduktibilno na samo-konstituisanje Ego cogita karte-zijanskog tipa od nesvesnog »odozdo«, koje se obele-žava i kao »Ono«, pri isticanju njegovog karaktera moći i stranosti naspram Ja-instance.

Istovremeno, Freud domeće svesti — shvaćenoj kao jedno od »mesta« njegove topike — pojam Ja, kao jed­nu vladavini mnogih gospodara izloženu snagu. Tako se pitanje o subjektu udvostručuje: Svest je povezana sa zadatkom budnosti, aktivne percepcije, uređenim i regulisanim poimanjem zbilje; tom Ja dat je zadatak da operiše i ovlada snagama koje guši: Freudov rad Das Ich und das Es (1923) okončava se s jednom pesimi-stičkom slikom mnogostrukih zavisnosti Ega, i poredi ga sa slugom oko čije službe se jagme mnogi gospodari: Nad-Ja, Ono i zbilja. A njegov zadatak porediće sa kom­promisom diplomate koji ima obavezu da različite zah-teve dovede u sklad, pri čemu smanjuje stepen njihove prešnosti. Tako postajanje-subjekta zadobiva dvostru­ko lice postajanja-svesti i postajanja-Ja, to jest postaja-nja budnog na granici između načela zadovoljstva i načela zbilje, i postojanja gospodara na raskršću nekog celovitog kompleksa sila. Uostalom, pobeda načela zbi­lje i načela sila Ja jeste jedna te ista, bez obzira na to što analiza razlikuje dve različite problematike, kojima odgovaraju dva različita niza: onaj s tri »mesta« i onaj s tri »uloge«. Freud je ovo nadslaganje dve trijade bliže objasnio u svojim Novim predavanjima. On ih upore-

Paul Ricoeur 170

đuje s tri grupe stanovništva razdeljenih u tri područja, ali tako da se geografska podela prvih ne slaže s raz-delom drugih. Ne-koincidencija obe razdele dozvoljava jasno razlikovanje obe problematike: Jedna odgovara rešenju problema opažanja i zbilje, druga rešenju pro­blema potčinjavanja i gospodarenja. Prva je kantovski problem, kritički problem objektivnosti; druga hege-lovski: dijalektika gospodar-rob. Zadobijanje objektiv­nosti kod Hegela je apstraktan moment, moment su­đenja—odlučivanja, moment sposobnosti suđenja koja deli maštu od zbilje; konkretan moment je mo­ment uzajamnog prihvatanja na kraju borbe koja je poučila gospodara (misli, dokolice, užitka) kako da se pojmi kroz rad roba; konačno, to je promena uloga, kojom se svako nadilazi u drugome i koja izjednačava svest na obe strane. Ovaj kvazihegelovski proces Freud formuliše u čuvenom stavu: Tamo gde je bilo Ono, tre­ba da nastane Ja.

Ovaj kratak prikaz osnovnih tačaka Freudovog uče­nja o subjektu daje već da se nasluti da psihoanaliza nikako ne otklanja svest i Ja. Ona subjekt nije bila za-menila, nego ga je premestila. Kao što smo videli, svest i Ja, osim toga, obitavaju na mestima i u ulogama što sazdaju ljudski subjekt u njegovoj ukupnosti. Pomera-nje problematike sastoji se u tome da, nadalje, ni svest niti Ja, ne stoje u položaju početka ili izvorišta. Koji se zahtev, potreban za ponovo formulisanje, nadaje iz ovog pomeranja?

Pođimo od poslednje, u prethodnom prikazu dotak­nute tačke: Ja treba da postane tamo gde je bilo Ono. Ovaj stav oslanja se na prethodnu tvrdnju: Freud, re­kli smo, na mesto svesti stavlja svesnost. Ono što je bi­lo izvorište, postaje zadatak ili, pak, cilj. To se može ra-zumeti sasvim konkretno: Psihoanaliza nije imala ni­jednu drugu terapeutsku nameru osim da proširi pod-

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 171

ručje svesti i tom Ja povrati nešto od moći koju su pot­rošila tri njegova moćna gospodara. Dalje, ova pozicija svesti i Ja, kao zadatak i kao gospodarenje, povezuje psihoanalizu s pozicijom Cogita. Samo, taj Cogito, koji je prošao kritičko ispitivanje psihoanalize, jeste druk­čiji no Cogito predfrojdovski naivnog filozofa. Pre Fre­uda, dva su se momenta mešala u Cogitu: moment apo­diktičkog i moment adekvatnosti. Shodno tom apodik­tičnom momentu, samo sumnja, zabluda i samoobma­na impliciraju, istinski i stvarno faktum tog Ja-mislim — Ja-jesam. Ako me čak zao duh u svim mojim tvrd­njama obmanjuje, nužno je da ja, koji mislim, i jesam. Ipak, ovaj moment nesavladivog apodiktičkog sklon je da se pomeša i rastopi s momentom adekvatnosti, a to kazuje: Ja jesam tako, kako se vidim. Tetički sud ili — upotrebimo Fichteov izraz: apsolutno postavljanje egzistencije meša se sa opažajnim sudom, sa apercepci-jom tog tako-bivstvovanja. Psihoanaliza zabija klin iz­među apodiktičkog apsolutnog uspostavljanja egzisten­cije i adekvatnosti suda o tako-bivstvovanju. Ja jesam, pa ipak što (ko) sam ja koji jesam? Ali, upravo to ja više ne znam. Drugim rečima: Refleksija je izgubila sigurnost svesti. Ono šta ja jesam isto je toliko proble­matično, koliko je to da jesam apodiktično.

Ovaj ishod mogla je da predvidi transcendentalna fi­lozofija Kantove ili Husserlove vrste. Empirijski karak­ter svesti prouzročio je da su te iste zablude i samoob­mane shvatane kao određeno spoznanje sveta. Kod Hus-serla, u paragrafima 7 d 9 Kartezijanskih meditacija, nalazi se teoretska potvrda ove diskrepancije između karaktera izvesnosti Cogita i karaktera neizvesnosti sve­sti. Smisao toga što ja jesam nije vidljiv, no je skri­ven; štaviše, on može ostati neograničeno problemati­čan kao pitanje koje nema odgovor. Pa ipak, filozof to može da zna, ali na jedan apstraktan način. Ali, sada psi-koanaliza uči da znati nešto teoretski jeste bezvredno,

Paul Ricoeur 172

ukoliko ekonomija osnovnih želja nije obnovljena. Otu­da zastupnik refleksivne filozofije i ne može da apstrak­tnim i negativnim formulama (izjavljuje primerice: apo­diktično nije ono neposredno; refleksija nije isto što i introspekcija; filozofija subjekta nije psihologija sve­sti. Svi ovi iskazi su istiniti, ali beskrvni.

Jedino promišljanje o psihoanalizi, u nedostatku de-lotvornog puta preko analize, dozvoljava da se prema­ši ova apstraktnost i pristupi procesu konkretne kri­tike Cogita. Ova konkretna kritika, hteo bih da kažem, stremi tome da razgradi lažna Cogito, da slomi Cogito--Idol i na taj način uvede proces koji je uporediv s tu­govanjem za gubitkom libido-objekta. Ono što smo naučili od Freuda jeste da je subjekt najpre nasleđe jedne ljubavi prema sebi, čija dubinska struktura je analogna objektivnom Libidu. Pored ovog Libida po­stoji i jedan koji se odnosi na Ja. To je narcizam koji ispunjava čisto formalnu istinu onog Ja mislim, ja je­sam — ispunjava jednom iluzornom konkretnošću. Ovaj narcizam meša i razmenjuje refleksivno Cogito š neposrednom svešću i navodi me da prihvatim da je­sam tako kako verujem da jesam. Ali, ako subjekt ni­je ono što je po mome mišljenju, moram napustiti svest da bih našao subjekt.

Tek tako bih refleksivno mogao da pojmim nužnost odricanja ove kompetencije svesti i u filozofiju sub­jekta integrišem jedino određenu anti-fenomenologiju frojdovskog učenja. Ovim se zaista opravdava potreba odvajanja najrealističkijih, najnaturalističkijih i najvi­še »stvarnih« pojmova Freudove teorije od svake ne­posredne svesti: usporedba psihičke strukture sa jed­nom mašinom, s primarnom funkcijom koja se regu-liše načelom zadovoljstva; topička koncepcija psihičkih »lokaliteta«; ekonomska ideja posedovanja i njegovog ukidanja itd.; svi ovi teoretski postupci slede istu stra-

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 173

tegiju i upravljaju se prema varljivom Cogitu koji od početka zauzima mesto čina otemeljavanja: Mislim — jesam. Tako čitanje Freuda postaje samo jedna avantu­ra refleksije. Ono što ishodi iz ove avanture jeste jedan suženi Cogito; Cogito koji se postavlja, ali ne poseduje; Cogito koji svoju izvorišnu, osobenu istinu poima samo u priznavanju inadekvatnosti, iluzije i laži neposredne svesti.

Sem ovog kritičkog ispravljanja, dobija li filozofija subjekta od psihoanalize još neku drugu pouku? Uko-renjivanje subjektivne egzistencije u želji može postati vidljivo nakon negativnog zadatka razgradnje lažnog Cogita jednom pozitivnom implikacijom psihoanalize. Merleau-Ponty je za ovu inkarnaciju nagona predlo­žio oznaku: arheologija subjekta.

Ovaj aspekt Freudovog učenja nije manje značajan nego prethodni: razrešavanje mnogostrukog čara i ido­la svesnog samo je obratna strana jednog raskrivanja: raskrivanja onog »ekonomskog«, koje je Freud, kao ne­što temeljno, označio kao »topika«. U područje ovog »ekonomskog« spadaju vremeni aspekti želje, to jest ono što sam označio kao svoju prevremenost. Nevreme-ni, vanvremeni karakter nesvesne želje pripada, kao što je poznato, distinktnim obeležjima sistema Nsv u od­nosu spram sistema Sv. Njime, koji nije pod našom kontrolom, određena je osveštana strana naše nagon­ske egzistencije. Njime se, pre svega, dotičemo pojava kašnjenja u razvitku osećajnog života, koje su od ana­lize skrivene u jezgru neuroze i u svim kategorijama slika mašte, od sna do idola i iluzija. Ovde imamo je­dinstveni arhajski karakter želje, koji se na etičkoj ravni izjavljuje u krivici, na religioznoj — u strahu pred kaznom, i pri dečijoj želji za utehom.

Ta teza prevremenosri, arhajskog karaktera želje,

Paul Ricoeur 174

temeljna je za novo formulisanje Cogita: Kao Aristotel, kao Spinoza i Leibniz i kao Hegel, Freud pomera čin egzistencije na osu želje. Pre nego što se subjekt sam svesno i voljno uspostavlja, on je već bio uspostavljen na nagonskoj ravni u bivstvovanju. Ova prevremenost nagona u odnosu na svesnost i na čin volje znači pre­vremenost ontičke ravni u odnosu na refleksivnu, pred­nost Ja-jesam naspram Ja-mislim. Iz toga se nadaje in­terpretacija Cogita koja je manje idealistička a više on­tološka. Cogito sam, čisti čin Cogita, ukoliko se postavi na apsolutan način, jeste samo apstraktna, prazna is­tina, isto toliko ništavna koliko neosporna. Ona može biti posredovana samo celovitim svetom znakova i in­terpretacijom ovih znakova. Dugačak zaobilazni put je upravo put slućenja. Tako moramo primiti skupa apo-diktički i neodređeno sumnjivi karakter Cogita. Cogito je istovremeno nesumnjiva izvesnost da jesam i otvo­reno pitanje o tome šta sam. Ovo očevidno iščezavanje samog Cogita i njegova osobena snaga obasjavanja od­govara strategiji rada razočaranja, primenjenog na laž­ni Cogito. Ta istina izjednačava determinističko objaš­njenje s njegovom primenom na lažne evidentnosti slo­bodne volje s kojom počinje prva knjiga Spinozine Etike, pre nego što doseže — u IV knjizi — istinsku slobodu i — u V knjizi — blaženstvo, koje ishode iz umu primerenog zahvatanja činjenice samog ropstva. Sledstveno tome, i kod Spinoze je gubitak iluzija o svesti pretpostavka svakog ponovnog usvajanja istin­skog subjekta.

Ovo novo usvajanje, na prikazanom putu razočara­nja, u mojim očima predstavlja budući zadatak reflek­sivne filozofije. Ja, sa svoje strane, ovaj zadatak sebi predstavljam u sledećim okvirima: Ako se psihoanali­za može označiti kao arheologija subjekta, tada se za­datak zagovornika refleksivne filozofije pofrojdovskog doba sastoji u tome da u dijalektičkoj formi za ovu

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 175

arheologiju veže jednu teleologiju. Ova polarnost izme­đu arhe i telos, izvorišta i cilja, nagonskog tla i po­stavljanja kulturnog cilja — samo omogućuje filozofi­ji Cogita da se apstrahovanjem oslobodi idealizma, so-lipsizma, ukratko: svih patoloških formi subjektivizma koje štete položaju subjekta.

Ali, u čemu bi se sastojala teleologija subjektivnosti koja bi bila prožeta kritičkim ispitivanjem jedne arhe­ologije frojdovskog tipa? Ona bi bila progresivna grad­nja oblika duha na način Hegelove Fenomenologije du­ha, ali koja bi se, još više nego kod Hegela, razvijala na tlu regresivne analize slika i oblika želje.

Ovde evociram više Hegelov no Husserlov model, i to iz dva razloga: Najpre, Hegel raspolaže dijalektičkim instrumentom uz čiju pomoć može da misli o prelazu subjektivne egzistencije na naturalističku ravan, egzi­stencije koja obistinjuje izvorišnu nagonsku snagu. U ovom smislu hteo bih da kažem da Hegelovo ukidanje, ukoliko ono znači obistinjavanje ponovljenog, koje je filozofijska istina, utemeljuje Freudovu »sublimaciju« i »identifikaciju«. Uostalom, sam Hegel je koncipirao dijalektiku oblika fenomenologije kao dijalektiku že­lje. Problem zadovoljavanja je afektivna nagonska sna­ga za prelaženje sa svesti na samosvest. Beskonačnost želje, njeno podvostručavanje žudnjom druge želje, ko­ja bi istodobno bila i želja drugog, put ka jednakosti svesti ratnim sredstvima — svi ovi dobro poznati vr­hunci Hegelove fenomenologije čine jasan, ali ne i na­silan primer za jednu teleološku dijalektiku duha, ko­ja bi bila ukorenjena u život želje. Sigurno, danas je ne-mogućno ponoviti Hegelovu fenomenologiju; nakon Hegela iskrsle su nove slike Ja i duha, a pod našim ko­racima otvorili su se novi bezdani. Ipak, problem osta­je isti: Kako bi trebalo izvesti prospektivno uređenje oblika duha i progresivno spajanje kulturnih sfera, ko-

Paul Ricoeur 176

je istinski i zaista znače sublimaciju suštinske želje, i koja je umna delatnost ove energije, čije je istinito lice psihoanaliza otkrila arhaizmima i regresijama ljudskog sveta imaginacije?

Ovaj problem formulisati izoštrenije i rešiti ga sinte­zom koja bi, istovremeno, zadovoljila frojdovsku eko­nomiju želje i hegelovsku teleologiju duha — to je za­datak filozofske antropologije po Freudu.

3 Prigovor »strukturalizma«

Isto toliko radikalan kao zahvat psihoanalize i po­često s njim koordiniran jeste zahvat koji danas pro­tiv filozofija subjekta vodi strukturalizam, i možda baš on daje povod za najodlučnije novo formulisanje Cogita.

Kao što je poznato, strukturalizam ishodi iz vrlo pre­ciznih i vrlo strogih epistemoloških modela. Oni su se u lingvistici javili sa F. de Saussureom i L. Hjemsle-vom. Ovi modeli raširili su se na sve ogranke nauka o čoveku. Model, koji već sada možemo da označimo kao semiološki, stavlja, iz razloga koje ćemo nadalje razviti, filozofije subjekta tako radikalno u pitanje da je posve opravdano tvrditi kako će one moći da prežive samo ako adekvatnim načinom odgovore na izazov se-miologije. Zahvat se u prvoj liniji usmerava protiv Husserlove fenomenologije. Jer, Husserlova fenomeno­logija, s prvim Logičkim istraživanjem, postavlja pita­nje o značenju u vezi sa smislom intencionalnog čina subjekta.

Čin dodeljivanja značenja je za Husserla najznačaj­niji modalitet opšte intencionalnosti svesti. Intencio-

Buđućnost filozofije i pitanje o subjektu 177

nalnost kao opšta svojstvenost onog proživljenog kon-centriše, eksplicira i odražava se nerado u jezičkom izrazu. Iako bi hteo da bude specifičan, jezik je samo reflektovana forma dodele značenja, forma čiji koreni sežu mnogo dublje nego prosuđivanje i koja pripada svakom »doživljaju«. Dok se fenomenologija protivu-stavljala samo logicizmu i atomističkoj psihologiji pr­vih bihejviorista, mogla je da se domišlja i da sama vla­da međuprostorom koji je time nastao između reflekto-vanog suda i spoljašnjeg ponašanja. Štaviše, mogla je da veruje da je otvorila neistraženu oblast: oblast in-tencionalne i značenjske delatnosti inkarniranog, per-ceptivnog, delatnog i govornog subjekta. Čamilo se kao da su »znakovi« njeno lovište.

Time što je premestila pitanje o »znaku« na pre-ref-leksivnu ravan, čak u jezgro »opaženog«, fenomenolo­gija je radikalizirala pitanje o jeziku; učinila ga je cen­tralnim pitanjem. Kasnom Husserlu, a još više Mer-leau-Pontyju, dugujemo sve ono što stoji u nekom odno­su spram našeg uklapanja u svet posredstvom vlastitog tela, spram poretka znakovnog: uzajaman odnos smislo-va, senzornih prema motornim snagama, osobito među sobom i prema objektu na koji se odnose. Sa ovom mre­žom, u kojoj se znakovi prilažu znakovima da bi zna­kovito uzajamno značili, pitanju o jeziku pripada da bude poseban problem. Ono se identifikuje sa znakov­nom sredinom, sa mrežom znakova koji su se kao utva­ra nakotili nad poljem našeg opažanja, našeg delanja i našeg življenja.

Ipak, fenomenologija je pitanje o jeziku radikalizira­la na takav način koji ne dopušta dijalog s modernom naukom o jeziku i semiološkim disciplinama što su se obrazovale prema lingvističkom modelu. »Povratak go­vornom subjektu«, za šta se, izvevši ga na put, zalagao Merleau-Ponty, pridružujući se kasnom Husserlu, pre-

Paul Ricoeur 178

skočio je stupanj objektivne nauke o znaku i odviše se brzo usmerio na živu reč; sistem znakova bio je redu-kovan na skup oruđa primerenih jezičkoj intenciji, sli­čno tome kako je gradnja organa primerena gestovima sopstvenog tela. Teorija sedimentacije, to jest, najpo-sle, navika je bilo ono što je prištedelo trud da se po­stavi problem sistema i njegove autonomne izgradnje.

Sigurno, ova fenomenologija reči i govornog subjek­ta bila je spremna da se upusti u pitanja koja je struk­turalizam izbegavao ili pak nije rešavao: Kako može neki samostalan sistem znakova, ako se pretpostavi da nije prisutan govorni subjekt, da stupi u dejstvo? U kakvoj je, onda, mogućnosti da se stabilizuje do nove ravnoteže? Kojoj praktičnoj upotrebi i povesti odgo­vara? Može li sistem opstojati i drukčije nego činom reči? Znači li on i nešto drugo, osim presek nekog živog zbivanja? Je li sistem nešto drugo nego potencija koja se nikada potpuno ne aktualizuje, opterećena latentnim promenama i pripravna za subjektivnu i intersubjek-tivnu povest? — Ova pitanja su nesumnjivo opravdana, ali su preuranjena. Danas, njih je mogućno zahvatiti samo okončanjem dugog zaobilaznog puta preko lin­gvistike i uopšte preko nauke o znacima. Ali, ovaj zao­bilazni put znači implicitno, bar provizorno, zagrađiva-nje pitanja o subjektu, odgađanje svakog osvrta na go­vorni subjekt, i to naročito u svrhu razvijanja jedne na­uke o znakovima dostojne tog imena.

No, kako izgleda ova nauka o znakovima, ova semio-logija, koja nas, istom, u samom početku, ponovo pri­morava da prihvatimo problem što ga je nabacio Merle-au-Ponty, problem jedne fenomenologije reči ili govor­nog subjekta? Ako je Ferdinand de Saussure njen osni­vač, tada je Louis Hjemslev njen teoretičar u smislu da je kao prvi formulisao aksiomatiku ove nauke. Isho-deći iz ove, u formi »teorije« date izrade, lingvistika

•Budućnost filozofije i pitanje o subjektu -J7g

razvija model: semiologijski model koji se može preve­sti na sve ono što se u bilo kojoj oblasti nauke prikazu­je kao »sistem znakova«.

Da bi se shvatilo značenje ovog teoretskog okvira ob­jekta lingvistike s obzirom na fenomenologiju reči (= govora), morala bi se najpre razumeti Saussureova najprvotnija podela, u njenom egzaktnom značenjskom sadržaju, između jezika i govora.

Govor se izdvaja određenom —psiho-fizičkom — iz­vedbom sa njegovim svojstvima individualnog obnav­ljanja i slobodnim kombinacijama. Jezik se omeđava pravilom igre — što sigurno podseća na usporedbu sa šahovskom igrom — sa svojstvima institucije i socijal­ne prinude. To je prvo metodologijsko razlikovanje či­tave semiologije.

Drugo upotpunjava prvo: Razmatranje promena ne sme se zameniti s razmatranjem stanja, štaviše, dija-hronija mora da se podredi sinhroniji. To što se menja shvatiće se iz onoga što se ne menja, kraće rečeno: Po­vest se odvija prelaženjem jednog stanja sistema u dru­go; razumljivost se najpre vezuje za raspored termina u promatranom sistemu pri istovremenosti svih njego­vih delova. Poznato je dokle je Saussure uspeo da dođe na toj stazi koja se tako otvorila lingvistici jezika, lin­gvistici koja je najpre sinhronijska a onda tek dijahro-nijska: Jezik je sistem znakova koji su određeni samo svojom razlikom. U tom sistemu nema više značenja — ako se pod sopstvenim unutrašnjim sadržajem razu-mevaju ideje promatrane u njima samima — nego re­­i, to jest relativnih i opozitivnih veličina. Poslednja rečenica Tečaja opšte lingvistike vrlo lepo kaže: »Jedi­ni i pravi objekt lingvistike jeste jezik promatran u se­bi samom i za sebe samog.«

Paul Ricoeur 180

Zadatak Louisa Hjemsleva trebao je da bude jedino da sve zaključke izvede iz ove završne rečenice i iz svih metodologijskih razlikovanja koja je ona u sebe saže-la. Ili ispostavimo li pak lingvističku teoriju Prolegome-na (Hjemslevljevo delo nosi naslov Prolegomena to a Theory of Language), naime: da se iza svakog zbivanja mora moći spoznati sistem, da analiza delova, kompo­nenti i jedinica zahteva deduktivan postupak u kojem proračun mogućnosti prethodi registrovanju činjenica (u kojem, stoga, postavljanje premisa za dedukciju prethodi empirijskoj verifikaciji), da se u jednom jezi­ku nalaze samo relacije a ne stvari, samo »forme« a ne »supstancije«.

Sada je razumljivo o čemu je reč — naime o celovitoj strukturalnoj hipotezi: »Naučno je dopustivo prikaza­ti jezik, njegovu suštinu kao autonomni entitet unutar sklopa zavisnosti — rečju: kao strukturu« (Essais lin-guistiques, s. 21).

Na ovom je mestu zatečena fenomenologija: Posled-nja pretpostavka ukupne strukturalne lingvistike glasi da je jezik objekt, objekt kao svaki drugi objekt, to jest kao ostale teme ostalih nauka, za koje se i »stvar« razrešava odnosima, sistemom unutar sklopa zavisno­sti. Ali, za fenomenologiju jezik nije objekt, nego posre­dovanje, to jest faktor čijom pomoći pristupamo zbilji (bilo koje da je ona vrste). Za fenomenologiju jezik se sastoji u tome da nešto kazuje nešto o nečemu — time on nestaje u pravcu onoga šta kazuje, nadmašuje samog sebe i ukida se u svom intencionalnom kretanju uka­zivanja.

Antinomija bi se mogla prikazati u ovim ekstremnim pojmovima. Pred svakim drugim objektiviranjem jezi­ka Hjemslevljevom aksiomatikom stoji odluka: zadrža­ti se unutar granica sveta znakova. Na temelju ove od-

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 181

luke, za sistem znakova više ne postoji spoljašnje, ne­go samo još unutrašnje: »autonoman entitet unutraš­njeg sklopa zavisnosti, rečju: struktura«.

Ta odluka je određujuća za sve ostalo a najpre za to da Saussure stoičku podelu: označujuće (znak) — oz­načeno — spoj (koji u sebi sadrži unutrašnje odnoše­nje označujućeg prema označenom i spoljašnje odno­šenje označujućeg — znaka — prema stvari) zamenju-je dvojnošću: označujuće — označeno, ili Hjemslevlje­vom terminologijom: izraz — sadržina. Ova dvojnost je imanentna znaku i isključuje odnos transcendencije prema stvari. Otuda Hjemslev može da ih radikalizuje, i to u dvostrukom smislu. Od ove relacije on najpre za­država samo ono što se može uklopiti u teoriju relaci­ja: Izraz i sadržaj su »funktivi« »funkcije« (u matema­tičkom smislu) znaka — to znači da komutativna pro­ba, po kojoj izmena elementa na jednoj ravni povlači izmene elemenata na drugoj ravni, jeste više nego prag-matičko sredstvo za identifikovanje invarijanata, pa ipak je jedino sredstvo za njihovo određivanje. Iz toga sledi da fonema nije ništa drugo do jedna komutativna invarijanta ravni izraza; za nju nije bitna fonička sup­stancija, nego samo njegovo mesto u sistemu, koje je utvrđeno komutativnom probom. Isto je toliko malo definisan njen sadržaj nekakvom supstancijom znače­nja (to jest ne osobinom značenja, koju prima reč unu­tar jedne kulturne zajednice, s obzirom na svojstvena vrednovanja i mnenja ove kulture u datom trenutku). Sama forma sadržine vezana je za funkciju znaka (sign--function), za formu izraza. Algrebra znakova, koju je Saussure prizivao u svojim željama, jeste na ovaj način teoretski otemeljena. Iz ovoga, kod Hjemsleva, sledi drugo prečišćavanje pojma znaka: Sva svojstva jedini­ca, koja nisu potekla iz ovih relacija, bivaju odstranje­na: Fonetski i semantički aspekt izraza u psihologij-

Paul Ricoeur 182

skom i sociologijskom smislu eliminiše se iz čisto fo­nološke »vrednosti« i čiste »vrednosti« sadržine.

Pod pretpostavkom ove redukcije, postulat o zatvore­nosti sveta znakova savršeno je dovoljan sam sebi. U jeziku ne postoji ništa drugo do izvesna struktura, to jest autonomni entitet unutarnjih odnosa zavisnosti znakova prema znakovima. Unutarnjih odnosa zavisno­sti sadržaja prema izrazu; odnosa zavisnosti na ravni izraza, između znakova i ne-znakova ili figurae (fonemi i slogovne kombinacije); odnosa zavisnosti na ravni sa­držaja, između reči i elementarnih struktura značenja, koje na ravni sadržine odgovaraju tome što se imenu­je figurae. Svi ovi odnosi zavisnosti jesu unutarnji od­nosi zavisnosti, koji jedini odgovaraju postulatu o za­tvorenosti sveta znakova.

Zadatak fenomenologije jeste da ovaj postulat pro­blematizira. Sigurno, uvek postoji smisao iz kojeg je ispravno ako kažem da sve jeste jezik: stvarnost je ono o čemu govorimo. Postojati znači biti kazan ili moći da se bude kazan (da parafraziramo Berkleyja). Nikada ne postoji nešto drugo nego samo kazana i čuta stvar; isto kao što se može pitati, ukoliko predstava nije svaka stvar i svaka stvar ne bi mogla biti predstava, može se pitati o tome nije li sve govor ili sadržaj govora. Pa ipak: je li govor jedan svet? Postoji li negde nešto kao svet govora? Ako se od znaka oduzme njegova intenci­ja, njegovo upućivanje, ostaje li onda znak? Ako se od­strani spoljnja, transcendentna relacija znaka, održava li se unutarnja, imanentna relacija? Ne gubi li se i nje­gova unutarnja relacija, čija usmerenost na nešto dru­go jeste, očevidno, talac i temelj njegovog bivstvo-vanja?

To nije sve, paradoks izgleda da se udvostručuje: Vrati li se na prvi metodologijski Saussureov osnovni

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 183

stav, dobija se utisak kao da sistem jezika ima isto toliko malo subjekt koliko relacionalnost. Sistem je anoniman. To ishodi isključivanjem pitanja: Ko govo­ri? Tako imamo pravilo šahovske igre uz zagrađivanje poteza, partije i igrača. Ovo drugo isključivanje mora stojati s prvim u nekakvoj vezi: Nema li i u toj istoj »instanci izlaganja« (»instance de discours«, da preuz­memo izraz Emila Benvenista iz njegovih Problemes de linguistique generale) jezika relacija eksteriorizovanja ili transcendencije i vezivanje za govorni subjekt? Ne stoji li, naprotiv, u toj istoj instanci izlaganja jezika jedan svet, u odnosu na koji je ona samo posredova­nje, i nije li pozadi i okolo nje zajednica govornih sub­jekata, koje ona, u izvesnoj meri, sakriva?

Ovaj paradoks — ovaj dvostruki paradoks — obra­zuje, po mome shvatanju, ishodište za novu fenomeno­logiju jezika koja uzima ozbiljno izazov semiotike, strukturalne lingvistike i svih inih »strukturalizama« koji su se narojili u susednim naukama, od književne kritike pa sve do same književnosti, kada delo, na na­čin ogledala, postaje svoj sopstveni objekt. Ova feno­menologija ne može se zadovoljiti time da ponavlja sta­re opise govora i pritom nipodaštava teoretski status lingvistike i njen prvi aksiom: primat strukture nas­pram događanja. Ona se ne može nijedamput zadovo­ljiti time da jedno pored drugog stavi ono što je bila označila kao otvorenost jezika za svet živog iskustva i zatvorenost sveta znakova, kako važi za lingvistiku.

Uz pomoć lingvistike jezika, danas je fenomenologi­ja govora mogućna. S pretpostavkama semiologije, u bici za svaki santimetar tla, njoj ostaje da ponovo osvo­ji sledeće: 1. odnos transcendencije znaka ili njegovu relacionalnost; 2. njegov odnos prema govornom sub­jektu; 3. poreklo same simbolske funkcije, po kojoj je čovek biće s razumevanjem smisla.

Paul Ricoeur 184

1. Ovde ću promotriti problem relacionalnosti samo u onoj meri u kojoj je on protivteža problemu govor­nog subjekta koji me interesuje. Ali, ovom problemu može danas da se pristupi, verovatno, s novim sred­stvima koja nam ušteđuju da ponavljamo čuvene Hus-serlove analize o intencionalnoj funkciji jezika i sva­ke svesti. Više je nemogućno zadovoljiti se time da se jedna pokraj druge stave fenomenologija govora i lin­gvistika jezika. Došao je trenutak da se jedna prema drugoj dovedu u uređeniji odnos. Sada vredi pokaza­ti, u kojoj funkciji reči je ponovo aktualno zahvaćen sistem jezika, ponovo izmenjen prema zbivanju i po­novo postavljen u svoju ulogu živog posredovanja.

Ova funkcija reči jeste rečenica.

Ova veća jedinica nikako nije semiološka, ako se pod tim razume svaka znakovna funkcija koja se daje raspravljati kao »unutarnji odnos zavisnosti« u nekom sistemu. Ta jedinica je specifično semantička, ako se reč uzme u njenom strogom smislu u kojem ona nije samo označavanje, uopšte rečeno, nego iskaz nekakvog nešto o nekakvom nešto, uput znaka na stvar.

Ono što naročito iznenađuje u iskazu i rečenici jeste da sve potvrđuje da antinomija strukture i zbivanja ne postoji između jezika i nečeg drugog što nije jezik, ne­go baš u njegovom najvlastitijem jezgru, u jezgru nje­govog izvršavanja.

Bar jednom govor pripada redu čina, ali kao čin on je prolazan i rastresit; dok je sistem čiisto virtualan i time stoji izvan vremena, »instanca izlaganja« je vre­mena i aktualna.

Ali, nadalje, u govoru uvek postoje mogućnosti za vi­še alternativnih odluka: izabrati ova ili ona značenja

Budućnost filozoftje i pitanje o subjektu 185

znači isključiti ostala; sloboda kombinacija protivu-stavlja se prinudi sistema.

Konačno, govor je stvaranje novih, do sada neizreče-nih, virtualno beskrajno mnogih rečenica, dok je sistem znakova konačan i zatvoren. Spravljati nove rečenice, polazeći od spiska ograničenog broja znakova i podzna-kova — to je čudesno ispunjenje jezika.

Ove tri crte — aktualnost, sloboda i pronalazaštvo — vladaju u oba problema koja smo vezali: odnosivost govora na stvar i odnosivost govora na njegov sopstve-ni subjekt.

Jer, govor poseduje u instanci izlaganja odnosivost: Nešto kazuje nešto o nečem — ovo znamo nakon Plato­na, Theaithetos i Sophistes i Aristotela, Peri hermeneias — da je to tako nije delo samo onoga »nomen«, nego tkanja od nomen i verbum. Ovo delo tkanja jeste logos, koji kazuje nešto što čas jeste, čas nije. Rečenica sama ne može imati samo smisao (to jest idealnu sadržinu), nego i značenje (to jest odnosivost na nešto postojeće). Ovo čuveno razlikovanje Fregeovo nalazi svoje lingvi­stičke okvire u učenju o iskazu (= rečenici).

2. Ali.— i ova tačka nije manje važna — jezik pose­duje, na istoj ravni izvršenja i organizacije, odnosivost i subjekt — svet i ono što začinje. Kazivati nešto o ne­čem, pretpostavlja da nekakav neko govori nekakvom nekom. Dok je sistem anoniman ili nema subjekta — čak ni subjekt »se« — jer pitanje: Ko govori? na ravni jezika nema smisla, s rečenicom iskrsava pitanje o su­bjektu govora. Ovaj subjekt ne mogu biti ja ili onaj koji veruje da ja jesam, ali bar pitanje: Ko govori? na ovoj ravni dobija smisao, čak i ako pitanje mora da ostane bez odgovora. Ipak, ovde ne bi bilo nesmi-sleno ponoviti klasične analize Husserlove fenomenolo-

Paul Ricoeur 186

gije i posthuserlovskog vremena. One moraju biti uklo­pljene, na gore predloženi način, u lingvističko pod­ručje: Isto kao što mora da se pokaže prelaz sa semio-logijskog na semantičko u rečenici i reči, ovde ostaje da se pokaže kako govorni subjekt dolazi do svog sop-stvenog govora.

No, fenomenologija govornog subjekta nalazi čvrst oslonac u istraživanjima raznih lingvista o ličnim za-menicama i njima primerenim formama reči, o vlasti­tim imenicama, glagolu i vremenima glagola, o potvr­đivanju i odricanju i, sasvim opšte, o svakoj instanci izlaganja svojstvenih formi obraćanja. Izraz same in­stance izlaganja dopušta da se dosta jasno spozna da nije dovoljno postaviti jednu kraj druge rasutu feno­menologiju govora-čina i strogu lingvistiku sistema je­zika, već je potrebno pristupiti svezivanju jezika i go­vora delom izricanja.

Ovde ću se ograničiti na jedan jedini primer: primer lične zamenice i personalnih odnosa u glagolu, o čemu se veoma odlučujuće razlagalo u istraživanju E. Ben-venista (Problemes de linguistique generale, 226—236, 251—266). Izvesno je da su lične zamenice (ja, ti, on) pr­venstveno jezički elementi: Istraživanje strukture per­sonalnih odnosa u glagolu mora da prethodi svakoj interpretaciji ispoljavanja zamenice u svakoj poseb­noj instanci izlaganja. Tako Ja i Ti stoje zajedno na­spram On, kao ličnost naspram neličnosti, a jedno na­spram drugog kao onaj koji govori onome kome se ob­raća. Ali, ovo strukturalno ispitivanje ne može da iscr­pi saznavanje tih odnosa. Ono sačinjava samo pripre­mu. Značenje Ja sazdaje se tek u trenutku pošto govor­nik prisvoji njegov smisao da bi se sam time označio. Ovo značenje Ja je svakad jednokratno: ono se odnosi na instancu izlaganja koju sadrži i isključivo na nju; »Ja jeste individuum koji izražava prisutnu instancu

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 187

izlaganja, koja za sadržaj ima lingvističku instancu Ja« (252). Osim toga, ova odnosivost na pojedinačan in­dividuum, koji se sam označava kada kazuje »Ja«, je­ste lična zamenica praznog znaka, kojom svako može da ovlada: Zamenica je tu, u mom jeziku, kao instru­ment koji mi stoji na raspolaganju da bih ovaj jezik preobrazio u govor, time što ću prisvojiti ovaj prazan znak.

Na ovaj način nam je dato da dokučimo vezu jezik--govor; ona delimično počiva na posebnim znacima — ili »indikatorima« - od kojih su lične zamenice samo jedna vrsta, pored demonstrativnih zamenica i priloga za vreme i mesto. Istodobno, ovi znaci ne označavaju klasu predmeta, nego označavaju prisutnu instancu govora; oni ne imenuju, nego označavaju ono »Ja«, »Ovde« i »Sada«, »Ovo«, ukratko: odnošenje govornog subjekta prema opštinstvu i situaciji. Pritom je čudno da se »govor organizuje tako da svakom pojedinom go­vorniku dozvoljava da prisvoji ukupan jezik u kojem se on označava kao 'Ja'« (262).

U istom smislu, problem glagola shvatio bi se na nov način. Na jednoj strani postoji struktura karakteristi­čnih odnosa vremena konkretnog jezika; na drugoj strani postoji naznaka vremena u instanci izlaganja, u rečenici koja kao takva globalno »temporalizuje« svoj iskaz. Sama ova naznaka označava se s prisutnim vre­menom i time sva ostala vremena stavlja u određenu perspektivu. Ova odnosivost na savremenost može se potpunije uporediti sa ostenzivnom (ili deiktičkom) ulogom demonstrativnih zamenica (ovaj, ova, ovo . . . ) i priloškim izrazima (ovde, sada): »Ovaj prezent kao temporalnu referencu ima samo lingvističku datost: ko­incidencija opisanog zbivanja sa instancom izlaganja koje ga opisuje« (262).

Paul Ricoeur 188

Znači li ovo da Ja jeste tvorba govora? Lingvist, ose-ća se, pokušava da to ustvrdi (»Jezik se sam«, piše Ben-veniste, »otemeljava u zbilji, u svojoj zbilji koja je zbi­lja bivstvovanja, ego pojmom«, ibid. 259). Fenomenolog se protivi tome da se sposobnost govornika uspostavlja kao subjekt i smešta naspram drugog kao partnera raz­govora, što sačinjava vanlingvističku pretpostavku lič­ne zamenice. On će ostati veran razlici semiologijskog i semantičkog, po kojoj se znak samo u jeziku može svesti na unutarnju razliku. Tako su Ja i Ti kao prazni znakovi postali tvorbe jezika. Ipak, upotreba hic et nunc ovih praznih znakova, upotrebom rečenice »Ja«, sadržava označavanje i semantičku vrednost, pretpo­stavlja usvajanje ovih praznih znakova od nekog su­bjekta, koji se uspostavlja, u kojem se izražava. Sigur­no, uspostavljanje i izražavanje Ja jeste istovremeno, pa ipak, izražavanje Ja stvara isto toliko malo uspo­stavljanje Ja koliko demonstrativna zamenica Ovo stva­ra scenu sveta, na što upućuje ovaj deiktički indikator. Subjekt se postavlja onako kako se svet pokazuje. Lič­ne i pokazne zamenice stoje u službi ovog postavljanja i tog pokazivanja; one, na najkraćoj stazi, označavaju apsolut ovog postavljanja i pokazivanja, koji sazdaje ovostranost i onostranost govora: Personalna ovostra-nost, iz koje proističe čin govora — onostranost sveta sveta na koji se on usmerava, ukoliko kazuje nešto o nečem. Govor je koliko temelj, toliko objekt. On je po­sredovanje. On je medium, ona »sredina« u kojoj i ko­jom se uspostavlja subjekt i pokazuje svet.

Zadatak fenomenologije precizira se: Ovo uspostav­ljanje subjekta, na koje se oslanja čitava tradicija Cogi-ta, mora da se ispuni u govoru a ne pokraj njega; u drukčijem slučaju antinomija između semiologije i fenomenologije nikada se ne bi mogla nadmašiti. Ona mora postati vidljiva u instanci izlaganja, u činu kojim

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 189

virtualan sistem jezika postaje aktualno zbivanje go­vora.

3. Ponovno zadobivanje filozofije subjekta ne ogra­ničava se na ovo razlaganje o rečenici i uputu na su­bjekt govora. Pre ovoga, ona zahteva da se od početka zahvati pitanje o izvorištu same simbolske funkcije.

Pod simbolskom funkcijom ovde razumem opštu sposobnost označavanja stvarnosti posredstvom znako­va, koji sami nisu stvari, nego su »postavljeno-za ...« i time »stoje za stvari«. Ovo pitanje lingvistika rado po-smatra kao rešeno. Ono ishodi iz jedne ne odviše re-dukovane datosti o dvostrukoj prirodi znaka. Za nju je znak fenomen s dve strane: označavajuće/označeno; ova gradnja nadaje mu graničnu crtu između govora i ne-govora (Hjemslev, Prolegomena to a Theory of Lan-guage, 21-24).

Ova dvostruka priroda znaka je najizvanjskija opre­ma semiologije. Ali sada se nužno postavlja pitanje o izvorištu ove dvostranosti. Ne o nedosežnom istorij-skom izvorištu, o izvorištu u genetskom smislu, nego o izvorištu u smislu temelja i osnovnog uslova moguć­nosti. Ali ova sposobnost znaka ne bi smela biti kraj života u ljudskom društvu, štaviše, ona je njegova pret­postavka. Niko od sociologa, psihologa i lingvista nije bio tako blizu saznanju ovog transcendentalnog karak­tera simbolske funkcije u odnosu prema poznatim siste­mima znakova, koliko Levi-Strauss u svom čuvenom Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss: »Bez obzira na to u kojem trenutku i pod kojim uslovima se po­javio na lestvici animalnog života, jezik nije mogao drukčije nastati, nego odjednom. Stvari nisu mogle progresivno da primaju značenje.. . Ništa nije bilo slično ovom temeljnom obratu u području saznava­nja koje se odvija jedino lagano i progresivno. Dru­gim rečima: Onog trenutka kada je svet odjednom po-

Paul Ricoeur 190

stao bremenit značenjem, on ipak nije postao više poz­nat, mada se kao tačno pokazalo da je nastupanje jezi­ka moralo silno da ubrza ritam razvitka saznavanja. Postoji, dakle, u povesti ljudskog duha temeljna su­protnost između simbolizovanja, koje poseduje diskon­tinuiran karakter, i saznavanja, koje nosi obeležje kon­tinuiteta . . .« (Predgovor, 42). U ovom smislu, simbol-ska funkcija je izvorište a ne izraz društva: »Mauss smatra da je mogućno razviti jednu sociologijsku te­oriju simbolizovanja tamo gde se, ipak, očevidno, mo­ra tragati za izvorištem društva u simboličkom« (ibid., 23).

Dakle, simbolska funkcija nije na istoj ravni kao ra­zličite klase znakova koje opšta nauka znakova, semiolo-gija, može da razlikuje. Ona nikako nije klasa, vrsta, nego uslov mogućnosti. Ono o čemu je pitanje jeste rađanje čoveka u poretku znaka, mogućnost da postoji nešto kao transcendentno ciljanje na svet, nešto kao ob­zir na svet i obzir na sebe u govoru. Izgleda mi da pita­nje o izvorištu simbolske funkcije, formulisano ovim pojmovima, poziva u plan jednu sasvim novu interpre­taciju Husserlove »fenomenologijske redukcije«. Kao što je poznato, Husserl je u redukciji video primereno sredstvo za reinterpretaciju Cogita u idealističkom smi­slu. Štaviše, u Kartezijanskim meditacijama doveo je redukciju do kritičke tačke radikalnog solipsizma i pri­tom stvorio u potpunosti nerešiv problem, da se solipsi-zam nadmaši solipsizmom i svest drugog spozna samo ispitivanjem onoga što izolovana svest zahteva i ras-kriva. Ako bi trebalo izvući na svetio fenomenologijsku redukciju kao, ipak, samo jednu od sveta odsečenu, samoj sebi okrenutu, u zidine svoje irealne čulne sadr-žine zatvorenu svest, ne jednom bi Husserlova verzija Cogita poslužila naporu da se za čas raspravi mora li se laka srca žrtvovati kritika psihoanalize i lingvistika i dati prednost realizmu Onog i jezičkim strukturama.

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 191

Po mome mišljenju, vreme ovog idealizma je prošlo i takva interpretacija Cogita više nema budućnosti.

Ali, da li je još neka druga interpretacija fenome­nologijske redukcije mogućna? Da, ako se povratak na ego cogito razume kao rađanje govornog subjekta, to jest kao pristup semantičkoj relaciji kao takvoj. Kada Levi-Strauss kaže: »Stvari nisu mogle progresivno da primaju značenje . . . Ceo svet je odjednom postao bre­menit značenjem ...«, tada ja odgovaram: Fenomeno-Iogijska redukcija nije ništa drugo. Ona je upravo to. Sta je, onda, uopšte »redukcija«? U načelu, čin distan­ciranja, vraćanja, usled čega je odbačena spontana vera u apsolutnu egzistenciju prirodne stvari. Ova reduk­cija prirodnog bivstvovanja je čin rađanja subjekta kao subjekta. Bivstvovanje se po smislu otcepljuje od pri­rodnog bivstvovanja. Namesto da u prirodi bude samo jedna stvar među drugim stvarima, jedna priroda među prirodama — ja stupam u značenjski odnos prema svim stvarima; ja više nisam samo deo stvari: Nasuprot sebe imam svet, koji mogu očima da dokučim, mislim, označim. Uz pomoć ovog distanciranja postaje mogu­ćno da se svet prikaže posredstvom znaka, postaje mo­gućno da se izrekne ono realno.

Filozofija subjekta, dakle, nikako nije razorena nau-kama znaka, lingvistikom i semiologijom, ona je, šta­više, zahtevala upravo pomoć ovih nauka koje su je najviše osporavale, da bi se obnovila. Razorena je sa­mo idealistička koncepcija redukcije, shvaćane kao me­tafizička operacija na čijem se kraju bivstvovanje su­bjekta pojavljivalo kao »ostatak«, kao »zaostatak« je­dne supstrakcije bivstvovanja. Ona je »transcenden­talno« jezičkog izražavanja, uslov mogućnosti čina go­vora: činilac koji dejstvuje tako da čovek kazivanje stavlja u odnos prema kazanosti. Dakle, radi se samo na tome da se fenomenologijska redukcija ponovo

Paul Ricoeur 192

otkrije u jezgru razlaganja o znakovima koje, sa svoje strane, od nauka o znakovima uzima njihova učenja (to jest: znakova uopšte, i posebno jezičkih znakova).

Treba li sada reći, da li je nastupanje govora zahte-valo samo odstojanje, razlikovanje, a ne, nužno, i sub­jekt? Iz ovog shvatanja, onaj isti Levi-Strauss, koji je tako snažno naglašavao čas naglog rađanja simbolizo-vanja, isto tako snažno, sada, ućutkuje i onemogućava svakoj filozofiji subjekta da govori o »nesvesnim ka­tegorijama mišljenja« (Anthropologie structurale, 82).

Posve je opravdano što najtemeljniji preduslovi jezi­ka tako dugo i toliko ostaju zatvoreni u semiologij-skom poretku, pošto je taj poredak upravo poredak zna­kova bez subjekta. Stanje stvari postaje potpuno druk­čije kada se hoće preći s jezika na govor, to jest, s ne­utralnog sistema znakova na jednu individualnu ili ko­lektivnu upotrebu koja pretpostavlja zajednicu govor­nih subjekata. Ali sada smo videli da se u ovom prela-zu sa semiologijskog na semantičko može govoriti sa­mo o prelazu beživotnog sistema znakova na instancu izlaganja, instancu dodeljivanja značenja. Ići na feno-menologijsku redukciju — to je najtemeljnija moguć­nost koju pruža ovaj prelaz. Ona zahvata ne samo rađa­nje znaka nego i rađanje označavanja s njegovim tran-scendentnilm usmerenjem na svet i njegovim upućiva­njem na govorni subjekt.

Da se vratilo na potenciju subjekta, a ne samo na ne-svesne kategorije mišljenja, potvrđuje jedan dalji as­pekt simbolskog mišljenja. Simbolsko mišljenje, po-smatrano u njegovoj socijalnoj formi, isporučuje među subjekte izvesno pravilo saznavanja. Taj zakon, kaže Edmond Ortigues u vrlo lepoj knjizi kojoj Claude Levi--Strauss duguje mnoge stvari, u Le Discours et le Sym-bole: »... obavezuje svaku svest da se iz Drugog obrne

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 193

samoj s e b i . . . Društvo egzistira samo kroz proces koji teče, pred njim, u Unutrašnjem svakog subjekta« (199). Ovom funkcijom protivnog saznavanja, simbolsko miš­ljenje se ponovo svodi na filozofiju subjekta, od koje se, izgledalo je, udaljilo potpuno apstraktnim razmatra­njem različitih poredaka znakova.

Ovo je, skiciran šturim potezima, specifično transcen­dentalni zadatak fenomenologije jezika. On se ne sa­stoji u tome da izvede redukciju izvan teorije jezika, jer bi tada okončao samo u subjektivističkom idealiz­mu, u onom koji rastavlja subjekt, jednom »splendid isolation«, od sveta. Treba li fenomenologijska reduk­cija da bude nešto drugo no ukidanje našeg odnosa pre­ma svetu, onda ona mora da se začne u »početku« jed­nog značenjskog življenja, u istovremenom »rađanju« kazivanja sveta i govornog bivstvovanja čoveka.

4. Ka hermeneutici »ja jesam«

Dospeli smo do tačke gde se obe grane analiza, koje sačinjavaju ovaj ogled, moraju dovesti u vezu. Čitalac je nesumnjivo začuđen nad raznovrsnošću kritika, a još više odgovorima na njih. Na jednoj strani vrlo je teško kako valja kombinovati obe forme »realizma« koje po­tiču te jedne i druge kritike: realizam Onog i realizam jezičkih struktura. Šta zajedničko imaju sve ove topič-ke, ekonomske i genetske ideje psihoanalize i struktur­ne i sistemne predstave semiologije, nagonsko nesve-sno na jednoj i kategorijalno nesvesno na drugoj stra­ni?

Ako, sada, ne povežemo međusobno oba pravca kriti­ke, u njihovim najtemeljnijim pretpostavkama, onda nikako nije čudno da su i obnavljanja, koja ti pravci

Paul Ricoeur 194

podstiču u filozofiji subjekta, isto tako raznovrsna. Otu­da filozofija subjekta, s budućnošću, nije samo ona koja je, u rasutom poretku, izdržala probu psihoanali­tičke i lingvističke kritike. To je filozofija koja će zna­ti da ocrta novu strukturu tumačenja, da bi u svoje mišljenje zajedno unela učenja psihoanalize i semiolo-gije. Na kraju ovog članka hteo bih da dadem nekoli­ko putokaza za ovaj pravac. To objašnjava i njegov sondirajući i ispitujući karakter.

1. U vezi s razlaganjem o govornom subjektu, vra­timo se, najpre, na zaključke do kojih smo bili došli na kraju rasprave o psihoanalizi, i bacimo na njih no­vo svetio. Svest je, kazali smo, neprestano pretpostav­ljana topikom, na isti način kao Ja u Freudovom shva-tanju i učenju o ličnosti — dodali smo: kritika psiho­analize ne ume da dosegne apodiktičko jezgro »Ja je­sam«, nego samo pretpostavljanje i uverenje da: ja jesam tako kako se opažam. Ovaj rascep između apo-diktičkog onog Ja-mislim i adekvatnosti svesti sadrži manje apstraktno značenje ako se veže s pojmom go­vornog subjekta. Apodiktičko jezgro Ja-mislim obrazu­je i ono transcendentalno u simbolskoj funkciji, dru­gim rečima: ono što stoji nad svakom sumnjom jeste čin uzmicanja i distanciranja koje stvara odstojanje i s kojim je tek mogućno odstojanje znaka. Ne postoji jezik bez simbolske funkcije; ne postoji simbolska funkcija bez subjekta koji se izdvaja od prirode. Sub­jektivnost subjekta ne spravlja, ipak, subjekt prema ne­koj izolovanoj suštini, nego stvara mogućnost da se on, značenjskim a ne samo kauzalnim načinom, poveže sa svim stvarima. Koji probitak pruža ovo približavanje apodiktičkog i simbolske funkcije? Ovaj: da se ubudu­će ukupna filozofska refleksija mora osvedočiti u pro­storu smisla, značenja. Ukoliko je subjekt poglavito govorni subjekt, onda je čitava pustolovina refleksija, ako se provede s postavljanjem-u-pitanje psihoanali-

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 195

zom, pustolovina u prostranstvu označavajućeg i ozna­čenog. Ovaj novi vid psihoanalize u svetlosti semiolo-gije jeste prvi zadatak koji se postavlja pred filozofij­skom antropologijom, antropologijom koja bi želela da sakupi rasuta postignuća nauka o čoveku. Kada sam Freud govori o nagonu, on to čini na ravni izražavanja, i polazeći od nje, u okvirima izvesnih čulnih utisaka i polazeći od njih. Ovi se čulni utisci mogu odgonetati i raspravljati kao tekst: kao tekst sna ili tekst simptoma, to jest kao tekst koji obitava u mreži saopštavanja i razmene znakova. U ovom prostoru znakova razvija se osobeno analitičko iskustvo, po svom svojstvu, kao delo govora, kao sukob govora i slušanja, kao stvar za-zajednička govoru i ćutanju. Ova pripadnost prostran­stvu znakova temelji u onom najdubljem ne samo saop-štivost analitičkog iskustva, nego, najposle, ukupnost ljudskog iskustva homogenog karaktera, o čemu filo­zof promišlja i za čim traga. Ono specifično psihoana­litičkog načina govora sastoji se u tome da se dove­du do izraza odnosi snaga onih čulnih utisaka koje on odgoneta. Stoga se to dotiče i očevidne dvoznačnosti Freudovog načina izražavanja. Stiče se utisak kao da operiše s pojmovima i predstavama koji pripadaju dve-ma različitim svetovima izražavanja: onaj sile i onaj smisla. Jezik sveta sile obuhvata celovit vokabular, ko­ji dovodi do izraza dinamiku konflikata, od kojih je po­tiskivanje najpoznatiji ishod i najbolje istražen od svih mehanizama — ali i jedan ekonomski vokabular (po-sedovanje, itd . . . ) . Jeziku smisla pripada sabrani vo­kabular apsurdnosti ili sadržine značenja simptoma, koji se tiče misaone sadržine sna i njegove nadodre-đenosti, kao i igre reči koje se u njemu sreću. To su odnosi smisla prema smislu, odnosi koji se tumače­njem dezimplikuju: Između vidljivog i skrivenog smi­sla postoji, pritom, onaj isti odnos kao i između jed­nog nerazumljivog i razumljivog teksta. Odnosi smisla uklopili su se na ovaj način u odnose sila. Ukupan rad

Paul Ricoeur 196

sna izražava se u mešovitom načinu govora: Odnosi sila oglašavaju se i skrivaju u odnosima smisla, dok, isto­vremeno, odnosi smisla izražavaju i prikazuju odnose sila. Ovaj mešoviti način govora ipak nije dvosmislen, bar iz potrebe za jasnošću. Dakle, ovde nemamo cate-gory mistake. Ovaj način govora daje ponovo izvanred­no verno zbilju koju je Freudovo odgonetanje raskrilo i koju možemo da označimo kao semantiku želje. Svi filozofi, koja su promišljali odnos između želje i smisla, sudarali su se s ovim problemom. Počevši s Platonom, koji je pored hijerarhije ideja stavio hijerarhiju lju­bavi, preko Spinoze, koji je za stupanj potvrde i živosti stremljenja (conatus) vezao stupanj jasnosti ideje, pa sve do Leibniza kod kojeg se, također, stupanj stremlje­nja monade razmenjuje sa stupnjem njenog opaža­nja: »Delatnost unutarnjeg načela koja odelovljuje ob­rat ili prelaz opažanja na drugo, može se imenovati stremljenjem, žudnjom; svakako, žudnja ne dospeva uvek u potpunosti do celovitog opažanja, do onog čemu stremi, pa ipak, ona zadobiva nešto od toga i dospeva do novih opažanja« (up. Monadologie, 15).

Na ovaj način reinterpretirana u svetlu semiologije, psihoanaliza ima za temu odnos između libida i simbo­la. Ona se, pod ovim okolnostima, može urediti u jednu opštiju disciplinu koju možemo nazvati hermeneuti-kom. Pritom, kao hermeneutika označavam svaku di­sciplinu koja postupa interpretativno, a pod pojmom interpretacije u strogom smislu reci razumem saznava­nje skrivenog smisla u obznanjenom smislu. Seman­tika želje izdvaja se zbiljski od onog opsežnijeg polja dvosmislenih dejstava i utisaka, to jest onih istih koje jezička semantika susreće pod drugim označavanjem i koje naziva prenosom smisla, metaforom, alegorijom. Zadatak hermeneutike sastoji se onda u tome da uza-jamno protivustavi različite primene dvostrukog smisla i različite funkcije interpretacije u disciplinama koje

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 197

su toliko raznovrsne kao semantika, prihoanaliza, feno­menologija i uporedne povesti religija, književna kriti­ka, itd .. . Pritom se pokazuje da se ovom opštom her-meneutikom može uspostaviti veza između psihoanali­ze i refleksivne filozofije: Na stazi ka hermeneutici, ref­leksivna filozofija se oslobađa svoje apstraktnosti. Pot­vrđivanje bivstvovanja, želja, napori egzistencije, zna­či ono čime sam sazdan, u interpretaciji znakova na­lazi dug put osvešćivanja. Žudnja bivstvovanja i znak stoje u istovetnom međusobnom odnosu kao i libido i simbol. Time se rečene dve stvari: Na jednoj strani, da razumeti svet znakova jeste sredstvo da bismo sebe razumeli — dakle, svet simbola je prostor samo-otva-ranja. U stvari, ne bi više postojao problem smisla, ako znakovi ne bi bili sredstvo, sredina, medijum, uz čiju se pomoć ljudska egzistencija projektuje, traga za sobom, odnosi spram svog obitavališta. Ovaj odnos između žudnje za bivstvovanjem i simbolike znači i obratno, da je čoveku zatvoren kraći put intuitivnog saznavanja njega samog njim samim. Nemogućno je prisvajanje žudnje za bivstvovanjem na kratkom putu svesnosti; ono što je otvoreno jeste samo dug put in­terpretacije znakova. Tako dakle glasi moja filozofska radna hipoteza: Posredovanje Cogita ukupnim svetom znakova.

2. Ništa manje nije neodložno i razlaganje o semiolo-giji u svetlu učenja psihoanalize. Jer, ništa ne bi bilo zlokobnije nego ekstrapolirati zaključke semiologije i reći: »Sve je znak, sve je jezik.« Reinterpretacija Cogi­ta kao čina govornog subjekta mogla bi se pokrenuti u tom pravcu, a još više interpretacija fenomenologijske redukcije kao onog udaljiti-se koje proizvodi odstoja­nje znaka i stvari. Tada bi izgledalo kao da je čovek samo još jezik, a jezik — odsutnost sveta. Budući da psi­hoanaliza spaja simbol s nagonom, primorava nas da

Paul Ricoeur 198

pođemo obrnutim putem i da označavajuće utopimo u postojeće. U nekom smislu, jezik jeste ono pravo, jer se uvek iz onoga što čovek kaže može razviti mreža da­nosti značenja, u koju su uhvaćene savremene datosti. Ipak, u drugom smislu, jezik je sekundaran. Odstoja­nje znaka i odsutnost jezika iz sveta čine samo naličje jedne pozitivne relacije: Jezik želi da kazuje, to jest pokazuje, čini vidljivim, dovodi do bivstvovanja. Uda­ljenost znaka od stvari je samo negativan uslov zna­kovnog dosezanja stvari, koja dodirnuta nestaje s njim. Dakle, pripadnost jezika bivstvovanju zahteva, po po-slednji put, da se odnos obrne i jezik sam pojavi kao način bivstvovanja u bivstvovanju. Ali, psihoanaliza sa­da ovaj obrat vodi, na vlastiti način, na stazu: prvot­nost, arhaizam želje, koja opravdava pojam arheologi­je subjekta i žudi za tim da se svest, simbolska funkci­ja, jezik, podredi prethodnom postavljanju želje. Kao i Aristotel, Spinoza, Leibniz i Hegel — kako smo gore naveli — pomiče Freud čin egzistencije na osovinu že­lje. Pre nego se subjekt sam uspostavi svesno ili volj­no, on se već uspostavio, u ravni nagona, u bivstvova­nju. Ova prvotnost nagona u odnosu na osvešćivanje i na htenje znači prvotnost ontičke ravni u odnosu na refleksivnu, prioritet Ja-jesam naspram Ja-mislim. Ono što smo svojevremeno kazali o odnosu između nagona i osvešćivanja mora sada da bude rečeno i o odnosu iz­među nagona i jezika. Ja-jesam je temeljnije nego Ja-govorim. Otuda filozofija mora poći i stazom od Ja jesam prema Ja govorim; mora se uputiti, ka­ko je to tražio Heidegger, iz najunutarnijeg kri­la jezika »na stazu ka jeziku«. Prema tome, zada­tak se filozofske antropologije sastoji u tome da pokaže u kojim se ontičkim strukturama izjavljuje jezik. Upravo sam pomenuo Heideggera. Filozofska antropologija mora svakodnevno da pokušava da sredstvima lingvistike, semiologije i psihoanalize pra-

Budućnost filozofije i pitanje o subjektu 199

ti stazu ocrtanu u Sein und Zeitu, onu stazu koja započinje od strukture »bivstvovanja-u-svetu«, oseća-njem bačenosti kroz projekciju konkretnih mogućnosti i razumevanja, da bi onda dalje produžila ka problemu interpretacije i jezika. Filozofska hermeneutika mora da pokaže kako sama interpretacija doživljava bivstvo-vanje-u-svetu. Tako postoji niz: bivstvovanje-u-svetu, poimanje, interpretiranje i, konačno, kazivanje. Kruž-nost ove staze ne sme da nas zbuni; tačno je da smo sve ovo kazivali iz krila jezika; ipak, jezik je tako nači­njen da je sposoban da označi egzistencijalno tlo s ko­jeg potiče i da se sam spozna kao način bivstvovanja o kojem govori. Ovo kružno kretanje između Ja-govorim i Ja-jesam pomera inicijativu na simbolsku funkciju i njen nagonski i egzistencijalni koren. Pa ipak, ovaj krug nije circulus vitiosus — on je onaj veoma živi k rug izražavanja i izraženosti.

Ali, ako je to tako, onda hermeneutika, preko koje se refleksivna filozofija mora zaputiti, ne sme da se ogra­niči na učinke smislenosti i dvosmislenosti: ona mora da hrabro i otvoreno bude hermeneutika onog »Ja je­sam«. Samo se ovim načinom može nadmašiti iluzija i preteranost idealističkog, subjektivističkog i solipsistič-kog Cogita. Samo ova hermeneutika »Ja jesam« može istovremeno da razmota apodiktičku izvesnost karte­­ijanskog Mislim i neizvesnosti, čak laži i iluzije, ne­posredne svesti. Samo je ona u mogućnosti da usprav­nim održi spokojan stav: Ja jesam — uporedo s priteš-njujućom sumnjom: Ko sam Ja?

To je, dakle, moj odgovor na pitanje postavljeno u početku: Šta u refleksivnoj filozofiji ima budućnost? Odgovaram: Refleksivna filozofija koja, potpuno prihva-tajući ispravke i učenja psihoanalize i semiologije, pre-duzima dug obilazni put interpretacije privatnih i jav-

Paul Ricoeur 200

nih psihičkih i kulturnih znakova, u kojima se izraža­va i prikazuje ono što nas sazdaje, želja bivstvovanja, napor egzistencije. Ova bi refleksivna filozofija dalje bila izvesna hermeneutika, to jest interpretacija znako­va, hermeneutika onog »Jesam«.

Martin Heidegger DAS ENDE DER PHILOSOPHIE UND DIE

AUFGABE DES DENKENS KRAJ FILOZOFIJE I ZADAĆA MIŠLJENJA

Tekst se prvi put pojavio u prije­vodu na francuski što su ga prire­dili Jean Beaufret i Francois Fe-dier, i to u zborniku Kierkegaard vivant, Gallimard 1966. (uz Heideg-gerovu autorizaciju). Naš prijevod rađen iz autorove knjige Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer Verlag, Tubingen 1969. U nas je prvi put objavljen u časopisu Pitanja, broj

41, listopad 1972.

prijevod: Josip Brkić

Kraj filozofije i zadaća mišljenja 203

(Gornji) naslov imenuje pokušaj promišljanja koje ustraje u pitanju. Pitanja su putovi k nekakvu odgovo­ru. On bi se, ako bi jednom bio dan, morao sastojati u nekoj preobrazbi mišljenja, a ne iskazu o nekom sta­nju stvari.

Slijedeći tekst pripada jednom većem (smislenom) sklopu. To je od 1930. vazda iznovice poduzimani poku­šaj da se pitanje »Bitka i vremena« (Sein und Zeit) korjenitije razloži. To znači: da se začeta pitanja u »Bitku i vremenu« podvrgnu imanentnoj kritici. Odatle mora postati jasnim kako kritično pitanje, koja je stvar mišljenja, nužno i trajno pripada mišljenju. Uslijed to­ga će se naslov zadaće »Bitak i vrijeme« izmijeniti.

Mi pitamo:

1. Kako je i ukoliko filozofija u sadašnjem razdoblju dovršena?

2. Koja zadaća ostaje mišljenju na kraju filozofije?

1

Kako je i ukoliko filozofija u sadašnjem razdoblju dovršena?

Filozofija je metafizika. Ona misli biće u cjelini — svijet, čovjeka, boga — s obzirom na bitak, s obzirom na supripadnost (Zusammengehorigkeit) bića u bitku. Metafizika misli biće kao biće na način utemeljujućeg predočavanja. Jer bitak se bića od početka filozofije i s njime pokazao kao temelj (Grund; arhe, aition, prin­cip). Temelj je ono, odakle biće kao takvo u svojemu postajanju, propadanju i ustrajanju (Bleiben) kao spoz-natljivo, očinljivo, obradljivo jest, što ono jest i kako

Martin Heidegger 204

jest. Bitak kao temelj dovodi biće u njegovu prisut­nost. Temelj se pokazuje kao prisutnost sama (Anwe-senheit).1 Njegova je nazočnost u tome, da ono što je u svoje vrijeme na svoj način prisutno proizvede u prisutnost. Temelj već prema biljegu prisutnosti ima značaj temeljenja (Grundens) kao ontičko prouzroče-nje zbiljskog, kao transcendentalno omogućenje pred-metnosti predmeta, kao dijalektičko posredovanje ap­solutnoga duha, historijskog procesa proizvodnje, kao vrednujuća volja za moć.

Ono odlikovno metafizičkoga mišljenja, koje biću is­tražuje (ergrundet) temelj, u tome je, što ga ono, pola­zeći od prisutnog, predočuje u njegovoj prisutnosti i tako ga počev od njegova temelja izlaže kao uteme­ljeno.

Što znači riječ o kraju filozofije? Kraj nečega odveć lako razumijemo u negativnom smislu kao puki pre­stanak, kao izostanak napretka, ako ne čak kao propa­danje i nemoć. Nasuprot tome, riječ o kraju filozofije znači dovršenje metafizike. Dovršenje međutim ne zna­či savršenost, uslijed čega bi filozofija sa svojim krajem morala postići najveću savršenost. Nama ne nedostaje samo svako mjerilo kojim bismo mogli ocijeniti savr­šenost neke epohe metafizike prema nekoj drugoj; (ne­go štoviše) nemamo uopće nikakva prava da tako ocje­njujemo. Platonovo mišljenje nije savršenije od Par-menidova. Hegelova filozofija nije savršenija od Kan-

1 S 'Anvvesenheit' (prisutnost, prisutnost sama) Heidegger prevodi grčko ousia, parousia. »U Grka je biće u svojemu bitku shvaćeno kao 'prisutnost (sama)' (ousia, parousia).« Anvvesen (prisutnost, pribivanje) valja shvatiti glagolski: biće je prisutno (pribiva) i samo na temelju te prisutnosti (An-wesens) može se sresti. U prisutnosti kao takvoj već vlada neskrivenost. Bitak znači: Anvvesen, Anvvesen-lassen, Anvvesenheit. U rečenici: »Svečanost je proslavljena u prisutnosti (in Anvvesenheit) brojnih gostiju.« — može također stajati: »Im Beisein« ili »in Gegenvvart« (u nazočnosti...). »Gegenvvart kazuje istodobno Anvvesenheit«.

Kraj filozofije i zadaća mišljenja 205

tove. Svaka epoha filozofije ima svoju nužnost. Da ne­ka filozofija jest kakva jest, moramo jednostavno priz­nati. Na nas pak ne spada da jednu pretpostavimo dru­goj, kao što je to moguće glede različitih svjetonazora.

Staro značenje naše riječi »Ende« (»kraj«) znači isto što i riječ Ort (mjesto): »von einem Ende zum anderen« znači: od jednoga mjesta k drugome. Kraj je filozofije mjesto, ono (naime), u čemu se cjelina njezine povije­sti sabire na svoju krajnju mogućnost. Kraj kao dovr­šenje znači to sabiranje.

Tijekom čitave povijesti filozofije mjerodavnim osta­je Platonovo mišljenje u različitim oblicima. Metafizi­ka je platonizam. Nietzsche označuje svoju filozofiju kao obrnuti platonizam. S obratom metafizike, koji je izvršio već Karl Marx, dostignuta je krajnja mogućnost filozofije. Ona je dovršena (in ihr Ende eingegangen, zašla u svoj kraj). Ako se filozofski misliti još pokušava dospijeva se time samo još do epigonalnih renesansi i njezinih posebnih oblika. Dakle je ipak kraj filozofi­je prestanak njezina načina mišljenja? To zaključiti, bilo bi brzopleto.

Kraj je kao dovršenje — sabiranje na krajnje moguć­nosti. Njih mislimo preusko dokle god samo očekuje­mo razvitak novih filozofija dosadašnjega stila. Zabo­ravljamo da već u razdoblju grčke filozofije postaje vidljivom odlučna njezina crta: razvitak znanosti unu­tar obzora koji je sama otvorila. Razvitak znanosti is­todobno je njihovo razrješenje od filozofije i formira­nje njihove samostojnosti. Taj proces pripada dovrše­nju filozofije. On je danas na svim područjima bića u punom toku. Razvoj toga procesa izgleda kao puko rastvaranje filozofije, a uistinu je upravo njezino do­vršenje.

Martin Heidegger 206

Dostaje da uputimo na samostojnost psihologije, so­ciologije, antropologije kao kultur-antropologije, na ulogu logike kao logistike i semantike. Filozofija posta­je empirijskom znanošću o čovjeku, o svemu što za nj može biti iskustvenim predmetom njegove tehnike, po­moću koje se on smješta u svijetu, dok ga obrađuje pre­ma mnogostrukim načinima proizvođenja. Sve to izvr-šuje se posvuda na temelju i po mjeri znanstvenog ot­varanja pojedinih okruga bića.

Ne treba nikakva proročanstva da se spozna, kako znanosti koje se formiraju — udilj određuje i vodi (ste-uern) nova temeljna znanost, koja se zove kibernetika.

Ta znanost odgovara određenju čovjeka kao društve-no-radnog bića. Jer ona je teorija vođenja (Steuerug) mogućeg planiranja i organiziranja čovjekova rada. Ki­bernetika pretvara jezik u sredstvo razmjene obavije­sti. Umjetnosti pak postaju instrumentima za vođenje informacija.2

Rastvaranje filozofije u samostojne znanosti, koje uzajmično sve odlučnije komuniciraju, legitimno je do­vršenje filozofije. Filozofija završava u sadašnjem raz­doblju. Ona je našla svoje mjesto u znanstvenosti druš­tveno radnog čovječanstva. Temeljno je pak obilježje te znanstvenosti njezin kibernetički, tj. tehnički zna­čaj (Charakter). Potreba da se pita o modernoj tehnici izumire po svoj prilioi razmjerno tome kako tehnika obilježuje i upravlja pojavama čitava svijeta i položa­jem čovjeka u njemu.

Sve ono što u njima još podsjeća na podrijetlo iz fi-

Kraj filozofije i zadaća mišljenja 207

lozofije, znanosti će tumačiti po svojim pravilima, t j . tehnički. Kategorije, na koje je svaka znanost upuće­na, kako bi raščlanila i ograničila svoje predmetno pod­ručje, shvaća ona instrumentalno kao radne hipoteze. Njihova se istina ne mjeri samo efektom što uzrokuje njihovu primjenu unutar napretka istraživanja. Znan­stvena se istina jednači s eficijensom tih efekata.

Ono što je filozofija tijekom svoje povijesti tu i ta­mo, a i tad samo nedovoljno pokušavala, da predoči ontologije različitih regiona bića (priroda, povijest, pra­vo, umjetnost), to sada preuzimlju znanosti kao vlasti­tu zadaću. Njihov je interes upravljen na teoriju struk­turnih pojmova odgovarajućeg im predmetnog pod­ručja, koji su svagda prijeko potrebni. »Teorija« sad znači: supozicija kategorija kojima se priznaje samo kibernetička funkcija, a poriče svaki ontološki smisao. Gospoduje ono operacionalno i modelično predodžbe-no-računajućeg mišljenja.

Znanosti, međutim, pri prijekoj supoziciji svojih pod­ručnih kategorija još govore o bitku bića. One to samo ne kazuju. One doduše mogu zanijekati svoje podri­jetlo iz filozofije, ali ga nikada ne mogu otkloniti. Jer u znanstvenosti znanosti uvijek govori potvrda njihova rođenja iz filozofije.

i-

Kraj filozofije pokazuje se kao trijumf vođenog (ste-uerbaren) uređenja znanstveno-tehničkog svijeta i tome svijetu prikladnog društvenog poretka. Kraj filozofije znači: početak svjetske civilizacije utemeljene u zapad-njačko-evropskom mišljenju.

No je li kraj filozofije u smislu njezina rastvaranja u znanosti već i potpuno ozbiljenje svih mogućnosti ko­je bijahu dane filozofskome mišljenju? Ili, postoji li za mišljenje osim označene posljednje mogućnosti (raz-

2 U izvorniku: »Die Kunste vverden zu gesteuert-steuernden Instrumenten der Information.« Sa svezom gesteuert-steuernden . . . Heidegger označava čitav tzv. lanac vođenja. Shema izgleda ovako:

steuernde gesteuerte Grosse Grosse

Steuerkette (STEUERUNG)

Martin Heidegger 208

rješenja filozofije u tehnizirane znanosti) kakva prva mogućnost, od koje je doduše filozofsko mišljenje mo­ralo poteći, ali koju ono kao filozofija nije mogla istin­ski iskusiti i preuzeti?

Ako bi tome bilo tako, u povijesti bi filozofije od njezina početka do njezina kraja — na skriveni način — mišljenju morala još ostati zadaća koja ne bi bila pristupačna ni filozofiji kao metafizici ni znanostima koje iz nje vuku podrijetlo. Stoga pitamo:

2 Koja zadaća ostaje mišljenju na kraju filozofije?

Već sama namisao takve zadaće mišljenja — mora za­čuditi. Mišljenje, koje ne može biti ni metafizika ni znanost?

Zadaća, o kojoj filozofija nije ništa htjela da zna već pri svojemu početku, štoviše, svojim početkom, i stoga joj se u narednim razdobljima postojano i sve više iz­micala?

Zadaća mišljenja, koje — tako se čini — uključuje tvrdnju da filozofija nije bila dorasla stvari mišljenja i stoga je postala poviješću pukog propadanja?

Ne ćuti li se ovdje stanovita preuzetnost, koja još teži da se postavi iznad veličine filozofskih mislilaca?

Da, ta se sumnja nameće. Ali nju je lako otkloniti. Jer svaki je pokušaj da se dobije uvid u tako pretpostavlje­nu zadaću mišljenja upućen na pogled natrag u cjelinu povijesti filozofije; i ne samo to, nego čak i prisiljen da najprvo misli povijesnost onoga što filozofiji jamči moguću povijest.

Kraj filozofije i zadaća mišljenja 209

Takvo (vermutete) mišljenje već time zaostaje za veli­činom filozofa. Ono je slabije (geringer) od filozofije. Slabije i stoga, što tome mišljenju mora još odlučnije negoli filozofiji biti uskraćeno i izravno i neizravno djelovanje u tehnički-znanstveno obilježenu svijetu in­dustrijskoga razdoblja.

Slabijim ostaje to mišljenje prije svega zato što nje­gova zadaća ima samo pripremni značaj, a ne nikakav utemeljujući (začinjajući). Ona se zadovoljava samo ti­me da budi čovjekovu spremnost na mogućnost, naris koje je taman, a nadolazak neizvjestan.

Da bi se upustilo u to, mora mišljenje istom učiti što mišljenju preostaje. U tome učenju ono priprema vla­stitu mijenu.

Misli se pri tome na mogućnost da svjetska civilizaci­ja, koja tek sada počinje, jednoć prevlada tehničko--znanstveno-industrijski biljeg kao jedino mjerilo čovje­kova prebivanja u svijetu — ne doduše sama po sebi, ali spremnošću čovjeka na jedno određenje, što uvi­jek, čulo se ili ne, progovara u njegovoj sudbi koja još nije odlučena. Posve neizvjesnim ostaje hoće li svjet­ska civilizacija uskoro nenadano biti razorena ili se učvrstiti za dulje vrijeme, u trajanju koje se ne temelji na nečem ustaljenom, nego štoviše ide na naprednu razmjenu onoga što je uvijek najnovije.

Takvo pripremno mišljenje ne želi i ne može prori­cati budućnost. Ono pokušava samo to da sadašnjosti prokaže nešto što je odavna i uprav na početku filozo­fije i za nj već kazano, ali nije navlastito mišljeno. Tre­nutno mora dostajati da se na to samo ukratko uputi. Pomoći ćemo sebi pri tome putokazom koji nam nudi filozofija.

Martin Heidegger 210

Kad pitamo o zadaći mišljenja, to u obzoru filozofije znači: odrediti ono što se tiče mišljenja, što je za miš­ljenje još prijeporno, prijepor sam. To u njemačkom jeziku znači riječ »Sache«. Ona imenuje ono sa čime mi­šljenje u ovom slučaju ima posla, u Platonovu jeziku: to pragma auto (usp. Sedmo pismo 341 c7).

Uprav je filozofija sama u novije doba izričito poz­vala mišljenje »k stvari samoj« (»zur Sache selbst«). Navedimo dva slučaja kojima se danas posvećuje oso­bita pažnja. Taj poziv »k stvari samoj« čujemo u »pred­govoru« koji je Hegel stavio na početak svojega djela Sistem znanosti, prvi dio: Fenomenologija duha — objavljenog 1807. godine. Taj predgovor nije predgo­vor Fenomeenologiji, nego Sistemu znanosti, cjelini filozofije. Poziv »k stvari samoj« vrijedi najposlije (zu-letzt), a to znači: najprije prema stvari (der Sache nach) Znanosti logike.

U pozivu »k stvari samoj« naglasak je na »samoj« (»selbst«). Površno osluhnut, poziv ima smisao obrane. Neprimjereni se odnosi prema stvari filozofije isklju­čuju. U njih spada puko govorenje o svrsi filozofije, ali i puko izvještavanje o rezultatima filozofskog mišlje­nja. I jedno i drugo ne tvori nikada zbiljsku cjelinu fi­lozofije. Cjelina se pokazuje istom i samo u svojemu postajanju (Werden). Ona se stječe u iscrpnom izlaga­nju stvari same. U izlaganju tema i metoda postaju identičnima. Toj se identitet u Hegela zove: misao. S njom izlazi na vidjelo stvar filozofije »sama«. Ta je stvar pak povijesno određena: subjektivitet. S Descar-tesoviim ego cogito, kaže Hegel, filozofija prvi put stu­pa na čvrsto tlo, gdje ona može biti kod kuće (gdje ona samu sebe zna). Ako je s ego cogito kao odlikovanim (par excellence) subiectumom iznađen fundamentum absolutum, onda to kaže: subjekt je hypokeimenom

Kraj filozofije i zadaća mišljenja 211

prenijet u svijest, ono istinosno prisutno, što se u tra­dicionalnom jeziku dosta nejasno zove supstancijom.

Kad Hegel u predgovoru (izd. Hoffmeister, str. 19) objašnjava: »ono istinito (filozofije) ne treba shvatiti i izraziti (samo) kao supstanciju, nego isto tako kao subjekt«, onda to znači: bitak bića, prisutnost prisut­nog, istom je onda opće poznata i time potpuna pri­sutnost, kad ona sama kao takva za samu sebe postane nazočnom (gegenwartig) u apsolutnoj ideji. Od Descar-tesa pak znači idea: perceptio. Bivanje bitka onim što je on sam zbiva se u spekulativnoj dijalektici. Kretanje misli, metoda, tek je stvar sama. Poziv »k stvari samoj« zahtijeva metodu filozofije koja odgovara stvari.

Što je međutim stvar filozofije, unaprijed je odluče­no. Stvar filozofije kao metafizike jest bitak bića, nje­gova prisutnost u vidu supstancijaliteta i subjektivite-ta.

Sto godina poslije poziv »k stvari samoj« razgovijet­no je ponovljen u Husserlovoj raspravi Filozofija kao stroga znanost. Rasprava se pojavila u prvom svesku časopisa Logos u godini 1910/11 (str. 289 i dalje). Opet poziv ima ponajprije smisao obrane. Ali ovdje ona cilja na nešto drugo nego u Hegela. Ona pogađa natu­ralističku psihologiju, koja zahtijeva da bude prava (echte) znanstvena metoda istraživanja svijesti: jer ta metoda unaprijed zakrčuje pristup k fenomenima in-tencionalne svijesti. Poziv »k stvari samoj« uperen je pak istodobno protiv historizma, koji se gubi u ra­spravama o filozofskim stajalištima i uvođenju tipova filozofskih svjetonazora. U vezi s time dodaje Husserl kurzivom (ibid., str. 340): »Poticaj za istraživanje mora poteći, ne od filozofija, nego od stvari i problema.«

A koja je stvar filozofskog istraživanja? Ona je, pre-

Martin Heidegger 212

ma istoj tradiciji, za Husserla kao za Hegela — subjek-tivitet svijesti. Kartezijanske meditacije nisu za Hus­serla bile tek tema pariških predavanja u veljači 1929, nego je njihov duh, od vremena nakon Logičkih istra­živanja do konca, pratio strasni tijek njegova filozof­skog istraživanja. Poziv »k stvari samoj« ishodište je, kako u svojemu negativnom, tako i u svojemu pozitiv­nom smislu, osiguranja i izradbe metode, os filozofske prakse, putem koje tek stvar sama postaje legitimnom datošću. Za Husserla »princip svih principa« nije u pr­vom redu nikakav sadržajni princip, nego metodski. Husserl je u svojemu djelu: Ideje za čistu fenomeno­logiju i fenomenologijsku filozofiju, objavljenom 1913, određenju »principa svih principa« posvetio čitav je­dan paragraf (24). Držeći se toga principa, kaže Husserl (ibid., str. 44), »nijedna nas zamišljiva teorija ne može dovesti u zabludu«.

»Princip svih principa« glasi:

»svaki (je) originarno dajući zor3 legitimni izvor spozna­je, sve, što nam se u »intuiciji« originarno (tako reći u svojoj utjelovljenoj zbiljnosti) daje, (jest) jednostavno uzeto, kakvim se ono daje, ali također samo u granica­ma u kojima se ono tu daje...«

»Princip svih principa« sadrži tezu o primatu meto­de. Taj princip odlučuje o tome koja stvar metodi je­dino može odgovarati i zadovoljavati je. »Princip svih principa« zahtijeva kao stvar filozofije — apsolut­ni subjektivitet. Transcendentalna redukcija na nj daje i jamči mogućnost da se u subjektivitetu i njime uteme­lji objektivitet svih objekata (bitak toga bića) u njiho­vu valjanom ustroju i njihovoj sastavini, tj. u njihovoj konstituciji. Tako se transcendentalni subjektivitet is­kazuje kao »jedino apsolutno biće« (Formalna i tran-

3 U izvorniku: »jede originare gebende Anschauung (ist)...« Imenica Anschauung može se prevesti i sa: intuicija.

Kraj filozofije i zadaća mišljenja 213

scendentalna logika, 1929, str. 240). Kakav je bitak to­ga apsolutnog bića, tj. kakva je najvlastitija stvar filo­zofije, takva je istodobno transcendentalna redukcija kao metoda »univerzalne znanosti« o konstituciji bitka bića. Metoda se ne ravna (određuje) samo prema stva­ri filozofije. Ona ne pristaje stvari tek — kao ključ bra­vi. Ona štoviše spada u stvar, jer je ona »stvar sama«. Ako bismo pak pitali: odakle »principu svih principa« njegova nepokolebljiva legitimnost, odgovor bi morao glasiti: iz transcendentalnog subjektiviteta, koji je već pretpostavljen kao stvar filozofije.

Izabrali smo kao putokaz objašnjenje poziva »k stva­ri samoj«. On nas je trebao dovesti na put kojii nas vo­di k određenju zadaće mišljenja na kraju filozofije. Ka­mo smo dospjeli? Do uvida, kako je za poziv »k stvari samoj« unaprijed utvrđeno ono što se filozofije kao nje­zina stvar tiče. Stvar je filozofije, s gledišta Hegela i Husserla — i ne samo za njih — subjektivitet. Ono pri­jeporno u pozivu nije stvar kao takva, nego njezino iz­laganje (Darstellung), kojim ona postaje nazočnom. He-gelova je spekulativna dijalektika — kretanje, u koje­mu stvar kao takva dolazi k sebi samoj, u njoj pripadnu prezentnost. Husserlova metoda treba stvar filozofije dovesti ka konačno-valjanoj originarnoj datosti, a to znači: u njezinu vlastitu prezentnost.

Obje su metode toliko različite koliko je samo mo­guće. Ali stvar kao takva, koju one treba da izlože, ista je, mada je iskušena na različite načine.

No što nam pomažu te tvrdnje pri pokušaju da uočimo zadaću mišljenja? Ne pomažu nam ništa dokle god ostanemo samo pri pukom objašnjavanju toga po­ziva. Valja da radije pitamo, što u pozivu »k stvari sa­moj« ostaje nemišljeno. Tako pitajući, moći ćemo se usredotočiti na to, kako se upravo ondje gdje je filo-

Martin Heidegger 214

zofija svela svoju stvar na apsolutno znanje i konačno--valjanju evidenciju, skriva nešto, što misliti — ne mo­že više biti stvar filozofije.

Ali što ostaje nemišljeno i u stvari filozofije i u nje­zinoj metodi? Spekulativna filozofija način je kako stvar filozofije iz sebe same za sebe samu dolazi do sijanja (Scheinen) i tako postaje nazočnom. Takvo se sijanje nužno stječe u nekoj jasnoći. Ono što sija samo se kroz nju može pokazati, tj. sjati. AH jasnoća sa svo­je strane počiva u otvorenome, slobodnome (in einem Offenen, Freien) što ona tu i tamo, katkad može pro-jasniti. Jasnoća igra u otvorenome i tu se spori (i nosi) s tamom. Posvuda gdje jedno prisutno dolazi u susret drugome ili mu samo nasuprot prebiva, ali i ondje gdje se kao u Hegela jedno u drugome spekulativno zrcali, tu već vlada otvorenost, slobodni je predmet u igri. Je­dino ta otvorenost dopušta tek i kretanju spekulativnog mišljenja prolaz kroz ono što ono misli.

Tu otvorenost, koja jedino dopušta (i jamči) neko moguće sijanje (Scheinenlassen) i pokazivanje, naziv-ljemo: die Lichtung (čistinom). Jezikoslovno-povijesno, njemačka riječ »Lichtung« doslovni je prijevod francu­ske riječi clariere. Sačinjena je prema starijim riječima — »Waldung« i »Feldung«.

Šumska čistina (laz) iskušena je u razlici prema gu­stoj šumi, u starijim njemačkom jeziku imenovanoj »Dickung«. Imenica »Lichtung« dolazi od glagola »li-chten«. Pridjev »licht« (lak, lagan). Etwas lichten zna­či: nešto olakšati, nešto osloboditi i otvoriti (očistiti, iskrčiti), npr. šumu na nekom mjestu osloboditi (od) drveća, iskrčiti je. Tako nastali slobodan prostor jest: čistina. Ono što je »licht« u smislu slobodnoga i otvo­renoga nema ni jezikoslovno ni u stvari ništa zajednič­koga s pridjevom »licht« u značenju »hell« (svijetao,

Kraj filozofije i zadaća mišljenja 215

svijetlo, jasno). To valja uvažiti za razliku Lichtung i Licht. Ipak, postoji mogućnost stvarne veze između obojega. Svjetlo (das Licht) naime može prodrijeti na čistinu, u njezino otvoreno, i pustiti da u njoj jasnoća igra s tamom. Ali nikada samo svjetlo ne stvara čistinu, nego ono, svjetlo, pretpostavlja ovo, čistinu. Čistina me­đutim, ono otvoreno, nije slobodna, otvorena samo za jasnoću i tamu, nego i za jek i doječanje, zvučanje i njegovo gubljenje. Čistina je ono otvoreno za sve pri­sutno i odsutno.

Mišljenje mora uprav obratiti pažnju na stvar koja se ovdje imenuje čistinom. Pri tome se, kako bi se to u prethodnom moglo lako učiniti, iz pukih riječi: npr. »Lichtung«, ne izvlače puke predodžbe. Valja radije obratiti pažnju na jedinstvenu stvar, koja se, u skladu sa stvari, imenuje imenom »čistina«. To što riječ, u sa­da mišljenoj svezi, imenuje, ono slobodno otvoreno, jest, da upotrijebimo Goetheovu riječ, »Urphanomen« (pra-fenomen). Mi bismo morali kazati: Ur-sache. Goe-the dodaje {Maksime i refleksije, br. 993): »Ne tra­žimo samo ništa iza fenomena: oni su sami učenje.« To će reći: fenomen sam, u ovom slučaju die Lichtung, stavlja nas pred zadaću da iz njega, propitujući ga, uči­mo, tj. nešto iskusimo.

Prema tome, mišljenje po svoj prilici ne bi smjelo jednoga dana ustuknuti pred pitanjem, nije li čistina, ono slobodno otvoreno, uprav ono u čemu čisti prostor i ekstatičko vrijeme i sve u njima prisutno i odsutno tek imaju mjesto, koje sve sabirući čuva.

Originarna je intuicija i njezina evidencija, isto tako kao spekulativno-dijalektičko mišljenje, upućena na već vladajuću otvorenost, čistinu. Evidentno je ono što je neposredno jasno. Evidentia je riječ kojom Ci­cero prevodi, tj. pretumačuje na rimsku, grčku riječ

Martin Heidegger 216

endrgeia. Endrgeia, u kojoj se javlja isti korijen kao u latinskoj riječi argentum (srebro), znači ono što u sebi samom za sebe svjetli i objelodanjuje se.

U grčkom jeziku nije riječ o činu gledanja, o videre, nego o onome što svjetli i sija. Ali sjati može samo kad je otvorenost već zajamčena. Čistinu tek, otvore­nost, ne stvara svjetlosna zraka, ona je samo promjera-va. Jedino takva otvorenost uopće i dopušta neko da­vanje i primanje, jamči evidenciji ono slobodno, u če­mu ona može prebivati i u čemu se mora kretati.

Svo filozofsko mišljenje, koje, izričito ili ne, slijedi poziv »k stvari samoj«, na svojemu je putu, sa svojom metodom, već u onome slobodnom čistine. O čistini, međutim, filozofija ne zna ništa. Filozofija doduše go­vori o svjetlu razuma, ali ne obraća pažnju na čistinu bitka. Lumen naturale, svjetlo razuma, projašnjava sa­mo ono otvoreno. Ono se doduše tiče čistine, ali je tvo­ri toliko malo da je štoviše treba da ono što je u čistini prisutno može obasjati. To ne vrijedi samo za meto­du filozofije, nego također i čak u prvom redu za nje­zinu stvar, naime za prisutnost prisutnog. Kako se i u subjektivitetu subiectum, hypokeimenon, ono već pred--ležeće, dakle ono prisutno u njegovoj prisutnosti misli, ne možemo ovdje potanje pokazati. Neka se o tome po­gleda u : Heidegger, Nietzsche sv. II (1961), str. 429 i dalje.

Pažnju sada obraćamo na drugo. Bilo ono prisutno is-kušeno, shvaćeno ili izloženo — ili ne, prisutnost kao prebivanje u otvorenome ostaje vazda upućeno na već vladajuću čistinu. I ono odsutno ne može kao takvo bi­ti, osim ako ne prebiva u onom slobodnome čistine.

Sva metafizika zajedno sa svojim protivnjakom, po-zitivizmom, govori Platonovim jezikom. Temeljna je

Kraj filozofije i zadaća mišljenja 217

riječ njegova mišljenja, tj. izlaganja bitka bića eidos, idea: izgled (das Aussehen), u kojemu se biće kao takvo pokazuje. Izgled je pak način prisutnosti same. Nikakva izgleda nema bez svjetla — to je spoznao već Platon. Ali nikakva svjetla i nikakve jasnoće nema bez čistine. Čak tama je treba. Kako bismo inače mogli dospjeti u ono tamno i njime lutali? Ipak, čistina kao takva, koja vlada u bitku, u prisutnosti, ostaje u filozofiji nemišlje-nom, mada se u njezinu početku o njoj govori. Gdje se to događa i s kojim imenom?

Odgovor:

U misaonoj Parmenidovoj pjesmi, koji je, koliko znamo prvi promislio bitak bića, što još danas, premda nečuven, govori o znanostima u koje se filozofija razri­ješila.

Paramenid sluša nagovor:

. . . hreo de se panta pythesthai emen Aletheies eykykleos atremes etor ede broton doxas, tais oyk eni pistis alethes.

fragment I, 28 i dalje

»sve pak treba da iskusiš: i neskrivenosti, savršeno okrugloj, mirujuće srce i smrtnika mnijenja, u kojih uzdanja u neskriveno

neima.«

Ovdje se imenuje Aletheia, neskrivenost. Ona se na­zivlje savršeno okruglom (gutgerundete) jer se kreće po čistoj kružnici, na kojoj su početak i kraj posvu­da isti. U toj vrtnji nema nikakve mogućnosti zakre­tanja, prikrivanja i tajnovitosti. Razborit čovjek treba da iskusi mirujuće srce neskrivenosti. Što znači riječ o mirujućem srcu neskrivenosti? Ona označuje nju sa­mu u onome što joj je najvlastitije, znači mjesto ti­šine koje u sebe sabire ono što samo neskrivenost do­pušta. To je čistina otvorenoga. Pitamo: otvorenost za

Martin Heidegger 218

što? Već smo promotrili da put mišljenja, spekulativ­nog i inuitivnog, treba promjerljivu čistinu. U njoj se pak temelji i moguće sijanje, t j . moguća prisutnost pri­sutnosti same.

Ono što neskrivenost kao prvo, prije svega drugoga, dopušta (i jamči), jest put na kojemu mišljenje slijedi kakav trag i to razabire: hopos estin ... einai: da pri­biva prisutnost. Čistina jamči prije svega mogućnost puta k prisutnosti i moguće pribivanje nje same. Aletheiau, neskrivenost, moramo misliti kao čistinu ko­ja bitku i mišljenju tek jamči njihovo pribivanje i su-pripadnost (ujednost). Mirno srce čistine jest mjesto tišine, koja tek pruža (es ... gibt) nešto takvo kao što je mogućnost supripadanja bitka i mišljenja, tj. prisut­nosti i razabiranja.

U toj obveznosti temelj je i mogućem zahtjevu za za-konodavnošću (Verbindlichkeit) mišljenja. Bez pret­hodnog iskustva o Aletheia kao čistini svaki je govor o njegovoj zakonodavnosti ili nezakonodavnosti beste-meljan. Odakle zakonodavnost Platonovu određenju prisutnosti kao ideal S obzirom na što je zakonito iz­laganje prisutnosti kao energeia u Aristotela?

Ta pitanja, koja su u filozofiji na čudan način vazda napuštana, ne možemo čak ni pitati dokle god nismo iskusili što je Parmenid morao iskusiti : Aletheiau, neskrivenost. Put k njoj razlikuje se od ceste po kojoj se mora kretati mnijenje smrtnika. Aletheia nije ništa smrtno: uprav, tako malo koliko smrt sama.

Kad ime Aletheia uporno prevodim s neskrivenost, ne činim to etimologiji za volju, nego stvari radi, koja se mora promisliti, ako ono što se imenuje bitkom i miš­ljenjem mislimo na njoj prikladan način. Neskrivenost je tako reći element u kojemu »jesu« (es ... gibt) bitak

Kraj filozofije i zadaća mišljenja 219

isto tako kao mišljenje i njihova supripadnost. Aletheia je doduše imenovana na početku filozofije, ali je filo­zofija u narednim razdobljima nije mislila uprav kao takvu. Jer — od Aristotela stvar je filozofije kao me­tafizike: da biće kao takvo misli ontoteološki.

Ako je tome tako, ne bismo također smjeli mniti da filozofija nešto propušta, da ona nešto zanemaruje i stoga je opterećena bitnim nedostatkom. Uputiti na o-no što je u filozofiji nemišljeno, nije nikakva kritika filozofije. Ako je u ovom trenutku kakva kritika potreb­na, to je prije kritika pokušaja, koji je od Bitka i vre­mena postajao sve hitnijim, da se pita o mogućoj za­daći mišljenja na kraju filozofije.

Jer dovoljno se kasno sad pita: Zašto se Aletheia ov­dje više ne prevodi uobičajeno, s riječju »istina«? Od­govor mora glasiti:

Ako se istina u baštinjenu »naravnom« smislu shvati kao na biću zasnovano slaganje spoznaje s bićem, ali i, ako se istina izloži (tumači) kao izvjesnost znanja o bitku, ne smije se Aletheia, neskrivenost u smislu čisti­ne, izjednačiti s istinom. Štoviše, Aletheia, neskrivenost mišljena kao čistina, tek omogućuje istinu. Jer istina sama, isto tako kao bitak i mišljenje, može biti to što jest samo u elementu čistine. Evidencija, izvjesnost bilo kog stupnja, svaka vrsta verifikacije veritasa, kreću se već s njom u području vladajuće čistine.

Aletheia, neskrivenost mišljena kao čistina prisut­nosti, još nije istina. Je li Aletheia tad nešto manje od istine? Ili je ona nešto više, budući da tek ona omogu­ćuje istinu kao adaequatio i certitudo, budući da prisut­nosti i nazočnosti ne može biti izvan područja čistine?

Neka to pitanje kao zadaća ostane prepušteno mišlje-

Martin Heidegger 220

nju. Mišljenje mora promisliti o tome može li ono to uopće i pitati dok to misli filozofski, t j . u strogom me­tafizičkom smislu, gdje se ono prisutno opituje samo glede njegove prisutnosti.

Jedno je, svakako, jasno: pitanje o Aletheia, o neskri-venosti kao takvoj, nije pitanje o istini. Zato nije bilo primjereno stvari a prema tome ni pravo imenovati Aletheiau u smislu čistine — istinom.* Riječ a »istini bitka« ima opravdanoga smisla u Hegelovoj Znanosti logike, jer istina ovdje znači izvjesnost apsolutnog zna­nja. Ali Hegel, koliko Husserl, koliko čitava metafizika, i ne pita o bitku kao bitku, t j . ne pita: kako može »bi­ti« (es ...geben) prisutnost kao takva. Prisutnosti »ima« samo ako vlada čistina. Ona je doduše imenovana Aletheiaom, neskrivenošću, ali nije kao takva mišljena.

Naravni pojam istine nema značenje neskrivenosti, pa ni u grčkoj filozofiji. Češće se i s pravom napominje da se riječ alethes već u Homera upotrebljava uvijek sa­mo o verba dicendi, o iskazivanju i stoga u smislu is­pravnosti i pouzdanosti. Ali ta napomena znači vrh sve­ga samo to, da ni pjesnici ni svakodnevni uobičajeni go­vor, da čak ni filozofija ne drži svojom zadaćom da pi­ta, kako je to istina, tj. ispravnost iskaza, zajamčena samo u elementu čistine prisutnosti.

U obzoru tog pitanja mora se priznati da je Aletheia, neskrivenost u smislu čistine prisutnosti bila iskušena udilj i samo kao orthotes, kao ispravnost predočava­nja i iskazivanja. No onda nije održiva ni tvrdnja o mijeni biti istine, tj. neskrivenosti u ispravnost. Umjes­to toga treba reći: Aletheia, kao čistina prisutnosti i na-

* Kako pokušaj, da se neka stvar misli, može katkada otići daleko od onoga, što je jedan odlučniji uvid već pokazao, dokazuje se jednim mjestom iz »Sein und Zeit« (1927), str. 219: »Prijevod riječi aletheia riječju »istina« i tek zapravo teoretska pojmovna određenja toga izraza (istina) zaklanjaju smisao onoga, što su Grci kao predfilozofsko razumijevanje »samorazumljivo« stavljali u temelj terminološke upotrebe riječi »aletheia.«

Kraj filozofije i zadaća mišljenja 221

zočnosti u mišljenju i kazivanju, uspijeva udilj s ob­zirom na homoiosis i adaequatio, tj. s obzirom na jed­načenje u smislu slaganja predočenog i prisutnog.

Ali taj proces uprav izaziva pitanje: na čemu se te­melji to da se naravnom iskustvu i kazivanju, Aletheia, neskrivenost, pokazuje samo kao ispravnost i pouzda­nost? Temelji li se to na tome da je ekstatičko prebi­vanje čovjeka u otvorenosti prisutnosti okrenuto samo prema onome prisutnom i predručnoj nazočnosti (Gegenwartigung) toga prisutnog? Što znači to drugo, osim da prisutnost kao takva, a s njom tek zapravo čis­tina koja je zajamčuje, ostaje neopaženom? Iskušava se i misli samo ono što Aletheia kao čistina jamči, a ne što ona jest kao takva.

To ostaje skrivenim. Zbiva li se to slučajno? Zbiva li se to samo uslijed nemara čovjekova mišljenja? Ili pak stoga, što sebeskrivanje, skrivenost, Lethe pripada A-Letheia, ne kao neki puki dodatak, ne tako kao sjena svjetlu, nego kao srce Aletheiae? I vlada li u tom sebe-skrivanju (Sichverbergen) čistine prisutnosti čak još zaklanjanje i čuvanje (ein Bergen und Verwahren), či­me se neskrivenost tek jamči i tako ono prisutno može osvijetliti u njegovoj prisutnosti?

Kad bi tome bilo tako, čistina ne bi bila puka čistina prisutnosti, nego čistina sebeskrivajuće prisutnosti, čistina sebeskrivajućeg zaklanjanja.

Kad bi tome bilo tako, tek bismo s tim pitanjima dos­pjeli na neki put k zadaći mišljenja na kraju filozofije.

No nije li sve to samo bestemeljna mistika ili čak lo­ša mitologija, u svakom slučaju poguban iracionalizam, nijekanje ratia?

Martin Heidegger 222

Pitam povratno: što znači ratio, nous noein, razabi-ranje? Što znači temelj i princip i čak princip svih principa? Može li se to ikad posve odrediti, a da ne is­kusimo Aletheiau grčki kao neskrivenost i onda je, pre-prekoračujući taj grčki smisao, mislimo kao čistinu se-beskrivanja (prisutnosti)? Dotle dok ratio i ono raci­onalno u onome što im je navlastito još ostaju dostojni pitanja, bestemeljan je i svaki govor o iracionalizmu. Tehničko-znanstvena racionalizacija, koja vlada sadaš­njim razdobljem, opravdava se doduše svakoga dana iz-nenadnije svojim jedva još preglednim efektom. Samo, taj efekt ne kaže ništa o tome što tek omogućuje raci­onalno i iracionalno. Efekt dokazuje ispravnost tehnič-ko-znanstvene racionalizacije. No iscrpljuje li se očitost onoga što jest u dokazivom? Ne zakrčuje li inzistiranje na dokazivome put k onome — što jest?

Možda »ima« kakva mišljenja, koje je treznije od nezadrživog divljanja racionalizacije i snažnog poleta kibernetike. Možda je upravo taj polet krajnje iraciona­lan.

Možda »ima« mišljenja izvan razlikovanja racionalno--iracionalno, još treznijeg od znanstvene tehnike, trez­nijeg i zato postraničnog, bez efekta, a ipak sebi osobene nužnosti. Kad pitamo o zadaći tog mišljenja, u pitanju je ne samo i prije svega to mišljenje nego i pi­tanje o njemu. Prema cjelokupnoj filozofskoj predaji to znači:

Svima nama treba još odgoja za mišljenje i prije toga upravo znanje o tome — što znači odgojenost i neodgo-jenost u mišljenju. O tome nam neki mig daje Aristotel u IV knjizi svoje »Metafizike« (1006a sqq):

esti gar apaideusia to me gignoskein tinon dei z* *ein apodeiksin kai tinon ou dei

Kraj filozofije i zadaća mišljenja 223

»Neodgojenost je naime, ne imati pogleda za ono, u odnosu na što je nužno tražiti dokaz, a u odnosu na što nije.«

Taj rijek zahtijeva brižljivo promišljanje. Jer još nije odlučeno na koji se način treba iskusiti ono što ne tre­ba nikakva dokaza da bi postalo pristupačno mišljenju. Je li to dijalektičko posredovanje ili originarno dajuća intuicija ili ni jedno ni drugo? O tome može odlučti samo osobitost onoga što od nas prije svega drugoga zahtijeva da se tome slobodno pripustimo. Ali kako da nam to omogući odluku prije negoli smo se pripustili? U kakvu se krugu krećemo, i to neumitno?

Je li to eykykleos Aletheie, savršeno okrugla neskri­venost sama, mišljenja kao čistina? »

Glasi li tad naslov zadaće mišljenja umjesto Bitak i vrijeme: čistina i prisutnost?

Ali odakle i kako »ima« čistine? Što govori u »Ima« (Es gibt)?

Zadaća bi mišljenja bila tad napuštanje dosadašnjeg mišljenja na određenju stvari mišljenja.

Hans Georg Gadamer HERMENEUTIK ALS PRAKTISCHE

PHILOSOPHIE HERMENEUTIKA KAO PRAKTIČNA

FILOZOFIJA

Tekst je prvi put objavljen u Re­habilitacija praktične filozofije, sve­zak 1, hrsg. von Manfred Riedel. Naš prijevod rađen je prema auto­rovoj knjizi Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (Aufsatze) Suhr-kamp Verlag, Frankfurt am Main

1976.

prijevod: Marija Čižmek

Hermeneutika kao praktična filozofija 227

Sama po sebi hermeneutika je stara stvar. Međutim, nešto prije petnaest godina postala je ona ponovno ak­tualnom. Ako joj želimo priznati tu aktualnost i razja­sniti njezino značenje i njezin odnos prema centralnim problemima filozofije i teologije, onda moramo obradi­ti povijesnu pozadinu iz koje se hermeneutički problem uzdigao do svoje nove aktualnosti, a to znači, moramo pratiti kako se hermeneutika od specijalnog i prigod­nog područja primjene duboko proširila u široko polje filozofskog postavljanja pitanja.

Pod hermeneutikom podrazumijevamo teoriju ili u-mijeće tumačenja, odnosno interpretacije. Uobičajeni njemački izraz iz 18. stoljeća »Kunstlehre« prijevod je, zapravo, grčke riječi »tehne« i približava hermeneuti-ku takvim »artes« kao što su gramatika, retorika i dija­lektika. Ipak, izraz »nauk o umijeću« upućuje stvarno i na još jednu drugu tradiciju osim te kasno antičke, naime, na daleku i danas više neživu tradiciju aristo-telovske filozofije. U njoj je postojala takozvana philo-sophia practica (sive politica), koja je živjela neprekid­no sve do kraja 18. stoljeća, a tvorila je sistematski o-kvir svim »umijećima«, ukoliko su sva ona bila u služ­bi »polisa«.

Da bismo ušli u srž problema, moramo pojmove koji se kriju u tom davanju imena podvrgnuti pojmovno--povijesnom rasuđivanju. Tu je prije svega sama riječ »filozofija«. Ona u 18. stoljeću nije imala isključivi smi­sao koji povezujemo s time što filozofiju razlikujemo od znanosti, a ujedno inzistiramo na tome da je i ona znanost — ili čak kraljica znanosti. Štoviše, filozofija ne znači ništa drugo nego »znanost«. Ali, kao »znanost« tada nije važilo samo istraživanje zasnovano na novo-vjekom pojmu metode koja se služi matematikom i mjerenjem, nego se mislilo i na sva poznavanja stvari i činjenice i spoznaju istine, čak i onda ako one nisu bi-

Hans Georg Gadamer 228

le stečene putem anonimnog procesa iskustveno-znan-stvenog rada. Tako se i u aristotelskom izrazu »praktič­na filozofija«, pod »filozofijom« mislilo na »znanost« u jednom općem smislu, doduše kao znanje koje radi s dokazima i omogućuje učenje, ali ne kao onu vrstu zna­nosti koja je Grcima bila primjer teorijske spoznaje: matematiku. »Praktično« označava znanost u naglaše­noj opreci prema teorijskoj filozofiji, koja je obuhva­ćala »fiziku«, to znači znanje o prirodi, »matematiku« i »teologiju« (ili prvu znanost, to znači metafiziku). Ka­ko je čovjek političko biće, to je praktičnoj filozofiji pripadala kao njezin najviši oblik upravo politička znanost, koja se kao takozvana »klasična politika« nje­govala sve tamo do u 19. stoljeće. Moderna suprotnost između teorije i prakse ističe se na toj pozadini nešto rjeđe. Jer, klasična je suprotnost bila na kraju krajeva suprotnost znanja, a ne suprotnost između znanosti i primjene znanosti.

To je ujedno i razlog što je prvobitan pojam prakse bio drukčije strukturiran. Da bismo ga ponovno shva­tili i da bismo razumjeli smisao tradicije praktične filozofije, moramo taj pojam sasvim izdvojiti iz protu­rječnog odnosa prema »znanosti«. Nije tu presudna čak ni suprotnost prema »teoriji«, koja se nalazi u Aristo­telovoj podjeli znanosti, kao što to već dokazuje nje­gova lijepa rečenica, da mi u najvećoj mjeri nazivamo »djelatnim« one koji se određuju samo putem svog mi­saonog rada (Pol. 1325 b 21 i dalje).

Teorija je sama praksa (prdxis tis).

To zvuči kao sofizam samo za moderne uši, jer je sa­mo za nas značenje prakse određeno primjenom teori­je i znanosti — sa svim naslijeđenim konotacijama »prakse«, koje takvoj primjeni čiste teorije prigovara­ju nečistoću, polovičnost, akomodaciju ili kompromis.

Hermeneulika kao praktična filozofija 229

U biti je to sasvim točno, a osobito je tu suprotnost naglašavao Platon u svojim spisima o državi. Neotklo-njiva podjela između čistog idealnog poretka i pomuće­nog, izmiješanog ćutilnog svijeta koja vlada u Platono­vu učenju o ideji, ipak nije identična s odnosom teori­je i prakse u grčkom smislu. Pojmovno polje, u kojem i riječ i pojam prakse imaju svoje pravo mjesto, nije primarno određeno proturječjem prema »teoriji« i kao jedna primjena teorije. Štoviše, »praksa« formulira, kao što je u svojim djelima osobito pokazao Joachim Richter, način ponašanja života u najširoj općenitosti. Praksa stoji kao živost između djelatnosti i stanja. Ona kao takva nije ograničena na čovjeka, koji je jedini djelotvoran zbog slobodnog izbora (prohairesis). Mno­go se više pod praksom podrazumijeva aktivna djelat­nost (energeia) živog uopće, kojem odgovara jedan »ži­vot«, jedan način života, život, koji se živi na određeni način (bios). I životinje imaju i praksis i bios, znači određeni način života.

Dakako da tu postoji odsudna razlika između životi­nje i čovjeka. Način života čovjeka nije toliko utvrđen prirodom kao onaj drugih živih bića. To izražava pojam »prohairesis« koji pripada jedino čovjeku. Prohairesis podrazumijeva poduzimljivost i prethodni izbor. Znati dati prednost jednom ili drugom i svjesno birati izme­đu mogućnosti, jedina je i isključiva odlika čovjeka. Aristotelski pojam prakse dobiva još jedan specifičan akcent ako se primjenjuje na status slobodnog građani­na u polisu. Tamo je ljudska praksa u eminentnom smi­slu riječi. Ona se odlikuje »prohairesisom« »biosa«. Slobodna odluka orijentira se prema vodećem redu u načinu života, bilo prema užitku ili prema moći i časti ili prema spoznaji. Pored toga, vođenje načina života nailazi u političkom ustrojstvu ljudskog zajedničkog ži­vota još i na druge razlike; između žene i muškarca, starca i djeteta, ovisnih i neovisnih (tada se uglavnom

Hans Georg Gadamer 230

mislilo na razliku između robova i slobodnjaka). Sve je to »praksa«. Praksa, dakle, nije tu više prirodom dan način ponašanja, kao u životinja, koje su obuzdane urođenim životnim instinktima. Osobito je sofističko razjašnjenje inzistiralo na tome da je »arete« čovjeka u svim tim slučajevima različita, premda se »arete« ko­ja se temelji na svemu, na znanju i izboru — usavršava tek u slobodnom položaju građanina polisa.

Kako »praksa« uključuje u sebi to široko bogat­stvo značenja, onda je najvažnije razgraničenje koje do­biva pojam prakse u Aristotela, ali ne ono o teorijskoj znanosti, koja se izdiže iz širokog područja ljudske mo­gućnosti življenja, kao neka vrsta najviše prakse, nego razgraničenje prema stvaranju koje počiva na znanju, poiesis, a koje za život polisa predstavlja ekonomsku bazu. Osobito onda kad nije riječ o »niskim« »banauzij-skim« umijećima, nego o takvim kojima se može baviti slobodan čovjek bez diskvalifikacije, onda takvo znanje i sposobnost pripadaju u njegovu »praksu«, a da to i-pak ne bude »praktično znanje« u praktično-političkom smislu. Tako je praktična filozofija određena povlače­njem granice koja postoji između praktičnog znanja onog koji slobodno izabire i izučenog umijeća stručnja­ka, koje Aristotel naziva »tehne«. Praktična filozofija nema posla s naučivim zanatskim umijećima i vješti­nama kao takvim, ma koliko bio bitan udio takvog ljudskog umijeća za život čovjeka u zajednici, nego s onim, što svakom posebice kao građaninu pripada i što čini njegovu »arete«. Praktična filozofija mora zbog toga odliku čovjeka, da ima prohairesis, uzdignuti do svijesti, bilo da izgrađuje ljudski osnovni stav u izboru prednosti koje imaju karakter »arete«, ili da mudrošću svijesti pronalazi savjete koji rukovode svim djelova­njem. Ona bezuvjetno mora, polazeći od svog znanja, suodgovarati također stajalištu po kojemu nečemu tre­ba dati prednost pred drugim, dakle odnos prema do-

Hermenenlika kao praktična filozofija 231

brome. Budući da je znanje, koje rukovodi djelova­njem, po svojoj biti određeno konkretnom situacijom u kojoj treba birati ono što činimo, a da jedna izu-čena i savladana tehne ne može pojedincu uštedjeti vlastito razmišljanje i odluku, onda i ta praktična zna­nost, koja je usmjerena na to praktično znanje, nije teorijska znanost u stilu matematike, niti stručno zna­nje u smislu znalačkog ovladavanja radnim postupci­ma, »poiesis«, nego znanost posebne vrste. Ona se mo­ra uzdignuti iz same prakse i odnositi se na praksu sa svim tipičnim općenitostima koje ona čini svjesnim. To u stvari čini specifičan karakter aristotelovske etike i politike. Nije tek tako da su njezin predmet situacije i način ponašanja što se neprestano izmjenjuju i koje se, dakako, samo u svojoj općoj pravilnosti i običnosti mogu uopće uzdignuti do spoznaje. I obratno, karakter stvarne spoznaje ima takvo znanje tipičnih struktura koje se može naučiti, jedino time što se — kao tehne, nauk o umijeću, neprestano — uvijek nanovo prenosi u konkretnu situaciju prakse. Praktična filozofija jest, dakle, svakako »znanost«, to znači znanje općenito uzev­ši, koje se kao takvo može naučiti, ali je to ipak uvjetna znanost. I od onog koji uči i od onog koji poučava zah­tijeva ona jednak nerazrješiv odnos prema praksi. Uto­liko je ona, istina, bliska stručnom znanju »tehne«, ali ono što je načelno dijeli od nje jest da i ona postavlja pitanje o dobrome, na primjer o najboljem načinu ži­vota ili o najboljem državnom uređenju, a ne da samo, kao tehne, vlada umijećem kojemu njegov zadatak pos­tavlja neka druga instancija: cilj, kojemu ono što se ima uspostaviti treba da služi.

To sve vrijedi i za hermeneutiku. Kao teorija inter­pretacije ili tumačenja, ona nije jednostavno samo te­orija. Dok jedna provedbena teorija logike ima znan­stveno višu težnju a ne samo da unapređuje logičko mišljenje ili čak teoriju brojeva, dotle je hermeneutika

Hans Georg Gađamer 232

potpuno jasno, od najstarijih vremena pa do danas, postavila zahtjev da njezina refleksija bude putem mo­gućnosti, pravila i sredstava tumačenja neposredno u-potrebljiva i korisna za praksu. Hermeneutika bi se, da­kle, u stvaii mogla razumjeti najpribMžnije kao nauk o umijeću, slično kao i retorika. Hermeneutika može, poput retorike, označavati prirodnu sposobnost čovje­ka i onda podrazumijeva njegovu sposobnost za pronic­ljivo ophođenje s ljudima. Na taj način i može Johann Peter Hebel u pismu svom prijatelju Hitzigu govoriti o nekom teologu, kako on »ima i uči najljep­šu od svih hermeneutika, može razumjeti ljudske sla­bosti i ljudski ih tumačiti.«

Tako je i najstarija hermeneutika bila u prvom redu praktični, sastavni dio djelatnosti razumijevanja i tu­mačenja, a često je bila manje teorijski udžbenik — što se u antici upravo nazivalo »tehne« — negoli prak­tična pomoćna knjiga. Knjige s naslovom »Hermeneuti­ka« imale su uglavnom sasvim pragmatičko-prigodnu crtu i pomagale su razumljivosti teških tekstova razjaš­njavanjem teško razumljivih mjesta. Ali, upravo na po­dručjima na kojima su se morali razumjeti i protuma­čiti teže razumljivi tekstovi, prvo se razvila refleksija o biti takvog čina i time je stvoreno nešto kao herme­neutika u našem smislu. Tome je, prije svega, bilo tako na području teologije.

Tamo nalazimo ono najvažnije i temeljno, kao pri­mjerice u Augustinovoj De doctrina christiana. Kad Augustin pokušava precizirati svoj stav prema Starom zavjetu, prisiljen je na razmišljanje koje se tiče smisla »razumijevanja«, pa ga to sili na dogmatska traženja u svojim tekstovima. Teološki zadatak bio je — raspraviti zašto Stari zavjet u svom čitavom sadržaju ne može biti neposredno zrcalo ili tipološka prefiguracija kršćan­ske nagovijesti spasenja. Stvari koje su toliko protu-

Hermeneutika kao praktična filozofija 233

rječile kršćanskom ćudoređu, kao što je na primjer po-ligamija patrijarha, nisu se više mogle spašavati alego­rijskim tumačenjem, nego im je zbog toga bila potreb­na jednostavna povijesna interpretacija, koja bi pri­bližila daleke i tuđe običaje nomadstva — bitna diferen­cijacija u scopusu tumačenja. Slično kao što je za rano kršćanstvo bio Stari zavjet, tako je u vrijeme reforma-cije čitavo Sveto pismo predmet novih hermeneutičkih nastojanja i povod za hermeneutičku refleksiju. Svug­dje je alegorizirajuća metoda dogmatskog tumačenja Pisama, koja je vladala u rimskoj teologiji i time stvo­rila dogmatsku tradiciju o smislu Pisma gospodnjeg, morala biti nadvladana u korist »Riječi božje«. Sada se, međutim, nova parola »sola scriptura« sa svoje stra­ne pokazala kao težak princip tumačenja. Ma koliko se borila protiv dogmatskog karaktera katoličke tradi­cije tumačenja Biblije, ipak se i protestantska egzegeza osjećala prisiljenom da izgradi izvjestan dogmatski ka­non, to znači da rasuđuje o dogmatskim rezultatima, koji su proizašli iz njezinog novog čitanja Svetog pisma iz prajezika. Tako je postalo novo osnovno načelo: »sa-cra scriptura sui ipsius interpres« izvorom nove teolo­ške hermeneutike, ali ono što se kasnije razvilo nije bilo jednostavno »nauk o Umijeću«, nego je ujedno obuhva­ćalo i nauk o vjeri.

Još jedno područje na kojem se pokazala potrebnom refleksija o tumačenju tekstova, i to ne samo zbog po­teškoća hermeneutičke prakse nego i zbog stvarnog značenja tih tekstova, bilo je područje jurisprudencije. Tu je uvijek prije svega bila riječ o sasvim praktičnim jurističkim pitanjima, koja su nastajala pri tumačenju zakonskih tekstova i njihove primjene na pojedine spo­rove. Integralni trenutak svih pravnih vještina i pravnih znanosti jest, posredovati između općenitosti zakona i konkretne materije slučaja koji se rješava na sudu. Te poteškoće rastu osobito tamo gdje zakonski tekstovi

Hans Georg Gadamer 234

nisu više neposredna naslaga pravnog iskustva koje po­tječe iz društvene životne stvarnosti, nego predstavlja­ju povijesno naslijeđe koje je preuzeto iz jedne drukči­je vrste društveno-povijesne stvarnosti. Uvijek je je­dan obsoletan, zastarjeli red razlogom pravnim poteš­koćama, koje za smisleno tumačenje zahtijevaju prila-gođavanje zbiljnosti. Taj opći hermeneutički trenutak svih pravnih pronicljivosti potencira se u slučajevima kada govorimo o recepciji, tako osobito u slučaju re­cepcije Rimskog prava u novijoj Evropi. Kako god se želio ocijeniti taj proces recepcije i koliko god bila ov­dje opravdana demitologizacija romantičkih predrasu­da — proces oznanstvenjivanja pravosuđa, koji je po­čeo primitkom rimsko-italskih pravnih umijeća sjever­no od Alpa, ipak je u posebnim povijesnim uvjetima no­vog vremena i na tom polju potakao hermeneutičko u-čenje i teorijsku svijest. Tako je oduvijek bilo osporeno justinijansko pravo izuzetosti cara (lege solutus) i tvori­lo je u izmijenjenim novovremenskim prilikama stalan hermeneutički žalac. Ideja prava sadrži ideju pravne jednakosti. Ako sam suveren ne podliježe zakonu, nego može slobodno odlučivati o njegovoj primjeni, tada je očito razoren temelj čitave hermeneutike. I ovdje se vidi da pravilno tumačenje zakona nije jednostavno »nauk o umijeću«, neka vrsta logičke tehnike subsump-cije pod paragrafe, nego praktična konkretizacija ideje prava. Umijeće pravnika ujedno je i pravosuđe.

Ne mala zategnutost nastala je također i u jednom sasvim drugom smjeru, za savladavanje kojeg je bila potrebna hermeneutika. Bilo je to u vrijeme kada su se u novom naletu humanizma kao uzori najviše ljud­ske kulture ponovno prisvajali veliki latinski i grčki klasici. Vraćanje na klasični latinski, što je posebno svojom višom stilistikom predstavljalo nešto pretenci­ozno novo u usporedbi sa skolastičkim latinskim, ali prije svega vraćanje na grčki — a u slučaju Starog za-

Hermeneutika kao praktična filozofija 235

vjeta na hebrejski — nije zahtijevalo samo mnogostru­ku praktičnu hermeneutičku pomoć za gramatiku, lek­siku i stvarne nauke, što se taložilo u brojnim priruč­nicima nazivanim »Hermeneutica«. Klasičari su osim toga zahtijevali specifičnu uzornost, koja je postavlja­la pod znak pitanja samosvijest novog vijeka. Tako poz­nata »querelle des anciens et des modernes« pripada sa svoje strane u predpovijest hermeneutike, time što je pokrenula hermeneutičku refleksiju o idealima huma­nizma. Ako se tu querrele nedavno s pravom ocijenilo kao pripremu za buđenje povijesne svijesti, onda to za hermeneutiku na drugoj strani znači, da ona ne samo njeguje jednu spremnost za razumijevanje, to jest, da ona nije samo čist nauk o umijeću, nego da mora biti su­odgovorna za uzornost onoga što ona razumijeva.

Koliko god to proturječilo vlastitom samorazumije-vanju hermeneutike kao »nauka o umijećima« — ona je u svim svojim vidovima više nego jednostavno nauk o u-mijećima i pripada u blizinu praktične filozofije. Ona time sudjeluje u onom samoodnosu koji je bitan za praktičnu filozofiju. Ako je, primjerice, etika nauka o pravilnom načinu života, ona ipak ujedno pretpostavlja i njegovu konkretizaciju u živom etosu. Također i u-mijeće razumijevanja predaje, bilo da je riječ o sve­tim knjigama, pravnim tekstovima ili o uzornim majstorskim djelima, ne pretpostavlja samo njihovo priznavanje nego i njihovo dalje produktivno razvi­janje. Starija hermeneutika nije, dakako, predsta­vljala centralni aspekt unutar koncepcije proble­ma tradicionalne filozofije dokle god se ograni­čavala na normativne »tekstove«. Utoliko je ona još vrlo udaljena od našeg današnjeg filozofskog inte­resa za hermeneutiku. Ipak je problem hermeneuti­ke jače stupio u filozofsku problemsku svijest kad je ne samo na pojedinim područjima trebalo prevlada­ti vremensku udaljenost, kao u religioznih isprava i za-

Hans Georg Gadamer 236

konskih tekstova ili stranojezičnih klasika, nego tamo gdje je cjelina dotadašnje povijesne predaje bila gurnu­ta u veliku udaljenost. To se dogodilo u velikim prije­lomima tradicije, kakav predstavlja francuska revoluci­ja, koja je kao posljedicu donijela rascjepkanost evrop­ske civilizacije na nacionalne kulture. Uporedo s nesta­janjem svih vrijednosti koje su do tada važile, zajed­nička predaja evropskih kršćanskih država, premda je i dalje djelovala u pozadini novog razvitka, pojavila se u svijesti na nov način, i to kao izabrani uzor, čežnja za zavičajem kao ciljem i na kraju kao predmet povijes­nog znanja. To je bilo vrijeme univerzalne hermeneuti­ke, kojim je trebalo otvoriti univerzum povijesnom svi­jetu. Jer, prošlost je kao takva postala tuđa. Svaki po­novni susret sa starom predajom nije sad više jedno­stavno prisvajanje, koje prihvaća staro i dodaje k tome i vlastito, nego ima da premošćuje jaz koji dijeli sa­dašnjost od prošlosti. Tako je romantika utrla put po­vijesnoj svijesti. Bila je to opća parola, vratiti se prvo­bitnim izvorima, i tako je naša povijesna slika prošlos­ti stavljena na potpuno nov temelj. U tome je bio i naj­dublji zadatak hermeneutike. Ako priznamo da je vlastita perspektiva sa stanovišta autora i smisla tek­sta prošlosti potpuno različita, onda je potreban vlasti­ti napor, kako se smisao starih tekstova ne bi krivo razumio, a da ih se u njihovoj snazi uvjerljivosti ipak razumije. Jednostavno opisivanje unutarnje strukture i koherencije nekog datog teksta i puko ponavljanje o-noga što autor kaže, nije doista stvarno razumijevanje. Mora se obnoviti njegov jezik, tj. način izlaganja, a pri tome treba dobro poznavati stvari o kojima tekstovi go­vore. Dakako, ako želimo doista razumjeti ono što je autor u svom tekstu htio reći, moramo shvatiti i grama­tička pravila, stilska sredstva, te kompozicijsku umjet-nost na kojoj se tekst zasniva. Međutim, središnja toč­ka sveg razumijevanja tiče se ipak stvarnog odnosa ko-

Hermeneutika kao praktična filozofija 237

ji postoji između kazivanja teksta i našeg vlastitog razu­mijevanja stvari.

Ipak, pri razvitku hermeneutičkog postupka post-ro-mantična epoha nije istinski udovoljila toj središnjoj točki.

Iskustvo otuđenja koje se pojavilo u povijesnoj svije­sti ponudilo je prije svega samorazumijevanje koje po­tječe iz tradicije »nauka o umijeću«: mogućnost učenja kritičkog umijeća u ophođenju s tekstovima.

Tom samorazumijevanju pritekla je u pomoć sve ja­ča logička samosvijest induktivnih znanosti. Pokušalo se zbog toga slijediti velike uzore prirodnih znanosti, pa se vidio ideal tamo kao i ovdje u tome, da se isključe sve subjektivne predrasude. Kao i u istraživanju pri­rode u kojem je svaki provjerljivi eksperiment pred­stavljao osnovu za verifikaciju, pokušalo se i pri tuma­čenju tekstova primijeniti postupak koji podliježe pre­ispitivanju. Stari postupak egzegeze, a posebno zbirka paralela, doživio je sada povijesno-kritičko poboljšanje. Hermeneutička metodologija koja je uzela u svoju znan­stvenu zaštitu romantični interes za povijest, nepresta­no se na toj osnovi uspoređivala s metodologijom pri­rodnih znanosti. Njezine predmete, predajom sačuva­ne tekstove, trebalo je obrađivati poput podataka dobi­venih opažanjem u istraživanju prirode. Takvo samo­razumijevanje nove kritičke filozofije, kojemu je tako­đer odgovaralo Schleiermacherovo odvajanje opće her­meneutičkog nauka o umijećima od nauka o vjeri, nije bilo dovoljno za historijski interes. U velikih historiča­ra, kao u Rankea ili Droysena to nije ostalo neiskazano, jer nije odgovaralo teološkom patosu koji je bio pri­sutan u njihovim kritičkim istraživanjima. Ne bez raz­loga, oni su se više pridruživali Fichteu, Humboldtu i Hegelu. Unatoč tome, nije više došlo do načelnog priz-

Hans Georg Gađamer 238

navanja starije tradicije praktične filozofije, pa čak ni u Diltheya (koji je osmislio naslijeđe romantične škole). Nedostajao je svaki uvid u vezu između herme-neutike i praktične filozofije.

Hermeneutika je postala stvar od univerzalnog zna­čenja tek onda kad se naša kultura kao cjelina osjetila izvrgnutom sumnjama i radikalnoj kritici. To je imalo svoju uvjerljivu unutarnju logiku. Treba samo pomisli­ti na radikalizam u sumnji koji se osobito nalazi u Friedricha Nietzschea. Dubina njegova utjecaja, koji je postupno rastao na svim područjima pojavljivanja naše kulture, bila je takva da se nije mogla dostatno ostvarivati. Psihoanalizu ne bismo na primjer mogli ni zamisliti bez Nietzscheove radikalne sumnje u svjedo­čanstva ljudske samosvijesti; Nietzsche je postavio za­htjev da treba dublje i temeljitije sumnjati nego Des-cartes, koji je u samosvijesti vidio posljednji i nepokole­bljivi temelj svekolike izvjesnosti. Iluzije samosvijesti, idoli samospoznaje bili su nova Nietzscheova otkrića, a Moderna datira od Nietzscheova utjecaja koji je sve prožeo. Time je pojam »interpretacije« zadobio kudi­kamo dublje i općije značenje. Interpretacija ne znači više samo izlaganje vlastitog mišljenja o nekom teš­kom tekstu: interpretacija postaje izraz za vraćanje iza opće poznatih fenomena i datosti. — Takozvana kritika ideologije, koja je sumnjala u znanstveni neutralizam, ispitivala je ne samo važenje fenomena svijesti i samo­svijesti (to je bio slučaj psihoanalize) nego i čisto teo­rijsko važenje znanstvene objektivnosti, koje se u zna­nostima zahtijevalo. Jasan zahtjev marksizma polazio je od toga da teorijska učenja znanosti odražavaju unu­tarnjom nužnošću interese vladajuće društvene klase, a osobito interese poduzetnika i kapitala. Zbog toga je jedan od zahtjeva marksizma bio, a posebice kad je riječ bila o tome da se razumiju pojave iz ekonomskog i društvenog života, zaći iza samointerpretacije građan-

Hermeneutika kao praktična filozofija 239

ske kulture koja se pozivala na objektivnost znanosti. Filozofska karijera pojma »interpretacije« koja je usli­jedila posljednjih stotinu godina, inače je imala svoju filozofsku osnovu u opravdanom nepovjerenju prema tradicionalnom poimanju, pojmovi kojega nisu tako sa­mi po sebi razumljivi i bez pretpostavki, kakvima se predstavljaju. Predrazumijevanje koje je implicirano u njima, utiskuje u njih na određen način probleme filo­zofije. Međutim, ne shematizira se samo filozofske mi­sli. Naš čitav kulturni život svjedoči o najstarijem on­tološkom naslijeđu našeg mišljenja, o grčkoj filozofiji.

Velika Heideggerova zasluga bila je u tome što je razbio »samorazumljivost« s kojom su grčki mislioci upotrebljavali pojam bitka, a osobito je pokazao kako je suvremeno mišljenje pod vlašću tog pojma bitka stvorilo potpuno nejasan pojam svijesti, koji predstav­lja princip novije filozofije. Njegovo poznato predava­nje Što je metafizika? postavilo je tvrdnju da se u-pravo tradicionalna metafizika sama nije pitala o bit­ku, nego je, naprotiv, držala to pitanje skrivenim time što je zdanje metafizike izgradila polazeći od pojma bi­ća. Zbiljski smisao Heideggerova pitanja »Što je meta­fizika?« može se uistinu razumjeti tek polazeći od no­vog pojma interpretacije. To postaje jasnijim ako ri­ječ po riječ važemo naslov predavanja i osjetimo skri­venu intonaciju riječi »je«. — Smisao pitanja »Što je metafizika?« jest, pitati što metafizika uistinu jest, u suprotnosti prema onome što metafizika želi biti i ka­ko ona samu sebe razumije. Što je značilo to da se pi­tanje filozofije ispostavilo kao metafizika? Kakvo je značenje imao događaj da su grčki mislioci podigli gla­vu i oslobodili se okova mitskog i religioznog života i usudili se postaviti pitanja kao što su: Zašto je to?, i: Što je to?, i otkuda dolazi nešto u bitak? Ako pitanje »Što je metafizika«? razumijemo u tom smislu da pita­mo što se dogodilo s početkom metafizičkog mišljenja,

Hans Georg Gadamer 240

tek onda Heideggerovo pitanje dobiva svoju provokant-nu snagu i razotkriva se kao primjer novog pojma inter­pretacije.

Novi pojam interepretacije, i dosljedno hermeneuti-ke, koji se ovdje pojavljuje, očito prelazi granice jedne, još tako univerzalno shvaćene hermeneutičke teorije. U njemu je na kraju sadržan potpuno nov pojam razumi­jevanja i samorazumijevanja. Dovoljno je zanimljiva či­njenica da je izraz »samorazumijevanje« danas pravi pomodarski izraz i da se neprestano upotrebljava u po­litičkim i društvenim diskusijama, pa sve do romanes­kne književnosti. Riječi su parole. One često izražavaju ono što nedostaje i što treba biti. Samorazumijevanje koje je postalo nesigurnim, uzrokom je da svatko o tome govori. Ali prvo pojavljivanje riječi označuje nje­zinu povijest. Riječ samorazumijevanje upotrijebio je prvi puta s određenim terminološkim naglaskom Jo-hann Gottlieb Fichte. Kako se on osjećao pristalicom Kanta, imao je namjeru da svojom »naukom o znanos­ti« dade jedinu razumnu i autentičnu interpretaciju Kantove filozofije. Ono što bi se moralo tražiti od jed­nog mislioca, svakako je dosljednost. Samo u radikal­noj dosljednosti razvitka svojih misli mogao bi filo­zof doprijeti do nepatvorenog samorazumijevanja. U Fichteovim očima postoji, međutim, samo jedna jedi­na mogućnost da se bude u potpunom neproturječnom suglasju s vlastitim mišljenjem, a to je, ako se sve ono što treba važiti u našem mišljenju izvodi iz spontanite-ta samosvijesti i zasniva na njemu. Ako bismo sada htje­li tvrditi da je Kant uz svoje učenje o samosvijesti i de­dukciji osnovnih pojmova razuma, kategorija, prihva­ćao »stvar po sebi«, koja aficira naš duh našom čulnoš-ću, onda bismo morali ustvrditi da on uopće nije bio nikakav mislilac, nego »tričetvrtinska glava« (Drei-viertelskopf), kao što se Fichte o njemu prezirno iz­razio. Jer njemu je samo po sebi razumljivo da sve što

Hcrmeneutika kao praktična filozofija 241

treba važiti kao istinito, mora biti proizvedeno djelat­nošću. Dakako da on time misli na duhovnu konstruk­ciju, i to nema ništa zajedničkog s apsurdnim pojmom solipsizma koji se provlačio nizijama filozofije 19. sto­ljeća. Konstrukcija, izvođenje, proizvodnja, transcen­dentalni su pojmovi, koji opisuju unutarnji spontani-tet samosvijesti i njezina samorazvitka. Samo na taj na­čin može postojati zbiljsko samorazumijevanje mišlje­nja.

Upravo se taj pojam samorazumijevanja danas sru­šio. Nije li zaista bilo hibridno častoljublje tvrditi za­jedno s Fichteom i Hegelom da čitava suma našeg zna­nja o svijetu, naše »znanosti«, može biti dostignuta u završenom samorazumijevanju? Poznati naslov Fichte-ova osnovnog filozofskog djela značajan je za taj zah­tjev. »Wissenschaftslehre« nema ništa zajedničko s ti­me što danas nazivamo »philosophy of science«. »Wissenschaftslehre« znači štoviše obuhvatno znanje, univerzalnu znanost, koja postoji u dedukciji svih sa­držaja svijeta iz samosvijesti. Novi temeljni stav filozo­fije i novi uvid, koji su nam donijela iskustva posljed­njih stotinu godina, karakterističan je po tome što se više ne može ispuniti samo taj smisao »znanosti«, nego se mora drukčije shvaćati i smisao »samorazumijeva­nja«. Samorazumijevanje se ne može više svoditi na potpunu samotransparentnost, t j . na punu prisutnost nas samih za nas same. Samorazumijevanje je uvijek samo uzgred, to znači na putu koji je posve nemoguće ikada završiti. Ako postoji čitava dimenzija neosvijet­ljenog nesvjesnog, ako se svi naši postupci, želje, na­goni, odluke i načini ponašanja, a time i cjelokupnost naše ljudsko-društvene egzistencije svodi na tamnu i zastrtu dimenziju nesvjesnih nagona naše animalnosti, ako sve naše vlastite svjesne pomisli mogu biti maski­ranje, izlike, pod kojima naša vitalna energija ili naši društveni interesi na nesvjestan način idu za svojim

Hatis Georg Gadamer 242

ciljem, ako su sva tako očita i evidentna mišljenja koja imamo izložena takvoj sumnji — onda samorazumijeva-nje, dakako, ne može značiti samo po sebi razumlji­vu samotransparentnost našeg opstanka.

Mi se moramo odreći iluzija da možemo potpuno objasniti tminu naših motivacija i naših tendencija. Mi, međutim, ne možemo jednostavno ignorirati to novo područje ljudskih iskustava, koje se otvara u nesvjes­nom. Ono što se tu metodski istražuje, nije dakako, samo ono polje nesvjesnog na koje stupa psihoanaliti­čar kao liječnik, to je isto tako svijet vladajućih druš­tvenih predrasuda, koje nastoji objasniti marksizam. Psihoanaliza i kritika ideologije oblici su prosvijećenos­ti i obje se pozivaju na emancipatorski zadatak prosvi­jećenosti, kako ga je formulirao Kant, i to kao »izlaz iz samoskrivljenog stanja nezrelosti«. Međutim, ako ispi­tujemo doseg tih novih uvida, moramo, čini mi se, kritički osvijetliti, koje neispitane tradicionalne pret­postavke i dalje djeluju u njima. Neizvjesno je, može li zakon kretanja ljudskog života biti zaista zamišljen u pojmu napretka, stalnom unapređivanju nepoznato­ga u poznato i je li put ljudske kulture pravolinijski na­predak od mitologije prema prosvijećenosti. Mora se razmotriti jedna sasvim druga pomisao, naime, sadrži li kretanje ljudskog opstanka u sebi neprestanu unu­tarnju napetost između rasvjetljavanja i zastiranja. Mora se postaviti pitanje, nije li možda predrasuda Mo­derne to što je pojam napretka, koji je zaista konstitu­tivan za bit znanstvenog istraživanja, prenesen na cje­lokupnost ljudskog života i ljudske kulture. Mora se najozbiljnije postaviti pitanje, je li »napredak«, kakav se uvriježio u posebnom području znanstvenih istraži­vanja, uopće sasvim u skladu s uvjetima ljudskog op­stanka. Je li predodžba rastuće i završavajuće prosvije­ćenosti na kraju ipak dvosmislena?

Hermeneutika kao praktična filozofija 243

Ako želimo ocijeniti značenje, to znači zadatak i gra­nice onoga što danas nazivamo hermeneutikom, mora­mo imati u vidu tu filozofsku i humanu pozadinu, tu te­meljnu sumnju u legitimnost samosvijesti. Na stanovit način prvi mig daje već i sama riječ »hermeneutika« kao i odgovarajuća riječ »interpretacija«. Jer, u tim se riječima skriva oštra razlika između zahtjeva da se

njenica potpuno objasni izvođenjem iz svih svo­jih uvjeta, da se izračuna iz datosti svih uvjeta i da je se izvede umjetnim posredstvom — što je dobro poz­nati ideal prirodnoznanstvene spoznaje — te između pojma interpretacije, pri kojemu uvijek pretpostavlja­mo da je on samo pokušaj, samo približavanje, plauzi-bilno i plodonosno, ali jasnoćom nikad konačno.

Definitivna interpretacija kao da je sama sebi pro­turječna. Interpretacija je uvijek usput. Ako time riječ interpretacija upućuje na konačnost ljudskog bitka i na konačnost ljudskog znanja, onda iskustvo interpre­tacije sadrži nešto čega nije bilo u prijašnjem samo-razumijevanju, dok je hermeneutika još bila svrstana u specijalna područja i primjenjivala se kao tehnika u savladavanju poteškoća u težim tekstovima. Tada se hermeneutiku smatralo »naukom o umijeću« — ali ona to više nije.

Ako, naime, pretpostavimo, da nešto takva kao što je potpuno jasan tekst ili do kraja iscrpljen interes u objašnjavanju i razumijevanju tekstova uopće ne po­stoji, onda se mijenjaju sve perspektive s obzirom na umijeće i teoriju interpretacije. Onda je mnogo važnije potaknuti interese koji nas vode negoli izložiti samo jasan sadržaj nekog izričaja. Jedan je od plodonosnih pogleda moderne hermeneutike da svaki izričaj mora­mo smatrati odgovorom na neko pitanje i da je jedini put do razumijevanja nekog izričaja u tome da pronik-nemo pitanje na koje je dotični izričaj odgovor. To pret-

Hans Georg Gadamer 244

hodno pitanje ima svoj smisaoni pravac i nipošto ga ne možemo dobiti iz spleta pozadinskih motivacija, nego jedino u zahvaćanju daljih smislenih veza obuhvaćenih pitanjem a iskazanih izričajem.

Prva osnovna značajka filozofske hermeneutike u us­poredbi s tradicionalnom jest njezin veći interes za pi­tanja negoli za odgovore. Ili bolje rečeno, ona tumači izričaje kao odgovore na pitanja koja treba razumjeti. To, međutim, nije sve. Čime onda započinje naše nasto­janje da bismo nešto razumjeli? Zašto nas zanima ra­zumljivost nekog teksta ili iskustvo svijeta, uključiv­ši i našu sumnju u otvoreno ponuđene samointerpreta-cije? Možemo li pri tome slobodno izabrati? Jesmo li mi ti koji tu imaju izbor? Je li uopće istina da mi slije­dimo naše slobodne odluke kad pokušavamo istražiti i protumačiti određene stvari? Slobodna odluka? Nepri­strano, sasvim objektivno nastojanje? Ako nitko dru­gi, tome će prigovoriti teolog i reći: »O, ne! Naše ra­zumijevanje Svetog pisma ne proizlazi iz našeg slo­bodnog izbora. Ono traži akt milosti. A Biblija nije skup rečenica koje se bezvoljno nude kao žrtva čovje­kovoj analizi. Ne, evanđelje se obraća meni. Ono ne tra­ži da bude objektivni iskaz ili cjelina objektivnih is­kaza, nego sadrži posebno obraćanje meni samom.« Ja, dakle, mislim da nisu samo teolozi oni koji sumnjaju u starinsku predodžbu da se pri interpretaciji teksto­va iz predaje može slobodno odlučivati. Pri tome ima mnogo više interesa koji nas određuju, i svjesnih i ne­svjesnih, i uvijek će biti tako da se mi moramo zapita­ti zašto neki tekst pobuđuje naše zanimanje. Odgovor nije u tome da nam on saopćava neku činjenicu. Napro­tiv, mi moramo zaći iza takvih tobožnjih činjenica ka­ko bismo probudili naš interes za te činjenice. Činjeni­ce se događaju u iskazima. Svi su iskazi odgovori. To, međutim, nije sve. Pitanje, na koje je svaki iskaz odgo­vor i samo je. ponovno motivirano i tako je u stanovi-

Hermeneutika kao praktična filozofija 245

tom smislu svako pitanje samo ponovno jedan odgovor. Ono odgovara na neki izazov. Pitanja uopće ne bi postojala da nema neke unutarnje napetosti između našeg smislenog očekivanja i proširenih pogleda te da nema kritičkog interesa za mišljenja koja općenito vla­daju.

Taj prvi korak hermeneutičkih nastojanja, a poseb­no zahtjev da se pri razumijevanju vraća od iskaza na­trag k motivirajućim pitanjima, nije postupak posebne izvještačenosti, nego je, naprotiv, svima nama zajed­nička praksa. Ako trebamo odgovoriti na neko pitanje a ne možemo to pitanje točno razumjeti, što znači da ne znamo točno što onaj drugi želi znati, onda očito moramo nastojati da bolje razumijemo smisao pitanja. I tako se vraćamo na pitanje, zašto je pitano upravo to. Tek kad smo razumjeli motivirajući smisao pitanja, možemo uopće početi tražiti odgovor. Nije nimalo ne­prirodno da razmislimo o pretpostavkama koje se skri­vaju u našim pitanjima. Naprotiv, neprirodno je ne raz­mišljati o pretpostavkama. A vrlo je neprirodno ako predočimo da iskazi padaju s neba i da mogu biti pod­vrgnuti analitičkom postupku, a da uopće ne uzmemo u obzir zašto su oni izrečeni i na koji su način oni odgovo­ri na nešto. To je prvi, osnovni i uistinu najdalekosežni­ji zahtjev koji se postavlja pri svakom hermeneutič-kom nastojanju. Izgrađivanje svijesti hermeneutičke situacije ne zahtijeva se samo u filozofiji ili u teologiji, nego i u svakom istinskom istraživanju. To mora biti naš prvi cilj kad se približavamo nekom pitanju. For­mulirano riječima naših trivijalnih iskustava: moramo razumjeti što se skriva iza toga kad je postavljeno ne­ko pitanje. Učiniti svjesnim skrivene pretpostavke, ne znači samo i u prvom redu objasniti nesvjesne pretpo­stavke u smislu psihoanalize, nego znači učiniti svjes­nim nejasne pretpostavke i implikacije koje se skri­vaju u postavljenom pitanju.

Hans Georg Gadamer 246

Izgrađivanje hermeneutičke situacije, što je odlučno za metodičko tumačenje, ima pritom nešto svojstveno. Prvi je i temeljni uvid priznavanje beskonačnosti tog zadatka. Nemoguće je zamisliti da se pomoću poticaja ili pitanja-interesa može doseći potpuno razjašnjenje. Međutim, unatoč tome ostaje legitiman zadatak da po mogućnosti razjasnimo ono što je osnovicom našeg in­teresa. Samo tada, ako u izričajima prepoznamo naša vlastita pitanja, moći ćemo te izričaje i razumjeti.

S time je usko povezano, da nesvjesno i implicitno nisu jednostavna suprotnost našoj svjesnoj ljudskoj egzistenciji. Zadatak razumijevanja nije nipošto samo da razjašnjava do najunutarnjijeg temelja našega ne­svjesnog ono što motivira naš interes, nego prije svega da razumije i protumači smjer i granice označene našim hermeneutičkim interesom. U rijetkim slučajevima, u kojima je iz osnove poremećen komunikativni inter-subjektivitet »razgovornog zajedništva«, tako da se o-čajava nad jednim zamišljenim i zajedničkim smislom, može motivirati smjer interesa za koji je kompetentan psihoanalitičar. — To je, međutim, hermeneutička gra­nična situacija. Svaka se hermeneutička situacija može zaoštriti do te granice očajanja za smislom i prijevare smisla, čini mi se da bi se posao psihoanalize krivo le­gitimirao i da bi krivo ocijenio vlastiti smisao, ako ne bi svoj zadatak smatrao graničnim zadatkom i ako ne bi polazio od osnovnog mišljenja da se život neprestano nalazi u nekoj vrsti ravnoteže te da toj ravnoteži pri­pada i ravnoteža između naših nesvjesnih nagona i na­ših svjesnih ljudskih motivacija i odluka. Nema, daka­ko, potpunog slaganja između tendencija našeg nesvje­snog i naših svjesnih motivacija, ali po svim pravilima nije riječ ni o potpunom skrivanju i pretvaranju. Ako netko sam sebe dovede u takvo stanje ili se pretvara toliko da ne zna kako dalje, znak je bolesti; treba se po­vjeriti liječničkoj pomoći i u zajedničkom analitičkom

Hermeneutika kao praktična filozofija 247

poslu u nekoliko koraka objasniti pozadinu vlastitog nesvjesnog — sa ciljem da ponovno stekne ono što je izgubio: ravnotežu između vlastite prirodnosti i onoga što svi imamo: svijesti i govora.

Nasuprot tome, nesvjesno je u smislu implicitnog normalni predmet hermeneutičkog nastojanja. To, me­đutim, znači da je zadatak razumijevanja ograničen — ograničen otporom koji pružaju iskazi ili tekstovi, a završen ponovnim stjecanjem komunikativne smisle-nosti, tako kao što se događa prilikom razgovora tj. raz­jašnjenja različitosti mnijenja ili nekog nesporazuma.

U tom navlastitom području hermeneutičkog isku­stva, o uvjetima kojeg hermeneutička filozofija poku­šava polagati račune, potvrđuje se srodnost hermene-utike s praktičnom filozofijom. To prije svega znači da razumijevanje upravo kao i djelovanje uvijek ostaje odvažnost i nikada ne dopušta jednostavnu primjenu nekog općeg znanja pravila na razumijevanje iskaza ili tekstova. To nadalje znači da razumijevanje, tamo gdje uspijeva, znači opažanje koje ulazi kao novo iskustvo u cjelinu našeg vlastitog duhovnog iskustva. Razumije­vanje je pustolovina i — opasno je poput svake pusto­lovine. Hermeneutički postupak mnogo je manje sigu­ran od onog što ga mogu postići metode prirodnih zna­nosti, upravo stoga što se ne zadovoljava time da sa­mo dohvati ono što je tu rečeno, što je tu, nego se vraća na naše temeljne interese i pitanja. Ali, ako se razu­mijevanje smatra pustolovinom, onda ono nudi i poseb­ne izglede. Ono može na poseban način proširiti naša ljudska iskustva, našu samospoznaju i naš opći hori­zont. Jer, svugdje gdje razumijevanje posreduje, po­sreduje s nama samima.

Daljnja je važna točka u tome da svi stariji herme­neutički osnovni pojmovi, mens auctoris ili mišljenje

Hans Georg Gadamer 248

teksta, ali i svi psihološki faktori prijemijivosti čitaoca ili slušaooa za tekst, predstavljaju postupak sve jače prisnosti između određenog iskustva odnosno »teksta« i nas samih. U govornom poretku svekolikog našeg ra­zumijevanja jest krivnja što predodžbe smisla, ko­je nas nose, dovode riječ po riječ do artikulacije i up­ravo time postaju komunikativne. Čini mi se da je esencijalna točka hermeneutičkog iskustva zajed­ništvo svekolikog razumijevanja, koje se temelji na njegovoj jezičnosti. Ako govorimo zajedničkim jezi­kom mi neprestano gradimo na jednoj zajedničkoj perspektivi i time djelujemo na zajedništvu našeg iskustva svijeta. To se upravo posvjedočuje na op­rečnim iskustvima, kao na primjer u diskusiji. Ona je plodnosna ako nađemo zajednički jezik. Onda se sugovornici razilaze kao preobraženi. Individualni a-spekti kojima su započeli diskusiju, preobrazili su se, a time su se preobrazili i oni sami. To je tada također jedna vrsta napretka, dakako ne takvog kao što je istraživanje, nego napretka bez kojeg se dalje ne može i koji moramo uvijek ponovno obnavljati u na­šim životnim nastojanjima.

Slika u malom jedne uspješne diskusije može ilustri­rati ono što sam razvio u teoriji spajanja horizonta u Istini i metodi i treba opravdati zbog čega ja i tamo situaciju razgovora smatram plodnosnom metodom, gdje se nijemi tekst dovodi do govora tek pomoću pi­tanja interpretatora.

Hermeneutika koju ja označavam filozofskom, ne zamišlja se kao novi postupak interpretacije ili tuma­čenja. Ako ćemo pravo, ona opisuje samo ono što se uvijek događa, a posebno što se događa tamo gdje tu­mačenje uvjerava i uspijeva. Nikako, dakle, nije riječ o »nauku o umijeću«, koje želi reći kakvo bi moralo biti razumijevanje. U našem su razumijevanju uvijek

Hermeneutika kao praktična filozofija 249

na djelu neiskazane pretpostavke, što ne možemo izmi­jeniti. Možda i ne trebamo izmijeniti, kad bismo to i mogli. Razumijevanje je, dakle, više nego umješno pri­mjenjivanje znanja i umijeća. To je uvijek i stjecanje jednog proširenog i produbljenog samorazumijevanja. To, međutim, znači: hermeneutika je filozofija, a kao filozofija ona je praktična filozofija.

Velika tradicija praktične filozofije živi i dalje u her-meneutici, koja je svjesna svojih filozofskih implikaci­ja. Tako smo mi upućeni na tu stariju tradiciju o kojoj je bilo riječi. Kao i tamo, i mi imamo u hermeneutici istu izmjenu implikacija između teorijskog interesa i praktičnog djelovanja. Aristotel je to u svojoj etici vrlo jasno promislio. Posvetiti svoj život teorijskim intere­sima, pretpostavlja vrlinu fronesisa. To, međutim, ni­kako ne ograničava prednost teorije, to znači interesa čiste težnje za znanjem. Njezina ideja jest i ostaje, is­ključiti sve interese korisnosti, odnosila se ta korist na pojedinca, grupe ili društvo općenito. S druge se pak strane ne može poreći prednost »prakse«. Aristotel je bio dovoljno razborit da prizna uzajamni odnos između teorije i prakse. — Kad ovdje govorimo o hermeneuti­ci, onda je to teorija. To nisu praktične situacije razu­mijevanja, koje pokušavam razriješiti. Riječ je o teo­rijskom stavu prema praksi interpretacije, interpreta­cije tekstova, ali i tumačenih iskustava koja se razvija­ju u njima i u komunikativnoj orijentaciji prema svi­jetu. Ali taj teorijski stav čini svjesnim samo ono što ima udjela u praktičnom iskustvu razumijevanja. Tako mi se čini da odgovor koji je Aristotel dao o mogućnosti filozofije morala vrijedi i za naš interes za hermeneu-tiku. Njegov je odgovor bio da je etika, dakako, samo teorijski pothvat, i da je sve što je tamo rečeno u teo­rijskom opisu oblika pravog života od vrlo male pomoći za praktičnu primjenu u ljudskom životu. Ipak, opća težnja za znanjem ne zaustavlja se tamo gdje je odlu-

Hans Georg Gadamer 250

čujuća konkretna praktična razboritost. Veza između opće težnje za znanjem i konkretnog praktičnog opreza uzajamna je veza; ne mogu se razdvojiti teorijska svi­jest o iskustvu razumijevanja i prakse razumijevanja od filozofske hermeneutike i vlastitog samorazumijeva-nja.

Karl Jaspers DIE PHILOSOPHIE IN DER ZUKUNFT

FILOZOFIJA U BUDUĆNOSTI

Tekst je nastao 1947., a objavljen je u knjizi Der philosophische Glaube, Munchen 1948. godine. Preveden je iz knjige Was ist Philosophie? (Eit Lesebuch), koju je iz Jaspersovih djela sačinio njegov dugogodišnji asistent Hans Saner. Knjiga je ob­javljena u R. Piper & Co. Verlag,

Miinchen 1976.

prijevod: Marija Čižmek

Filozofija u budućnosti 253

Filozofija želi dokučiti vječnu istinu. Nije li ta istina uvijek ista, jedna i cjelovita? Možda — ali je mi ne za­dobivamo jednoznačno u općevažećem liku. Bitak nam se otkriva samo u vremenu, a ono istinito u vremenskoj pojavnosti. U vremenu, međutim, savršena istina nije objektivno pristupačna, pa je ni čovjek kao pojedinac a niti povijest ne mogu drukčije shvatiti negoli u jed­noj pojavnosti koja uvijek iznova iščezava.

Svatko od nas kao pojedinac dolazi do kraja svog života, a da ne zna što zapravo jest. On ostaje bez ko-načnosti, na putu koji se samo prekida i ne završava ni u kakvom apsolutnom cilju.

Posao filozofiranja doima se poput parabole za sve naše čine. Mi moramo, kaže Kant, upravo tada kad smo tako daleko došli da bismo mogli početi istinski filozofirati, stvar ponovno prepustiti početku. To nije iskustvo ostarjelog i u posjedu istine okoštalog filozo­fa. To je forma duhovne mladosti u bolu rastanka.

Je li, međutim, život za ono buduće bitan smisao na­šeg rada? Mislim da nije. Jer i budućnosti služimo sa­mo utoliko, ukoliko ostvarujemo sadašnjost. Ono pra­vo ne smijemo očekivati tek u budućnosti. Ako se ta sadašnjica uistinu ne može ispuniti kao vremensko sta­nje u kojem bih mogao mirovati i trajati u vremenu, ipak je moguće prodrijeti u tu sadašnjost gotovo do vječne prisutnosti u vremenskoj pojavnosti. Nazočnost istine u vremenu doduše je nedokučiva poput nezau­stavljivog pogleda oka, ali ona je uvijek iznova tu.

Tako je naš život u povijesti istodobno oboje: život koji služi životu onih koji će doći poslije nas — i život okrenut prema povijesti, u sadašnjosti, naprosto prema transcendenciji koja nas oslobađa.

Karl Jaspers 254

To oslobađanje u ispunjenju briše vrijeme. Ako, me­đutim, to oslobađanje postoji, onda je ono neizrecivo, osim u estetskoj igri, u spekulativnim mislima, u reli­gioznom kultu ili u uzvišenim trenucima jednodušnosti između dvoje — i svaki puta odmah podozrivo za na­rednu svijest, koja zna samo za pojavnost.

Ako povijest jest otkrivanje (Offenbarwerden) bitka, onda je istina u povijesti uvijek i nikad, uvijek u pok­retu, i izgubljena kad se čini da bi se mogla usvojiti kao konačna. Možda se istina pokazuje iz najvećih dubina, u kojima je kretanje najskokovitije u stalnom prelaže­nju vremena. Danas možemo pokušati da naočigled pro­šlosti budemo svjesni posebnosti uvjeta u kojima živi­mo i pred kojima stoji budućnost. Pitanja su: Jesmo li danas na prijelazu radikalizma koji je razgrnuo dubi­ne? Rastu li nam mogućnosti koje tek sada počinju? Čujemo li zahtjeve koje nam nameće upravo takva si­tuacija?

Svi smo mi svjesni ovoga: Ulomak koji u svjetskoj povijesti čini naš vijek, dublji je i s većim posljedicama od bilo kojeg u nama poznatoj povijesti. Čini se da bi­smo ga mogli usporediti s nepoznatim vremenom pr­vog pronalaska vatre, pronalaska oruđa, najranijeg stvaranja država. Nove su činjenice: moderna tehnika sa svojim posljedicama na način ljudskog rada i na društvo — prometna povezanost zemljine kugle, koje je prostor time postao manji od približnog opsega or-bis terrarum u rimsko vrijeme — apsolutna granica planeta — antinomija slobode i rada, ličnosti i mase, svjetskog poretka i imperija — presudno značenje lju­di koji su se preobrazili od naroda u mase i brojčano umnogostručili, koji su prividno postali oni koji sud­jeluju u znanju i djelovanju, a zapravo su potrošni ro­bovi — slom svih prošlih ideala reda te potreba da se iz rastućeg kaosa pronađe novi ljudski oduhovljeni po-

Filozofija u budućnosti 255

redak — sumnja u sve predajom naslijeđene vrijedno­sti, koje su se ili dokazale ili promijenile — k tome i konkretna politička situacija određena svjetskim vele­silama Amerikom i SSSR-om — sve manja i u sebi ra­strgana Evropa, koja još ni do sada nije došla k sebi — porast ogromnih masa ljudi u Aziji, koji su na pu­tu da u budućnosti postanu odlučujući politički faktori moći.

Tijek stvari prešao je iz vijeka građanskog zadovo­ljavanja (potreba), napretka, obrazovanja, povijesnih uspomena kao oslonca vlastite tobožnje sigurnosti — u vijek harajućih ratova, masovnog umiranja i masovnih ubojstava (uz neiscrpno ponovno nastajanje novih ma­sa), zastrašujućih ugroženosti, gašenja humanosti u ko­vitlacu u kojemu se kao gospodar stvari pojavilo ra­sulo.

Je li to sve samo jedna duhovna revolucija ili naprotiv u osnovi izvanjsko zbivanje, nastalo iz tehnike i njezinih posljedica? Zlo i još nejasna golema mogućnost, nešto što prije svega jednostavno uništava, dok se čovjek još mora probuditi da bi reagirao na to, te da se umjesto besvjesnog podvrgavanja nađe u sasvim novim uvjeti­ma svog opstanka?

Slika budućnosti je neizvjesnija, nejasnija, ali je mo­žda bogatija izgledima i ujedno neutješnija negoli ika­da prije. Ako sam postao svjestan zadaće čovjeko-bitka, ne s obzirom na neposredne zahtjeve opstanka, nego s obzirom na vječnu istinu, onda pitam za filozofiju — čemu filozofija u suvremenom stanju svijeta?

Danas postoje različiti oblici faktičkog nihilizma. Po­javili su se ljudi koji su prividno napustili svaki samo--bitak (Selbstsein), kojima kao da ništa nema vrijedno­sti, koji posrću od slučaja do slučaja, od trenutka do

Karl Jaspers 256

trenutka, koji ravnodušno umiru i ravnodušno ubijaju — ali koji kao da žive u opojnoj predodžbi kvantitativ­nog, u slijepim fantazmima promjenljive vrste, tjerani elementarnim, nerazumnim, nadmoćnim afektima koji se brzo rasplinjuju, i konačno, tjerani nagonskom že­ljom za trenutačnim užicima.

Osluhnemo li riječi izgovorene u tom prigonu, djelu­ju one poput koprenom zastrte spremnosti na smrt (Sterbenkonnen). Mase su odgajali tako da budu slijepe i nepromišljene, kako bi u zanosu predanosti i privr­ženosti bile spremne na sve, te na kraju slijepo povje­rovale ratnoj mašineriji i prihvatile kao samo po sebi razumljivo smrt i ubijanje, masovno umiranje.

Međutim, spremnost na smrt prihvaća i najsvjetlija filozofija. Ona želi naći razlog zbog kojeg se umiranje, istina, ne shvaća, ali se podnosi u nemiru trpnje, i to ne stoičkom nepokolebljivošću, nego s ljubavlju i s povje­renjem.

Jedva da oboje ide zajedno. Takav nihilizam živi od zastiranja koprenom, a njezino otkrivanje uzrokuje očajanje, ako već tako i tako nije sve izgubljeno u tu­poj ravnodušnosti. Ta filozofija ne daje nikakvu sigur­nost, mora se svakodnevno zadobivati i uvijek iznova ostavlja na cjedilu. Ono što se tada događa između nihilizma i filozofije — nihilizma koji nije posve pro­pao, filozofije koja još ne sudjeluje — ima u realnim situacijama vrlo neugodan karakter. Predočit ćemo to u dvjema replikama iz godine 1938:

Neki mladi čovjek govori sa suvremenih aspekata o imperiji koju treba osnovati. On kao da je oduševljen. Prekidam ga pitanjem: Kakav smisao ima imperij i rat do kojeg će to dovesti? Odgovor: Smisao? Nema nikak­vog smisla! To su stvari koje će doći. Ako tu nešto ima

Filozofija u budućnosti 257

smisla, onda jedino to da svom drugu u bici donesem vode kad bude u životnoj opasnosti.

Neki je student 9. studenog 1938. kao SA-vođa sudje­lovao u pogromu Židova. 0 tome priča svojoj majci, kako je sam tu akciju izveo na najblaži mogući način. Uzeo je u nekom stanu tanjur, tresnuo ga o tlo i povi-kao svom drugu: konstatiram da je stan demoliran; na­kon toga napustio je stan, a da ga nije razorio. Među­tim, priča on dalje, dan je na njega ostavio velik i o-hrabrujući dojam; vidjelo se kakve snage tinjaju u na­rodu i na što bi sve narod bio spreman; to je davalo dobre izglede za nadolazeći rat. Zacrtao je novi etos i veličinu vođe. Njegova ga uplašena majka prekida: Moj mladiću, ali ni ti sam ne vjeruješ u sve to! On, zbu­njen za trenutak, odgovori odlučno: Ne, ja ne vjeru­jem, ali se vjerovati mora.

Onaj prvi našao je podlogu u najjednostavnijoj hu­manosti, ali je ipak ponesen imperijskim štimunzima, premda se prozrelo da su i oni ništavni. Drugi je otišao mnogo dalje s rečenicom: nije stvar u tome što se vje­ruje, nego da se vjeruje. To je neobičan preokret. Vje­rovanje postaje vjera u vjeru. Tome odgovaraju mnogi obrati, koji istodobno žele biti i nihilistički i pozitiv­ni: želi se hrabro odreći čitavog smisla, a tvrdi se da ima smisla željena besmislenost. Zahtijeva se kao djelova­nje »beskorisna uslužnost« — postupak kojem se sve žrtvuje, ali ni za šta, zahtijeva se zdušna afirmacija bi­lo čega, fanatična odlučnost ni za šta. Poseže se za sta­rim riječima kao što su čast, ljubav prema domovini, vjernost, ali se istodobno predaje mašineriji, zapovije­di, teroru i time dokazuje da su one riječi bile gole ku­lise. Razvija se ponašanje u željeznoj maski, napeto, neprestano na granici eksplozije; jedna bezuvjetnost bez sadržaja.

Karl Jaspers 258

U tom nam se očajanju nudi mnogo toga:

Cijeni se »dinamika« pošto-poto, kliče se pokretu kao takvom, želi se novo i razaranje starog. DM se svim velikim nasilnicima, Đingis kanu, Či Huang Tiju, Agat-hoklu, i kao uvijek: Aleksandru, Cezaru, Napoleonu.

I obratno, cijeni se povratak k prošlom. Primitivno kao takvo ima stanovitu draž i vječnu istinu, bilo da je to predhistorija ili je to postojanje primitivnih na­roda. Ili se slavi srednji vijek, prilike vezane za velike poretke kao i sve imperije, koje su stoljećima davale svoj stil.

Želi se novi mit i grubo ga se postavlja u diktator­skim pokretima ili ga se sublimno njeguje u krugovi­ma stvaralaštva, koji tjeraju svoj kult s Holderiinorn, Van Goghom (ili čak s njihovim epigonima). Pri tome se zaboravlja da su ti velikani divne iznimke, kojih je autentičnost većinom izvorno spojena s ruinoznom du­hovnom bolešću. Ona stvarna mitska nazočnost u nji­ma neobično je izrazita u tom nemitskom modernom svijetu. Čista Holderlinova duša u stvari je nezaborav­na, njezin je mit očaravajući, a zaći u njezin krug prava je blagodat. Ali sve to nije pravi mit, jer pravi je samo u tih pojedinaca, on je bez zajedništva i stoga iznena­dan kao ništa.

Međutim, ponuda religioznih konfesija uvijek je tu. Ako se sve pomiješa u kovitlacu besmisla, one pokazu­ju svoju postojanost. One rastu prema duhu vremena stječući vrijednost naizmjence u anarhiji ili diktaturi, raste njihova bezgranična ortodoksija, njihov karak­ter potpunog vezanja čovjeka — ali bez uspjeha da po­novno uspostave ono što je religija nekoć bila: proži­manje čitavog života svagdašnjice, od rođenja do smr­ti — prostor u kojem se sve događa i u kojem je čovjek

Filozofija u budućnosti 2 5 9

uvijek pri sebi (zu Hause). Danas je, međutim, i religija samo jedno područje života, nedjelja, pokraj ostalog života i izvan njega.

Te religije sa svojom alternativom »ili nihilizam ili otkrovenje« odbacuju filozofiju. Filozofiji se prigovara da je kao intelektualni začetnik sukrivac za nesreću moderne duše.

Međutim, o kraju filozofije ne čujemo samo od onih koji bi nas svojom alternativom silili na vjeru u otk­rovenje. I nacionalsocijalizam je ustvrđivao kraj filo­zofije, jer nikako nije mogao podnijeti neovisnost filo­zofskog mišljenja. Filozofiju je trebalo zamijeniti bio­loškim nazorom na svijet i antropologijom. A isto tako i svaka forma nihilizma odbacuje filozofiju kao svijet iluzija, uzaludnih snova, slabašnih samoobmana. Za nihilizam su one obje, i filozofija d religija, na izmaku. Ono novo treba biti sloboda čovjeka bez iluzija, bez tla i cilja. Naposljetku, d javno mnijenje drži da je filo­zofija u najmanju ruku suvišna; jer, ona kao da je sli­jepa za sadašnjost, za njezine snage i kretanja. Pitalo se: čemu filozofija? Filozofija ne pomaže. Platon nije mogao pomoći Grcima, on ih nije očuvao od propasti, štoviše, on je čak posredno pridonio toj propasti.

Sva negiranja filozofije dolaze s jedne druge strane; ili iz čvrstog vjerovanja koje bi filozofija mogla ugro­ziti, ili iz svrha opstanka za koji je filozofija beskorisna, ili iz nihilizma koji odbacuje kao bezvrijedno sve, pa prema tome i filozofiju.

Međutim, u filozofiranju se događa nešto što ne vidi nitko od onih koji je odbacuju; filozofiranjem čovjek stječe sebe (seinen Ursprung). U tom je smislu filozo­fija bezuvjetna i nekorisna. Ona ne može biti zasnova­na na nečem drugom, a niti opravdana upotrebljivošću

Karl Jaspers 260

za nešto drugo. Ona nije ni brvno ni slamka za koje bi­smo se mogli pridržati. Filozofijom se ne može raspo­lagati. Nju se ne može koristiti.

Usudili bismo se ustvrditi: filozofija ne može presta­ti dokle god budu živjeli ljudi. Filozofija ostaje pri zah­tjevu: preko svih svjetovnih svrha doći do smisla živo­ta — pokazati koji smisao obuhvaćaju te svrhe — os­tvarenjem ispuniti taj smisao — vlastitom sadašnjicom istodobno služiti budućnosti — nikad ljude ili jednog čovjeka ne srozati do golog sredstva.

Stalna zadaća filozofiranja jest: postati zapravo čo­vjekom time što ćemo shvatiti bitak — ili isto (na dru­gi način): postati svoji tako da postanemo izvjesni bo­ga. Ispunjenje te zadaće ima jednaka svojstva:

U svako doba pa i danas treba ostvariti posao filo­zofskog zanata: razvitak kategorija i metoda, strukturi­ranje našeg osnovnog znanja — orijentacija u kozmosu znanosti — filozofsko-povijesno prisvajanje — uvježba­vanje spekulativnog mišljenja u metafizici, osvjetljuju-ćeg mišljenja u filozofiji egzistencije.

U svako je doba cilj doći do neovisnosti čovjeka kao pojedinca. Čovjek stječe neovisnost odnosom prema pravom bitku. On stječe neovisnost o svemu što se u svi­jetu događa pomoću duboke vezanosti za transcenden-ciju. Ono što je Lao Tse shvatio u Taou, Sokrat u božan­skom nalogu i znanju, Jeremija u Jahvi koji mu se po­kazao, i ono što su znali Boetije, Bruno, Spinoza: bilo je to što ih je činilo neovisnima. Ne smijemo tu filo­zofsku neovisnost zamijeniti niti s libertinizmom suve­rene samovolje, a niti s vitalnom jakošću koja prkosi smrti.

Stalna je zadaća u napetosti: naći neovisnost postran-

Filozofija u budućnosti 261

ce od svijeta, u odricanju i u samoći — ili u samom svi­jetu, kroz taj svijet, djelujući u njemu, a ne propada­jući u njemu. Tada je filozof onaj koji želi svoju slobo­du samo sa slobodom drugih, svoj život samo u komu­nikaciji s ljudima, kao što luđak viče za Konfucijem: »To je čovjek, koji zna da ne ide, a ipak nastavlja« — istina za konačno znanje koje apsolutizira svoju privid-nost, ali istina koja ne potresa dublju istinu filozofskog vjerovanja.

Filozofija se obraća pojedincu. U svakom svijetu, u svakoj situaciji događa se u filozofiranju povratak po­jedinca sebi samome. Jer, samo onaj tko je on sam — i što može u samoći potvrditi — može istinski stupiti u komunikaciju.

Može li se unutar tako formuliranih i nepromijenje­nih zadaća filozofije reći nešto o njezinoj sadašnjoj za­daći?

čuli smo da je vjera u um pri kraju. Veliki korak 20. stoljeća bio je otcjepljenje od logosa, od ideje svjet­skog poretka. Jedni se raduju u svijesti oslobođenog života — d r u g i optužuju to veliko izdajstvo duha, zlu kob koja mora dovesti do uništenja čovječanstva.

O tome treba reći: Taj korak ima svoju istinu, jer je uništio samosigurnost uma kojeg je napustio razbor, skinuo koprenu iluzija o harmoniji svijeta, ukinuo po­vjerenje u pravno stanje i u zakone. Bio je to stav koji se na riječima činio veličanstvenim, ali je skrivao sve niskosti jednog života, koje je razotkrila psihoanaliza, taj psihoterapeutski pokret koji se proširio u smušeni svjetonazor i koji je imao svoju djelomičnu istinu pre­ma jednom neiskrenom vijeku i u ovisnosti o njemu.

Ako je odsječeno sve, ostaje sam goli korijen. Kori-

Karl Jaspers 262

jen, to je izvor iz kojeg smo izrasli i koji smo zabora­vili u viticama mišljenja, navika i shema shvaćanja.

Današnja je zadaća iznova u samoj egzistenciji ute­meljiti istinski um. To je neodloživi zahtjev u duhovnoj situaciji koju su odredili Kierkegaard i Nietzsche, Pa­scal i Dostojevski.

Ispunjenje te zadaće ne može biti ponovno uspostav­ljanje onoga što je bilo. Danas bi, čini se, ta zadaća mo­rala sadržavati slijedeće:

1. Mi tražimo mir neprestanim buđenjem našeg nemira.

2. Do prisvajanja naše predaje mi prolazimo kroz nihi­lizam.

3. Tražimo čistoću znanosti kao pretpostavku za istinu našeg filozofiranja.

4. Um postaje bezgranična volja za komunikacijom.

1. Mi tražimo mir neprestanim buđenjem našeg nemira

Mir je cilj filozofiranja.

U velikim razaranjima željeli bismo biti izvjesni ono­ga što ostaje, jer uvijek jest. — U nevolji osvješćujemo sebe same. — U samrtnoj prijetnji želimo misliti o onome što nas čini postojanima.

Filozofija nam i danas može donijeti ono što je poz­navao već Parmenid, kad je bogu sagradio svetište u zahvalu za mir koji mu je podarila filozofija. Danas, međutim, postoji toliko mnogo lažnog mira.

Filozofija u budućnosti 263

Zastrašujuće je to: Mi smo danas unatoč svim potre­sima i razaranjima još u opasnosti da živimo i mislimo upravo kao da se ništa bitnog nije dogodilo. Kao da je nešto poput velikog požara narušilo nama jadnim po­gođenim naš lijepi život, i sada treba nastaviti život po staru. Baš kao da ništa nije bilo. U trenutku straha, bespomoćnosti ili bijesa, optužujemo druge. Tko tako osjeća, taj je još zapleten u povijušama koje mu omo­gućuju samo privid jednog mira. Taj mir treba pretvo­riti u nemir. Jer opasnost je velika. Ono što se dogodilo može proći kao velika nevolja preko masa, a da se s nama ljudima kao ljudima ništa ne dogodi, da ne osluh­nemo transcendenciju, da ne postanemo vidoviti i da ne postupamo vidovito. Ogroman gubitak svijesti pu­stio bi nas da utonemo u tjeskobi (Enge).

Kakvo je stanje i kakvo će ono biti u budućnosti za to je uzor za orijentaciju, a ne za nasljedovanje, vrije­me židovskih proroka. Palestina je morala doživjeti svo­ju političku propast između Istoka i Zapada, između velikog carstva Babilona i Egipta, raskidana, opusto­šena, morala je postati predmetom poigravanja velikih, priključivana sad ovamo sad onamo. Međutim, tada su nastupili proroci s dobrim savjetima; da se stupi u sa­vez ili s Istokom ili sa Zapadom, dobije od njih zašti­ta, da se imaju prijatelji i da se može sretno živjeti. Nasuprot tim prorocima pojavili su se zlokobni proro­ci koji i do danas nose svoje veliko ime. Oni su uočili situaciju, odbacili su bilo kakav stav prema Istoku ili prema Zapadu. Predvidjeli su nedaće koje ih očekuju. Ali, oni nisu te nedaće vidjeli kao slučajni događaj nad­moćne ratne mašinerije, nego kao jedan pojedinačno neprepoznatljivi smisao. Bog je taj koji odmata svijet poput saga. On dopušta da se pokore asirski narodi i vadi ih kao što se vade ptice iz gnijezda. On rukovodi tijekom stvari, pri čemu mu ljudi i države služe kao oruđe, čine ono što trebaju, a da i ne slute da je bog

Karl Jaspers 264

taj koji to hoće. Proroci koji su tako govorili htjela su probuditi svoj narod, a kasnije i sve ljude. Oni su imali samo jedan savjet: pokoravati se bogu čistim ćudo­rednim životom. Ono što svijet jest, stvoreno je iz ništa i samo je po sebi ništa. Smisao leži u tome što čovjek čini da se pokorava bogu. Ono što bog želi, to kazuje neprikosnovenih deset zapovijedi. Ono što je bog htio, to je prorocima bilo objavljeno i oni su to saopćavali. Mnogo je toga, međutim, ostalo mnogoznačno. Bog se ne obraća baš ljudima. Za neznanje je potrebna velika smjernost. Jobova pitanja ne nalaze odgovora. Vrhunac smjernosti je stari Jeremija.

Mi nipošto nismo proroci. Ne može se nasljedovati ono što je nekoć bilo veliko. Ali se zato usporedbom situacije može osjetiti koji su danas nemiri duše i ka­kav ona može tražiti mir.

Analogon prorocima postojao je i u prošlom stoljeću. Kierkegaard i Nietzsche, koji su nekoć uzalud htjeli probuditi uspavani svijet, obuzeti vidovitošću i grozo­tom hoda čovječanstva, još su i danas prijeko potrebni za naša osnovna iskustva. Još ni danas oni nisu postig­li svoj cilj, da ljude doista probude.

Oni sami pak bili su iznimka, a ne uzor za nasljedo­vanje. Njih slijediti, protiv je njihove vlastite volje i ne­moguće onome tko ih razumije. Oni su bili istodobno i žrtve i proroci stoljeća. Oba su objavila najdublju is­tinu nedjeljivu od čudesnih, nama vazda tuđih pozitiv­nosti. Kierkegaard je dao tumačenje kršćanstva kao vjere apsurda, negativne odluke, prema kojoj ne treba izučiti nikakvu profesiju, ne treba sklapati brakove, a samo biti mučenikom znači poistovjetiti se s Kristom — tumačenje koje bi tamo gdje bi bilo prihvaćeno zna­čilo kraj kršćanstva. Nietzsche je iznio svoje misli o volji za moći, o nadčovjeku i o vječnom vraćanju, koje

Filozofija u budućnosti 265

su mnogima zavrtjele glavom, ali su jednako tako ne­prihvatljive kao i Kierkegaardovo izokrenuto kršćan­stvo.

Besmislena je, međutim, i poput poziva na nastavak sna većina opovrgavanja napisanih protiv Kierkegaar-da i Nietzschea. Ona donose trivijalne pravilnosti, ali ta­ko da time žele ukloniti žalac koji se s Kierkegaardom i Nietzscheom skriva u našoj savjesti. No, ipak neće biti nijednog pravog razvitka filozofije u budućnosti, a da on ne bi potvrdio barem jedno od shvaćanja koja potječu od te dvojice velikana. Jer, oni su nam u raza­ranju svog vlastitog djela i u žrtvi svog vlastitog života objavili ono nenadoknadivo. Oni ostaju nezaobilazni izazivači nemira dokle god mi još imamo svoj lažni mir.

2. Do prisvajanja naše predaje mi prolazimo kroz nihi­lizam

Nemir znači da je nihilizam prisutan u nama samo kao iskustvena mogućnost. Mi poznajemo slom važećih normi, poznajemo bezdan, kada narode više ne vezuje nikakva vjera, nikakva zajednička samosvijest. Malo njih ima takva iskustva još od Nietzscheova vremena, neki ga imaju od godine 1933, drugi kasnije, a jedva da i postoji razuman čovjek koji ih danas ne bi imao. Mož­da sada dolazimo tamo gdje govori ono što je govorilo iz svih povijesnih trenutaka koji su buknuli i ono što nam ljudi otud dovikuju. Nihilizam kao misaoni pokret i kao povijesno iskustvo postaje prijelaz ka dubljem prisvajanju povijesne predaje. Jer, nihilizam, koji je jednako star kao i filozofija, ni od samih početaka nije bio isključivo put k izvoru, nego je bio i dušična kise­lina u kojoj se moralo dokazati zlato istine.

Karl Jaspers 266

U filozofiji je od samog početka nešto nezastarivo. U svim promjenama ljudskih stanja i zadaća opstanka, u čitavom napretku znanosti, u cjelokupnom razvitku ka­tegorija i metoda mišljenja, riječ je o tome da se doh­vati vječna istina u novim uvjetima, pomoću novih sredstava, i možda s većim mogućnostima jasnoće.

Naša je zadaća danas da u tom nihilizmu postane­mo iznova izvjesni te vječne istine. To pretpostavlja pri­svajanje predaje na način koji nije izvanjski, koji ne samo da promatra, nego je pritom najskrovitiji kao pri vlastitoj stvari.

U to također ide, da za istinsku filozofiju odbacujemo misao napretka koja važi za znanosti i zanatsko oruđe filozofije. Krivo se mislilo da se boljim kasnijim mo­že riješiti prijašnje, koje ostaje samo kao stupanj u daljem napretku i samo za jedan sasvim povijesni in­teres. Novo tada kao takvo pogrešno važi kao istinsko. Otkrićem tog novog kao da se stiglo na vrhunac povi­jesti. Taj je osnovni stav bio svojstven filozofima pos­ljednjih stoljeća. Oni su mislili da mogu nečim sasvim novim nadvladati čitavu prošlost i tek tada početi s pra­vom filozofijom. Tako je bilo u Descartesa, zatim u Kanta, a i u takozvanih njemačkih idealista Fichtea, Hegela, Schellinga, pa zatim opet u Nietzschea. A trage­diju je slijedila satirska igra. Kada je 1910. u prvom svesku Logosa Husserl, kao najvažniji i suvereno kon-zekventni predstavnik svoje struke, napisao članak o filozofiji kao strogoj znanosti u kojemu je tek sta-tuirao konačni temelj filozofije, duhovi su se počeli razilaziti. Unatoč svem respektu prema racionalnoj dis­ciplini te fenomenologiji i novokantijanizmu, drugi su, protivno, sa svom ljubavlju tražili bit flozofije iz pre­daje kao ono vječno pravo i uopće više nisu težili no-vo-bitku (Neusein) kao nečem dvojbenom. Međutim, taj je ton agresivne novosti ostao i dalje, i on, ako se ne

Filozofija u budućnosti 267

varam, nestaje tek sada. Misao napretka bila je oblik pod kojim se krivo podrazumijevalo iskustvo izvornog kao povijesno novo, jer se filozofiju zamjenjivalo sa su­vremenom znanošću. A tu je još i činjenica da je filo­zofijom ovladala volja za vlašću, silom i važenjem. Fi­lozofija je nešto posve drugo od onog kako se prikazi­vala u takvom skretanju; nešto vječno nazočno od da­na kad je čovjek postao filozofski svjestan sebe. Otrgnu­ti se od povijesnog temelja u korist nečeg novog i prim­jenjivati povijest kao kamenolom, iz kojeg se vadi ka­menje i stavlja na raspolaganje za samovoljnu interpre­taciju, to je put u bespuće nihilizma. Mi se ne smije­mo potčiniti poapsolutiziranim pojavama prošlosti, a niti nevezano distancirati u užitku onog što je bilo (Ge-vvesenen), ali prije svega se nikako ne smijemo otcijepi-ti od povijesnog temelja. Ako smo to ipak učinili, onda će nas nihilizam pomoću bolne operacije vratiti k pra­voj istini.

Osnovni stav rođen ponovno iz nihilizma uči nas da drukčije vidimo povijest filozofije. Tri stoljeća povi­jesti filozofije postaju kao jedna jedina sadašnjost. Raznoliki oblici filozofskih mislenih tvorevina skriva­ju u sebi jednu istinu. Hegel je bio prvi koji je pokušao shvatiti jedinstvo tog mišljenja, ali je on to učinio ta­ko da je sve prijašnje postalo predstupanj i djelomična istina u odnosu na njegovu vlastitu filozofiju. Stvar je u tome da se filozofija ispunjuje uvijek tako što osta­jemo u stalnoj komunikaciji prema velikim pojavama iz prošlosti i na taj ih način ne smatramo zastarjelim nego prisutnim.

Ako je sva filozofija nazočna, onda ona zna za svoj sada-bitak (Jetztsein) kao pojavu izvora i zna za neop­hodnost univerzalne predaje, za to osjećanje, bez ko­jeg bismo utonuli u ništa jednog golog trenutka bez prošlosti i bez budućnosti. U prolaznosti vremena ona

Karl Jaspers 268

zna za sadašnjost i istodobnost bitno istinitog, tj. philo-sophia perennis koja uvijek briše vrijeme.

3. Tražimo čistoću znanosti kao pretpostavku za istinu našeg filozofiranja

Moderna je znanost pretpostavka za naše postojanje okruženo tehnikom. Ta znanost, međutim, seže mnogo dalje. Ta je znanost duhovno duboki usjek ljudske po­vijesti, kojeg je — za razliku od tehnike — samo ma­len broj ljudi potpuno svjestan, samo malen broj jed­nako postupa, dok mnoštvo ljudi i dalje živi u pred-znanstvenoj formi mišljenja, a koristi rezultate znano­sti kao što su to činili primitivni narodi s evropskim cilindrima, frakovima i staklenim perlama.

Tek je novije doba od kraja srednjeg vijeka prvi pu­ta nakon vremena Grka zaista primijenilo neograniče­na istraživanja s bezgraničnom samokritikom, a obu­hvatilo je sve što se u svijetu događa i što se može do­goditi.

Znanost prednjači metodski, prisilno je općevažeća, stječe stvarno svugdje i jednodušno odobravanje, kri­tički je svjesna svojih postupaka, sustavno se uvjerava u sveukupnost svog posjedovanja, nigdje nije završena, nego živi u neprekidnom napredovanju koje vodi u ne-dogled. Sve što se u svijetu pojavljuje, znanost čini svo­jim predmetom. Ona otkriva ono što prije nitko nije mogao ni naslutiti. Ona izoštrava i objašnjava našu svi­jest o biću i daje povoda da se u svijetu praktično izvr­še rezultati i svrhe koje ne postavlja ona sama, ali koje odmah čini predmetom svog istraživanja.

Znanost je bitan uvjet filozofiranja. Međutim, duhov­na situacija nastala putem znanosti, dovela je danas u

Filozofija u budućnosti 269

filozofiji do zahtjeva koji ni u jasnoći ni u teškoći pri­jašnjih vremena nisu bili svjesni:

1. Znanost treba steći u potpunoj čistoći. Jer, ona je u stvarnosti i prosječnom mišljenju izmiješana s ne­znanstvenim tvrdnjama i načinima ponašanja. Cista i stroga znanost u odnosu na sveukupno područje u svije­tu bića uvelike je dostignuta u pojedinim ličnostima istraživača, kao što je još vrlo daleko u sveukupnosti našeg duhovnog opstanka.

2. Treba osvijetliti i nadvladati znanstveno prazno­vjerje. U našem stoljeću stalnog nevjerovanja poseže se za znanošću kao za tobožnjim čvrstim osloncem, vje­ruje se u takozvane znanstvene rezultate, slijepo se pot-činjava tobožnjim stručnjacima, vjeruje se da se zna­nošću i planiranjem može urediti čitav svijet, od znano­sti se očekuje svrha života, koju, međutim, znanost ni­kada neće uspjeti dati — i očekuje se spoznaja bitka u cjelini, što je znanosti nedostižna.

3. Treba nanovo pojasniti samu filozofiju. Ona je znanost u prastarom i uvijek jednakom smislu metod­skog mišljenja, ali nije znanost u čisto modernom smi­slu istraživanja stvari, koje naprosto vode općevaže-ćem, za svakog identičnom, nasilnom prepoznavanju.

Pogrešno sjedinjavanje (Ineinsetzung) filozofije i mo­derne znanosti po Descartesu i njegova očita zabluda primjerena duhu ovog stoljeća, odvela je do znanosti kao tobožnjeg totalnog znanja i upropastila filozofiju.

Danas se čistoćom znanosti može steći čistoća fi­lozofije. Obje su nerazdvojive jedne od druge, ali ni­su iste; filozofija nije stručno znanje pored ostalih, a niti kruna znanosti kao rezultanta svih ostalih znanosti,

Karl Jaspers 270

a nije ni temeljna znanost koja može osiguravati ostale znanosti.

Filozofija se veže na znanost i misli u mediju svih znanosti. Bez čistoće znanstvene istine njoj je istina uopće nepristupačna.

Znanost stoji u kozmosu znanosti i pod vodstvom ideja koje izrastaju kao filozofija već u svim znanosti­ma, a da se njih ne može znanstveno utemeljiti.

Nova pojava svijesti o istini (Wahrheitsbewusstsein) moguća je tek na temelju znanosti posljednjeg stolje­ća, ali ona još nije dostignuta. Posao na njezinom ostva­renju spada u najhitnije nužnosti povijesnog trenutka.

Savez istraživanja i filozofije mora nas — protiv ra­spada znanosti u bezveznim specijalnostima, protiv znanstvenog praznovjerja u masama, protiv zapušta-nja filozofije i neozbiljnog brkanja znanosti i filozofi­je — dovesti na put prave istine.

4. Razum postaje bezgranična volja za komunikacijom

Sigurnim važenjem zajedništva koje je prodiralo u svagdašnjicu, postojala je sve doskora povezanost me­đu ljudima koja je rijetko kada postavila komunikaci­ju kao poseban problem. Moglo se zadovoljiti riječima: mi možemo moliti jedni s drugima, a ne razgovarati jedni s drugima. Danas, kad više ne možemo skupa mo­liti, tek je danas došlo do pune svijesti da je čovjeko--bitak (Menschsein) vezan za nesuzdržanost komunika­cije među ljudima.

Bitak se u pojavnosti razbio mnogostrukošću ljudi, mnogostrukošću porijekla vjera i povijesne forme zajed-

Filozofija u budućnosti 271

ništva na različitom tlu. Identično zajedničke su jedino znanost i tehnika u obuhvatnosti svijesti uopće. Njih, međutim, povezuje samo apstraktna, opća svijest i one za stvarnog čovjeka u cjelini jesu jednako tako sred­stvo borbe kao i medij komunikacije.

Sve zbiljsko u čovjeku jest povijesno. Povijesnost, međutim, znači istodobno mnogostruku povijesnost. Stoga je zahtjev komunikacije:

1. približiti sebi ono povijesno drugo, ali ne iznevje­riti vlastitu povijesnost;

2. dovesti u ravnotežu objektivnost općevažećeg po-stajućeg (Werdenden), a ne oslabiti zahtjev za važenjem ispravnog;

3. napustiti zahtjev za isključivošću vjerovanja zbog sloma komunikacije u njoj, a ne izgubiti bezuvjetnost vlastitog temelja;

4. započeti neizbježnu borbu s povijesno drukčijim, ali borbu u ljubavi, ne u izolaciji, ne u sebeiskljuoiva-nju, ne u punktualnosti upojedinačenog;

5. usmjeriti se u dubinu koja se očituje cijepanjem u raznovrsne povijesnosti, a jednoj od njih pripadam i ja. Sve me se one tiču i zajednički vode u spomenuti temelj.

Filozofska je vjera nedjeljiva od potpune spremnosti za komunikaciju. Jer prava istina izrasta samo u na­zočnosti obuhvatnog. Zbog toga i važi rečenica: Samo oni koji vjeruju mogu ostvariti komunikaciju. — Na­protiv, neistina izrasta iz fiksiranja sadržaja vjerova­nja, koji se samo troše. Otuda i rečenica: S pobornicima vjere se ne može razgovarati. Filozofska vjera prepoz-

Karl Jaspers 272

naje u svakoj prisili na rušenje kao i svakoj želji za ru­šenjem đavolski posao.

Filozofskoj vjeri u komunikaciju prigovara se: ta vjera u komunikaciju je utopistička. Ljudi nisu takvi. Njih pokreću njihove strasti, njihove želje za vlašću, konkurentni životni interesi. Komunikacija zakazuje gotovo uvijek, a posve izvjesno kod mase ljudi. Ono najbolje još je red u konvencijama i zakonima, pod kojima se krije prosječna neobuzdanost i niskost, ko­je obje isključuju komunikaciju. Previše zahtijevati od ljudi znači zapravo ruinirati ih.

Treba naprotiv reći:

1. Ljudi nisu takvi kakvi jesu nego sami sebi još za­daća i pitanje: svi totalni sudovi o njima govore više no što se može zrnati.

2. Komunikacija u svakom obliku pripada čovjeku kao čovjeku u osnovi njegova bića, ona mora biti mo­guća u svako doba i nikada se ne može znati kako će još daleko stići.

3. Bezgranična komunikacija nije program, nego o-buhvatna bitna volja (Wesenswille) filozofskog vjerova­nja — tek se iz nje utemeljuje namjera i metoda ko­munikacije u svim njezinim stupnjevima.

4. Bezgranična spremnost na komunikaciju nije po­sljedica znanja, nego odluka za put u čovjeko-bitak. Mi­sao komunikacije nije utopija, nego vjera. Za svakog je pitanje, da li on želi doći do nje, vjeruje li u nju, ne kao u nešto onostrano, nego kao u nešto potpuno ov­dašnje, nazočno; na mogućnost u nama ljudima da za­ista živimo jedni s drugima, govorimo jedni s drugima,

Filozofija u budućnosti 273

da putem tog zajedništva nađemo put do istine i da tek na tom putu zapravo postanemo mi sami (selbst).

Mi danas u nevolji shvaćamo komunikaciju kao os­novni nama postavljeni zahtjev. Osvjetljenje komuni­kacije iz njezinih mnogostrukih izvora na način obu-hvatnog, glavna je tema filozofiranja. Međutim, pribli­žiti komunikaciju ostvarenju u svim njezinim moguć­nostima, svagdašnja je zadaća filozofskog života.

Bertrand Russell THE VALUE OF PHILOSOPHY

VRIJEDNOST FILOZOFIJE

Tekst je završno poglavlje ma­njeg autorova djela koje je pod na­slovom The Problems of Philosophy prvi put objavljeno 1912. godine. Naš prijevod rađen je prema izda­nju Oxford Universitv Press, Lon­

don 1967.

prijevod: Slobodan Šnajder

Vrijednost filozofije 277

Budući da smo sada pri kraju našeg kratkog i vrlo nepotpunog pregleda filozofskih problema, bilo bi dob­ro da u zaključku razmotrimo koja je vrijednost filozo­fije i zašto je valja proučavati. Ovo je pitanje tim pre­če razmotriti što su mnogi ljudi, pod utjecajem znano­sti i potreba praktičnog života, skloni dvojiti o tome je li filozofija imalo bolja od nevine ali nekorisne igre, cjepidlačkih distinkcija i kontroverzija u pitanjima gle­de kojih je spoznaja nemoguća.

Ovo poimanje o filozofiji očito se javlja kao rezultat djelomice krivog pojma o svrsi življenja a djelomice krive predodžbe o onome čemu filozofija stremi. Pri­rodne znanosti, putem svojih izuma, korisne su bez­brojnim ljudima koji o njima nemaju pojma; otud se studij prirodnih znanosti preporučuje, ne samo, ili ne u prvom redu radi učinka koji takvo proučavanje ima na proučavatelja, nego prije radi učinka na čovječan­stvo uopće. Takva korisnosnost ne pripada filozofiji. Ako proučavanje filozofije ima bilo kakvu drugu vrijed­nost za sve druge izuzev proučavatelja filozofije, ona mora da je neizravna, putem učinaka na život onih koji je proučavaju. Ali upravo u tim učincima, ako igdje, valja nam u prvom redu potražiti vrijednost filozofije.

Nadalje, hoćemo li izbjeći neuspjeh u određivanju vrijednosti filozofije, valja nam duh osloboditi od pred­rasuda onih ljudi koji se krivo zovu »praktičnim« lju­dima. »Praktičan« čovjek, u smislu u kojem se ova ri­ječ često koristi, jest onaj koji priznaje samo materi­jalne potrebe, koji shvaća da je ljudima prijeko pot­rebna hrana za tijelo, ali zaboravlja nuždu priskrblji­vanja hrane duhu. Kada bi svi ljudi bili bogati, kada bi siromaštvo li bolesti bile reducirane do najniže moguće točke, još bi preostalo mnogo toga što bi valjalo učini­ti kako bi iz toga proizišlo valjano društvo; a čak su i u opstojećem svijetu duhovna dobra u najmanju ruku

Bertrand Russell 278

isto toliko važna kao dobra potrebna tijelu. Vrijednost filozofije valja naći isključivo među duhovnim dobri­ma; a samo oni koji prema takvim dobrima nisu ravno­dušni mogu biti osvjedočeni u to da proučavanje filo­zofije nije gubitak vremena.

Filozofija, kao sva druga izučavanja, usmjerena je u prvom redu na spoznaju. Spoznaja kojoj stremi jest od one vrsti koja sjedinjuje sustav stabla znanosti i od one vrsti koja slijedi iz kritičkog ispitivanja temelja na­ših osvjedočenja, predrasuda i mnijenja. No ne može se tvrditi da je filozofija postigla bilo kakav značajan us­pjeh u nastojanjima da pribavi konačne odgovore na svoja pitanja. Pitate li matematičara, mineraloga, po­vjesničara ili bilo kojeg drugog znanstvenika, koji je definitivan korpus istina utvrđen njihovim znanostima, oni će odgovarati sve dok ih budete htjeli slu­šati. Ali ako postavite isto pitanje filozofu, on će, ako je pošten, morati priznati da njegova izučavanja nisu došla do onih pozitivnih rezultata do kojih su došle os­tale znanosti. Istina, to je djelomice zato što se neki predmet prestaje ubrajati u predmet filozofije čim po­stane moguća njegova definitivna spoznaja, te on posta­je predmetom odjelite znanosti. Cijelo proučavanje ne­besa, koje danas spada u astronomiju, nekoć bijaše uključeno u filozofiju. Veliko Nevvtonovo djelo nosilo je naslov Matematički principi prirodne filozofije. Slično tome, proučavanje ljudskog duha, koje bijaše dio filozofije, postalo je znanstvenom psihologijom. Ta­ko je nesigurnost filozofije više prividna no zbiljska: ona pitanja na koja su već mogući definitivni odgovori smještena su u znanost, dok su ona na koja se danas ne može definitivno odgovoriti, preostala kao residuum što se naziva filozofijom.

Ovo je, međutim, samo dio istine koja se odnosi na nesigurnost filozofije. Ima mnogo pitanja — a među

Vrijednost filozofije 279

njima su neka od onih koja su od najdubljeg interesa za naš duhovni život — koja, koliko mi možemo vidje­ti, moraju ostati nerješiva za ljudski intelekt sve dok njegove moći ne prijeđu u sasvim drugi red veličina od onoga kojemu danas pripadaju. Ima li univerzum neko jedinstvo plana ili svrhe, ili je to slučajan sticaj atoma? Je li svijest trajna čest univerzuma, i daje li nade beskrajnog rasta mudrosti, ili je ona pak prolaz­ni slučaj na maloj planeti na kojoj će život svakako postati nemoguć? Jesu li dobro i zlo od ikakve važnosti za univerzum ili su pak važni jedino čovjeku? Ovakva pitanja postavlja filozofija, a različiti filozofi različito na njih odgovaraju.

Bez obzira na to jesu li odgovori na neki drugi način dostupni ili nisu, oni odgovori koje pruža filozofija ni­su, kako se čini, ni u jednom pojedinom slučaju prov-jerljivi dokazima. Pa ipak, koliko god da je malena nada u otkriće odgovora, dio je filozofskog posla na­staviti baviti se takvim pitanjima, osvijestiti nas za nji­hovu važnost, ispitati sve pristupe do njih i održati na životu onaj interes za spekulaciju u univerzumu koji lako može biti ubijen kad bismo se potpunoma posve­tili provjerljivu znanju.

Mnogi su filozofi, istina, smatrali kako je filozofija u stanju utvrditi istinu glede stanovitih odgovora na takva fundamentalna pitanja. Oni su pretpostavljali da se ono najvažnije u religioznom uvjerenju može stro­gim dokaznim postupkom dokazati kao istinito. Da bi se donio sud o takvim pokušajima, valja učiniti pregled svekolikog ljudskog znanja i donijeti sud o njegovim metodama i granicama. Ne bi bilo mudro izjasniti se u ovome pitanju dogmatski; ali ako nas istraživanja u prethodnim poglavljima nisu odvela na krivi put, bit ćemo prisiljeni odreći se nade da će se iznaći filozofski dokazi za religiozna uvjerenja. Stoga ne možemo, kao

Bertrand Russell 280

sastavnicu vrijednosti filozofije, implicirati nikakav de­finirani skup odgovora na takva pitanja. Otud, recimo to još jednom, vrijednost filozofije ne smije se oslanja­ti na nekom pretpostavljenom korpusu definitivno provjerljivog znanja što bi ga trebali steći oni koji je izučavaju.

Vrijednost filozofije zapravo se ima uvelike tražiti upravo u samoj njezinoj nesigurnosti. Čovjek koji se nije dotakao filozofije ide kroz život zakračunan u pred­rasude kojih je podrijetlo u zdravom razumu, sviknu­tom na mnijenje njegova doba i nacije te u uvjerenjima koja su nikla u njegovu duhu bez suradnje ili pristanka njegova promišljajućeg uma. Takvome se čovjeku svi­jet javlja kao definitivan, konačan, očit; zdravorazum-ski predmeti ne potiču na pitanja, a nepoznate se mo­gućnosti odbijaju s prezirom. No čim počnemo filozo­firati, otkrit ćemo naprotiv, kako vidjesmo u uvodnim poglavljima, da čak i najsvakidašnjije stvari vode do problema na koje se može samo vrlo nepotpuno odgo­voriti. Filozofija, premda nepodobna da nam s potpu­nom izvjesnošću ukaže na istinite odgovore onih dvoj­bi do kojih ona dovodi, podobna je ipak da nas upu­ti u mnoge mogućnosti koje uvećavaju naše mišljenje i oslobađaju ga od tiranije običaja. Tako ona, smanjuju­ći naš osjećaj izvjesnosti glede toga kakve stvari jesu, veoma povećava našu spoznaju glede toga što bi one mogle biti; ona uklanja ponešto arogantan dogmatizam onih koji nikada nisu putovali predjelom oslobađajuće sumnje i održava na životu naš osjećaj za čudo pokazu­jući nam poznate stvari s nepoznate strane.

Posve neovisno o njezinoj korisnosti u upućivanju na neslućene mogućnosti, filozofija zadobiva vrijednost — možda je to njezina glavna vrijednost — putem ve­ličine predmeta o kojemu kontemplira, te oslobađa­njem od uskih, osobnih svrha kao rezultata ove kon-

Vrijeđnost fitozofije 281

templacije. Život instinktivnoga čovjeka zatvoren je unutar kruga njegovih osobnih interesa; porodica i prijatelji možda su uključeni, ali izvanjski svijet ne uzima se u obzir izuzev kao pomoć ili zapreka ono­me što nadolazi unutar kruga instinktivnih želja. U takvu životu ima nečeg grozničavog i ograničenog, u poredbi s čime je filozofski život miran i dosa­dan. Osobni je svijet instinktivnih interesa jedan maleni svijet, smješten usred velikog i silnog svi­jeta koji mora, prije ili kasnije, razoriti naš oso­bni svijet u ruševine. Ne možemo li toliko uvećati svoje interese da bismo u njih uključili cijeli izvanjski svijet, ostajemo poput posade u opkoljenoj tvrđi, zna­jući da nam neprijatelj zapriječava bijeg te da je ko­načna predaja neizbježna. U takvu životu nema spoko­ja, nego dolazi do stalne oporbe između inzistentnosti naše žudnje i nejakosti volje. Na ovaj ili onaj način, ako naime želimo da nam život bude velik i slobodan, moramo pobjeći iz ovog zatvora i od ove oporbe.

Jedan je od načina bijega u filozofskoj kontemplaci­ji. Filozofska kontemplacija, u svom najširem pregle­du, ne dijeli univerzum u dva neprijateljska tabora — prijatelje i neprijatelje, one koji su od pomoći i suparni­ke, dobre i zle — nego promatra cjelinu, ne opredijeliv-ši se. Filozofska kontemplacija, ukoliko je čista od dru­gih svrha, nije usmjerena na dokazivanje toga da bi ostatak univerzuma bio srodan čovjeku. Sva spoznajna akvizicija jest uvećanje Sopstva (Self), ali ovo se uve­ćanje najbolje postiže ukoliko ga se ne zahtijeva izrav­no. Ono se postiže u trenutku kada je jedino djelatna žudnja za spoznajom, i to takvim izučavanjem koje ne želi unaprijed da njezin predmet treba da ima ovu ili onu značajku, već preudešava Sopstvo značajkama ko­je pronalazi u svojim predmetima. Ovo uvećanje Sop­stva nije postignuto ukoliko, uzevši Sopstvo kakvo jest, pokušavamo pokazati da je svijet tako sličan ovome

Bertrand Russell 282

Sopstvu da je njegova spoznaja moguća bez pripušta­nja bilo čega što se čini tuđim. Žudnja za dokazom ovoga jest jedan oblik samo-obrane Sopstva, i kao sva­ka samoobrana, ona je zapreka željenom rastu Sop­stva, za koji se Sopstveno ćuti podobnim. Samo-obrana Sopstva, u filozofskoj spekulaciji kao i drugdje, zre svijet kao sredstvo za vlastite svrhe; počinjemo od ne--Sopstva, i od veličine ovoga uvećavamo graničja Sop­stva; putem beskraja univerzuma onaj duh koji ga kon-templira stječe neki udjel u beskraju.

Zato one filozofije koje prispodobljuju univerzum Čovjeku ne potkrepljuju veličinu duše. Spoznaja je ob­lik jedinstva Sopstva i ne-Sopstva; kao svako jedinstvo, ono biva oslabljeno ovlastima, tj. bilo kojim nastoja­njem da se univerzum nagna u sklad s onime što nala­zimo unutar nas samih. Opstoji posvudašnja filozofska tendencija prema stajalištu koje nam kaže da je Čov­jek mjera svih stvara, da je istina napravljena prema Čovjeku, da su prostor i vrijeme i svijet univerzalija u stvari vlasništvo duha, i da, ako ima ičega nestvorenog duhom, ono je nepoznato i bez ikakva značenja za nas. Ovo je stajalište, ako su naše prethodne diskusije toč­ne, neistinito; ali i više od toga što je neistinito, ono djeluje na filozofsku kontemplaciju tako da joj oduzi­ma sve ono što joj podaruje vrijednost, budući da je sputava u granice Sopstva. Što ono zove spoznajom ni­je jedinstvo s ne-Sopstvom, nego prije skup predra­suda, običaja i želja koje čine neproničan veo između nas i svijeta s onu stranu. Čovjek koji nalazi užitak u takvoj teoriji spoznaje jest poput onoga koji nikada ne napušta domaći krug jer se boji da mu riječ neće bi­ti zakon.

Istinska filozofska kontemplacija, naprotiv, nalazi za­dovoljstva u svakom povećanju ne-Sopstva, u svermi što uvećava objekt kontemplacije i samim tim sub-

Vrijednost filozofije 283

jekt u kontemplaciji. Sve što je u kontemplaciji osobno ili privatno, sve što ovisi o običajima, svaka zainteresi­ranost ili čežnja iskrivljuje objekt i tako oštećuje je­dinstvo za kojim traga intelekt. Ali podižući tako ba­rijeru između subjekta i objekta, takve osobne i privat­ne stvari postaju tamnicom intelekta. Slobodni intelekt vidi stvar onako kako bi ih bog mogao vidjeti, bez sada i ovdje, bez nada i strahova, bez okova običajnih mnije­nja i tradicionalnih predrasuda, mirno, bestrasno, sli­jedeći isključivo čežnju za spoznajom — spoznajom kao tako neosobnom, čisto kontemplativnom, koliko je to uopće moguće čovjeku. Otud će slobodni intelekt više vrednovati apstraktnije i općenitije znanje u ko­jemu se ne javljaju slučajne zgode osobnih životopisa, od znanja na temelju osjetila i zavisnoga, kako već takvo znanje ima biti, o isključivom i osobnom motri-lištu i o tijelu čiji osjetilni organi iskrivljuju koliko i otkrivaju.

Duh koji je svikao na slobodu i nepristranost filo­zofske kontemplacije sačuvat će nešto od te iste slo­bode i nepristranosti i u svijetu akcije i emocije. On će promatrati njegove svrhe i čežnje kao dijelove infini­tezimalnih fragmenata u jednom svijetu kojega je sav preostali dio nedirnut djelovanjem bilo kojeg čovjeka. Nepristranost koja je u kontemplaciji nepomiješana žudnja za istinom iste je duhovne kakvoće koja, u dje­lanju, postaje pravdom, a u području emocija ona je sveopća ljubav koja se može dati svakome, a ne samo onima koji su procijenjeni kao korisni ili vrijedni div­ljenja. Tako kontemplacija uvećava ne samo objekte naših misli nego i objekte naših djelanja i nagnuća: ona nas čini građanima univerzuma, a ne samo jednog ob­zidanog grada u ratnom stanju sa svim ostalim. U ovom se svjetskom građanstvu sastoji istinska čovjekova slo­boda i njegovo oslobođenje od sužanjstva ograničenih nadanja i bojazni.

Bertrand Russell 284

Sažmimo tako rezultat našeg raspravljanja o vrijed­nosti filozofije: filozofiju valja izučavati, ne radi iko­jeg konačnog odgovora na njezina pitanja, budući da se nijedan konačan odgovor u pravilu ne može spoznati kao istinit, nego radije poradi pitanja samih; jer ova pitanja uvećavaju našu predodžbu o onome što je mo­guće, obogaćuju našu intelektualnu imaginaciju i os­labljuju dogmatsku uvjerenost koja zabravljuje duh pred spekulacijom; ali iznad svega zato što se, putem veličine univerzuma koji kontemplira filozofija, i duh prikazao velikim, te on postaje podobnim za ujedinje­nje sa univerzumom koje konstituira njegovo najviše dobro.

Max Bense DER BEGRIFF DER PHILOSOPHIE

POJAM FILOZOFIJE

Pojam filozofije 287

U slijedećem je tekstu riječ o određivanju pojma fi­lozofije, dakle radu, koji ona mora izvršiti ako ne želi potpuno izgubiti svoj smisao. Takvog se određivanja moramo prihvatiti, jer je položaj filozofije još vrlo prijeporan. Od njezinih su problema na jednoj strani načinjeni prividni problemi te tako raspršeni, a na drugoj strani oni se kao i dosad obrađuju teološki, po­litički i literarno pa u tim svezama i dalje traju. Uopće, moglo bi se reći da je ona uvelike izgubila svoju samostalnost, ali joj je njezina relativna nesamostal­nost možda čak podarila novu važnost. Bilo kako bilo, čini se da je njezin sistematski oblik morao da bude uvelike zamijenjen disperznim, a kontinuumu promiš­ljanja nedvojbeno je višestruko uzmaknuo diskretan i otvoren slijed misli. Potrebno je uvidjeti da joj je time postala stranom ideja savršenosti, dok je porastao stu­panj primjenljivosti.

Možemo se upitati, kako je položaj filozofije postao prijepornim — i odgovor će se morati, prije svega, pridržavati slijedećih točaka:

Ponajprije, razvoj filozofije posve je općenito obilje­žen stanovitim nedostatkom u izdiferenciranosti njezi­nih problema, metoda i posebnih disciplina iz prvo­bitno jedinstvenih kompleksa znanja. Njezinu pateti­čnom univerzalizmu odgovara što je u njezinu promi­šljanju bilo zanemareno jezično fiksiranje — funkcija označavanja u odnosu prema funkciji saopćavanja. Ja­čanje snage izraza moglo se iskupiti samo slabljenjem stvaranja teorija. Filozofsko je promišljanje (Gedank-enbildung), upravo time što se čvrsto pridržavalo hi-storizma i konfesionalizma, moglo spriječiti svoje čisto formiranje (Auspragung) u područje koje se do danas još dade zbiljski istraživati u daljim problemskim prav­cima. Izostanak zbiljske krize osnova, koja bi cjeloku­pno filozofiranje zahvatila i kontrolirala iznutra, iz se-

Tekst preveden iz knjige Ungehorsam der Ideen, Koln 1965.

prijevod: Marija Ujević & Josip Brkić

Max Bense 288

be samog, a ne izvana, pripada isto tako velikoj i važ­noj temi zaostajanja svih duhovnih znanosti za priro­dnima, što se tiče stvaralačkog, stupnja inovacije, utje­caja osnova i oblika života unutar naše civilizacije. Jer inteligibilni dekadentni odnosi novovjekog duha postali su očitima u filozofiji i duhovnim znanostima, a ne u prirodnoj znanosti, u matematici ili u tehnici.

Ipak, široko područje razvalina diskreditiranih pro­blema i diskordantnih pojmovnih slojeva, što ga je razvoj filozofije ostavio za sobom u svojoj struci ali u svojim strukama i koje su se mogle iskoristiti i upo-trebiti u svakom političkom ili religioznom svjetonazo­ru, još tako jeftinom, pruža danas mogućnost nove iz­gradnje filozofije, ako su joj postavljena barem tri općenitija zahtjeva i ako se oni mogu aproksimativno ispuniti. Mislim na zahtjev načelne relativnosti filozof­skih problema, pod čime razumijem njihovu materijal­nu i funkcionalnu ovisnost o empirijski pristupačnim područjima znanosti, umjetnosti, literature, tehnike, društva i tome slično: zatim na zahtjev načelne racio­nalnosti filozofskog načina mišljenja, pod čime razu­mijem njegovo izlaganje u jezično pristupačnim, de-duktivnim ili induktivnim, intuitivnim ili spekulativ­nim tokovima, ako oni, bez ikakvih emocionalnih i transcendentnih razloga i tendencija, ostaju konačno valjanima i dadu se korigirati, dakle, mogu se provesti u konačno mnogo koraka; napokon, mislim na zahtjev načelne diskontinuiiranosti filozofskih teorija, s jedne strane, i njihove konkordancije s druge strane, pod čime razumijem partikularnu, a ne primarno sistemat­sku obradu filozofskih problema i njihovu materijalnu povezanost, mada ne njihov konzistentan poredak.

Polazeći od tih zahtjeva, čini mi se da je to disperzno, ne samo danas spoznatljivo, stanje filozofije isto tako puno smisla koliko činjenica da primarna nesuvislost

Pojam filozofije 289

njezina načina govora sekundarno vodi k mogućnosti manipulacije i primjenljivosti i da ona nije nikakva predmetna znanost (Objektwissenschaft), nego meta--znanost, dakle ne bavi se predmetima, nego stavovima (Satzen) o predmetima.

Samo se u približavanju ispunjenju tih zahtjeva — relativnosti, racionalnosti i partikularnosti — može do­pustiti da se filozofija odrekne potpunog notiranja svo­jih stavova (u smislu da je stav, kako matematički kad­što vele, završen tek s dokazom) te u saopćavanju osta­ne dovoljno nepotpuna, otvorena za inovaciju, koja se pojavljuje u obliku čistih ideja kojih odjelitost od dru­gih čini njihov specifičan karakter i kojih primjena na druge dli odnos prema drugima određuje njihovu ekspe­rimentalnu ulogu.

Ponajprije dakle istaknimo da je filozofija metaznan-stven pojam: pojam za jednu klasu disciplinarnih raz­mišljanja, teorija ili znanosti. Dakako, ta više ili manje zbijena disciplinarna razmišljanja, teorije ili znanosti ne treba ubrojiti niti u prirodnu znanost niti u duhov­nu znanost, premda se odnose na obje i obvezatne su za njih. U interesu ispunjenja postavljenih zahtjeva, a posebno u interesu njihove disperzivnosti, bilo bi čak bolje pojam filozofije upotrebljavati samo u smislu nad-pojma (Oberbegriffs) određenih teorija, koje po se­bi i za sebe ne spadaju niti u prirodnu znanost niti u duhovnu znanost, ali su za obje obvezatne. Očito, osnove i granice svih znanosti pripadaju području poj­mova i relacija, koje prilično točno odgovara onome što susrećemo u čistoj filozofiji. Svakako, sve se zna­nosti mogu svesti na te osnove, tako da se svaka pojedi­na znanost pokazuje filozofski fundiranom točno u onom opsegu u kojemu je sposobna za krizu osnova. Kriza osnova očituje se čak potpuno u značenjima riječi i tkivu stavova, a ne u područjima stvari, tako da je

Max Bense 290

kod nje, dakle, primarno riječ o meta-znanstvenom, a ne o predmetno-znanstvenom procesu. .

S tom tvrdnjom, međutim, možemo se već upustiti u daljnje određenje filozofije. Baštinjena filozofska lite­ratura, dosadašnji rad filozofskih mislilaca, dopušta da se vrlo jasno spoznaju tri različite funkcije filozofskog načina mišljenja i izražavanja. Mislim na fundirajuću, kritičku i utopijsku funkciju filozofije.

Fundirajuća funkcija filozofije, koju smo već uveli, čini je općim istraživanjem osnova, što u neku ruku mo­ra početi na tlu svake znanosti, ali i na njezinim gra­nicama. Ona se stoga bezuvjetno odnosi na osnovne zna­nosti i prema tome se služi znanstvenim postupkom po mjeri znanosti u kojoj govori; ona se nužno pojavljuje s krizom osnova. Kriza osnova matematike, koja je počela nekako s teorijom skupova i neeuklidovskom geometrijom, znamenit je primjer za prodor filozof­skog istraživanja osnova u područje matematike. Ipak se ne smije zaboraviti da je već aristotelovska metafizi­ka, barem u odnosu na ondašnju matematiku i prirod­nu znanost, bila izraz fundirajuće funkcije filozofije, dakle istraživanje osnova. Isto tako Kantova Kritika čistog uma, ukoliko se ona odnosi na Euklidovu geomet­riju i Newtonovu fiziku, ima značenje čistog istraživa­nja osnova, dakle bavljenja fundirajućom funkcijom filozofije. I neopozitivistička filozofija prirode, u prvom redu relativistička teorija prostora i vremena te filozof­ska analiza kvantne mehanike, prije svega pomoću lo­gistike, jest u biti meta-znanstveno istraživanje osnova i pravi izraz fundirajuće funkcije filozofije; isto to jesu i jezično analitičke metode Moorea ili Wittgensteina i njihovih sljedbenika, koji su se, kako je poznato, dije­lom sami pozivali na konvencionalnu filozofiju.

Traži li se filozofsko mjesto na kojemu fundirajuća

Pojam filozofije 291

funkcija filozofije kao pretpostavka znanstvene i tehno­loške civilizacije naše epohe dobiva svoje najkonze-kventnije metodološko osmišljenje i svoju najvišu uni­verzalnost, onda je to nedvojbeno djelo Charlesa San-dersa Peircea, američkog filozofa i matematičara, koji tek sada počinje dobivati puno priznanje. Osobito nje­gov esej The Fixation of Belief, koji je napisan 1877. godine, ima čini mi se rang »diskursa« za svako dana­šnje istraživanje osnova, rang nedogmatski »otvorene« filozofije i pragmatički orijentirane znatnosti.

Kritička funkcija filozofije, koja je oduvijek izazivala nepovjerenje publike, privilegiranih klasa i vladajućih snaga, a osobito konfesija, polazi od toga da je filozo­fija kao najopćija djelatnost ljudskog duha upravo time stekla pravo da reflektira i podvrgne kritici svaki fak­tura života i društva s obzirom na načelna poboljšanja postojećih odnosa. Baštinjena filozofija koristila se tim misaonim pravom od Sokrata. Ta kritička funkcija filo­zofije postala je s prosvjetiteljstvom u 18. stoljeću, s Lockeom, Voltaireom, d'Alambertom i Diderotom, vrlo svjestan i najlegitimniji proces ljudskog mišljenja, ko­jega se javna djelotvornost više nije mogla osporiti i koje je, što se promjene postojećih lažnih odnosa tiče, zabilježilo uspjeh. U 19. stoljeću Kierkegaard, Marx i Nietzsche čine vrhunac filozofskog kritičkog načina mi­šljenja. Kierkegaard podvrgava kritici estetskog čovje­ka s obzirom na religioznog, Mara izrabljivače s obzi­rom na izrabljivane, da bi etičkom življenju dao primat pred estetskim i religioznim, a Nietzsche opet podvrga­va kritici državu, crkvu, društvo, umjetnost i znanost, kako bi vitalnim i estetskim načinima promatranja ljudskog opstanka priskrbio opću valjanost. Kritička funkcija filozofije odnosi se dakle na realnosti ljudskog opstanka, ona stoga može reflektirati duhovna i'spolja­van ja kao cjelinu i time uključiti umjetnost, znanost, literaturu i samu filozofiju, a njezin se smisao može vi-

Max Bense 292

djeti u određenju egzistencije, u smisaonom ispunjava­nju individualnih i društvenih funkcija ljudskog op­stanka.

Utopijska je funkcija filozofije zato usko povezana s kritičkom. Kritika se odnosi na realnost, utopija na irealnost. Utopijska funkcija filozofije, koja se bavi normama i budućnošću, nadopunjuje kritičku funkciju filozofije, koja otkriva postojeće odnose sadašnjosti. Utopijska je funkcija, dakle, jedna od anticipirajućih funkcija, o kojima je govorio Ernst Bloch. Utopijska je funkcija filozofije u čitavoj svojoj povijesti isto tako djelotvorna kao što je fundirajuća i kritička. Platonova država, Lessingov odgoj ljudskog roda, Marxovo »be-sklasno društvo«, Nietzscheov »nadčovjek«, ali i Kier-kegaardova »bolest na smrt« i Blochov »princip nada« jesu taloži utopijske funkcije filozofije, koje formula­cije dopunjuju istraživanje osnova i određenje egzisten­cije onim što bismo mogli nazvati nacrtom. Fundirajuće istraživanje osnova, kritičko određenje egzistencije i utopijski nacrt označavaju dakle mogućnosti filozofije, njezine tendencije i njezin oblik. Jer zacijelo je posve jasno da istraživanje osnova daje prednost formi teori­je i apstraktnom jeziku, da se kritička funkcija odre­đenja egzistencije rukovodi stilom reflektirajuće pole­mike traktata, dok je utopijski nacrt jedino ovlašten da retorički dopusti trijumf saopćavajuće uloge filozofskog načina govora nad označavajućom, što je isto tako ka­rakteristično za Komunistički manifest kao za Zarathu-stru ili za Princip nada. Svakako, prijelazom s fun­dirajuće tendencije filozofije na kritičku i utopijsku po­staje očitim prijelaz sa znanstvenog jezika na politička i literarni. Osvajačkom pohodu mišljenja pripadaju je­dna za drugom ideje, koje se sve više udaljavaju od mjerila neopozivosti. Čini se da tek gubitak apsolutnih iznosa istine daje relativnim i racionalnim formulacija­ma značenje i djelotvornost u realnosti, ako se preda

Pojam filozofije 293

mo mislima da su te ideje uopće tvorile kontinuum. Partikularna filozofija koja je tako stupila na mjesto univerzalne, može dakle koncentriranije raspravljati. Diskontinuum ideja dopušta da se one na nekim mjesti­ma inteligibilnog svijeta učestalije pojavljuju, da ih bez premišljanja možemo napustiti ili gdje drugdje po­novno susresti. Ipak, elastična transportabilnost isku­pljuje se bezmjesnošću, a ona opet neposlušnošću ideja, što se tiče njihove sistematike i popularnosti.

To što je ovdje bilo izvedeno, važi kako za fundira-juću funkciju filozofije tako i za kritičku i utopijsku. Naravno, te različite dimenzije filozofskog načina mi­šljenja nisu posvema neovisne jedna o drugoj. Napro­tiv, one su u svom radu upućene jedna na drugu. Uto­pijskom nacrtu uvijek će, i kad nije fiksirano, prethodi­ti kritičko određenje egzistencije, a ono će se, ako želi biti isto tako točno koliko strogo (hart), neprestano služiti stanovitim rezultatima fundirajućeg istraživanja osnova. To što je izvedeno, važi nadalje i za ona disci­plinarna razmišljanja, teorije ili znanosti, koja smo gore imenovali filozofskima, dakle isto tako za logiku i teoriju znanosti, klasičnu metafiziku i suvremenu on­tologiju, semiotiku, semantiku, etiku, estetiku itd. Sva­ko filozofsko razmišljanje može, neovisno o posebnom krugu problema kojim se bavi, u načelu biti usmjereno fundirajuće, kritičko ili utopijsko. Ti izrazi ne smiju se shvatiti preusko. U logici je problem aksioma, odnosno aksiomatizacije, problem fundiranja, tautologizam - pi­tanje kritike, a načelo tolerancije — utopijske prirode. U estetici, numerička istraživanja o podjeli primijenje­nih sredstava pripadaju području fundiranja, historij­ski problemi — zadaćama kritike, a problemi vrijed­nosti, u smislu subjektivnih problema odlučivanja, pri­padaju utopijskom načinu mišljenja. Slične podjele mogu se načiniti za ostale filozofske discipline ili teori­je. Tvorba tipičnih izama, svjetonazora ili ideologija

Max Bense 294

akcentuira utopijsku funkciju filozofije. I cjelokupni markističko-dijalektički način mišljenja nedvojbeno pripada aspektu utopijske funkcije.

Nije također teško otkriti da se u fundirajućoj funk­ciji filozofije misaoni proces prije svega očituje u za­ključivanju (Folgerung), da on u kritičkoj funkciji u prvom redu slijedi utvrđivanje (Feststellung), a da uto­pijskom funkcijom filozofije vlada odluka (Entschei-dung). Kako bismo se čvrsto držali zahtjeva relativno­sti, racionalnosti i partikularnosti, što smo ih postavili na početku naših razlaganja, potrebno je dodati da fundi-rajuća funkcija, koja misli o zaključku, načelo ima-nencije razloga (Grundes, temelja) uzdiže do metode; da kritičko određivanje čovjekove egzistencije mora, ako želi izbjeći filozofski neodgovorno iskliznuće u teo­loški i konfesionalno određenu dogmatiku, teći stro­go ateistički i da utopijski usmjerena odluka ne smije izgubiti iz vida barem posibilitet nacrta.

Ako, nadalje, mislimo na to da se filozofski načini mi­šljenja upravljaju meta-znanstveno na iskaze o predme­tima, a ne na predmete same, da se dakle neprestano zbivaju u mediju jezika te prema tome uračunavaju ko­munikaciju, bit koje je u posredovanju znakova, koje realizira, kodira i dekodira, onda semiotičko obilježje temeljnih filozofskih funkcija nije nevažno. Pokazuje se da se fundirajuća funkcija, semiotički promatrano, služi prije svega čistim simbolima, kako bi sprovela nji­hovu redukciju i dedukciju; da kritička funkcija svoje tvrdnje opisuje pretežno ikomičnim odslikavanjem, o-cjenjivanjem i uspoređivanjem i da, napokon, svaka u-topijska funkcija skioira svoje vrijednosti, slike svojih želja, budućnost u pojmovima i predodžbama što pre­težno poprimaju karakter indeksa. Jer, više no naznači­ti, usmjeriti — ne može nikakva vrijednost, nikakav princip nada, nikakvo imenovanje budućnosti;: nabače-

Pojam filozofije 295

na vrijednost ne dobiva svoju mogućnost pomoću ana­lognih poteza, koji se u njoj pretpostavljaju ili razabira, ona je dobiva samo time da kaže što je potrebno činiti, kojim putem krenuti i kako ima da padne odluka.

Na kraju, čini mi se također važnim — govoriti o spe­kulativnom mišljenju, za koje se oduvijek govorilo da pripada biti filozofskog duha. Whitehead je bio jedan od rijetkih koji ga je kao matematičar i metafizičar bra­nio, jer je zarana stekao ispravnu predodžbu o njego­voj strukturi, njegovoj tendenciji.

Znanostima su potrebne ideje, koje, što su slobodnije, to su pristupačnije, što prolaznije u materijalijama, to trajnije kao shema, što znakovitije, to gipkije, što ap­straktnije, to pružaju veću mogućnost refleksije. Takve se ideje najlakše dobivaju spekulativno, dakle napušta­njem ograničenih predmetnih područja, no ipak nepre­stanom refleksijom o njima, te također time da jače sli­jedimo samu odgovornost stanovitih uvida, a ne njiho­vu definitivnu potvrdu. Način mišljenja spekulativan je, ako eksperimentira s riječima, a ne s istonosnim vri­jednostima. Govori se o misaonim eksperimentima, a misaoni su eksperimenti spekulativni. Jasno je da oni mogu pokrenuti sve funkcije filozofije, fundirajuću isto tako dobro kao utopijsku, a možda najmanje kritičku. Jer, ma koliko svako zaključivanje u postojanoj ima-nenciji razloga/temelja može biti potaknuto spekulativ­nim idejama, ma koliko ono možda olakšava odluku s obzirom na posibilitet nacrta, toliko utvrđivanje, kao stvar kritike, nema gotovo ništa od eksperimentirajuće pokretnosti duha.

Ne smije se, prema tome, previdjeti da u svim na­prednim znanostima pored zahtjeva dokazivosti i saop-ćivosti postoji i zahtjev spekulacije, mišljenja, koje samo kruži oko svog predmeta i može ga ukalkulirati

Max Bense 296

kao neodređen. Pored metode zaključivanja, koja omo­gućuje da teorije dospiju do svojih teorema, postoji i metoda identificiranja, kojom se opisuju predmeti što se njome obrađuju. Sigurno, matematička se spekula­cija kreće drukčije i u drugom pravcu, ali ona postoji u istom onom smislu u kojemu postoji metafizička spe­kulacija, i dok nijedno fizikalno istraživanje ne može postići trajne uspjehe bez matematičke spekulacije, sva­ka je vrsta književnosti izravno ili neizravno uključena u metafizičku spekulaciju s realnim ili imaginativnim.

Ipak, život treba ideje; misli o riječima prije misli o njihovoj istinitosti il neistinitosti. On potrebuje speku­lativno mišljenje, što je upravljeno na eksperimentira­nje s takvim idejama koje više ne bi dopustile nikakav osiromašeni intelekt, nikakvu sušu života. I ono mjesto tijela, pomoću kojega opstanak postaje evidentnim, mo­že također biti takva ideja, koja omogućava da se svi­jest akceptira samo kao pokušaj.

Jer, kako ne postoji kontinuum ideja, tako ne postoji ni kontinuum života. Intervali u području jednoga stva­raju tek mjesto za drugo, a zadaća je filozofije u cjelini da u tome posreduje i ideje pripremi za dostatnu pove­zanost znanosti, umjetnosti, književnosti, društva, poli­tike, morala s tijelima individua, njihovim lukavim i nesvjesnim kretnjama ljubavi i mržnje. Što ona time svjesno uzima u obzir, gotovo kao jedinu djelatnost ljudskog duha, i neposlušnost ideja, njihovu bezobzir­nost prema statuiranim predodžbama o opstanku, i što s njime radi, to uzvisuje njezin položaj.

Filozofija, čini mi se, upravo time što joj je knji­ževna forma isto tako bliska koliko i znanstvena, uvijek ima mogućnost da razvije spekulativne ideje, koje kao takve konkretno i materijalno stoje same za sebe te na taj način izvršuju kako nematerijalan tako i smion

Pojam filozofije 297

pritisak na životne pojave, na osjetila, na seksualnost, mržnju i ljubav, moć i opoziciju, na sve vitalne akte, koji posjeduju dovoljno racionalnosti i senzibilnosti, a također mogućnost da luči jedne od drugih znamene karakteristike individualnog i društvenog bića, i ja ta­kođer smatram da utopijska funkcija filozofije s pra­vom slijedi, uvijek ponovno, takve istodobno radikalne i spekulativne ideje.