AYMARA: CULTURA Y TRADICIONDE UN PUEBLO MILENARIO

AUTOR

Walter Quispe Medina – Profesional e Investigador Aymara

JEFE DE PROYECTO Y ASESOR ACADÉMICO

Emilio Fernández Canque

COORDINADOR

Zenón Alarcón Rodríguez

EjecutaMinisterio de Planificación y Cooperación

Corporación Nacional de Desarrollo Indígena CONADI

FinanciaFacultad de Educación y Humanidades

Universidad Tarapacá Arica

PRESENTACIÓN

La ausencia de textos referidos a la Cultura Aymara, que recojan una mirada desde lo regional y que contengan los aspectos fundamentales de nuestra cultura milenaria , es una realidad que no podemos seguir desconociendo y consecuentemente surge la urgente necesidad de abordar el tema de su divulgación. Como respuesta a ello se presenta el texto Aymara : Cultura y tradición de un Pueblo Milenario, como un serio intento por contribuir a la disminución de esta carencia que atenta contra la proyección cultural, social y educacional de la sabiduría andina.

El presente texto ha sido creado por el hermano Walter Quispe Medina , pródigo investigador de la cultura aymara, quien nos sorprendiera el año 1999 con su “Manual Sinóptico de la Cultura Aymara “ que se ha convertido en un referente obligado para aquellos que se inician en el deslumbrante y desconocido mundo de las culturas originarias de nuestra abyallala (actual América), su formación como Biólogo Marino (u. de Concepción) se ha visto enriquecida con sus estudios de Ingeniería en Computación e Informática (U. de Tarapacá) no obstante, sus vertientes más recurrentes del saber Aymara provienen como autodidacta de la investigación sistemática de fuentes documentales de los distintos países latinoamericanos en los que existe cultura aymara. A esta amplia visión se agregan sus vivencias, como estudioso de las comunidades aymaras de nuestra región y en particular de las tradiciones y costumbres que se han cimentado en la raíz cultural propia del pueblo de Chapiquiña y sus alrededores de donde es originaria su familia.

En este esfuerzo literario se armoniza la intención de nuestra Universidad de Tarapacá y particularmente de la Facultad de Educación y Humanidades por generar un texto que represente genuinamente una visión regional de la cultura aymara y que pueda educar, de una manera simple y directa a los cada día más numerosos interesados en esta valiosa cultura milenaria, así como el interés de la Corporación Nacional de Desarrollo Indigena (Conadi) – Oficina Arica por contribuir al fortalecimiento así como a la proyección cultural y educacional de estos esfuerzos en nuestra región y en especial en la provincia de Arica y Parinacota.

En el diseño de este documento ha sido fundamental las vivencias y percepciones propias del autor del texto que emergen de sus vivencias en la comunidad rural aymara así como en el medio urbano rural hacia donde se ha desplazado gran parte de la población aymara de nuestra región. No obstante, ellas han sido enriquecidas con algunas sugerencias de otros estudiosos de nuestra región, manteniendo siempre una visión panandina y de integración cultural.

Aymara : Cultura y tradición de un Pueblo Milenario es una creación cuya finalidad esencial es didáctica y formativa, en atención a ello se divide en seis unidades de estudio con sus respectivos capítulos.

Ellas son:

UNIDAD 1 : “ INTRODUCCIÓN A LA COSMOVISIÓN AYMARA”.UNIDAD 2 : “ DIMENSIONES DEL ESPACIO SIMBÓLICO, NATURAL Y CULTURAL

AYMARA ”.UNIDAD 3 : “ SOCIEDAD AYMARA ”UNIDAD 4 : “ ETNOBIOLOGÍA Y NATURALEZA AYMARA ”UNIDAD 5 : TECNOLOGÍA AYMARAUNIDAD 6 : “ DERECHOS INDÍGENAS ”

De esta forma se espera llegar a la mayor cantidad de personas y sobretodo a estudiantes de los distintos niveles que requieren de esta visión cultura y regional de nuestra cultura. En forma conjunta se complementa el texto con una edición digitalizada en Discos compacto (CD) para ser utilizada principalmente con fines pedagógicos.

Agradecemos a todos aquellos que han contribuido decididamente a que este nuevo texto vea la luz, en especial a los amautas (sabios) andinos y a los dirigentes comunitarios cuyo compromiso con la cultura ha sido la fuente de inspiración de este naciente aporte. En particular queremos expresar nuestro reconocimiento por la decisión y por el permanente apoyo para la materialización de esta obra de la Corporación Nacional de Desarrollo Indigena representada por su Jefe de Oficina hermano Emilio Jiménez Mamani así como por el Encargado de Educación y Cultura hermano Alejandro Supanta Cayo. De igual forma queremos expresar nuestra gratitud al Consejero Nacional Aymara hermano Zenón Alarcón Rodríguez.

Por otra parte, nuestra casa de estudios superiores ha contribuido al éxito de esta edición con el apoyo decidido de su Rector Dr. Emilio Rodríguez Ponce, así como el Director de Planificación Sr. Álvaro Palma y del Decano de la Facultad de Educación y Humanidades Sr. Carlos Herrera Saavedra.

Junto con nuestra complacencia porque esta significativa y valiosa creación del hermano Walter haya llegado a un feliz término, queremos invitar a otras personas e instituciones que quieran contribuir al engrandecimiento de nuestra cultura a través de esfuerzos como el presente.

Gracias por vuestro compromiso y entrega a favor del niño(a) andino y por vuestro valiosos aportes a la cultura y educación de la presente y futuras generaciones que se forman en contextos interculturales como el que caracteriza a nuestra primera región.

EMILIO FERNÁNDEZ CANQUE3 4

INDICE

INTRODUCCION.........................................................................................................................................3

INDICE........................................................................................................................................................5

UNIDAD 1 : “ INTRODUCCIÓN A LA COSMOVISIÓN AYMARA”.................................................................7

Capitulo 1: Crítica al pensamiento occidental para una aproximación al pensamiento aymara...................9

Capitulo 2: Definiendo el mundo aymara a través de conceptos claves de su cosmovisión......................20

UNIDAD 2 : “ DIMENSIONES DEL ESPACIO SIMBÓLICO, NATURAL Y CULTURAL AYMARA ”...............29

Capitulo 1: Los espíritus tutelares en el espacio aymara.......................................................................31

Capitulo 2: Organización social del tiempo y el espacio aymara..........................................................37

UNIDAD 3 : “ SOCIEDAD AYMARA ”......................................................................................................49

Capitulo 1: Ciclo de la vida aymara......................................................................................................51Capitulo 2: Autoridades y cargos aymaras...............................................................................................56Capitulo 3: Rituales, Religiosidad y medicina aymara........................................................................57Capitulo 4: Trabajos comunitarios aymara........................................................................................64Capitulo 5: Música y danza aymara.....................................................................................................65

UNIDAD 4 : “ ETNOBIOLOGÍA Y NATURALEZA AYMARA ”.................................................................67Capitulo 1: Etnobotánica.........................................................................................................................69Capitulo 2: Etnozoología.......................................................................................................................79Capitulo 3: La naturaleza inorgánica en el mundo aymara.................................................................84

UNIDAD 5 : TECNOLOGÍA AYMARA....................................................................................................85Capitulo 1: Tecnología Agrícola..............................................................................................................87Capitulo 2: Tecnología de los alimentos....................................................................................................89Capitulo 3: Tecnología textil.......................................................................................................................91Capitulo 4: Herramientas, tecnología y ingeniería aymara.........................................................................94

UNIDAD 6 : “ DERECHOS INDÍGENAS ”................................................................................................99LEY INDIGENA 19.253............................................................................................................................116

BIBLIOGRAFIA.....................................................................................................................................1205 6

UNIDAD 1INTRODUCCIÓN A LA

COSMOVISIÓN AYMARA

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CAPITULO 1

Crítica al pensamiento occidental para una aproximación al pensamiento aymara

¿Qué es la Cosmovisión?

Todos tenemos consciente o inconscientemente una forma de explicarnos: el ¿porqué? de las cosas, el sentido de nuestra vida, el origen del hombre, del mundo, del universo y todo lo que existe en este espacio y tiempo, donde nos encontramos.Antes de pasar a exponer lo que es una cosmovisión, veamos que elementos la componen y como se explica ella de manera sistémica.

Obsérvese la figura 1.

Imaginemos un mundo b á s i c o d e f i g u r a s geométricas dentro de un círculo y a ello llamémosla realidad simple, en esa r e a l i d a d p l a n a encontraremos var ios elementos que detallamos a continuación:

1.Un ser consciente de su existencia

Dentro de nuestro mundo ficticio hay un ente (SER) que se da cuenta que existe, que es un ser pensante, que está diferenciado. Hagan el siguiente ejercicio mental, imagínense que suben a una gran montaña y desde ahí contemplen el horizonte y ven los cerros, valles y ciudades, caminos al mar quizás. Eres tú quién mira ese vasto espacio.

2. Lo externo al SER

Externo a este SER hay figuras como triángulos, círculos, hexágonos, eso representa todo lo que vemos, todo lo que identificamos como ajeno a nosotros, es precisamente el mundo en que vivimos, son las demás personas, el ambiente, la sociedad, el mundo donde vivimos.

3. Un tiempo

El modelo en donde está un ser pensante y el mundo que lo rodea, no es un mundo estático y en él hay una forma de ver como transcurre el tiempo, y el tiempo mismo como es concebido, también lo afecta. Si se mira la figura 1 se verá que en un momento está de una forma y en otro cambia sin dejar de perder la esencia de su estructura.

4. Un espacio

Este ser también no está sobre la nada, si no que está en un lugar, en un espacio y aunque no pareciera este es igual para todos, tiene su forma particular de concebir su espacio, quizás como un mundo plano de figuras geométricas.

5. Sistematiza

El ente ante su mundo propio tiende a clasificar las cosas, poniéndolas en diferentes categorías: como tres lados, un lado, color azul, color rojo. En general tenemos un mundo clasificado por ejemplos en reino animal, vegetal y mineral, por su forma, su importancia y una cantidad de diferentes criterios, tales como: animal - vertebrado - mamífero - primate - hombre.

6. Relaciones

Todos los objetos del mundo ficticio están relacionados por flechas, formando una red. Así por ejemplo, un libro está relacionado con un árbol, porque de ahí se saca la madera para hacer el papel, una canción y su música está relacionada con alguien por eso les recuerda y así nuestra existencia se teje en una red de la existencia.

7. Causalidad

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Figura 2Observe la figura 2 vemos una tetera sobre un mueble y tiempo después está

en el suelo, lo que tendemos a pensar es que alguien pasó por ahí y botó la tetera. Cuando hacemos ese ejercicio mental es que establecemos una relación de causalidad, alguien actuó y causó que la tetera se cayera, la tetera caída es el efecto. De Ahí viene el par conceptual causa-efecto. Veamos unos ejemplos para reafirmar los conceptos.

Efecto Causa

Las ramas del árbol se mueven El viento intenso

Se me infectó el computador Abrí un e-mail que tenía virus

El día Lunes me dormí en clases El Domingo fui a una fiesta

A la luz de los 7 puntos anteriores hagamos un cuadro comparativo para explicitar los contrastes de la cosmovisión occidental y la aymara. Eso si con una salvedad, que lo que se expresa aquí es tan solo una aproximación, ya que una genuina cosmovisión aymara sólo se podrá hacer escribiendo en aymara y pensando en la lengua de este pueblo originario.

Categoría Cosmovisión occidental* Cosmovisión Aymara

1.Ser

2.Lo externo

3.tiempo

4.Espacio Tiempo y espacio están Tiempo y espacio son uno sólo y se llama

"Naya" que implica yo y los míos, pero no los demás, aquí el individuo no existe, si no un grupo humano cercano y consolidado, solidario donde el yo no importa, sólo el grupo cercano y afín, que junto otros grupos forman una comunidad aymara.

"Yo" que caracteriza al individuo en oposición al resto, a ellos y lo demás.

Ellos y lo demá's. Los seres humanos que no soy yo y el universo donde ellos existen junto a las demás cosas.

En el mundo aymara el individuo (yo) no existe separado de su comunidad, y su cosmo, es justamente ella quién le da sentido y existencia. Esto es algo difícil de entender, pero imaginemos dos gemelos ellos se relacionan de una manera particular, ellos no pueden pensar que son únicos y que hay solo un yo, es más los dos forman un ser colectivo único. Pensemos en trillizos o quintrillizos, ellos forman una grupo humano muy cohesionado que se parece a un nanaka aymara.

Dividimos el t iempo el pasado, presente y futuro. Además pensamos que el futuro está adelante y pasado atrás.

Los aymaras además piensan que existe un futuro y "no futuro" . Un ejemplo de esto es churtwa (doy/di). Es lo mismo decir "Yo di " que decir "Yo doy" por que el pasado del verbo dar es igual al presente.

Se cree que para los aymaras el presente y el pasado son lo mismo, y si lo piensan bien el presente sólo dura un instante. Los aymaras piensan que el futuro está atrás donde no se puede ver, y que el pasado presente está delante por que ya se puede ver o se ha visto por eso se dice nayrapacha al pasado, que quiere decir tiempo visto (nayra = ojo y pacha= tiempo)

Para meditar:

Una vez con esa lógica, alguien habló que Dios era la causa primera.

5.Sistematiza

6.Relaciona

7.Causalidad

Una forma de sistematizar a la v ida es desde la perspectiva de la evolución, en donde tanto plantas y animales, provienen de a n t e c e s o r e s m e n o s evolucionados, formando así un árbol filogenético.

Los animales son clasificados según los mitos contenidos en la fábulas y leyendas aymaras, estableciendo el origen de ellos y haciendo recuerdo a una época en que los animales podían transformarse en seres humanos e interactuar con la comunidad. Los seres vivos son de los seres humanos o de los espíritus tutelares y algunos tienen la función de intermediarios entre los hombres y la divinidad, como el sapo que suplica por la lluvia y el zorro que fue al cielo y se trajo las semillas, como Prometeo que trajo el fuego a la humanidad.

El espacio y tiempo aparecen como realidades separadas, y aunque en la física de Einstein aparecen como estrechamente relacionados, esta noción sólo está restr ingida a la f ís ica avanzada.

Tiempo y espacio aparecen como un solo concepto en el mundo aymara. Por ejemplo cuando hablamos de jallapacha, es tiempo de lluvias, o nayrapacha, que es tiempo antiguo. Pero también aparece como akapacha, este mundo, como espacio. En todo caso pacha aparece más como tiempo en la mayoría de los conceptos aymaras.

En la agricultura moderna la producción de hortalizas, tubérculos y granos, está relacionada con un manejo correcto del cultivo, ya sea en el control de plagas, su abono y su sistema de riego.

La agricultura es parte vital de la comunidad aymara y el éxito en los cultivos tiene que ver más con los pagos y la relación que se tiene con los espíritus de la cosecha y los rituales de fecundidad. No es propósito de ideología producir más o ser eficientes, si estar en equilibrio con todo el sistema de espíritus que acompaña y protege a la comunidad.

Tiempo y espacio son uno sólo y se llama Pacha. Podemos verlo como espacio en el término akapacha que significa "este mundo" o tiempo en nayrapacha que se traduce como antiguamente. Llama la atención que pacha sea más usado como tiempo en la mayoría de los conceptos aymaras.

separados.

Pero en definitiva, ¿cómo definimos una cosmovisión?

Como el modo autoreferente que tiene una cultura específica (aymara, mapuche, rapanui) de estructurar su propia realidad, a partir de su propio sistema de significaciones, que explican y le dan sentido al mundo natural y le dan propósito a su mundo espiritual y mágico, decantando en valores propios y concepciones únicas e irrepetibles, de lo que es sagrado y que sólo puede ser entendido en su propia lengua.

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CUESTIONANDO PARADIGMAS DE LA CULTURA OCCIDENTAL

1.La lógica bivalente y las otras lógicas, desestructurando nuestro pensamiento para acercarnos a una realidad propiamente aymara

Desde que nacemos, en el lenguaje se nos enseña a pensar según la lógica clásica, y éstas rigen como si fueran verdaderas leyes del pensamiento. Esta lógica fue concebida hace más de 2300 años por Aristóteles y tiene los atributos de ser bivalente y verifuncional. Se basa en tres principios que son los siguientes:

Principio de identidad: Quiere decir que toda cosa es igual a si misma, o sea A = A

Principio de no contradicción: Ninguna cosa puede ser y no ser, vale decir que las dos frases A es B y A no es B, no pueden ser verdaderas simultáneamente.

Principio del tercero excluido: Entre dos proposiciones contradictorias no puede haber una tercera opción.

Algunas de las tablas de verdad para la lógica bivalente verifuncional se pueden resumir en los siguientes cuadros:

PARADOJAS

Chu Fu Tze, negador de milagros, habíamuerto: lo velaba su discípulo preferido. Al amanecer, el ataúd se elevó y quedó suspendido en el aire, a dos metros del suelo. El discípulo se horrorizó:“Oh, venerado maestro”, suplicó, “no destruyas mi fe que son imposibles los milagros”.El ataúd, entonces, descendió lentamente y el discípulo recuperó la fe.

Giles, Confusianism and its rivals

Pese a todo estas leyes del pensamiento, que se consideren muchas veces como una verdad evidente, pueden ser ampliadas a otras lógicas como la trivalente o la polivalente con varios valores de verdad . Para el caso de la lógica trivalente, que algunos quieren atribuir a la naturaleza de la lengua aymara, aparece un tercer valor llamado "indeterminado", o sea se tiene falso, verdadero e indeterminado. Sin embargo estas lógicas son sólo una extensión de la lógica clásica.

Sin embargo aparece una lógica alternativa llamada "lógica intuicionista" gracias al matemático y filosofo holandés Luitzen Egbertus Jan Brouwer, quién piensa que “no te fíes de la lógica, no necesariamente toda proposición representa una verdad demostrada o una falsedad probada”

Brown piensa que nuestro razonamiento es más bien un razonamiento matemático, y que el razonamiento matemático no es un razonamiento lógico y ni siquiera lo necesita, que el mundo no es sistema lógico, por lo que la lógica no puede enseñarnos nada nuevo al respecto.

En esta lógica intuicionista no se niega el principio del tercero excluido, solo se lo recusa es decir: “vamos a ver si aquí sí o si aquí no”.

En términos sencillos si encontramos que algo no es falso, no necesariamente debemos asumir que es verdadero o más técnicamente - -(p v-p) sí vale (p v-p) no vale.

Si p es cierta y q también, p q es cierta.

Si p es cierta y q falsa, pq es falsa.

Si p es falsa y q cierta, pq es falsa.

Tomemos como ejemplo el conectivo

Si p y q son falsas, pq será falsa

p: Los chilenos son americanosq: Los paraguayos son americanos

p: Los chilenos son americanosq: Los paraguayos son europeos

p: Los chilenos son europeosq: Los paraguayos son americanos

p: Los chilenos son europeosq: Los paraguayos son europeos

p q p q

v v vV F F

F V F

F F F

Conectivo

Conectivo

V V F

V F V

F V V

F F F

p q p q p q p q

p q p q

V V VV F V

F V V

F F F

F F F

F V F

V F F

V V V

Conectivo

Conectivo

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El sentido común nos hace percibir el mundo como en la mecánica clásica de Newton, donde por ejemplo si lanzamos una esfera con la mano podemos intuir una trayectoria y hasta medir su velocidad, y definir un modelo que prediga su dirección, posición y trayectoria.

En esta realidad se asume que se puede observar un fenómeno de la naturaleza, sin que en el proceso de observar se altere el suceso. Sin embargo esta realidad cambia demasiado a nivel subatómico por el Principio de Incertidumbre de Heisenberg", por el cual a nivel atómico "no es posible medir un sistema, sin que este sistema sea afectado por el proceso de medición". Esto da como resultado que no se puede conocer simultáneamente la posición y velocidad de un electrón, postulando como manera de comprender esta realidad, una nube electrónica , donde es probable encontrar un electrón, dada por su función de onda.

El gato de Schröadinger

Mecánica clásica y mecánica cuántica

Es un experimento imaginario propuesto por Erwin Schröadinger en 1937 que planteaba encerrar a un gato en una caja hermética, conteniendo un peligroso dispositivo formado por un detector de partículas alfa, y una ampolla de gas venenoso que se romperá si se detectan partículas alfa y un átomo radiactivo que tiene un 50% de emitir una partícula alfa.Pasado una hora habrán pasado dos eventos posibles, que se haya emitido la partícula por lo que el gato estará muerto, o que no se haya emitido por lo que el gato estará vivo. Si aplicamos la mecánica cuántica llegaremos a la paradoja, que el gato está simultáneamente vivo y muerto como si se trata de dos dimensiones paralelas. Si nosotros abrimos la caja hacemos que colapse esta conexión y asuma uno de sus estados, por que habremos intervenido el sistema. Lo que parece ciencia ficción, no más que un segundo elemento de juicio para cuestionar la realidad impuesta por el mundo no aymara.

Acostumbramos ver el mundo como si se tratara de una realidad plana, y aunque sabemos que la tierra tiene forma esférica, por lo pequeño que somos, concebimos las cosas desde una geometría euclidiana, donde hay 5 postulados, de los cuales nos preocuparemos del quinto, que expresado de manera simple e indirecta señala que los ángulos interiores de un triángulo suman 180 grados. Obsérvese en la figura anterior que existen otros tipo de geometrías llamadas no- euclidianas, donde el ángulo interior del triángulo suma más de 180 grados o suma menos.

Estas otras geometrías permiten comprender mejor el universo y muchos físicos en la actualidad señalan que es más fácil explicar el universo desde una geometría no Euclidiana. Un ejemplo de esto es la Teoría General de la Relatividad de Einstein, donde explica que la gravedad es una distorsión en la curva espacio tiempo, producido por un objeto de gran masa, mientras que para Newton la gravedad se producía por fuerzas de atracción entre dos objetos.

Los agujeros negros se explican justamente por que son cuerpos de inmensa masa que crean tal distorsión en el espacio tiempo que la gravedad no sólo atrapa los cuerpos físicos, si no que también a la misma luz.

Con estos tres puntos anteriores hemos dado cuenta que la realidad que se no ha enseñado, sólo es un supuesto. Por lo tanto si queremos entender el universo y retomar la cultura y sus valores deberemos olvidar todo que creíamos, que era cierto y probado.

1. Geometría euclidiana frente la geometría no euclidiana

Aceleración ax = 0 vx = v0 cos = cte. x = v0 cos t

Aceleración ay = -g vy = v0 sen – gt y = v0 sen t -t2/2

Alcance máximo = v02sen /g Altura máxima = v02sen2 /2g

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LA LENGUA AYMARA

El aymara es una lengua amerindia que pertenece al Quechumara, donde también se incluye al Quechua. Según los diferentes autores se puede clasificar en el siguiente cuadro:

El Kawki y Jaqaru, lenguas hermanas del aymara, se encuentran al sur de la sierra de Lima, en la provincia de Yauyos, y aunque Hardman las considera diferentes, Cerron- Palominos dice que es una sola, discrepando totalmente de ella.

Por otro lado las tres o dos lenguas hermanas provienen del Protoaymara, una lengua ancestral que tuvo uno amplia distribución, en el pasado y se expandió hacia el sur tal como m u e s t r a e l g r á f i c o , ( e l a b o r a d o p a r t i r d e l m a p a d e l a p á g i n a http://www.proel.org/mundo/aymara.htm).

Actualmente el aymara está distribuido en los departamentos de Moquegua, Tacna y Puno en Perú. En Chile su presencia se concentra en la región de Tarapacá y en Bolivia en los departamentos de La Paz, Potosí y Oruro, tal como muestra el siguiente mapa.

Tratándose de una lengua amerindia, toda traducción se debe considerar como una aproximación burda y que no da cuenta de su significación real, y solo es referencial. Abusando del lenguaje podemos decir que no existe una correspondencia biunívoca entre el aymara y el idioma que hablamos. El verbo termina en ña, y va al final de la oración. Estamos frente a una lengua que es aglutinante y que a partir de sufijos se puede formar palabras complejas y largas como:

Su numeración actual es decimal por la imposición española, pero originalmente era pentadecimal o sea se contaba de 5 en 5 , siendo el qalqu el número ancestral que se pretende olvidar que representaba al 5. Actualmente se cuenta en aymara:

Conversación personal con Rodolfo Cerrón Palominos

Marta Hardman

Familia : Jaqi

Lenguas:

•Kawki•Jaqaru•Aymara

Alfredo Torero

Familia: Aru

Rodolfo Cerron - Palominos

Familia : Aymara

Lenguas: • Aymara Tupino (Kawki y Jaqaru)• Aymara Collavino ( el conocido)

Jach'amarkanaka donde Jach'a es grande , marka: pueblo; naka: plural

Número1.2.3.4.5.6.7.8.9.10.

Forma impuestaMayaPayaKimsaPusiPhisqaSuxtapaqalqukimsaqalqullatunqatunqa

Forma ancestralMayaPayaKimsaPusiQalquMaqalquPaqalquKimsaqalquPusiqalquQalquqalqu

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En idioma aymara sólo existen tres vocales, las vocales a, i, u, que pueden ser alargadas sonando como “aa” o “ii” y se representa por ä e ï respectivamente usando el signo de la diéresis. La u y la i, suenan como “o” y “e” cuando están asociadas a las consonantes “q” y “x”

Capítulo 2

Definiendo el mundo aymara a través de conceptos claves de su cosmovisión

Se puede proyectar en el espacio de la cosmovisión aymara los conceptos de occidente, pero es necesario hacer una simplificación de la estructura dinámica en el mundo andino, y los diferentes componentes que en él existen. Así, al mundo humano y la naturaleza que conocemos, se le asocia un sistema de espíritus tutelares, que interactúan en una suerte de reciprocidad, donde su manifestación se expresa en cada evento del mundo natural.

En las grandes montañas, moran los achachilanaka, los espíritus de los antepasados, los cuales veneramos porque protegen a la comunidad, o los uywirinaka son espíritus del ganado, los mallkunaka protectores locales, y en general en el akapapacha hay todo un sistema de seres suprahumanos que coexisten a diario con los seres humanos, que son los dueños de aquello que no pertenece al ámbito del jaqi, lo humano; incluso algunas cosas que son parte de la esfera de acción de lo humano son solo “prestadas”, como es el caso de las llamas y las alpacas.

Una aproximación simplista de lo expuesto se puede apreciar en el siguiente gráfico:

La relación entre los aymaras, sus espíritus tutelares, y su ecosistema se expresa a través de las normas respecto a los espacios propios, hay un espacio explícito de los hombres y cosas que le son “propias” como la marka, la yapu. etc. , los espíritus también tienen lo suyo, en medio de la naturaleza en sistema contínuo, donde cada componente del akapacha son las representaciones del mundo etéreo.

Un ejemplo de esto es la flor del zorro, una especie de copihue que crece en la precordillera, que la tradición oral asigna como propiedad de qamaqi, cortarla s igni f ica que uno hace un intercambio implícito por una oveja.

Lo mismo se puede hablar de los sectores donde existen chullpas, que están asociadas a los antepasados, no se debe hacer nada ahí, solo se debe pasar cerca con mucho respeto, no resguardar este lugar es el origen de algunas enfermedades tal como se ejemplifica en la medicina aymara.

El zorro como animal mitológico, es un claro ejemplo de lo que sucede cuando se trata de traspasar esas líneas o fronteras místicas, siempre muere congelado, estrellado o quemado, por transgresor de los límites establecidos.

Consonantes

Sorda

Oclusivas

Normal, simple

Aspirada

Glotalizada

Africada

Normal, simple

Aspirada

Glotalizada

Fricativas

Sonoras

Laterales

Nasales

Vibrantes

Semivocales

Bilabial

P

PH

P'

M

W

Dental

T

TH

T'

Alveolar

S

L

N

R

Palatal

CH

CHH

CH'

LL

Ñ

Y

Velar

K

KH

K'

J

Postvelar

Q

QH

Q´

X

EL GRAFEMARIO AYMARA

Fuentes del conocimiento

Existen verbos distintos para distinguir entre conocimientos vivenciales o transmitidos por terceros, así en aymara no se podría decir la tierra es redonda, ya que un individuo común no ha viajado al espacio, lo que se podría decir que “me han dicho que la tierra es redonda”.

Reciprocidad

Nos es extraño que muchos verbos que significan acciones complementarias, tenga una raíz común, que sólo es modificada por un sufijo.

Alaña: es comprar y vender a la vez

Mayt'aña Mayiña: Prestar y pedir

El tiempo

Los verbos están conjugados en futuro y no futuro, el presente esta implícito dentro del no futuro.

Naturaleza no viva

Es considerada sexuada y desde un punto de vista animista, son cerros, valles y lagos con personalidad e historias

Importancia de la segunda persona

Juma en aymara se traduce " tu y tuyos, pero no yo y los míos, y tiene más importancia que naya, el equivalente aymara de "yo" en el mundo occidental.

Lo humano y lo no humano

En la lengua que usamos, existen vocablos comunes para animales y personas, pero en aymara existen distinciones, uka (este) sólo es para animales y si se usa para personas resulta ofensivo.

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Los hombres aunque tienen cierto poder sobre lo que es su espacio propio, no lo pueden hacer a su libre arbitrio, incluso en los sacrificios de los animales hay rituales de agradecimiento, y donde se expresa que hay seres superiores garantes de los equilibrios.

En la precordillera los abuelos le dicen a los niños, que por hacer bailar a una oveja, ellas te cobraran con la vida de un familiar, o que si molestas los moscardones ellos llamarán a su “rey”, que en viva imaginación de los infantes aparecen como seres descomunales.

La tradición oral coloca a la vicuña como parte del patrimonio del Mallku local, y que los hombres la cacen tienen muchas penurias.

En fin, todos los relatos ancestrales, dan cuenta de un mundo mágico, que está presente patente y que influye en la vida del hombre aymara.

ESPACIOS SIMBÓLICOS MAYORES

LAS DIMENSIONES DE LA PACHA

Es uno de los conceptos más importantes y significativos en el mundo aymara y quechua, es la fusión del tiempo y el espacio, en un solo concepto que denominaremos tiempo-espacio, ya que en la cosmovisión andina del tiempo y el espacio son dos cosas inseparables que se definen como Pacha.

La lógica andina del Pacha es motor y bienestar de pensamiento aymara donde se desarrolla la diversidad y prospera la vida de muchas formas, en una dinámica de transformación que no destruye el medio si no que lo enriquece.

La prosperidad de la vida en la pacha, se da por la reciprocidad y diálogo con la totalidad de sus diferentes partes o componentes.

Pero aquí no acabamos de definir Pacha por que también es el mundo, el infinito, es el caos el principio y el fin, es todo, como diría un filósofo antiguo. Pacha es “todo lo que es; todo que existe y consiste”, todo lo que es de manera dinámica y que se va recreando una y otra vez. Pacha es lo invisible, lo profano y sagrado, lo exterior y lo interior, todo el universo y este lugar donde te miras, podemos decir que el mismo creador esta incluido en la Pacha.

La dimensión temporal de la Pacha es cíclica, donde existen épocas que retornan, pero no de manera regular, en donde el pasado y el presente han sido vistos y están delante de nosotros, y donde el futuro es desconocido y está detrás de nuestros ojos, caminando de espaldas hacia el futuro. El ser humano es sólo una parte de este ser cósmico eterno llamado Pacha. La pacha nos cría.

Es la madre del tiempo y espacio vital en el Akapacha, una fuerza activa , que no es espíritu ni materia, es una fuerza vital que se manifiesta en todos planos de la existencia, con la cual coexistimos y criamos la vida.

Pachamama, por conclusión es la madre del tiempo y espacio vital, junto a los demás seres tutelares, que comprende todo nuestro mundo material y espiritual inmanente, ella nos cría, en ella criamos la vida. Es dimensión concreta, donde las jerarquías no existen, donde los seres humanos somos uno más de la red para cultivar la vida en todas sus expresiones, tanto directamente o indirectamente en una red recíproca e interrelacionada.

Akapacha: Es tiempo y espacio vital donde reside la Pachamama, los achachilas y los espíritus tutelares de la naturaleza, aquí se presenta un centro o taypi que divide al mundo aymara en diferentes regiones, el Tawantinsuyo en la época de los Incas. También es el mundo donde están los seres humanos, los seres vivos y todo el mundo material que se le presenta al hombre aymara. Este es el mundo inmediato e inmanente, donde no existe el cielo ni el infierno, donde la red para la crianza de la vida se aprecia en todo su esplendor. Aquí el ser humano, no ocupa ningún lugar privilegiado sobre los demás seres, simplemente la jerarquía no existe.

En el Akapacha el ser humano, es uno más de los seres que cría la vida, inserto en el espacio vital de la Pachamama, donde junto a ella y el espíritu del agua van extendiendo la red de la vida donde en un momento el ser humano cría la vida en la chacra y los espíritus los crían a él en su pueblo la marka.

Alaxpacha o Arajpacha: No hay acuerdo si este espacio y tiempo corresponde a una concepción antigua o es una imposición cristiana para los aymaras puedan entender lo que significa el cielo de la teología cristiana. Si aceptamos que se trata de una concepción ancestral podemos decir que ésta es la dimensión donde se hayan los espíritus más sagrados los que por razones físicas se hayan más lejanos a la comunidad. Como las cumbres altas de las montañas, la bóveda celeste y todo cuanto ahí se encuentra:

Como los espíritus de los cuerpos celestes, es decir el tata wilka, mama phaxi y las estrellas. Pero no alude solamente al firmamento si no que también a los elementos del clima como: la lluvia, el arcoiris, las nubes y el rayo .

Manqhapacha: Nuevamente nos encontramos ante la disyuntiva si este espacio tiempo, es de claro origen cristiano o fue impuesto para que los aymaras entendieran que era el infierno. Sin embargo algunos elementos nos hacen pensar que se trata de una dimensión más de la pacha, ya que existe información sobre los ojos de agua que conectan al Akapacha con el Manqhapacha que nos dan indicios de lo que hay en las profundidades, por un lado ahí están los minerales, están los espíritus malignos como el supaya, pero también de ahí según la mitología aymara provienen las llamas y las alpacas, por eso es un espacio de la vida y de la muerte , de la muerte por que ahí moran nuestros antepasados, de la gente que nos precedió y que toma este espacio como un lugar invisible de descanso. Pero también es un espacio de los seres que van a nacer, un lugar donde se encuentra la semilla de la vida. El lugar de la vida que ya fue vista y la que está por verse.

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PACHAMAMA

Muchos quisieran pensar que se trata de la diosa de la fecundidad y hacer un paralelo con la diosa de la tierra Gaya de los antiguos griegos. Tampoco como mucho creen y traducen se trata de la “madre tierra”. Hubo un tiempo que los evangelizadores cristianos quisieron aprovecharse de su imagen y hacerle creer que se trataba de la virgen María. Pero la Pachamama no es una diosa, no es una virgen.

Es la madre del tiempo y espacio vital en el Akapacha, una fuerza activa, que no es espíritu ni materia, es una fuerza vital que se manifiesta en todos planos de la existencia, con la cual coexistimos y criamos la vida.

Pachamama, por conclusión es la madre del tiempo y espacio vital, junto a los demás seres tutelares, que comprende todo nuestro mundo material y espiritual inmanente, ella nos cría, en ella criamos la vida. Es dimensión concreta, donde la jerarquías no existen, donde los seres humanos somos uno más de la red, para cultivar la vida en todas sus expresiones, tanto directamente o indirectamente en una red recíproca y grandemente interrelacionada.

Uma: El agua como un espíritu

Katari, es un término flotante, que tienes desde significados simbólicos, históricos hasta aquellos mesiánicos. En aymara significa serpiente y tiene mucha relación con los ríos, lo que se manifiesta en algunas creencias, que la grafican como un monstruo acuático maligno, que causa enfermedades. Esta creencia se nos hace sospechosa y claramente está muy influida por lo que fue en un tiempo la extirpación de idolatrías. Por lo que se puede considerar a Katari como el espíritu de los ríos, que fluyen al igual que asiru la serpiente, por toda la Pacha fecundándola y criando la vida en ella.

Así en sus múltiples formas de Katari, representa un ser vivo y un ser que da vida, como ente más de una naturaleza con personalidad propia, por que posee un espíritu en si...fluye y cambia, siempre dinámico en comunión con los demás seres del akapacha.

Como ser vivo tiene muchas formas y una de ellas es jawira, que en época de sequía es un río paciente, que sirve de remedio para tranquilidad, y que en épocas de lluvia se vuelve borracho y torrentoso. Es al mismo tiempo como un ser generoso y capcioso, que va dialogando con su hermano el hombre aymara. Jawira puede ser macho o hembra, los machos son ríos

impetuosos, que se bifurcan, con remolinos. La hembras son ríos tranquilos donde generalmente hay ranas, la gente los conoce como ríos de jamp’atu y ellas no sirven para hacer acequias.

Otra forma de Katari, son los phuju ojos de agua que nacen de la tierra. Según la tradicional, de algunos phujunaka, nacen llamas y alpacas y que para que no se escapen de nuevo hacia el ojo del manantial, se esparce una poción sobre el phuju con una ch’uwa, para que estos camélidos cobren vida física.

El agua que viene de los manantiales está lleno de magia, que puede embarazar a las mujeres y preñar a los animales, ahí también habitan los sirenos los espíritus de la música, donde los lakitas piden que le afinen los instrumentos, en fin esta agua que viene de los manantiales está conectando, el interior de las montañas con la superficie de la tierra, o sea es parte de lo que los achachilanaka comparten con la comunidad.

Las qutanaka son otra forma de Katari, de amplio prestigio y que son esposas de los cerros adjuntos.

Criando la vida

Cuando hablamos de sistemas, debemos hacer una abstracción y sólo ver los aspectos técnicos materiales de los que significa el riego andino, sin considerar su dimensión social y mucho menos la dimensión simbólica, ni la matriz cultural donde se desarrolla, ni la forma especifica de gestión de aguas.

En el mundo no aymara, el agua no es un ser vivo, sólo es un recurso y un medio para que el hombre haga producir a la tierra, sin ningún tipo de reciprocidad. Por lo tanto en el mundo aymara los sistemas de riego propiamente tal no existen, ya que el jaqi aymara convive con las diferentes formas del espíritu Katari, (el agua como ser vivo, generador de vida) y entran en un diálogo, para juntos criar la vida.

En este diálogo, no solo significa guiar a Katari a través de los cerros y laderas hacia las yapunaka, si no que, este es diálogo generoso, que por donde vaya pasando va generando vida y así compartiendo este espíritu vivificante con toda la Pachamama, a la cual fecunda mientras Katari serpentea. Cada diálogo es diferente de acuerdo a cada chacra y cada forma de cultivo, este es un diálogo de reciprocidad y complementariedad .

Por otro lado se opone la búsqueda de la eficiencia en el transporte del agua, y tiende a hacer de este diálogo algo, una relación que se perpetúa en el tiempo. El convivir con el agua es un diálogo colectivo, donde la marka participa activamente en la red del akapacha, la gente humana no se aísla, de su entorno, ni menos puede ser egoísta con el agua-ser-vivo, o tratar de aprisionarla.

En este sentido canales tecnificados, sólo tratan de atrapar a Katari y quitarle el rol de fecundador de la naturaleza, y hacer oídos sordos, ante la desestructuración de todo un sistema social, de trabajo recíproco. Por otro lado hace que la gente de la marka , olvide dar sus ofrendas a los ríos, los ojos de agua, con lo que el desequilibrio se perpetúa y se transforma en un círculo vicioso.

El desequilibro que se produce, es el daño a la estructura social, en el centro de la marka donde se hace prescindir de su relación con espíritus tutelares y la comunidad, olvidando que son estas relaciones las que permiten crear la vida o sea fecundar las yapunaka aymaras y el entorno de ellas, en una armonía mística.

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Dentro de la identidad aymara no caben sistemas de riegos eficientes, sino una correcta reciprocidad, complementariedad, y convivencia, para que junto al agua se crie vida, no sólo para el hombre, si no que sirva para todos sus hermanos no-humanos.

TIEMPOS SIMBÓLICOS MAYORES

Nayrapacha: Se traduce literalmente como “antiguamente”, sin embargo al hacer una reflexión sobre lo que realmente representa, debemos ver, de que términos está compuesto. Por un lado de nayra que significa ojo y pacha que sabemos que es espacio-tiempo. Así nayrapacha significa el tiempo-espacio visto, el tiempo y espacio vital que ya ha sido experimentado y es vivenciado por el hombre aymara.

Imaginemos que estamos en un teatro, el escenario es el tiempo más antiguo, las butacas o asientos son el tiempo más reciente y uno es el tiempo presente. Pero cuando miramos, primero miramos lo más antiguo o sea el escenario y así hasta llegar hasta nosotros. Por consiguiente nayrapacha es lo más antiguo, relevante y sagrado que determina nuestros momento y no lo que no podemos ver aún y que está detrás de nosotros, el futuro, ya que el tiempo es cíclico e irregular y volvemos a vivir nuevamente una situación pasada. No es casualidad que nayra signifique también adelante.

Pachakuti: Imaginemos que el tiempo aymara fuera un reloj de arena, y los granos que van pasando son los acontecimientos que van sucediendo en nuestra existencia, pero en un momento determinado este ciclo se detiene y por un momento hay un caos, hay un retorno y lo que era pasado se vuelve futuro, y viceversa. Es estar viviendo siempre una misma historia, pero con nuevas variantes cada vez que hay un retorno al tiempo pasado. Así damos vuelta el reloj, sabiendo que cosas pueden pasar, por que serán similares a las ya vividas.

Este es el conocido mito del eterno retorno que hace posible el gobernador del universo que algunos llaman Pachacamak.

KUTI = retorno, regreso, vuelta al lugar o punto de origen, vuelta entera (revolución), cambio, transformación

CONCEPTOS IDEOLÓGICOS GENERALES

Tinku : Batalla ritual de carácter violento entre grupos o personas enemistadas que debe influir positivamente sobre la fertilidad de la tierra. Tinku es también el encuentro de las fuerzas positivas y negativas del cosmos que deben garantizar el equilibrio del universo.

Uywaña. Concepto aymara con el cual se expresa la crianza de la vida dentro la cosmovisión aymara, así uywata significa ganado y uywiri es quién adopta a un niño, pero también un espíritu tutelar para cual el ser humano y los animales son su ganado que cuidan y protegen.

Edades del mundo andino

El cronista indio, Juan Santa Cruz Pachacuti , nativo del Qullasuyu, en su “Relación de antigüedades deste reyno del Piru”., Diferencia 5 edades de las cuales dos son consideradas míticas y tres de carácter histórica

Ccallac pacha (qallaq pacha).

El tiempo del principio, del empiezo, comienzo, el orígen.

Purun pacha

y como cada uno cogieron lugares baldíos para sus viviendas y moradas", es el tiempo de la inocencia, de la pureza, el primero que corresponde a la cultura, de apropiación de los espacios territoriales, la industria.

Cosmovisión según Santa Cruz Pachakuti Inka pacha

Durante el tiempo de guerras apareció Tunupa, que favoreció a un cacique llamado Apo Tampo, del que fue descendiente Manco Capac, el primer inka (Pachacuti Yaqui 1993:f6, p193-194). En la relación del cronista la identificación de Tunupa con Santo Tomás no importa mucho, sino la periodización y la significación que tiene en ella la formación del Tawantinsuyu. Fue Manco Capac, casado con su hermana Ypa Mama Uaco que "assi comensó poner leyes morales para el buen gobierno de su gente, conquistándoles a los ynobedientes muchas provincias y naciones del Tawantinsuyus", no todos fueron absorbidos con violencia sino que también "Benieron ellos mismos de sus bellas gracias con presente ricas".

*escrito original de Santa Cruz Pachakuti.

Awqa pacha

“cada día había gran falta de tierras y lugares, y como no habían, cada día abian guerras y discordias que todos en general se ocupavan hazer fortalezas y assi cada día an abido encuentros y batallas sin aber la paz en este tiempo combates y guerras injustos, que los unos y los otros estavan jamás seguros, sin alcansar quietud".*

Tutay pacha

El tiempo de la oscuridad, del que no existe memoria.

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Jakaña: En la ideología aymara la vida, el lugar donde se desarrolla, el tiempo en el cual se desarrolla y el lugar donde se origina están muy interrelacionadas, ya que se agrupan en una sola concepción. Así jakaña es vivir actualmente, hacer vivir, lugar donde se vive e incluso placenta. Y es que en el mundo aymara cada término no se puede expresar de manera abstracta y descontextualizada, se vive por que se cría la vida en un tiempo y lugar determinado, que se tiene siempre como algo que siempre se actualiza.

Jaqiwa: Jaqi es ser humano, es persona en abstracto, pero si queremos decir ser humano como tal y intrínsicamente relacionado con su comunidad tenemos que decir jaqiwa, que nuevamente está relacionado con criar la vida, con ser respetado y respetuoso.

Para los aymaras, el mejor amigo del hombre no es el perro, ya que quién no tiene buenos modales es comparado con los canes, y como dicen los antiguos “no saben ser gente”.

Por otro lado el ser humano, como tal sólo se considera, cuando se haya casado y forme familia. Hacerse gente, es lo mismo que jaqichasiña, que en aymara significa casarse.

Suma qamaña

El desarrollo sustentable, no es un concepto nuevo, para la gente de origen aymara, es más, desde tiempos inmemoriales, se concibe que el bienestar integral es de toda la red de la crianza de la vida, significa el bienestar de la comunidad, en este sentido supera y amplia el término de desarrollo sustentable, ya que el ser humano no es la prioridad, y por que, además de preservar los ecosistemas, los aymaras están muy conscientes que otros seres tutelares crían la vida, tienen chacras, tal como él y debe haber una mutua reciprocidad. El desarrollo sustentable tal como lo conocemos, tan sólo es una concepción limitada de lo que suma qamaña es, ya que, no considera toda espiritualidad, y que todo cuanto nos rodea es sagrado.

Elementos simbólicos

Chakana

Asimismo la constelación CHAKANA (Cruz del Sur) representa a la organización socio económica y política del Tawantinsuyu que conforman los AYLLU (Organización socio económica) del JANAN-SAYA (posesión de arriba) y JURIN- SAYA (posesión de abajo) espacios territoriales correspondientes al hombre y a la mujer respectivamente.

Debemos destacar que la patria ancestral de los Aymaras cuenta entre sus emblemas más importantes como es la sagrada WIPHALA, compuesto de siete colores del arco iris y las de cuatro colores correspondiente a los cuatro SUYU, y podemos definir desde la óptica andina, los aymara-qhishwa conocemos históricamente a la WIPHALA, como emblema nacional del Tawantinsuyu.

De acuerdo a las investigaciones y excavaciones arqueológicas fueron encontrados restos de tejidos en diferentes regiones del Tawantinsuyu, que hoy comprende desde el Ecuador, Perú y Bolivia. Según Germán Ch. Wanka: fue encontrado un objeto parecido a un estandarte en una tumba, de hace 800 años de antigüedad en la región de Chanqay, situado en la costa central del Perú. Una wiphala pintada en una roca, que se encuentra en el lugar denominado Wantirani, en Qppakati Provincia Manko Kapajk y dos pintadas en Qiru ó vaso, que se encuentra en el Museo de Tiwanaku del Departamento de La Paz.

Entonces desciframos de la siguiente manera, primero (Wiphay) es voz de triunfo, usada hasta hoy en las fiestas solemnes y en actos ceremoniales. Segundo, el (lapx-lapx) producido por el efecto del viento, lo que origina la palabra (laphaqi) que se entiende, fluir de un objeto flexible.

Juntando los dos sonidos (WIPHAY-LAPX) tenemos la WIPHALA, y la (px) se perdió por un pronunciamiento fácil de la palabra.

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UNIDAD 2:DIMENSIONES DEL ESPACIO

SIMBÓLICO, NATURAL Y CULTURAL AYMARA

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Capítulo 1

Los espíritus tutelares en el espacio aymara

Seres supremos

Achachila: Desde la antigüedad ha existido en la mitología andina y sigue teniendo aún, la creencia en los achachilas, de considerar a !as montañas, cerros, cuevas, ríos, y efigies como antepasados que originaron la vida de cada pueblo.

Dentro del concepto de los seres sobrehumanos, los Achachilas junto con la Pachamama, constituyen la categoría más importante. Son los grandes protectores del pueblo aymara y de cada comunidad local. Como las montañas y los cerros, que son sus moradas, abrigan al hombre. Existe una relación filial entre los aymaras y los Achachilas, porque estos últimos son los espíritus de los antepasados remotos, que siguen permaneciendo cerca de sus pueblos. Supervisando la vida de los suyos, comparten sus sufrimientos y sus penas, y les colman con sus bendiciones. Los hombres les pagan por todo esto respetándoles y ofreciéndoles oraciones y ofrendas. Existen varias clases de Achachilas. Una primera clase la forman los Achachilas grandes, generalmente identificados con las más altas montañas de las cordilleras andinas, como por ejemplo el Layka Apacheta, los Payachatas o la montaña Wanapa. Estos son los protectores de todo el pueblo aymara y de todo el territorio ocupado por éste. Una segunda clase la forman los Achachilas que son identificados con los cerros que rodean las comunidades; éstos son los espíritus protectores de las comunidades locales: así, cada comunidad tiene sus propios Achachilas.

Desde la antigüedad ha existido en la mitología andina y sigue teniendo aún, la creencia en los achachilas, o sea la de considerar a !as montañas, cerros, cuevas, ríos, y efigies como antepasados que originaron la vida de cada pueblo.

El Achachila de los Uros decían que era el légamo de donde estos habían brotado al contacto del Sol y que por eso eran despreciables, de poco entendimiento, ásperos, que vivían en balsas de totora, contemplando constantemente desde la superficie de las aguas a su progenitor el limo del lago.

En la mayoría de poblaciones del altiplano puneño, existen "Achachilas", que son cerros predilectos por sus moradores o habitantes, en cuya cima se encuentra generalmente una cruz. Estos se denomina "Calvarios", donde se realizaban las mismas o parecidas ceremonias.

Una historia cuenta que el genio del cerro con el inmenso poder que posee había transformado a todos los saltamontes de este lugar en mulas, con el objeto de arrancar las riquezas que encerraba en su seno y trasladarlas al fondo del Lago Titicaca. Desde esa noche asombrosa comenzaron a desaparecer las vetas que se encontraban en todo el sector de Cancharani, en sector de Puno.

Apu

Título de honor que significa ‘Señor’ y que se da en especial a los Achachilas y también al Dios cristiano.

Iqiqu

Es la representación contemporánea de este Dios menor de la mitología aymara llamado “Ekeko”. Es un muñequito bien vestido, cargado de objetos suntuosos y billetes de banco. Sobre sus hombros lleva ollas de plata, collares de oro, pequeños bolsas de coca, como símbolo de opulencia , su rostro eufórico denota la alegría del que todo lo tiene, sus facciones no son las de “Cholo” o indio del altiplano; sino que parecen actualizadas con finos bigotes al mejor estilo de los galanes cinematográficos de los años treinta. Es el Dios de la abundancia.

De su cuerpo cuelgan pequeñas bolsitas, que a modo de alforjas contienen cereales, tabaco y billetes enrollados que funcionan como exvotos para propiciar la adquisición de bienes materiales. El poseedor del Ekeko puede agregar nuevos exvotos en miniatura que se colgarán de la estatuilla o se ubicarán a su lado, representando aquello que se desea obtener.

Para lograr los favores solicitados, hay que hacer "fumar" al Ekeko en el momento en que se pone el objeto. A tal fin, la figura presenta una oquedad en la zona donde debería estar la boca, y es allí donde debe colocarse un cigarrillo encendido. Si el deseo o pedido es aceptado, del cigarrillo saldrá humo como si realmente el Ekeko fumara.

De vez en cuando, en las engalanadas caravanas de automóviles que acompañan a los templos a las parejas de novios de origen boliviano, se lo ve infaltable sobre la carrocería de vehículos cubiertos de punta a punta por vajillas de plata, ponchos de vicuña, mantas, monedas y dinero de todo tipo entre cintas multicolores, flores y cuadros de los santos preferidos, ornato que representa los augurios de los invitados para los contrayentes.

Thunupa, Taapaca, Tarapaku

La idea de Viracocha como dios creador andino (Nota 1) cuyo origen se encuentra en el lago Titicaca (territorio boliviano) recorre gran parte del territorio, creando las cosas y las gentes.

Se ha propuesto en algunos estudios que la imagen central de la Puerta del Sol corresponde a una representación de Thunupa. Según los cronistas este personaje sería el hijo o criado del principal dios del panteón andino Viracocha, y era el encargado de ayudar a su padre a ordenar el mundo. Según Santa Cruz Pachakuti:

“El qual no trayeya enterés ninguno, ni trayeya hatos, el qual sizen que todas las lenguas hablava mejor que los naturales y le nombravan Tonapa o Tarapaca"

En conclusión es un personaje mítico, burlador, peleador; además un viajero civilizador. Estas características delimitan su espacio semántico como una divinidad peregrina. Esta voluntad itinerante nos parece la esencia de la interpretación de su nombre. El vocablo Tarapacá se puede entender en aymara como tara, algo que se expande, que sale y se dispersa como la corona de una flor y, paka, un águila

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Uywiri: Espíritu protector local, en especial del hogar y del ganado. Uywiri es también el nombre genérico para los distintos lugares sagrados que se encuentran dentro de los límites de una comunidad. Estos lugares son considerados como protectores de los habitantes, de los cultivos y del ganado.

Wiracocha y Pachacamak

Wiracocha es el poder y mando de todo lo existente. Cuando se aludía a él como creador del universo se le llamaba Wiracochayacháchic, como quien dice: Wiracocha el hacedor o enseñador del universo.

Cuando se decía que era Wiracochapachayacháchic, o simplemente Pachacamac, se quería significar que era el enseñador o creador de nuestra tierra. Podían también referirse a su acción creadora del hombre. Por último, cuando se decía Illa Tecce Wiracocha, se aludía a su acción de crear la luz.

Espíritus castigadores y del orden andino

Seres menores y de la comunidad

Mallku: Parece que el término mallku es un concepto flotante, que tuvo originalmente un significado profano, indicando la preeminencia de algún objeto o de alguna persona en cuanto a su rango social, esto es patente en el Consejo Nacional Aymara o el título que se le da a los actuales líderes indígenas. Más tarde la palabra ha llegado a tener un carácter sagrado: Mallkus son los espíritus protectores locales. De menor poder que los achachilas Habitan los cerros y pequeñas montañas que rodean una comunidad y está muy asociada a la figura e imagen del cóndor tótem sagrado de los aymaras.

Ajayu: Los aymaras no tienen alma, por que el alma es un concepto occidental y español, pero si queremos algún término aymara que tenga alguna de las características del alma cristiana diremos que ajayu representa el principal espíritu que tienen los aymaras, tiene que ver con su razonamiento y su fuerza vital. Hay varios en el cuerpo humano y en la cabeza esta el jach’a ajayu.

El ajayu puede salirse del cuerpo cuando sueña, pero también por los sustos, cuando pasa esto se puede morir o enfermar.

Supaya: El espíritu más importante de la dimensión del manqhapacha, es ambivalente vale decir benévolo y maligno a la vez, que los cristianos degradaron para que Satanás tuviera un nombre aymara.

Saxra.: Espíritus del orden, que depende de supaya y que vagan por el espacio aymara, generalmente actúan en la noche, y son causantes de algunas enfermedades o “pedida del alma”, los que moran las tumbas llamadas chullpas, son llamado espíritus de los huesos, que causan enfermedades a los que saquean en dichas moradas. También se dice que está en algunas ocasiones en el aire. Las heladas que llegan antes de junio son consideras saxras del hielo y la escarcha.

Anchanchu : Una fuerza que mora en los fondos de los ríos, en las cuevas y grietas de las montañas, en las quebradas, bajo tierra en lugares desolados y en casas deshabitadas.

Antawalla: Espíritu que lleva una mecha o bola de fuego y que mora con preferencia en los lugares húmedos. Dicen que aparece de noche causando enfermedades y muerte a las personas con las que se encuentran. También se posesiona de algunas personas cuando entran a alguna casa.

Katari: Se la considera como un monstruo acuático de forma de serpiente, que como bien explicitamos representa al espíritu del agua que atraviesa a la Pachamama fecundándola. Una fuerza de la naturaleza identificada con la serpiente y que es responsable de la distribución de las aguas de riego. Existe la creencia que los peces y ranas que viven mucho tiempo se convierten en kataris.

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Seres mitológicos

Sirinu: Es un espíritu que aparece en forma humana y que lleva un instrumento musical, que se encuentra relacionado con los manantiales, en donde los jóvenes músicos dejan sus instrumentos nuevos, en una noche para que el espíritu lo temple y se dejen tocar mejor. Las ofrendas y remedios también son colocados en estos lugares sagrados para que reciban mayor fuerza y valor.

Casa de los gentiles

Jintili o los Gentiles: Los ancestros míticos de los aymaras, que tenían gran fuerza y poderes desconocidos, vivieron cuando existía la época de oscuridad, tenían mucho conocimiento sobre agricultura y como hacer grandes obras de regadío, métodos de preparación de la tierra. Los abuelos nos dicen que aquellas casa pequeñas, o las chullpas son los vestigios de un pueblo que estuvo antes que el presente y que mucho de lo que sabían se lo deben a ellos.

Kharisiri: Es un ente fabuloso que tiene la figura de un Cura ya que viste sayo negro, o sea un camisón que se asemeja a la sotana de un fraile; su mirada es desconfiada, su rostro enjuto y ojeroso. Dicen que adormece a las personas y con un cuchillo afilado le corta el ombligo de donde extrae la grasa, que es su alimento. Otros relatos señalan que usa la grasa para hacer velas. Pero no solo los vivos son la fuente de grasa, si no que también los muertos y por eso se dice que el lugar de residencia son los cemeterios, aunque también existen referencias que viajan. Se dice que los Kallawayas mantienen relaciones comerciales con los kharisiris, quienes les proveen de grasa humana para cierta clase de curaciones contra la brujería. Dicen que huelen a orina de zorrino, y que este olor se parece a la sangre humana. Cuando el kallawaya siente el olor a moribundo exclama: "Sangre de algún ajayu en pena, pasa tu camino, yo te perdono de los males que me has hecho"; luego asegura la puerta de su habitación porque cree que detrás del olor de la sangre humana va el kharisiri en busca de alguna víctima.

Quien es víctima de este ser, muere al poco tiempo, sin embargo se puede curar al enfermo con una preparación de caldo hecho a base de un cordero completamente negro.

Lari lari: Es un espíritu que según dicen tiene forma de animal, que habita en los árboles y que ataca a quienes pasan por su morada. Hacen dormir a su víctimas, abren su cabeza y su pecho para quitarle una parte del alma, las víctimas enloquecen y mueren.

Qhachu o los condenados. Son seres mitológicos que aparecen en las fábulas aymaras, que se caracterizan por tener una fuerza sobre humana y por que se alimentan de personas. En la cosmovisión andina son los que castigan a los hijos desobedientes, y están mas allá del ámbito de la comunidad, siempre se relacionan con la desgracia. Su origen se relaciona con hijos productos de los incestos o por que son espíritus que tienen pendiente alguna cosa en este mundo. Duermen de día en la profundidades de las laderas y la única forma de matarlos es con una soga espec ia lmente hecha de lana.

Ch'usiqi o Juku.: es una lechuza mitiga que anuncia la desgracia en la comunidad, generalmente anuncia la muerte de un familiar, se cree que rapta el alma de la persona que desea afectar. Durante el techado de la casa se hace un ritual donde se disfraza a una persona de lechuza, para luego expulsarla simbolizando un ritual de expulsión de fuerzas malignas.

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Capítulo 2 :

Organización social del tiempo y el espacio aymara

Espacio comunitario

Ayllu: La palabra "ayllu" significa en aymará entre otras cosas: comunidad, linaje, genealogía, casta, género, parentesco. Se afirma que :"El ayllu es la unidad social que agrupa a familias, a menudo con lazos de parentesco, al interior de un territorio fijo. Sin embargo la familia en los Andes abarca no sólo a los parientes, que sean de un mismo tronco familiar o de troncos afines, sino a troncos familiares no necesariamente afines ni consanguíneos. De ese modo nuestros tíos y padres son todas las personas de la misma generación que nuestros padres biológicos.

La familia la constituyen nuestros parientes; no sólo los seres humanos; sino que también lo constituyen los cultivos, la chacra, y todo lo que criamos. Así una papa es nuestra hija y una variedad nueva es nuestra nuera; pero también el mundo físico son nuestros parientes, el agua que viene de algún manantial, pueden ser yernos, que se puede hacer “casar” con una joven para pedir lluvia, en fin hasta el granizo es nuestro compadre. Tal como lo dijimos una vez no sólo los seres humanos son considerados personas. Además los achachilas son nuestros parientes, que están espiritualmente entre nosotros, definitivamente se encuentran en la sallqa (naturaleza física) y en la comunidad de espíritus tutelares de las cuales descendemos. Así el Ayllu se vivencia como la agrupación de parientes humanos, parientes chacras, parientes sallqa y parientes espirituales que viven en una “casa” o Pacha que los protege.

Esta ampliación rítmica de los miembros del Ayllu más allá de las fronteras de consanguineidad humana deben hallarse en el atributo andino de la no separativilidad entre hombre y naturaleza. Al ser todos miembros de mi Pacha o casa de mi Ayllu , todos los que habitan dentro de ella son vivenciados como mis familiares. La misma actividad de regeneración en los runas no es sólo vivida como producto de la unión de seres de la misma especie sino también como expresión de la actividad criadora de la Pachamama.

La reciprocidad andina es el "gusto de dar y de criar con cariño" y no una "obligación" perentoria dentro del marco de un cierto "derecho" tradicional de devolver lo dado. En los Andes, todos crían parientes y todos son al mismo tiempo criados por los demás. No es una acción de ida y vuelta. A manera de conclusión el Ayllu es sistema de organización natural,

social y espiritual, enmarcada en áreas de control fragmentadas o continuas, del conjunto de elementos que se consideran descendientes de un Apu achachila quien es el precursor de todos ellos, la chacra, los seres humanos, los ríos, los animales y demás seres de la pacha.

El sistema de la aynuqa

La gestión de espacios agrícolas bajo la forma de aynuqas, en las comunidades campesinas, es parte de la dinámica organizacional, independientemente de la forma de tenencia de la tierra, que puede ser privada o comunal. La concepción es para el manejo y vigilancia concertada de cultivos alternados con pastoreos en períodos de descanso y en rotación, distantes a las viviendas familiares. Para las intervenciones con proyectos de desarrollo es necesario entender esta gestión como sistemas agropastoril en planicie y agrosilvopastura en laderas.

En las aynuqas aún se conserva una rica agrobiodiversidad, que está en función de las variaciones ecológicas que presenta el espacio geográfico del altiplano y a la cultura alimentaria con base en cultivos de papa y quinua. El conocimiento de esta agrobiodiversidad y su manejo es condición esencial para el desarrollo sustentable de la agricultura andina.

Se evidencian procesos de erosión genética y del conocimiento campesino, especialmente en zonas con mayor articulación con el mercado, procesos que atentan contra la seguridad alimentaria de la población regional y de la humanidad. Teniendo en cuenta que esta región es uno de los megacentros del germoplasma, son necesarias las políticas de conservación.

Marka: Muchas veces se asocia la marka al pueblo o comunidad donde están las viviendas de los aymaras, donde residen y pernoctan; pero debemos considerar que muchas veces por razones de pastoreo viajan a lugares distantes, donde se alojan y viven por unos días para aprovechar el forraje de otro piso ecológico. También debemos considerar que la mayor parte del tiempo el hombre andino esta en la chacra y en lugares de pastoreo. Por tanto la marka es el espacio y tiempo vital donde el aymara cría la vida, rodeado por sus mallkus locales, que del imitan territorio de intercambio con otros seres de la sallqa.

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Samiri: Lugares sagrados que se encuentran generalmente en las líneas que salen de la comunidad hacia los cuatro puntos cardinales. Pueden ser pequeñas elevaciones naturales o pequeñas construcciones cónicas hechas por los hombres. Los samiris son como protectores de una comunidad y deben garantizar el bienestar de sus habitantes.

Espacios históricos

Tawantinsuyu (o Tawantinsuyo, Tahuantinsuyo) es el nombre original dado al conjunto de los territorios gobernados por el pueblo Quechua o Estado Inca .

El término hace referencia a la división territorial de los cuatro suyus o regiones del Estado Inca. El término procede del tawa que quiere decir "cuatro", al que se le antepone el sufijo -ntin (junto, conjunto) y suyu que quiere decir región. Entonces Tawantinsuyu significa Las cuatro regiones unidas.

Las cuatro regiones (suyus) del Tawantinsuyu eran:

Vale, sin embargo, aclarar que el término Tawantinsuyu (tawantin suyu) no era el nombre del estado o nación, sino un equivalente de territorio bajo la concepción andina de la distribución, más no tenencia de la tierra.

La cultura Tiahuanaco (o Tiwanaku) es una importante civilización precolombina cuyo territorio abarco el sur peruano, norte chileno, norte argentino y altiplano boliviano.

Toma su nombre de las ruinas de Tiwanaku, a orilla oriental del lago Titicaca tienen la hipótesis de que este moderno nombre es una corrupción del término "taypikala", cuya referencia a esto se desconoce hasta el momento. Los habitantes de la civilización de Tiahuanaco no tenían escrito.

Territorio

El territorio Tiwanaku fue fundado aproximadamente el año 200 AC., como una pequeña villa, y creció a proporciones urbanas entre los años 400 D.C. y el 800 D.C. , consiguiendo un importante poder regional, aunque colapsó repentinamente aproximadamente el año 1.000 D.C. Una característica importante de su cultura son las enormes piedras que se encontraron en el lugar; de aproximadamente 10 toneladas, las cuales ellos cortaban, le daban forma cuadrada o rectangular.

En su máxima extensión, la ciudad cubría aproximadamente 6 kilómetros cuadrados, y tuvo un máximo de 40.000 habitantes, el Imperio Tiwanaku colapsó alrededor del año 1.000 - 1.200 D.C.. La ciudad fue abandonada y su estilo artístico se desvaneció.

Arte

El estilo artístico Tiwanaku es distintivo, y junto con el estilo, se define el Horizonte medio de la zona andina. Ambos estilos parecen haber derivado desde la cultura temprana Pucara, centrándose en el territorio Pucará.

Chinchasuyu

La provincia del norte

Quntisuyu

La provincia del oeste

Antisuyu

La provincia del oriente

Qullasuyu

La provincia del sur

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Illapu: Es el trueno, en sus diversas manifestaciones, el rayo, el trueno y el relámpago que fue identificado con el apóstol Santiago el Mayor. Otras explicaciones lo señalan como un ente mítico que tiene una honda con la que produce el trueno, de ropas resplandecientes y que es el responsable de la lluvia, el granizo y la nieve.

Kurmi: Todos conocemos los arcoiris, por que alguna vez los hemos visto o por que es un fenómeno metereológico muy llamativo. El mundo aymara es tan sagrado que se evita mirarlo o señalarlo. Dicen que si se apunta con un dedo esa parte de su cuerpo sufrirá gangrena y quienes van donde el arcoiris pueden enfermar. También se le interpreta como una señal del clima que anuncia si continuará lloviendo o no.

Jallu: Es la lluvia que riega la chacra en el mundo aymara, está relacionada con los sapos y las ranas, quienes interceden para que exista suficiente abundancia para que la chacra sea criada debidamente.

Chhijchi: es considerado un espíritu que acompaña a las almas de los niños muertos que no fueron bautizados, son estas almitas quienes amasan las bolitas de hielo. Este espíritu es severo, pero se deja ablandar por los hombres. El granizo es interpretado como un desequilibrio en la tierra, debido a algún asesinato o aborto.Las mujeres hacen flamear sus faldas, se tocan cuernos de toro, se hacen reventar cuetillos, y ofrendas de braseros con incienso. Para pedirle a este espíritu su benevolencia se usan ofrendas llamadas mesas dulces.

Jawira: Es una de las formas del espíritu del agua, por extensión se trata de los ríos y arroyos. Hay una anécdota , se dice que una extranjera en Bolivia no pudo pronunciar bien la palabra, jawira que es de origen aymara, que significa un solo río; decía sapa jawira , con lo que le dio el significado real a este pueblo Zapahuira.

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ARA-ARU (tres Marías) representa el sistema de rotación TURNU a través de la MIT'A (servicio obligatorio) en la realización de trabajos organizados como contribución y servicio público para el desarrollo de la MARKA (pueblo) del SUYU (Nación o país).

Es la imagen de referencia en la ROTACION de las autoridades en el manejo de la administración del gobierno. Es el sistema de rotación de las tierras de cultivo en AYNUQA (parcelas) en QALLPA (tierra trabajada) cuya observación precisa permiten sincronizar el tiempo sobre nuestro planeta. SUNI-QÄNA (estrella vespertina) y el QUIWA-QÄNA (estrella matutina) representan los pisos ecológicos andinos para la conservación y supervivencia de las especies de animales y plantas que están en relación directa con la tierra.QARWA-NAYRA (ojo de llama) y la constelación KUNTURI JIPIÑA (anidar del cóndor) y todas las constelaciones mencionadas son indicadores del (tiempo) PACHA que tiene directa relación con la producción y la supervivencia del hombre andino.

Phaxsi: Pareciera ser que la luna más que el símbolo de una deidad se usa con fines predictivo del clima. Los aymaras observan cada una de sus fases y las relacionan con las actividades agrícolas, sacando pronósticos sobre la lluvia y la época de cosechas.

Las fases de la luna son:

ASTRONOMIA AYMARA

Warawara las constelaciones

CHAKANA (cruz del sur) representa a la organización socio económica y política del Pusisuyu ó Tawantinsuyu que conforman los AYLLU (Organización socio económica) del ANAN-SAYA (posesión de arriba) y URIN- SAYA (posesión de abajo) espacios territoriales correspondientes al hombre y a la mujer respectivamente.

QUTU (las pléyades) es la representación de UNIDAD e IGUALDAD que se refleja en la sociedad dentro el sistema colectivista y armónico. Es la relación socio económico de reciprocidad y hermandad en el trabajo colectivo, tales como el AYNI (reciprocidad) la MINK'A de (suplencia por otro) el PHAYNA (trabajo relámpago) y el CHUQU (trabajo de solidaridad). Es el resultado que expresa como el SUMA QAMAÑA (vivir bien) con bienestar y armonía en cada familia ó TAMA (organización familiar) que está normada en la sociedad andina.

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Las lunas pueden ser:

Los espejos de agua

Cuando un cuerpo luminoso está sobre nuestra cabeza, se dice que se encuentra en el cenit. Por eso a las 12 en punto del medio día, cuando el sol está al centro del cielo, se llama la hora del cenit. Con el sol es suficiente observar cómo se proyecta la sombra, para saber que estamos exactamente bajo su luz.

No ocurre lo mismo con las estrellas en la noche, y para captar su reflejo, se necesita espejos de agua. Para tener un espejo de agua, se necesita una vasija con agua. Se coloca debajo de la estrella que está en el cenit, cuyo reflejo desea captar. En ese instante el espejo de agua estará reflejando el punto exacto, y alrededor de la vasija debe formarse un anillo luminoso y estático que no se mueve, si no se ha captado el reflejo proyectado en el agua se mueve la vasija, para captar el punto exacto, hay que moverla lentamente hasta que aparezca el aro luminoso.

Eso fue lo que hicieron los hombres andinos para trasladar la Cruz del Sur a la tierra. Esta constelación está en el cenit entre el 2 y el 3 de mayo a las 12 de la noche, en las poblaciones altiplánicas de Salinas de García Mendoza, el volcán Thunupa y toda esa zona.

Espacios naturales y sagrados

Bofedal Juq’u: Los bofedales son ecosistema de humedales que existen mayoritariamente en el altiplano, consisten en vegas formadas por una capa de vegetación, que forman estructuras vegetales de tipo cojín.

Son ampliamente usadas como pastizal para la crianza de camélidos, especialmente la alpaca y la llama. Se dice que los camélidos que se alimentan exclusivamente en los bofedales tienen un sabor más agradable y exento de olor a hierbas.

Willka: Si bien algunos señalan que los aymaras no tenían culto solar, los mitos y fábulas aymaras dicen lo contrario, ya que hubo un tiempo en que hubo oscuridad y donde no existía el sol tal como lo conocemos y era la época de nuestros antepasados míticos los jintilis. Productos de los conocimientos astronómicos de los antiguos, determinaron el regreso del sol en Junio lo que coincide con el solsticio de invierno, dando origen al willka kuti lo que posteriormente será conocido como machaqmara, el año nuevo aymara.

Khuna: La nieve es considerada una fuerza benigna y compasiva, se dice que es manejada por el akapiri espíritu relacionado con el granizo, el hielo, la nieve y helada. Este ente también depende de Illapu

Pampa: Es un término de origen aymara aceptado en el lenguaje cotidiano, que significa llanura. El significado más profundo en aymara tiene que ver con reconciliarse, y restablecer el equilibrio en las relaciones del ayllu Esto es respaldo por los verbos aymaras pampachaña y pampachasiña que significa aplanar, perdonar y perdonarse respectivamente

Apachita: Montículo artificial de piedras que se encuentra en determinados lugares de los caminos, en especial en encrucijadas de altura y en las cumbres. Para los viajeros son sitios que marcan la presencia de la Pachamama y ciertos Achachilas de quienes esperan que les ayuden en su viaje. El que llega donde una apachita alza una piedra, frota con ella una parte de su cuerpo para transferir el cansancio y recobrar fuerzas, y la coloca sobre el montículo.

Wawa phaxi:

Aparece pasado el medio día y tiene la forma cóncava y se dice que es una luna que ya ha descansado.

Urt’a:

La luna llena se dice que la luna y el solo se están mirando de frente y durante este periodo no deben realizarce labores agrícolas.

Jayri:

La luna floja que se pierde por que se va a descansar.

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Waka: Espíritu protector de menor categoría. Su fuerza está presente en determinadas piedras que son respetadas por los campesinos. Los misioneros de la época colonial usaban la palabra waka para todos los seres sobrehumanos de los aymaras y sus representaciones.

Tiempo aymara real y simbólicos

Machaqmara, Willka Kuti, marataqa

Es una fecha de religiosidad Aymara cuando se celebra la vida. La comprensión de la interrelación que tienen las fuerzas cósmicas, el planeta, la Pachamama, y los seres vivos, es parte de la concepción de esta importante fecha. Es también un ciclo de purificación con las fuerzas cósmicas del Willka Kuti.

El MACH'AQ MARA proviene de la sabiduría y ciencia Indígenas que estudiaron las leyes de la vida y las leyes cósmicas. La armonía es el postulado de la cultura Aymara, balance de las leyes naturales, que se cumplen en el espacio y el tiempo. En esta filosofía el Ayllu, la sociedad humana es la fuerza dinámica que debe mantener el equilibrio y no romperlo.

El MACH'AQ MARA o MARA T'AQA (rompimiento del año) tiene las celebraciones centrales en el santuario Aymara de Tiwanaku en Bolivia, celebra el regreso del sol o "Willka Kuti", está profundamente relacionada con la fiesta de la Pusi Wara. En Mayo y Junio termina la época de cosecha o choquellamallu es por eso que en base a las leyes de reciprocidad con el cosmos, el 3 de Mayo se honra a la Pusi Wara o Cruz del Sur, que es fundamental para la información sobre el desarrollo agrario. Los ritos son de purificación y reconocimiento de los ciclos de la vida, es por eso que se agradece al Sol (energía cósmica) y la Pachamama (que es la madre) por la vida. La Nación Aymara para resguardar la vida responde con ofrendas a la generosidad de la Pachamama; dentro de los principios Aymaras de reciprocidad, el Mach'aq Mara es la época cuando se realiza este pago que es el reestablecimiento de la armonía.

El MACH'AQ MARA es también un hito de resistencia cultural en contra del etnicidio occidental. Prohibido y perseguido, hoy cobra mayor brillo que nunca y muestra su importancia. La persecución y burla de corrientes supremacistas que hasta hoy califican al MACH'AQ MARA y toda la cultura Indígena como ignorancia, idolatría, conjunto de supersticiones no han servido para apagar la fortaleza de las culturas originarias, los intentos de los españoles de hacer coincidir esta fecha con una celebración europea como la fiesta de San Juan tampoco tuvo éxito.

Juturi : Lugar que es el origen mítico de la vida se lo puede traducir como principio o lugar hondo, que justamente comunicaría el akapacha con el manqhapacha. Puede ser un agujero seco o un manantial. En cuyo fondo la vida se forma, en especial el ganado, que es prestado a los seres humanos, seguramente existen juturis míticos entre los cuales también aparecieron los seres humanos, por que los seres humanos son ganado de los Apus. A los juturis se les ofrenda para que la vida en el ayllu siga multiplicándose.

Yapu: Un modo de crianza más densa surge con la chacra, y con ésta la agricultura de crianza de plantas y animales. Por eso, hasta el día de hoy, y por siempre, hacer y tener chacra significa la crianza integral de la vida. Todo aquello que nosotros cultivamos en la chacra y en el chaqu vinieron a este mundo sólo prestados, para criarlos y tratarlos con mucho cariño día a día. Ellos han venido desde el corazón de la Pachamama para salvaguardar el equilibrio en el mundo. Si los maltratamos, la Pachamama los recogerá y se irán a vivir en sus adentros, y vendrá el fin de los runas con el hambre y la muerte.

Todo lo que tenemos aquí en la tierra, los cuales nos sirven como alimento material, espiritual y protección, ha venido y ha sido traído con mucho cariño. Su alimento es el cariño y la atención que les brindamos a diario. Exige la comprensión y armonía entre los hombres, y esto es la garantía de su abundancia.

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Unidad 3 Sociedad Aymara

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Capitulo1

Ciclo de la vida aymara

Asu wawa: Los aymaras consideran a sus recién nacidos muy delicados, y por ello le llama asu wawa. Esto significa que deben tener muchos cuidados, y sobre todo protegerlos de cualquier tipo de accidente que lesione o deforme al bebe. Como medida de protección se los envuelve prolijamente. Se cuenta incluso que antiguamente se entablillaba los miembros y la cabeza. Cuando los bebes pasan su etapa de pequeños vulnerables, que ya no necesitan envolturas, pasan a llamarse irqi o muchu. Los pequeños gatean y en este período dejan de ser amamantados y esto dura hasta los 4 a 5 años.

Murusiñ'a: El bautizo aymara es distinto al cristiano que se hace con agua, y tiene como propósito presentar al pequeño o pequeña ante la comunidad, para que se le agasaje con presentes y regalos que lo ayudarán en su vida adulta. Lo primero que se hace es buscar dos padrinos del menor que generalmente son muy amigos de los padres y que son considerados de mucho respeto. Se formaliza la petición para que sean padrinos, con una visita a su casa llevando presentes, como licores, cocas, para rogar y conversar sobre su hijo y que se acepte ser padrinos, lo que a veces cuesta por que ello implica la responsabilidad de hacer una fiesta y eso implica recursos.

Una vez acordado se elige la fecha y el lugar. En la casa del infante se hace una ceremonia típica aymara para pedir bendiciones para el niño.

El ritual propiamente tal consiste en el corte del pelo del pequeño, que antiguamente debía ser un pelo sin corte previo y trenzado en pequeños mechones adornados. Los padres entregan una bandeja a los padrinos cubiertos por una inkuña, con mixtura, hojas de cocas y la tijeras. A medida que se hace un corte los comensales empiezan a depositar plata o prenderla a la ropa del niño. Durante esta actividad los padrinos agasajan a los invitados con licores y comidas.

Imilla y yuqalla: Finalizado el bautizo aymara que también se conoce como rutuchi en quechua, los pequeños pasan a ser niños propiamente tal y empieza a colaborar en el pastoreo y algunos quehaceres del hogar. Según relatos antiguos los padres sometían a pruebas físicas y de habilidad para verificar el grado de confianza que depositarían en él. Cuando los niños empiezan a asumir todo tipo de actividad al igual que los adultos como el tejido, la chacra y pastoreo pasan a llamarse kaxu.

Tawaku y waynas: Producto del trabajo de los adolescentes, se robustecen, adquieren habilidades y destrezas, aprenden de las tradiciones y asimilan el respeto aymara por el ayllu y todo cuanto ahí coexiste. Se dice que en este período los jóvenes aymaras demuestran su capacidad física, en caminatas largas, en elaboración de tejidos, en pruebas de fuerza y en el cultivo de una chacra. Con esto se logra un prestigio que le dará un espacio en la comunidad.

JAQICHASIÑA

“Sirwisiña”El sirwisiña equivale al período que dura desde el período en que se juntan hasta el matrimonio propiamente dicho. Durante ese período de transición, la nuera (yuqch'a) se habitúa y experimenta a ser esposa en la casa de la suegra, quien la vigila y ayuda; después de este período de tres semanas a tres meses se integra a la comunidad (tamar mantaña).

La oficialización del matrimonioEl ciclo de relación de pareja que termina en el casamiento es variado según las comunidades a continuación se describe el ciclo que se lleva a cabo en la región que se indica más adelante y en ayllus muchos de ellos reestructurados, es decir que fueron antes haciendas y que por ello sufrieron cierto grado de enajenación espiritual.

Primero se efectúa el waynaw irpantasi, es decir el hombre se lleva a su prometida a su casa. Los padres del joven deben siempre reaccionar ante este hecho con una lacónica reprensión antes de declararlos juntos (chikt'apita). A veces los padres desaprueban si ven que en uno u otro existe resistencia, pero generalmente llega a feliz término. El proceso siguiente está a cargo de los padres del joven y de sus demás familiares, quienes tienen el deber de avisar a los padres de la joven de manera inmediata, los padres de la mujer reaccionan siempre de una manera exaltada y reprobadora, para enseguida entablar con los familiares del hombre un diálogo y discusión.

Después de esta primera charla, los familiares del hombre deben rendir honores a los padres de la novia apartándole licores y comidas. Este es el sart'aña, es decir el acto formal de pedir la mano al cual asisten ambos novios. Los familiares del novio aportan licores y comida (umañ manq'añ'a) como se indica arriba a esta visita que es la última porque aquí se resolverán todos los pormenores y especialmente la fecha en que se celebrará la fiesta matrimonial (en el mundo aymara, la boda es ante todo la fiesta comunitaria). En esta última visita llamada irpaga o irpaqasiña, se realiza generalmente de noche, cuya conversación dura hasta el amanecer, se pregunta a los novios el porqué se han propuesto ser marido y mujer (kunjamats, kawkjamats juchar puripta) o si hubo engaño en el compromiso (k'tich ar churarqitu). Finalmente, siempre en esta última visita, los novios son declarados marido y mujer, para ello el padre de la novia se expresa generalmente asi: “ya no eres mi hija, eres hija de tu suegro y suegra. Te portarás bien y no harás levantar mi nombre ni mi honra, avanzarás siempre fijándote adelante y atrás” (janiw nan wawajakxtati, awkch'iman taykch'iman wawapaxtaw, sum sarnaqata, janiw nayan sutj aynaqayitätati, k'amarak nayan qamasajas, q'ip nayr uñ'tas sarata). Para esta visita se van acompañados de un grupo de música y es a sus sones que a la madrugada el novio se llevará legítimamente a la novia cantando “jalayasintwa, jalayasintwa ...” (me la estoy llevando, me la estoy llevando ...). Es a partir de esta visita que representa el anuncio oficial, que la comunidad se percata y reconoce el matrimonio (jaqichasiriw utjani).

Puede haber también otras formas. Cuando la joven no es llevada por el joven a la casa de éste, sino que ella se instala voluntariamente (jit'intaña), no presenta mayores complicaciones, sino que hasta puede facilitar la unión. Algunas veces, la comunidad suele burlarse de la muchacha y de su familia si se encuentra encinta (majtayasitaynawa), pero son burlas sin consecuencia social.

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Los Padrinos del matrimonioA los ojos la comunidad y de la familia, el yerno (tulqa) y la nuera (yuxcha'a), es decir los novios, alcanzan a través del matrimonio la categoría de “gente completa”, llegan a ser jaqi (gente), cumplen el jaquichasiña (hacerse gente). Por esta razón a los recién casados se les llama los machaq jaqui (las nuevas gentes) en otras comunidades los llaman machaq uta (nueva casa).

Existen dos clases de padrinos. Por un lado el jach'a awki y la jach'a tayka o padrinos mayores, y por otro el jisk'a awki y la jisk'a tayka o padrinos menores. Es sobre los padrinos mayores que recaen las principales responsabilidades. Estos padrinos son elegidos por los padres del novio o pueden presentarse también voluntariamente. Los padrinos menores son elegidos por los padres de la novia o por los padrinos mayores. A los padrinos menores se los llama también t'aqa awki y t'aqa tayqa o padrinos de “destete”, es decir de separación de los hijos de sus padres. Se llama también q'ra parinu si éste es ajeno a la comunidad. A los padrinos menores se los llama también ara parinu, porque ellos aportan el aro o anillo de matrimonio.

Para el matrimonio es importante la música. Son los padres del novio los encargados de contratar un grupo de música, sea de manera directa o por intermedio de un padrino o ahijado. El primer día del matrimonio toca un conjunto de música con instrumentos de metal (trompetas, bajos, etc); el segundo día tocan grupos de música tradicional de pinquillada (el pinquillo es un instrumento de viento tipo de flauta de caña).

Es interesante hacer notar que si uno de los suegros es viudo o viuda, no participa en ningún aspecto de la fiesta sino que según una norma tradicional es representado por otra persona, se trata de remarcar la gran valoración de la dualidad en el mundo andino, los padres son dos, el padre propiamente dicho y la madre, y si esta pareja no está completa, es mejor representarla simbólicamente.

Día del novioEl primer día del matrimonio (nayruru) es llamado el tullqan urupa o día del novio. Es también el día de los suegros (yuqallwawanin urupa) y de los familiares(jak'a muniri, jaya muniri).

Hacia el tercer canto del gallo o cinco de la mañana (kimsir ququrich art'a) los novios ya están impecablemente vestidos, entonces se sirven unas copas de licor y comen una comida especial junto a los padrinos, para enseguida ofrecer libaciones rituales a las achachilas y al kuntur mamani que representan la espiritualidad del mundo andino, son las deidades del hogar y de las cumbres. Recién después irán todos hacia el pueblo más cercano (marka), al ritmo de música alusiva, para cumplir las formalidades de dos de los poderes que oprimen a nuestro pueblo: la ceremonia en el registro civil y la ceremonia en la iglesia católica.

Día de la noviaEl segundo día es el día de la novia yuqch'an urupa, llamado también día del agasajo a los padres de la novia y sus familiares. A las 7 de la mañana los novios preparan el desayuno junt'uma y una sopa de chuño chairo, para servirse entre todos, más tarde se servirán con toda la comunidad alimentos preparados por los padres de la novia.

Después se procede a contabilizar los cargamentos de ayuda familiar, vaciando en un sitio los arkus y otras ayudas pequeñas, para que toda la comunidad haga libaciones sobre estos presentes. Los comunitarios asisten con sus pinkillus. La música será la pinkillara y no la banda de trompetas; y este día habrá dos grupos de pinkillara, uno de parte del novio y otro de los padres de la novia.

Tarde ya, el padre de la novia reflexiona y recomienda a su yerno, sobre el modo de comportamiento para con la sociedad y la familia de la misma manera la madre de la novia se dirige a ella (que alcanzó la categoría de mujer plena) para recomendarle sobre el presente, el futuro y los quehaceres domésticos sociales. También son recomendados los padrinos por ser responsables de los flamantes jaqis, y éstos a sus compadres.

Vestimenta de los noviosEn estas ocasiones el novio lleva un poncho de color anaranjado, un traje de bayeta de color índigo, cuyo pantalón tiene apertura trasera más el saco o chaqueta , del cuello cuelga una chuspa; una especie de chalina sobre los hombros (pañuelo), en el hombro derecho cuelga una alforja con dos bolsas unidas mediante trencillas; un lluch'u (gorro) y abarcas.

La novia está enmantada con un awayu multicolor, con pollera de bayeta, su sombrero está prendido de flores, la cabeza está cubierta de una canastilla roja en la que cuelgan muchas flores, casi tapando toda la cara. Con abarcas o a veces sin ellas.

Jiwatanaka los difuntos aymaras:Una vez fallecida una persona, 8 días es el tiempo justo de preocupación que tenemos que tener para con ella, necesario para reunir todas sus prendas, todas sus cosas y que se las lleve. Esa es la forma exacta y la intencionalidad. El finado tiene que llevarse sus cosas. Algunas se fueron en el cajón, pero poquitas. Hay que reunir sus pertenencias, incluida su ropa usada, para quemarlas y que de esa forma se vayan con él.

Y lo que no se puede quemar, porque es grande o tiene un valor, se hace en miniatura. Por ejemplo, una guitarra, máquina o telar, e igual se presenta entre las cosas que se va a llevar. Se reúne todo lo que más quería él. Y entonces ese día, el octavo, ya se han reunido todas las cosas y se han lavado, porque tienen que estar limpias para quemarlas.Entonces ese día ya se inicia el ritual llamado paigasa. Primero se designa, se busca un animalito, un llamo que era de él y se dice "éste va a ser el que va a ir acompañándolo", o sea, va a ser su animalito de carga que se va a llevar en el viaje. Se trae el animalito a la casa, ahí se le viste, se le pone una florcita, se le adorna y se le encarga para llevarse todas las cosas con su dueño, su amo.

De ahí se va a un lugar que siempre es detrás del pueblo, no tan lejos pero apartado, y se sacrifica el animal. Hay que sacarle solo la carne, ningún hueso, y tienen que comerse toda la carne entre la gente que lo acompaña y el que está representando al finado.

Un aspecto importante que tiene esta ceremonia es el momento en que el finado encarga cómo tienen que vivir ellos, como hermanos, que no tienen que pelear, no tiene que haber discordia, no tienen que… todas esas cosas él encarga. Y en verdad que se considera eso muy importante porque creemos que él guía las palabras del que los está representando.Terminado todo lo que es la comilona (otra gente se ha ido ya temprano a sacar mucha leña y hacer una gran ruma) porque se van a quemar las cosas.

Esta separación se le hace a todos los familiares. Se les amarra una pitita en la mano y en el pie izquierdo de lana de vicuña. El yatiri dice: "éste es el camino del finado y éste es el camino de nosotros", así que hay que cortar ese camino, o sea, hacer camino aparte, porque nosotros podemos estar en ese camino y podemos morir también. Así se hace el camino de separación del alma. Y esa pitita es como el candado.

Al llamito –cubierto nuevamente con la piel sobre el esqueleto- lo cargan, y se lleva un perrito. Y ahí él (representado) se despide ya. Cada uno se despide y escucha un consejo, porque él va señalando de todo. Y ahí la gente ya vuelve a la casa hasta que regresen los designados para la quema que siempre son 6, 8 ó 10 personas las que van, generalmente puros hombres.

El perrito va a estar siempre y lo va a acompañar en el viaje al finado. Y cómo es la naturaleza del perrito... que llora cuando su dueño se ha muerto y busca irse, porque en ese momento está contento y ya al estrangularlo no grita absolutamente nada. Ahí se prende un fuego grande y se quema todo, con el llamo completo y el perrito.

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Generalmente esto se realiza ya oscureciendo y la gente se retira de la gran quemazón. Antes de irse, observan para ver. Ahí ven al finado,aunque no todos lo ven.

El sentido grande es que la persona debe llevar sus cosas por dos motivos: porque las necesita y porque nos traería un recuerdo doloroso ver su ropa, sus cosas ahí.Quedamos con la conciencia tranquila porque hemos cumplido y también con el finadito. El yatiri, que es el guía, va a decir si el finadito ya está contento, bien, tranquilo, o "sí, debe estar con pena pero ya va a pasar la pena", "el finado les va a ayudar"…

Capitulo 2

Autoridades y cargos aymaras

Jilakata: Un jilakata es la autoridad máxima en la comunidad aymara, que no sólo es un dirigente o presidente de alguna organización, que define los destinos de la localidad donde está. Se trata de un personaje, que inspira respeto con su sola presencia, que no sólo es considerado en su comunidad, sino también en las que están cerca. Entre sus roles está el de actuar de juez para mediar conflictos entre las familias y en la comunidad del ayllu. Más que una representación democrática es una representación moral, espiritual que estaba simbolizado en un bastón de mando. Los jilakatas son los encargados de representar a la comunidad ante las autoridades regionales, llamar a reuniones y resolver conflictos.

Alférez, pasante Pasiri: son parejas de matrimonio con cargos de santos secundarios, que acompañan al mayordomo principal o que son los encargados de organizar la fiesta de carnaval y procurar de que ésta se lleve a cabo.

Mayordomos:

a) Principal: pareja de matrimonio con cargo del santo patrono del poblado, que ejecuta y preside el rito de Pachallampi.

Fabriquero: personaje con la responsabilidad del cuidado de bienes de la iglesia y que cautela el proceso de la ritualidad.

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Capitulo 3 Rituales, Religiosidad y medicina aymara

Ofrendas usadas en rituales

Misa: Misa es la palabra más común para la ofrenda compleja, es decir para la ofrenda con varios o muchos ingredientes. Es una hoja de papel, sobre la cual se colocan, según la intención de la ofrenda, una cierta cantidad de elementos vegetales, animales, minerales, alimenticios y diversos. Estos ingredientes constituyen dones olfatorios, alimenticios o especiales para los seres sobrenaturales y simbolizan un determinado deseo (protección, suerte, amor, maleficio, etc.). Hay ofrendas benévolas y ofrendas malévolas; es decir, ofrendas que tienen la intención de conseguir un bien o de hacer mal.

Ayta: Especie de ofrenda sencilla que consiste en: tres hojas perfectas de coca, algunos pedacitos de sebo de llama, un poco de copapa y menta pulverizada. Esta ofrenda se presenta en la construcción de una casa, durante ciertos ritos domésticos por ejemplo, el corte de pelo murusiña, durante los viajes (en especial a las apachetas) y en ritos relacionados con la agricultura, la ganadería y la pesca. La ofrenda puede ser quemada o enterrada.

Copal e incienso: Son resinas de árboles aromáticos, que son quemados en braseros y son como ofrendas aromáticas que se hacen a los Apus en una especie de sahumerio. Se dice que el incienso sirve tambié en para alejar a los espíritus malévolos. Millu, alumbre: Se usa en todas las ofrendas como forma de obtener protección contra las enfermedades producidas por espíritus malignos. Para hacer curaciones y contra la magia negra.

Ch'alla: Brindar, beber a la salud de uno. Sacrificar unas gotas de licor a los dioses" (De Lucca, Manuel; 1983:11). Aspersión. - En muchas oportunidades los aymaras realizan la ceremonia llamada ch'alla. Consiste en derramar sobre el suelo un poco de alcohol que se va a beber, en honor de la Pachamama; o en asperjar alcohol sobre los implementos que se usan en los ritos o sobre un animal que va a ser sacrificado.

También se realiza la ch'alla de las chacras con motivo de la siembra o en algún momento durante el período del crecimiento de las plantas, en el estreno de herramientas de trabajo, cuando se ponen cimientos de una nueva casa, y durante un viaje cuando se pasa por una cumbre. También cuando se compra un vehículo nuevo.

Misterio: Son pequeñas placas hechas de azúcar coloreada, mezclado con un poco de cal, con representaciones de bajo relieve que representan diferentes tipos de símbolos como astros, personajes, animales y otros iconos. Se usan en las ofrendas complejas y tienen un valor simbólico y expresar el deseo de protección, buena salud o buena suerte.

Muxsa misa: Ofrendas cuyo ingredientes principales son distintas variedades de dulces y confites. Que representan los dones alimenticios para los seres sobrenaturales a quienes se brinda estos presentes para obtener su protección contra la amenazas naturales y sobrenaturales o para agradecerle por los favores recibidos.

Pawa: la pawa, como concepto es de claro origen español y viene de pago, lo que nos hace suponer que no existiría un equivalente en la lengua aymara. En la práctica hace referencia a las ofrendas y regalos que los seres humanos comparten con los espíritus tutelares del akapacha y sus diferentes manifestaciones. La reciprocidad existe por que siente gratitud por los demás seres que conforman el ayllu, por que siempre ha habido una colaboración en lo que más de una vez llamamos la red de crianza de la vida.

Muxsa puraka (Dulzura de vientre): nombre que se le da a los distintos tipos de confites dulces de diferentes formas (estrella, botellas, animales) que se usan en las ofrendas como alimento para los espíritus tutelares.

Sullu: Son los fetos de camélidos domé'8esticos, de bovinos o cerdos, muy apetecidos por los achachilas y la Pachamama. Se lo incluye en ofrendas y son una manera de agasajo a los espíritus, por todos los bienes recibidos y compartidos.

llamp'u: Es grasa del pecho de llama o de la alpaca. Forma parte invariable en todas las ofrendas rituales importantes.

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Wayruru: Son semillas de color negro y rojo que se encuentran en casi todas las ofrendas y simbolizan el deseo de ver realizados ciertos deseos amorosos. También se los usan como amuletos para protegerse de la mala suerte o para fines amorosos.

Illa: Amuletos de formas humanas o animales hechos de piedra o de metal tienen por objetivo favorecer la procreación de los animales domésticos, proteger y conservar los bienes materiales y conseguir abundancia de productos agrícolas. Illas son también los ‘espíritus’ de los animales y ‘espíritus' del paisaje que protegen las chacras.

Especialistas aymaras

Ch'amakani: Es uno de los chamanes aymaras más controvertidos, y de mayor poder en el mundo aymara, significa literalmente el que posee la oscuridad. Se caracteriza por realizar ceremonias minuciosas en la noche. Su actividad principal es ser intermediario entre los difuntos, los achachilas y los Apus con las personas de la comunidad. Su consagración viene por el designo del rayo y por la prueba de otros ch’amakani, con el consentimiento de los Apus de las montañas y la sallqa. Su vida no es fácil por que la mediación con los espíritus es intensa, le produce gran temor y requiere mucha fortaleza física.

Layqa: Estos especialistas de la medicina aymara son considerados brujos porque nunca han sido bien comprendidos, y por la influencia cristiana que todo lo reduce a bien o mal. Conoce rituales en donde usa lagartos, sapos, uñas, los que son enterrados en lugares maléficos para hacer daño a alguien, pero quizás también para restablecer un orden o actuar como castigador por un daño hecho a los espíritus.

Paqu: Especialista que tiene habilidades para emplear técnicas mágicas para el manejo de las fuerzas sobrenaturales y para aplicarlas o dirigirlas hacia la solución de los muchos problemas que presionan al hombre. Emplea una o más técnicas adivinatorias que lo ponen en contacto directo con los seres sobrenaturales.

Yatiri: El yatiri es uno de los especialistas en medicina aymara, el más conocido y de mayor prestigio, en aymara significa “el que sabe” y puede tratarse de un término genérico que abarca a varios tipos de chamanes andinos. Ser yatiri no es un acto de voluntad, es un don dado por el espíritu del rayo, por un designio que se encuentra como marca en la mano o porque un chaman superior lo designa. Su vida se consagra al servicio de la comunidad para proveer salud espiritual y física mediante ceremonias ancestrales.

Se trata de personas de gran prestigio y sin ningún tipo de ambiciones materiales. Tiene el don de adivinación mediante las hojas de coca, en la cual pueden verse los designios de los Apus.

Qulliri: Es un médico nativo que realiza curaciones y tratamientos de enfermedades leves mediante el conocimiento de plantas, ungüentos y yerbas. También tiene conocimientos para componer huesos y lo que se refiere a los partos.

Medicina aymara

Katja: Es una enfermedad que se entiende como “agarre”, y es una de las causas de muchas enfermedades, se puede estar agarrado por la tierra, por la chullpas, por el aire o por algún Apu. El efecto es que el espíritu del ser humano llamado ajayu se salga del cuerpo. Se cura haciendo comer un poco de tierra especial o cuando se trata de algo más grave de una ceremonia donde se hace un llamado al ajayu para que se reencuentre con su cuerpo.

Usu: La enfermedad en el mundo tiene tres orígenes: el hechizo, la transgresión del orden del ayllu, y físicas. En cualquiera de los casos, las curaciones se hacen de manera integral, vale decir no sólo se cura el cuerpo sino que también se cura el alma, para decirlo de una manera que se entienda, se pide disculpa a los seres que conforman el ayllu por haber actuado mal o como no corresponde. Se cuenta que una vez un joven maltrató a un sapo y lo dejó agonizando, y éste se fue a quejar donde los Apus y ellos actuaron e hicieron que este joven se enfermara.

Rituales

Ajayu uru: Es el día de los difuntos, en la actualidad se celebra el 1 y el 2 de Noviembre de cada año, con un festín de comidas y bebidas en conmemoración a los difuntos.

Según ilumina la tradición, antes del advenimiento del calendario gregoriano, las tribus aymaras del gran Tiawanacu también sabían tributar culto a los difuntos, personificados en los animales, cerros y astros del universo, como a sus antepasados inmediatos, celebrando solemnemente los rituales de costumbre dirigidos por los yatiris o adivinos que pedían con clamor para los dolientes.

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El primer día, después de servirse los platos tradicionales, los invitados y comensales presentes, por indicación de los dolientes, rezan para los muertos de hasta dos a tres generaciones pasadas. Estas costumbres han echado raíces profundas desde tiempos inmemoriales, porque se creía en la inmortalidad del alma, que después de la muerte podía sobrevivir el espíritu y tener influencia sobre sus descendientes, porque estaba dotado de poderes espirituales como Pachacámak.

Por estas razones esperaban a sus difuntos desde los primeros días de Octubre, colocando en cada casa una mesa con toda clase de comidas en platos, frutas y masitas pintadas con airampu llamadas “t’ant’a wawas” como símbolo de abundancia, que debían bendecir los difuntos al descender. Esta es una herencia tradicional que aún perdura hasta nuestros días, incluso está establecido de manera general que si los dolientes no recuerdan a sus difuntos, estos podrían castigar a su descendencia desde el cielo.

Anata: Las fiestas del anata “fiesta de los juegos o carnavales” son c o n s i d e r a d a s p o r m u c h o s investigadores como un período prematrimonial en el mundo andino. En este período el joven soltero (wayna) y la joven soltera (tawaqu) toman conocimiento y relaciones. Aquí se describe lo que sucede en el mundo aymara, en especial en la zona ubicada en la hoya lacustre del lago Titikaka (Perú y Bolivia).

En este proceso de conocimiento mutuo que conduce a los jóvenes hombres y mujeres (waynanaka y tawaqunaka) hasta el enlace matrimonial; este proceso hoy como ayer, está regido por formas telúricas sociales propias a nosotros.

También es considerada una antigua fiesta de la precosecha que es celebrada en la actualidad en la fiesta cristiana del Carnaval. Anata es también una fuerza de la naturaleza relacionada con el crecimiento de los cultivos y, a veces, considerado como marido de la Pachamama.

Fiesta de las crucesEl 3 de mayo se celebra la Cruz Cristiana y coincide con la fe

enraizada del pueblo que venera al Eqheko. Fiesta coincidente con la aparición en la vía láctea, de la constelación “Cruz del Sur” o “Chakana” en el idioma Aymara; que indica el comienzo anual de las heladas en la región andina altiplánica “Chakana Unjati Jacha Juipi Mara”. También es importante mencionar la Cruz Cuadrada ya que está asociada a la Cruz del Sur.

Santa Cruz Pachacuti que hace referencia a “un hombre que se dice apareció en las altas mesetas de Perú, mucho antes que los españoles llegaran, al cual le dieron el nombre de Tunupa”, se dice que este hombre errante, iba predicando , dejando felicidad y abundancia por todos los pueblos de su recorrido, y al llegar a los andes de Carabaya construyó una enorme Cruz y la cargó sobre sus espaldas hasta llegar a Carabuco para plantarla en su cima.

El origen andino de la Cruz, es uno de los motivos por el cual se aceptó y veneró a la Cruz Cristiana por parte del hombre Aymara. Resultando de esta manera el mes de Mayo como la fiesta de las Cruces que se celebra en todos los pueblos del altiplano.

Floreo o wayñu

Floreo, es el nombre de la actividad milenaria que se realiza en esta fecha, donde se reúne la familia dueña de las llamas a "marcar" a los camélidos, en un rito que combina llamativos colores, vino y un ritual que convoca a las fuerzas del más allá para la prosperidad de este nuevo año. La ceremonia comienza con un vaso de vino servido por los dueños de casa. Luego se eligen tres llamas y se amarran con un cordel que pasa por las patas traseras, el torso y las patas delanteras, impidiendo cualquier movimiento que el animal quiera realizar. Las llamas son calmadas con pasajeras caricias y la toman de las orejas para que no se desesperen.

Pasa la segunda ronda de vino, mientras las mujeres originarias se acercan a los inmovilizados camélidos para realizarles una especie de "piercing" con una aguja de saco y, evitando al máximo el dolor del animal, traspasan la oreja con una lana que en la parte del medio lleva un pompón de llamativos y bellos colores.

En la tercera ronda de vino, las visitas son invitadas a desear las buenas nuevas para la cosecha y los animales. Para esto, se les entrega un puñado de hojas de coca que tienen que esparcir sobre una especie de culto que contiene diversos elementos originarios. Paralelamente, y después de terminar con la operación "piercing", las mujeres indígenas comienzan a adornar a las llamas en el torso con lanillas de intensos colores que son amarradas con el pelaje del animal. En el campo, los rebaños de llamas, alpacas y corderos se confunden, lo que hace muy difícil reconocerlos, esta es la razón por la que desde nuestros ancestros se acostumbra marcar las orejas de los ganados, acto que con el devenir del tiempo se convirtió en un rito sagrado. Por este motivo se realiza una o dos marcas en el pabellón de la oreja del animal, delante o detrás, simple, doble o triple, de manera que cada familia tiene una señal propia, por la que reconoce a sus animales. El ritual preparado para el efecto, consiste en que previamente se alistan hilos y madejas de vistosos colores y se realizan aretes o zarcillos para las hembras, borlitos de lana de color para los machos, llamados sombreros. Ambos llevarán adornos de lana de color (llamados “chimpu”) amarrados en el cuello, en el lomo y en los brazos, esta ceremonia se cumple con intervalos de dos a tres años y de preferencia en el tiempo anterior a carnavales.

Pachallampi

El rito agrícola de Pachallampi y la música en Pachama, precordillera de Parinacota. El ritual de Pachallampi, siembra de la papa, es el rito más importante de la precordillera (sierra) de Parinacota, que se realiza en los poblados de Putre, Socoroma, Pachama y Belén, poblados andinos que se ubican a 125 km de la costa de Arica y a una altura de 3.500 metros sobre el nivel del mar, siendo el sector de este estudio la localidad de Pachama.

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En esta ritualidad agrícola participan los diversos elementos andinos en torno a la siembra, tales como las deidades, los animales, la música, la danza, parafernalia y productos. La organización y ejecución del Pachallampi se articula en el sistema de reciprocidad y complementariedad andina.

La acepción pachallampi es un término aymara que significa "con la tierra", "junto a la tierra" o "unión con la tierra". Se describe la morfología de la palabra: pacha = tierra, /-lla/ sufijo afectivo, /-mpi/ = sufijo inclusivo. Simbólicamente significa en aymara "festejo a la tierra con cariño".

El Pachallampi es uno de los r i t o s a g r í c o l a s d e m a y o r trascendencia de la precordillera (sierra) de esta zona, actividad tradicional que se realiza la primera quincena de Noviembre de cada año, precedido por personajes rituales, t a l es como e l f ab r i que ro , mayordomos, cantores, etc. En otros sectores de la precordillera el Pachal lampi t iene el mismo significado que el de Pachamama, es decir, rendir culto a la Madre Tierra y a la producción, con leves variaciones entre un poblado a otro, en cuanto al vestuario o a la inclusión de ins t rumentos mus ica les .

La Wilancha

Es una de las ceremonias más trascendente de la comunidad aymara, donde wila significa sangre y ancha ritual. Para entender bien su sentido tenemos que comprender que las comunidades aymaras se sienten descendientes de las montañas y cerros, es decir los espíritus que moran en esos lugares, son sus directos antepasados. Estos familiares ancestrales, fueron alguna vez parte de la comunidad, pero al fallecer y pasar el tiempo se volvieron achachilas, es decir espíritus protectores y tutelares de la comunidad. Estos seres mágicos forman parte de la prolongación social del mundo aymara en el sistema de los espíritus tutelares y se tiene que compartir y dialogar con ellos.

La reciprocidad con los antepasados de las montañas se da en la wilancha, en esta ceremonia la comunidad peregrina asciende a un lugar sagrado que puede ser una montaña o un cerro, llevando ofrendas y algunas llamas para ser sacrificadas. En el lugar se arma una gran mesa de piedra, donde se colocan las ofrendas. Las llamas son sacrificadas, y su sangre es esparcida a los cuatro puntos cardinales como una manera de compartirla con los achachilas. No sólo se comparte la sangre de las llamas, sino que también se queman mesas dulces, ofrendas compuestas de figuras y elementos simbólicos que representan los deseos y peticiones a los ancestros, que es complementado challando a la tierra con diferentes licores que llevan comuneros al cerro o montaña.

Cuando termina el ritual en la mañana se baja hacia la comunidad donde se hace una fiesta en donde las llamas sacrificadas son usadas para hacer una gran comida en la que todos los integrantes comparten y celebran este ritual tan importante para el pueblo aymara, los huesos que quedan son quemados para que vuelvan también como ofrendas a los antepasados.

Capitulo 4

Trabajos comunitarios aymara

Ayni: Forma de ayuda mutua que se basa en una estricta reciprocidad y que es practicada en especial entre parientes consanguíneos y rituales.

Minka: Una forma tradicional de colaboración mutua, en que se paga en efectivo o en productos por el trabajo realizado. Es propia de otras comunidades originarias.

Achukalla: Es la fiesta del techado de la nueva casa y consiste en una ceremonia en donde se hacen sogas con la paja que ha sobrado, para colgar a los dueños y azotarlos a manera de juego. Se los hace corretear alrededor de la casa, persiguiéndolos, y lo mismo se hace con los asistentes. A veces los dueños llevan un muñeco de paja sobre la espalda. Durante el ritual se baila y se cantan coplas especiales, para hablar de los ausentes, al final una reconciliación entre todos los participantes. La ceremonia tiene como finalidad pedir a los espíritus que moran la casa, que la desalojen para que se pueda habitar. En algunos lugares los techos son adornados. Achu significa fruto, por lo que la nueva casa es considerada como un fruto del ayllu.

Limpia de Canales: Une trabajo, fiesta y rituales, con oraciones a la virgen y a los santos. En ella se despejan las acequias y se pide a la Pachamama la abundancia de agua para los cultivos.

Esta compleja y detallista celebración dura seis días y en ella participan las familias de cada pueblo, visitas y forasteros, constituyendo un completo mecanismo de estructuración y consolidación social para la comunidad. Para la ocasión suelen viajar al poblado en cuestión los parientes y descendientes más jóvenes que vienen de los centros urbanos de la costa a ayudar a sus padres en las labores de reparar las acequias y quitarles el barro, las piedras y el pasto que impiden el buen flujo de las aguas.

La actividad culinaria es intensa por estos días, en ella se ofrecen diversos banquetes. Entre los alimentos principales que están presentes se cuenta la carne asada, las papas y la chicha. “La filosofía andina otorga a la naturaleza un poder único. Pero para que la tierra produzca, para que crezca el pasto, para que el agua permita la abundancia, hay que respetarla. Y el respeto se manifiesta con el sacrificio, con la ofrenda, con el trabajo y con mucha alegría”.

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Capitulo 5

Música y danza aymara

Sikus: Dentro de todos los instrumentos musicales originarios de la antigua cultura aymara los siqus son los de mayor notoriedad. Tienen diversas formas de interpretación y nombres; sikus, zampoñas, antaras, toyos, etc. Un siku común posee 15 ó 13 tubos de bambú en dos hileras de menor a mayor diámetro, amarradas en escala, que al soplarlas emiten las diferentes notas musicales. La primera fila posee 7 tubos, cuando son15, ó 6 tubos, cuando son 13, es llamado irpiri (irpaña=conducir). Mientras que la segunda fila posee 8 tubos, cuando 15, ó 7 tubos, cuando son 13, es llamado arkiri (arkaña=seguir). Las melodías del siqu son ejecutadas usando la técnica del diálogo musical entre irpiri y arkiri.

El término sikuri(siquri), es posible que tenga como etimología la contracción de siqus phusiri (soplador/tocador de caña).

Lakitas: Es una variante del siqu practicado con notoriedad por los aymaras de Chile. Lakita es una palabra aymara que puede significar “repartido, distribuido, agrupado”. Según Braulio Ávila Inostroza, un estudiante chileno de la música andina, el sentido de "lakita" usado sería "distribuido" ó "repartido" en alusión a las dos partes IRA y ARKA en que es repartida la escala musical de la lakita(siku). En algunas regiones cercanas a las urbes es bastante común el uso del PVC(material plástico que se usa de cañerías), en lugar del bambú, para la confección de este instrumento. La interpretación citada es una contribución de Braulio Ávila.

Pinkillu : Similares a la flauta europea, en la actualidad los pinkillus constituyen la familia de instrumentos musicales aymara de mayor popularidad al interior de las fiestas de los diferentes ayllus y comunidades. Casi todas las fiestas tradicionales comunales, especialmente en carnavales, del interior de La Paz ó Puno cuentan con la animación de alguna de las versión del pinqullu: pinkillu, requinto, chaqallu, moseña, tarqi, lawa k'umu(chacarero), qina qina, etc.

La Tarka: es un aerófono fabricado íntegramente de madera, compuesto además por un canal de insuflación (boquilla), lugar donde se afina y obtiene el sonido, una ventana rectangular por donde sale el sonido y seis orificios que componen el cuerpo del instrumento; es un instrumento interpretado en grupos o comparsas. La Tarka es un aerófono de procedencia altiplánica, específicamente de los alrededores del Lago Titicaca.

La Tarka es utilizada en comparsas o tropas de tarqueros, como lo vimos en el cuadro anterior, compuesta principalmente de 20 hasta 50 músicos, dependiendo de la comunidad; es interpretada por los varones de las localidades ganaderas del altiplano de Bolivia en mayor medida y decreciendo en los sectores de valles, acompañándose por una caja y un bombo, en ocasiones con platillos, interpretando pasacalles a ritmo de huainos. Se utiliza para la temporada de Carnaval, en la época estival o las temporadas de l luvias.

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Unidad 4Etnobiología y naturaleza aymara

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Capitulo 1

Etnobotánica

LA ETNOBIOLOGÍA Y SUS ENFOQUES

El papel de las etnos como “ciencias”, disciplinas, áreas, métodos o herramientas incluye el estudio de las otras realidades, del conocimiento de las relaciones e interacciones, del uso y manejo de los recursos naturales por las comunidades locales a través del tiempo, de todos los procesos culturales involucrados en las relaciones pueblos-naturaleza.El rescate y revalorización de las prácticas tradicionales no implica “cientifizar” el saber tradicional para incorporarlo a nuevos paquetes de conocimiento, sino reorientar los esfuerzos de investigación, articulando el saber comunitario con la ciencia, en un proceso de investigación participativa que recrea el saber con las propias comunidades y les devuelva un saber enriquecido, asimilable, reapropiable por las mismas comunidades para fortalecer su capacidad de autogestión de sus recursos productivos.

LA ETNOBIOLOGIA Y SU QUEHACER

• La percepción cultural y la clasificación de organismos.• Los aspectos biológicos y culturales de la utilización de plantas y animales, y• Las bases culturales y las consecuencias biológicas del manejo de los recursos biológicos por los seres humanos a lo largo del tiempo. La etnobiología como el estudio de la interrelación directa entre grupos locales humanos y los recursos naturales se concibe como un complejo pueblos-biodiversidad desde perspectivas ecológicas, genéticas, evolutivas, cognoscitivas y simbólicas basadas en las tendencias que tienen o tenían los grupos humanos.

Plantas domésticas

El tubérculo congelado y secado se denomina khaya; si se lava después de la congelación se obtiene un producto más blanco, considerado de calidad superior, denominado okhaya; la harina de ésta última para preparar mazamorras y dulces. La oca es ante todo una buena fuente de energía; las cantidades de proteínas y grasas son bajas.

Apilla (Oxalis tuberosa)La oca es un cultivo endémico de

los Andes. Su domesticación y la de otros tubérculos andinos tanto de formas cultivadas como silvestres, habría dado origen, junto con la papa, a la actividad agrícola en las zonas agroecológicas más altas de los Andes.

Usos y valor nutritivo

Las ocas se asolean primero, para hacerlas más dulces, y luego se sancochan, asan o preparan en la pachamanca.

Es el alimento central de los pueblos andinos. Hay un consenso en que, el origen, la domesticación de este tubérculo aconteció en la cuenca del Titicaca, quizás realizada por los antiguos aymaras u otros pueblos que se establecieron en esta zona como los uru-chipayas ó los pukinas, pues fue uno de estos pueblos o alternativamente una confederación de los tres que formaron el estado Tiwanaku. En el idioma aymara papa(patata) es ch'uqi mientras que la papa sancochada es qhathi. Un indicio del rol central de la papa en la alimentación aymara es que ch'uqi también significa "alimento crudo", mientras que en contraposición, qhathita significa "alimento cocido".

En Monte Verde, a orillas del río Maullín y en los alrededores del Reloncaví, se encuentra un yacimiento arqueológico, junto al estero Chinchihuapi, 35 kilómetros al suroeste de Puerto Montt, cuya antigüedad lo coloca como el asentamiento humano más viejo de esta parte del continente, con más de 12 mil 500 años de antigüedad.

Y entre estos restos alimenticios, increíblemente, Ugent y científicos de la Universidad Austral han identificado, en 1987, restos fósiles de papas asadas en fogón de entre 12.500 y 13.000 años de antigüedad.

En la provincia de Parinacota las variedades más conocidas y que cultivan son la pituwallaka, arracha, chikiza, ankawanka, cachu. Lamentablemente otras variedades se hallan francamene en extinción y entre ella destacamos la chikiza, chuqira, kuwisiyu, ankawanka, lluqchi, chawcha, luqi y amajana.

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Papa

Maiz (Zea mais)

El maíz sin lugar a dudas es de origen americano y su origen es motivo de luchas ideológicas. Para los mexicanos se originó en Norteamérica y estuvo asociado a la cultura azteca y maya, pero hay estudios que también lo sitúan en los Andes centrales, con lo que la controversia sigue hasta hoy día. La imagen muestra la recreación del ancestro de los actuales maíces.

El maíz es una gramínea de tallo erecto y grueso, con hojas lanceoladas. Es, sin lugar a dudas, uno de los cultivos andinos más importantes junto a la papa. Existen de variados colores y formas en todos los andes. Se usa para fabricar harina, humitas, chicha, además de los usos generalizados.

Su tallo se usa y consume de igual manera que la caña de azúcar y su cultivo se suele asociar al cultivo de la papa.

Las variedades de maíz que existen en Parinacota son: pachia, markani y chilpe blanco. Chilpe blanco se halla extinguido según fuentes orales.

En las relaciones socio - culturales, los andinos, se valen del medio coca para establecer amistad, intercambio y generosidad. La coca es el medio a través de la cual sellan cualquier transacción, ella rige y pauta las normas ética conductuales de los pobladores andinos. El compartir la coca no sólo es el regalo y/o convite, sino que ésta se tiene que chakchar con la otra persona con la que se comparte. Y es en ese período en que se recrea y fortalece las relaciones de todo tipo, que sella y consolida la confianza y fraternidad comunal.

El cronista García Diez escribió que antes del imperio incaico, los ayllus aymaras del reino Lupaqa tenían cocales en tierras de Chicaloma o Chicaruma, es decir, en los Yungas del actual departamento de La Paz. Por otra parte, en la visita a Zongo, realizada en 1568, se recuperó la noticia de que los indígenas del lugar poseían cocales desde mucho tiempo atrás, y la realizada a Chuquito en 1576 recogió el dato de que los "reinos" aymaras de Lago Titicaca tenían cocales en Larecaja y los Yungas de La Paz.

Sobre una de las funciones principales de la coca en estos grupos étnicos, es muy importante considerar la hipótesis de que su cultivo, comercialización y consumo estaban insertos en el contexto del control de diferentes pisos ecológicos practicado por los lupaqas, pacajes y otros pueblos aymaras. Además, cumplió una función cultural como elemento vital en las prácticas rituales y religiosas.

El Erythroxylon es un arbusto que crece silvestre en las regiones andinas de Sudamérica. Existen cerca de 250 variedades. El Erythroxylon coca, conocido como "huanaco" de Bolivia, puede alcanzar hasta cuatro metros de altura si no se cuida, lo más común es que se pode para que se mantenga entre uno y tres metros, extienda sus ramas y produzca más hojas. Sus flores son color crema y sus frutos son de color escarlata parecidos a los arándanos.

La coca en realidad, es la planta que tiene los usos y la aplicación más amplia en todos los aspectos de la vida cotidiana del hombre andino. Pues no pasa ni un día, en que la coca no sea utilizada con o para algún propósito. Diríamos que la coca en si, refleja la suerte del indígena andino: lo que José María Arguedas es para la utopía del mundo andino, la coca es para el Hombre andino. Es decir, la agresión a la coca es también la misma agresión que se observa y se siente al hombre andino, de este modo la coca ha logrado encarnarse y simbolizar al hombre en todas las dimensiones.

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LA QUINOA (Chenopodium quinoa)

Los Incas llamaban a la quinoa su planta madre y la consideraban sagrada. Su origen se remonta a más de 5000 años atrás, crece en la Cordillera de los Andes entre los 3000 y 4000 metros de altura y a temperaturas que varían entre -15 y 20º C.

La quinoa tiene cantidades de vitaminas y sales minerales muy importantes, pero lo que llama la atención a los especialistas nutricionales es su elevada tasa en proteínas y su equilibrio en aminoácidos esenciales, tiene la mayor parte de los ácidos grasos no saturados ( > 80%) y los ácidos grasos esenciales (> 56%).

La Cañahua Chenopodium pallidicaulees

La importancia de este cultivo se debe esencialmente su contenido de proteína en el grano (15,23%), con buena cantidad de aminoácidos esenciales y no esenciales, siendo un alimento plástico y energético de considerable valor A diferencia de la Quinoa (Chenopodium, quinoa), no manifiesta la presencia de saponina, por lo que la utilización es más fácil.

Achakana: Cactus que crece a ras de suelo, característico de la precordillera, y crece de manera solitaria. La tradición cuenta que en los tiempos de las hambrunas, los antiguos lo procesaban y secaban al sol, para luego consumirlos con leche.

Chachaquma. Nombre genérico para especies suculentas y con fuerte olor del género Senecio. Las clases de chachakoma son distinguidas como blanca o negra, hembra o macho, etc. según su bondad medicinal. Arbusto medicinal usada en la medicina casera, balsámica, excitante, estomacal, contra el soroche(mal de altura), de flores amarillas y de uso en la medicina comúnmente por los abuelos.

Ayrampu (II 17) Q. Nombre propio de una Cactácea altoandina, en cojín y con frutos rojos, Opuntia soehrensii, refiriendo a la materia colorante roja que produce. También se aplica este nombre a otras especies del mismo género. En quechua, ayrampu, un color colorado, o unas como uvillas de molle que dan este color (GH (1): 41). Ayrampu, grana (R: 19). En Perú, airampo, airampu es una Cactácea del género Opuntia (SO: 13). En Bolivia, el airampu del valle es Opuntia cochabambensis (Ca: 177). El ayrampu del Altiplano de Bolivia, usado para teñir, es Opuntia soehrensii (Ca: 225).

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Q'uwa, Diplostephium cinereum: Pequeño arbusto muy conocido en el altiplano. La wira q'uwa es particularmente usada en las ofrendas como un don olfatorio para las fuerzas de la naturaleza. Q’uwa: son nombres genéricos de algunas especies de arbustos aromáticos de las Familias Compuestas usadas con fines exclusivamente ceremoniales. En los Andes de Tarapacá, Diplostephium cinereum.

Pingopingo En los Andes, nombre genérico para las especies de Ephedra, aunque en los Andes de Iquique éstas sean llamadas, más frecuentemente, granada y sus derivados. Pinco pinco (sano sano): aymara, yerba buena para desecar las flemas. Pingopingo, Chile, arbusto de la familia de las Efedráceas con flores pequeñas, y por fruto unas nuececitas que así como sus hojas son diuréticas y depurativas.

Sature ja parv i fo l ia , conoc ida comúnmente como muña-muña, es un arbusto de corta estatura, con múltiples ramificaciones y hojas pequeñas típicamente deciduas, que ha sido estudiado a nivel mundial por sus propiedades medicinales, aunque todavía son necesarios estudios más profundos. Tiene una amplia adaptación a los climas extremos, como lo son los del altiplano y la cordillera, lugares donde este arbusto suele ser abundante. Esta planta tiene varios usos etnobotánicos tanto como medicamento como condimento para las comidas. Esta especie tiene una gran distribución y es conocido ampliamente en el mundo andino por que tienes un aroma penetrante y característico. Se lo usa principalmente para los dolores de estómago.

La muña-muña también, como mate tiene grandes cualidades medicinales, ya que es un buen digestivo, es antibiótico, ayuda a combatir el mal de altura, ayuda a curar procesos gripales y refuerza el sistema inmune.

Yareta o Llareta Azorella compactaNombre propio del cojín más conspicuo de los Andes de Chile. Del quechua yarita, se emplea como un excelente combustible en la cocina, ya que tiene un gran poder calorífico. Crece sólo en el altiplano, como cojines compactos. Es el combustible de mejor calidad. En medicina, enfermos de diabetes la usan pues regula la glicemia en la sangre. Raíz hervida, como bebida, jarabe o mate sirve para bronquios, riñones, resfríos, asma y matriz. Flores en mate es bueno para el asma. Con la resina se confeccionan "parches cicatrizantes" para "abertura de carnes" mezclado con ñacatola (Baccharis santelicis), ruda o ajenjo y molle (Schinus molle), mezclado con cuero de culebra o lagarto molido.

Plantas rituales y silvestres de utilidad

El amañuqu es una planta parásita que crece enquistándose a la raíz de diferentes especies de plantas yaras, cortaderas, soronas o chilcas. Su floración es completamente bajo tierra y su nombre científico es Ombrophytum subterranea. Los adultos y niños se toman el tiempo de buscarlos en la laderas de los ríos. Hay de varios tamaños, y se hallan bajo la tierra, junto a las raíces de diversas plantas después de la época de lluvias. La flor rosada por que es una flor se pela y se consume como si fuera el tallo de una lechuga, aunque su sabor es maduro, algunas variedades son dulces. Su papa se usa para fines medicinales y según la tradición ancestral cuando uno encuentra una planta de gran dimensión uno se ira lejos.

Atapilla. Es una ortiga cuyo especie es Caiiphora sp. Existen dos variedades una hembra que crece como enredadera y da una gran flor anaranjada. Generalmente se encuentra en la precordillera. La variedad macho crece en el altiplano y su estructura es pequeña, como una planta de menta. La tradición aymara dice que se usa para las partes flojas del cuerpo. Si una mano, siempre se cansa, después de ser tratada con atapilla experimento una notoria mejoría. Estamos ante la presencia de algo similar a la avitererapia.

Chastudo: Son cactus que llegan a medir a lo mas 1.5 m de altura que poseen flores rojas que denominan copihues. Poseen espinas de gran tamaño y grosor que son usados como agujas, que generalmente se ponen en el sombrero. Su fruto se llama chululu y tiene un sabor ácido parecido el limón. Además se caracteriza por tener filamentos de pelos blancos.

Cardones: Es una expresión genérica que denomina los cactus de mayor envergadura los que sobrepasan los 2 metros. En especial hay uno que produce un fruto llamado maxu, que tiene un sabor ácido. Si se lo combina con azúcar su sabor es análogo al kiwi. Se consume en ayuna y dicen que es bueno para los pulmones.

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Chilca (Baccharis scandens): Es un arbusto muy difundido de sabor amargo y que prolifera en la laderas de los rios y a la cual parásita el amañuqu. Los niños aymaras suelen sacar la médula de la ramas, consiguiendo así varillas similares al aislapol para juego.

Jichhu. Wichhu. Paja brava, (Festuca orthophylla):

Paja dominante del "pajonal"; presenta hojas punzantes y rígidas. Se utiliza para techar casas ya que es impermeable a la lluvia y por que se encuentra en suma abundancia a los pies de la cordillera si se lo toca descuidadamente se pueden pinchar con sus puntas; recurso forrajero de llamos durante el invierno.

Ñaka . Los nombres ñaka, ñakat'ola, ñakat'ula son genéricos para arbustos del género del complejo Baccharis tola - B. santelices, en los Andes de la I Región. Se nos dijo que en aymara ñaka significaría seco, concepto coherente con el hábitat de los arbustos mencionados. También se prepara como "emplasto" para el dolor de estómago.

K'anik'ani:

Es el nombre de esta especie de la foto, es una planta silvestre que complementa la dieta de aymaras de la precordillera. Sale después de la época de lluvias, y es un tubérculo con leve sabor dulce de color blanco. Generalmente crece en las planicies que hay en la provincia de Parinacota.

Sayqu (Tagetes multiflora): Es un pequeño arburtillo, de flores en forma de campana café y con terminaciones amarillas, aparece en época de lluvia, y se usa como sucedáneo al té y como especia. Cuando se seca, y se toca produce un sonido característico.

Yara (Dunalia spinosa): Arbusto de gran envergadura con bastante leña. Las hojas quemadas con azúcar sirven para la tos y tos convulsiva; los frutos machacados con aceite caliente se usan para "aire de muela"; las ramas espinosas, para construir cierres. Los niños chupan las flores dulces que llaman "chumi-chumi". Flores tubulares colgantes, de color azul oscuro, polinizada por el picaflor.

Piskayu (Cumulopuntia sp.): Nombre colectivo para las cactáceas altoandinas con frutos comestibles y que conforman grandes cojines. Es cactus globular, forma un cojín denso; las espinas son amarillo claro, dorado o anaranjado a rojo pardo. Flores de tonalidad naranja-rojiza. Fruto comestible existen dos variedades la macho que crece en la precordillera que es tosca y espinas gruesas y la variedad hembra que da frutos comestibles y que tiene espinas finas y largas de color amarillo.

Queñua (Polylepis sp.): Árbol de precordillera. Bosques antiguos han desaparecido; forman bosquetes aislados o habitan fondos de quebrada. Hoy alcanza 7-8 m de alto; su madera su utiliza como combustible, en construcción y en artesanía. Existe otra variedad de altura, unico árbol que habita partes altas de laderas del altiplano. Crece achaparrado; alcanza 2-3 m de alto. Se utiliza como leña; de la raíz se tallan figuras; la madera se usa en construcción de casas y con la corteza se hace mate de té. Antes hacían carbón de ella y se usa como fuente de leña.

Tola Nombre genérico para las formas de vida como arbustos. Las clases son distinguidas por el tamaño, color, hábitat, usos y otros atributos.

Sorona Nombre propio de Viguiera pazensis en una amplia extensión geográfica se parece mucho a la planta de la maravilla, pero con mayor número de ramificaciones que brotan como ramas, más delgadas. Se usa como forraje y generalmente puede considerarse como maleza. Los niños aymaras usan la varillas de sorona seca para jugar ya son muy livianas y de baja densidad. Se utiliza en ceremonias y rituales, para adornar los altares en Semana Santa.

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Capitulo 2

Etnozoología

Animales míticos y sagrados

Kunturi, Cóndor: Vultur gryphus, Catártidos.

El cóndor es una de las aves más representativas de la Cordillera de los Andes. Es el rapaz de mayor tamaño que existe en el mundo y el con mayor peligro de extinción. Su plumaje es de color negro como el hollín, con una gran zona blanca en las alas. Tiene una cabeza desnuda de color rojo pálido y los machos poseen en la frente una cresta carnosa prominente. La parte inferior del cuello está ceñida por una gola plumosa de color blanco. Ponen un único huevo en los salientes de las rocas. Las crías se desarrollan lentamente, y comienzan a volar a los seis meses de edad. Se alimentan casi exclusivamente de carroña; aunque, en ocasiones, pueden atacar a animales heridos o recién nacidos.

Asiru: Son considerados criaturas de la Pachamama, y el hombre no la puede matar inútilmente y debe guardar respeto por ellas, sino recibirá su castigo. La culebra tiene relación con la fecundidad ya que es una de las especies que representan el espíritu del agua que serpentea por la tierra formando canales, acequias y ríos. La connotación negativa en alguna comunidades es de claro origen cristiano y no aymara.

Jamp'atu:El sapo está muy vinculado a los ritos para conseguir la lluvia, ya que se cree que está muy vinculado con el agua.

Existe un ritual donde se coloca sapos en un cerro para exponerlo al sol, para que su croar llame la atención de los espíritus de la lluvia y se compadezcan de él. Es un indicador de la época de lluvias ya que se ve abundancia de ellos en esa época. También se los relaciona con la magia negra ya que se los puede usar como muñecos vudú para lastimar a alguien.

Qamaqi: Perro de los apus, también de los gentiles. Se le tiene temor así como cariño, el jaqi, frente a este animal siente sentimientos encontrados y totalmente complejos de respeto, cariño y sanción por ser dañino para sus ganados (uywa).

En insultos se le nombra muchísimo: chupasapa, rabón, pensando siempre en la cola de él; se les dice a los evangelistas por no haber sido bautizados a la manera católica y porque no poseen compadres; suwa atoq kaqlla willasapa runa (gente chismosa como el zorro ladrón).

Animales Domésticos dentro de la cultura aymara

Wank'u : Este término es tanto para los conejos como para los cuyes, y la tradición aymara señala que se usa como en un método de diagnóstico de las enfermedades.

El método se llama turka y consiste en frotar al animal contra el cuerpo del paciente. Luego se sacrifica y se verifica todos sus órganos, para evidenciar algún tipo de lesión, que se asocia con el mal que padece el examinado.

Allpachu : Alpacas, Lama pacos, Camelidae.

Es un animal doméstico y de origen sudamericano. Su domesticación fue probablemente antes que llegaran los incas, durante la cultura Tiwanaku, unos 4.000 a 5.000 años atrás. Son muy mansos y gregarios. Es típica de los bofedales (lugares húmedos) del altiplano donde crece pasto tierno. Se caracterizan por su cabeza pequeña, orejas cortas y estrechas en las puntas, cuello muy largo y patas cortas. Todo el cuerpo, con excepción de la cara y las patas, están recubiertas de una lana muy larga, espesa y suave. El pelo se puede extender sobre la cabeza formando un mechón que en los machos cubre los ojos. Color uniforme, generalmente chocolate oscuro o casi negro o blanco.

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Qawra, Llamas: Lama glama, Camelidae.

Animal doméstico y de origen sudamericano. Sus patas son cortas y se distingue porque la punta de las orejas se curva hacia adentro. El color más común es el castaño rojizo casi uniforme en el cuerpo, teniendo la cara, las orejas y las patas color negro. Hay negros y blancos.

Anuqara: Es el compañero de existencia por exelencia del runa /haqi andino, "tanto en esta vida como en la otra vida", es decir después de la muerte, los diferentes mitos andinos nos muestran esta relación estrecha y profunda. Animal frío y fresco, sobre todo el de color negro. Está asociado a veces, con la pereza y la ociosidad, pero al mismo tiempo es símbolo masculino de movimiento y agilidad. Es tal vez el animal más querido por el hombre Andino. Sirve para insultar a las personas despectivamente. De gran utilidad para el pastoreo.

Animales silvestres, caracterizas y creencias

Guanacos : Lama guan icoe , Camel idae .

Este camélido habita en las estepas del altiplano y de la patagonia, zonas con matorrales, desiertos y ocasionalmente bosques. Suelen ser de color canela uniforme con la parte ventral blanca y cabeza de color gris a negro.

Kayra: tal como los sapos las ranas también intervienen en los ritos para atraer la lluvia. Pero además de eso se cree que es un método para curar la esterilidad femenina. Para ellos se obtiene ceniza de ranas que se mezcla con un líquido que se hace beber a la mujer estéril.

Kusikusi: Se la conoce por este nombre o araña-uru. Las que existen en la región, tienen el hábito de aparecer en las viviendas durante las épocas de lluvias, y su hilo es comparado con las gotas de agua. Cuando están colgadas en el techo de la casa y bajan, es señal de lluvia, si se quedan allí, ésta no vendrá, y si después de bajar hasta cierta altura, vuelven a subir, es que la lluvia vendrá y luego regresará. Su presencia anuncia de todas maneras, que las lluvias que han sido esporádicas aumentarán.

Un tipo de araña que corre ligeramente sobre el agua, da buena suerte al que la ve, y se la denomina kusi-kusi (literalmente se puede traducir al español como alegria-alegria).

Titi phisi: Es el gato montes, que cuando es embalsamado se pasa a llamar titi mallku y se tiene en la casa para que proteja el hogar. Se los usa también en los ritos para incrementar el ganado, colocándose generalmente en las ofrendas, tanto como lana o como trozos de piel.

Wari, Vicuñas: (Vicugna vicugna), Camelidae.

Especie andina que vive en el Altiplano en áreas de bofedales (terrenos húmedos) donde se encuentran pastos tiernos. Tienen cuello largo, patas delgadas y figura muy esbelta. Los pelos del pecho forman una pechera de largos flecos que alcanzan hasta la rodilla. El cuerpo es de color canela claro uniforme, que recibe el nombre de color "vicuña". Los flecos de la pechera y los del vientre son de color blanco.

Su fino pelaje es utilizado para los tejidos y artesanía andina.

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Añathaya o Añasu

Se piensa que es el chancho de los apus y al igual que estos animales, escarba y busca como chancho a los verna-kurus (insectos y gusanos). Es un animal que pronostica la muerte y simboliza de día, a la muerte y/o al alma de los muertos o de los que se van a morir.

Contra el susto se usa su corazón molido o el sebo tomado con agua hervida. Cobo, señala que su sangre servía para “fenómenos congestivos de la respiración”.

Jararankhu: También se le dice sutuqallu. Se los asocia a la presencia del mal. Existe también una antigua fábula que habla de los lagartos como seres indolentes que dicen que mañana me tejeré un chaleco para no helarme de frío, mañana lo haré, si seguro. Y al otro día con el calor del sol te olvidas de todas promesas hechas”.

Su cabeza como la de la culebra se guarda como protección y para defenderse de la gente (asustarla), por la razón que ya mencionamos, de producir susto cuando aparece sorpresivamente.

P'isaqa.

Existe también una variedad más pequeña llamada lluthu, estas aves figuran en algunas adivinanzas y cuentos. Son las gallinas de los apus. Sirve de modelo para representar a las personas poco sociables y tímidas, que se “andan escondiendo” como ella, se la compara por esto con la beata. La p'isaqa es más grande que el lluthu pero ambas tienen la misma conducta y el mismo hábitat. En algunos lugares de los andes existe una más pequeña que una paloma, que se denomina wayla o wayra-lluthu. Esta ave figura en algunos mitos.

Capitulo 3

La naturaleza inorgánica en el mundo aymara

P'asa o ch'aqu: Las tierras comestibles son, por lo general, utilizadas para proveer de complementos minerales, contrarrestar componentes perjudiciales en la dieta (como las fitotoxinas) y/o para ciertos tratamientos médicos. A pesar de que existen casos documentados en algunos sitios prehistóricos en los Andes, estas tierras rara vez son recuperadas en las excavaciones arqueológicas ya que son difíciles de diferenciar del resto de los sedimentos excavados.

Los minerales que los camélidos silvestres lamían (así como lo hicieron posteriormente sus congéneres domesticados) son ricos en filosilicatos hidratados (esméticas, caolinitas, cloritos e illitas), que son precisamente aquellas tierras comestibles de mayor importancia: p'asa o ch'aqu. Estas tierras alivian los problemas gastrointestinales relacionados con las fitotoxinas (glicoalcaloides, taninos, entre otros) encontradas en todas las plantas domesticadas más importantes de la sierra (como la solanina en las papas, saponina en la quinoa, lunatina en frijoles, etc.). Igualmente proveen de complementos minerales esenciales.

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UNIDAD 5TECNOLOGÍA AYMARA

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Capitulo1

Tecnología Agrícola

Sukakullo:

Los camellones, sukaqullus (aymara respectivamente) y conocidos universalmente como campos elevados, presentan una amplia variedad de plataformas elevadas que son fácilmente encontradas a lo largo del área. La mayoría de éstos fueron construidos mediante la excavación de un canal y la elevación de los terrenos adyacentes a éstos.

Principios que rigen el funcionamiento de la tecnología de los sukaqullus

• Principio de recuperación de pampas inundadas convirtiéndolas en áreas de cultivo.• Principio de atenuación de las heladas creando mejores condiciones de microclima para

el crecimiento y desarrollo • Principio de utilización de una mayor y mejor cama de cultivo en el terraplén, adecuada para

el crecimiento, desarrollo y producción de los cultivos. • Principio de almacenamiento del agua de lluvia en los canales y retención de humedad en

la cama de cultivo.• Principio de eliminación de exceso de agua

Aspectos tecnológicos de los camellones

Las funciones más importantes de la tecnología agrícola de los camellones pueden ser resumidas como sigue: control del agua, que incluye drenaje local y lo que es más importante la conservación del agua, producción y reciclaje de abono natural; y modificación micro climática. Las funciones secundarias incluyen la creación de un hábitat de vida silvestre que puede ser aprovechado a través de la caza y la pesca y el control de plagas y malezas.

Takanas, patakas: terrazas de cultivos aymaras.

El hombre aymara, en aquellas zonas donde la pendiente se encuentra muy inclinada, construía muros de piedras de manera de crear terrazas escalonadas, las que anulaban los efectos de erosión debido a la pendiente y creaban áreas de cultivo donde el riego era perfectamente controlado. En los muros de las terrazas proliferan especies de malezas y musgos que impiden la infiltración y crea sistemas de cultivos perfectamente estables.

Un sistema de riego se asocia a estas terrazas, formada por una red de canales, que van aprovechando el declive que se forma en torno a la ladera que sigue el curso del río, logrando un óptimo sistema de irrigación, que permite cultivos intensivos en estos sistemas. Algunas terrazas tienen piedras sobresalientes que forman verdaderas escaleras en algunos lugares donde los muros alcanzan grandes alturas.

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Capitulo 2

Tecnología de los alimentos

k'ispiña: Galletas de quinua que se preparan para algunas fiestas como es el caso de San Juan. En aquella ocasión se las prepara en forma de oveja y se las lanza al cielo y dependiendo como caigan se puede pronosticar la salud y la fecundidad de las ovejas. También se colocan junto a los depósitos agrícolas, para asegurar la continuidad de la cosecha.

Ch'uño y tunta : El elaboración del ch'uñu (chuño) puede ser considerado como una síntesis de la adaptación del pueblo aymara al clima hostil de los 4000 metros de altura y más de su medio ambiente. Es más, la técnica de usar alternamente los congelantes fríos nocturnos y los asoleados días de invierno para deshidratar la papa y convertirla en ch'uñu nos permite concluir que, más allá de una simple adaptación, el pueblo aymara dominó' y supo usar las condiciones climáticas de su "hostil" habitat. Un plato popular aymara y relativamente difundido es el ch'uñu phuti que se prepara con el ch'uño negro. La tunta ó ch'uñu blanco es elaborado a partir del luk'i ch'uqi, el método de deshidratación tiene una etapa de lavado en una corriente de agua. Este alimento aymara es ampliamente usado hasta en los centros urbanos vecinos.

Jura: Ingredientes y preparación: 1 Kg de maíz (preferentemente de color amarillo) se remoja por un día y luego se deja germinar en paja húmeda (o de lo contrario en tela mojada). Cuando el brote tiene el tamaño del grano, se seca y se muele burdamente. Entonces el maíz se convierte en jora.

La jora, se pone en una olla grande y se lleva a hervir. Para un Kilo de jora 8 Litros de agua, se lleva al fuego y se deja hervir por espacio de 02 horas (hay muchos que lo hacen 4 hrs). Para darle el dulce requerido se le echa Chancaca de caña y a falta de ello azúcar morena. Se cierne y el líquido se pone en vasijas de barro. Se deja para el día siguiente. El resultado una bebida deliciosa, nutritiva y para añadidura SAGRADA PARA LOS INCAS.

Watya o pacha manq'a: Alude a dos aspectos simultáneos: a) a un plato típicamente andino y b) al proceso de preparación y cocción de este plato.

La watya es un horno que se cava en la tierra de aproximadamente 40 centímetros de profundidad, de forma circular.

Lateralmente se cava un surco y sobre el se coloca una piedra alargada, de tal manera de formar un túnel lateral. Sobre el borde el hoyo cavado se colocan piedras de tal manera de armar un cono apilado. Por el túnel lateral se coloca leña para calentar las piedras hasta que adquieran un color rojizo. Paralelamente en una olla se colocan presas de carne adobada y se preparan las humitas. Normalmente en toda pachamanq’a se suele colocar habas, camotes, papas, choclos.

Cuando el fuego se consume, y las piedras están calientes, se hace caer la primera corrida y se empieza a echar las papas y habas, luego las ollas con la carne, que tiene piedras calientes entre medio. Se termina de colocar papas y las humitas y se procede a cubrir con bastante pasto para sellar el horno. Luego sobre ellos se coloca sacos húmedos y se empieza cubrir con tierra húmeda para sellar completamente el horno hasta que no se sienta el calor del mismo.

Se espera por un lapso de 1 a 1.30 horas y se procede a desenterrar uno de los platos más sabrosos.

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Capitulo 3

Tecnología textil

T’arwa y kaytu:La celebración del ritual de la esquila, al igual que en la mayoría de las ceremonias, se realiza con vino, coca y flores. Durante el ritual se ch’allan a los animales y el corral donde se encuentra. La lana obtenida en aymara se llama t’arwa y es posteriormente limpiada para ser hilada mediante un pequeño husillo llamado qapu o puska. En este proceso se toma una porción de lana y con la mano se empieza a separar una parte de esta fibra como formando un hilo en una acción que se llama mismir. Se enrolla en la puska y se hace girar en el aire para que tuerza la lana, así' formar el kaytu que es el hilo de lana.

Sawuña:Los telares tradicionales son fijados mediante estacas en el suelo y reciben el nombre de sawu, que viene de sawuña que en aymara significa tejer y se relaciona con quien teje llamado sawuri.

Sobre las estacas se coloca una urdidumbre y una trama de kaytus, que tiene distintos grosores de acuerdo a lo que se va a tejer. Para tejer se usa un palo que se cruza entre las hebras y una herramienta llamada wichuñ'a. La wichuña consiste en un hueso agudizado en la punta que se usa para comprimir las fibras.

Ikiñ'a: son las frazadas que usa la gente en la comunidad, son tejidas de manera que tenga su hilo grueso y multicolorido, de manera de formar grandes y pesados mantos, que tiene una gran capacidad de abrigo.

Ch'ullu. Lluch'u: Son gorros que los aymaras usan para protegerse de las inclemencias del ambiente, como el frío del altiplano, que están llenos de dibujos y en algunas son muy coloridos.

Quypa: Son gorros de lana generalmente de color oscuro, que se usan más que los Iluch’u en las regiones aymaras de Tarapacá'. Se usan con viseras y tienen la particularidad de convertirse en pasamontañas. Generalmente son hechos de lana de alpaca por la suavidad de su fibra.

Wiska: Son sogas de diferentes tamaños y formas que se fabrican trenzando cinco diferentes hilos de lana de oveja o camélidos. Se las confecciona de tal manera que se combina la lana blanca con la oscura para crear una cuerda matizada con colores oscuros. Los usos generalmente están relacionadas con la carga que ponen en los animales o cuando la gente lleva amarrado atados de leña y paja. También se las usa para tener amarrados a los animales domésticos de gran tamaño.Hay alguna de menor tamaño que se usa para los telares.

Awayu o llijliaTejido multicolor que se usa frecuentemente en ceremonias religiosas: extiende el awayu sobre el suelo y se disponen sobre él los distintos implementos que se usan en el rito que se va a ejecutar. El awayu es considerado como un símbolo de la tierra: las rayas verticales representan los surcos de las chacras.

Ch'uspa: Son pequeñas bolsas finamente tejidas de varios colores que se usan colgadas al cuello. Las encontramos en las ceremonias y es usada para contener hojas de coca y azúcar. La costumbre que debe ser agitada sobre las ofrendas y luego besarla.

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Inkuña, tari e istalla: Tejido cuadrangular que se extiende en el piso y sobre el cual se colocan los implementos que usan durante los ritos.

Cuando son de menor tamaño pasan a llamarse Tari y sobre él también se colocan los elementos de los rituales.Existen tejidos vistosos en forma de pañuelo, que usan las mujeres de manera envuelta, en donde llevan hojas de coca y cuyo nombre es istalla.

Punchu: Es una prenda típica que es usada en primera instancia para abrigarse del clima riguroso. Que consiste en una manta de lana con un calado al medio que se colocan los hombres andinos. Cuando son de colores vistosos dan prestigio ya que los usan los jilakatas u hombres que se van a casar.

Capitulo 4

Herramientas, tecnología e ingeniería aymara

Herramientas

La mayoría de las herramientas que usa el hombre aymara están relacionadas con la agricultura y si bien en la actualidad se usan las herramientas clásicas como palas o picotas, también es cierto que durante los años anteriores el hombre aymara ha adoptado estas herramientas desarrollando toda una variedad de palas de diferentes tamaños y formas picotas de la misma forma para cada labor agrícola específica. Además de las varas clásicas para el riego, podemos destacar las siguientes herramientas propiamente andinas.

Lijwana

Es quizás una de las herramientas andinas más difundidas en los andes centrales, consiste en un palo curvado en forma de L de aproximadamente medio metro, al cual se le amarra una placa de metal redondeada en un extremo, utilizando cordeles hechos de cuero. Se utiliza en la mano derecha y es ideal para la cosecha de papa y para desmalezar de manera intensiva un terreno.

Chunta

La Chunta es una herramienta que viene a ocupar la función de la pala y la picota. Se la puede apreciar en la primera de las tres figuras. Esta herramienta aparece mucho en todo lo que se refiere al pachallampi, vale decir en todo lo que se refiere a la siembra de la papa. Consiste en un gran palo al cual se le amarra una placa de metal redondeado en su extremo, de manera paralela y a la cual se le anexa otra placa perpendicular que hace de apoyo para usar el pié tal como se hace con la pala.

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Pukará

Son construcciones que se encuentran en una zona privilegiada de la geografía de una localidad, que permite un amplio dominio del territorio, y que tienen la función de ser fortaleza o puestos de control. Las hay de distintos tamaños y formas, en algunos casos son conjuntos habitacionales grandes y en otros sólo para que viva un mínimo de personas. Se las asocia al control del territorio y a la expansión del incanato.

Qollca (Qollqa)

Silo, edificación para almacenar Son estructuras de almacenaje que van desde simples agujeros en la tierra hasta verdaderos silos o edificaciones. Los hay redondos o cuadrados y depende de ello el producto a almacenar.

Uta

La vida aymara y su entorno determina el tipo de vivienda en la que habita, que generalmente se trata de un conjunto habitacional, donde existen cuatro componentes: los dormitorios, la cocina, las bodegas y la huerta. En su gran mayoría están hechas de adobe, techadas con paja (o en su defecto con calaminas). Generalmente las ventanas son reducidas y existe poca iluminación. El centro de la vida social es la cocina, que está más iluminada y donde al calor de un fogón en la noche se comparte con los integrantes de la comunidad, que llegan como visitas. La huerta forma parte fundamental de la casa, en la medida que se relaciona con provisión directa de alimentos complementarios. Gran parte del tiempo aymara se ocupa en el trabajo de campo, por lo que la casa básicamente sirve para el propósito de las necesidades básicas de descanso y alimentación.

Chullpas

(Ch'ullpas): Humanidad anterior a la actual, desaparecida por la aparición del sol. Por extensión, ruinas preaymaras o arqueológicas. Se aplica también a estructuras de piedra o adobe que tienen carácter ritual y que, a veces, han servido de sepultura. Es posible que la palabra chullpa en el aymara antiguo haya "envoltura" en la que se colocaba a los muertos. Por extensión, ha llegado a significar también momia y, luego, lugar de entierro y torre funeraria. En la actualidad, la palabra se aplica en particular a las antiguas funerarias que se encuentran en muchas partes del altiplano.

Arquitectura aymara

Recreación de poblado ancestral

Pascana (Paskana)

Paradero andino usado por pastores o agricultores.En épocas antiguas, una red de caminos, que implicaban varios días de caminatas a

pié conectaban los diferentes poblados del territorio aymara, por tal razón en aquellos de mayor tránsito se construían paraderos con albergues que se usaban con dos propósitos, uno para que un comerciante ofreciera servicios, de alojamiento, alimentación y comercio, o para que los mismos viajeros habilitaran las dependencias para sus necesidades de descanso y cocinería.

Pirca

Por pirca se conoce una serie de muros que se hacen para distintos propósitos, entre ellos destacamos: para dividir predios agrícolas, para corrales, terrazas o huertas. Se trata de apilar piedras de distintos tamaños en más de una hilera, de tal manera de ir formando muros que separan dos chacras o que contengan a un anden. Se ha visto que las pircas muchas veces no tienen argamasa que las una, porque la estabilidad de la misma tiene que ver con el oficio del constructor que las cimienta.

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Cerámica Aymara

Alfarería

Sobre alfarería propiamente aymara, no existen trabajos acabados, y lo que existe como resultado de un trabajo, se ha hecho en la zona rural de la provincia de Iquique donde se encontró una serie de elementos que se usan en general como utensilios domésticos y/o ceremoniales.

Entre ellos tenemos el yuru, que tiene la función de jarra, pero hecha de greda. También está la chuwa que es un plato de arcilla que a veces tiene en su centro una forma zoomorfa, que generalmente es más usada en los rituales, más que para las comidas propiamente tal. Los vasos son de madera denominados qiru y van desde los más simples y sin relieves hasta otros que tienen figuras humanas como complemento, existen también recipientes de barro para lavar llamados puruña.

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UNIDAD 6DERECHOS INDÍGENAS

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¿QUIÉNES SON LOS INDÍGENAS?

Son comunidades, pueblos y naciones indígenas los que, teniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la invasión y precoloniales que se desarrollaron en sus territorios, se consideran distintos de otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en esos territorios o en parte de ellos.

Constituyen ahora sectores no dominantes de la sociedad y tienen la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como base de su existencia continuada como pueblo, de acuerdo con sus propios patrones culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas legales

Definición que el relator de la ONU José Martínez Cobo, en 1981 expuso en su Estudio del Problema de la Discriminación contra las Poblaciones Indígenas.

“El derecho consuetudinario y el derecho indígena”

Cada grupo humano comparte un conjunto de costumbres reconocidas y compartidas por una comunidad, que no están escritas, pero que son ampliamente aceptadas.

En general se puede caracterizar el derecho indígena como:

Integral : En la medida que analiza el contexto en cual se produce el conflictoComunitario : Ya que existe una presentación pública ante la comunidad del conflictoArmónico : En la medida que trata de restablecer equilibrios.Oral : El conflicto se expone y resuelve mediante el diálogo y sin necesidad de dejar

constancia escrita.

Derecho indiano: Estatus legal que los conquistadores y colonizadores les otorgaban a los indígenas, dentro de un marco de supuesta “inferioridad”. El derecho indiano concibe a los indígenas como menores de edad e incapaces de manejar asuntos públicos.

Derecho indígena: Sistema de administración de la justicia, aplicado desde tiempos ancestrales en las comunidades y los ayllus indígenas, según principios, autoridades y cosmovisión propia.

Derecho consuetudinario: Derecho socialmente reconocido por costumbre (y no por ley escrita) que se aplica en todas las culturas. Consuetudo significa costumbre en latín. La costumbre, desde la época de los romanos, se considera fuente del derecho. El derecho consuetudinario ha sido integrado en los sistemas jurídicos occidentales, hecho que se evidencia especialmente en la tradición jurídica de Inglaterra, donde los jueces son considerados administradores de una ley común que, incluso, pueden imponer limitaciones al poder legislativo.

Justicia comunitaria: Aplicación y administración de la justicia en cualquier comunidad.

Pluralismo jurídico: Existencia de diferentes sistemas legales en el mismo país o región. El pluralismo jurídico implica el reconocimiento y respeto mutuo entre estos sistemas, así como formas de administrar conflictos de competencia entre ambos.

Derechos individuales y derechos colectivos

¿Qué son los derechos indígenas?

Muchas veces, este concepto crea confusión. ¿Son los derechos que los Estados les otorgan o garantizan a los indígenas? ¿ son los derechos que practican y aplican los Pueblos Indígenas en sus comunidades, también llamados “usos y costumbres” o “justicia comunitaria”? Aquí llamaremos derechos indígenas los derechos que los Estados o la comunidad internacional les reconocen a los Pueblos Indígenas. Por derecho indígena, en cambio, se entiende la aplicación del derecho propio en las comunidades.

Uno de los grandes logros de la cultura universal es el reconocimiento de los Derechos Humanos individuales, producto de un largo proceso histórico y de experiencias dolorosas las guerras y del exterminio. Al tener los Estados el monopolio de aplicar la violencia, garantizado por las Fuerzas Armadas y la policía, fácilmente pueden cometer actos violentos contra los ciudadanos. Los individuos o las comunidades, que generalmente, no tienen medios para oponerse a semejante poderío militar. Los Derechos Humanos sirven entonces como escudo de protección frente a los abusos que pueden cometer las autoridades de Gobierno. Todos los seres humanos, según la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), están amparadas en sus Derechos Humanos, entre ellos el derecho a la vida, libertad, igualdad, dignidad y seguridad. Obviamente, también cada miembro o persona protegida en su comunidad indígena es sujeto de estos Derechos Humanos.

Sin embargo, estos Derechos establecidos en la Declaración Universal resultan ser insuficientes para proteger a comunidades o Pueblos Indígenas en su conjunto. Es así aún, a través del impulso de los movimientos indígenas en el mundo, han surgido en las últimas tres décadas ,leyes de derechos colectivos de los Pueblos Indígenas.

Los derechos individuales hacen referencia a los derechos de las personas o de miembros de minorías étnicas, mientras que los derechos de los Pueblos Indígenas se refieren a un sujeto de derechos colectivo. Los Pueblos Indígenas son entonces titulares colectivos del derecho como portadores de una cultura que nace de su forma de concebir el mundo y de las relaciones que desarrollan entre hombre, naturaleza y sociedad.

Las tres generaciones de Derechos Humanos

Los derechos de los Pueblos Indígenas se inscriben en las diferentes generaciones de Derechos, que han ido apareciendo desde la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Así la primera generación comprende derechos civiles (a la vida, integridad, libertad,

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igualdad ante la ley, libertad de expresión, entre otros) y políticos (elegir y ser elegido, libertad de reunión). La segunda generación se refiere a derechos económicos (trabajo, salario justo, organización sindical, propiedad), sociales (comida y vivienda digna, salud, atención médica, educación) y culturales (creación artística y ciencia, idioma propio, religión). Los derechos de la tercera generación (llamados de la solidaridad) comprenden los derechos de los pueblos, a su protección como unidades nacionales en un territorio y su derecho a la paz, la autodeterminación y el desarrollo sostenible. En resumen, en el derecho internacional ya están reconocidas las tres generaciones de Derechos Humanos, incluyendo los derechos de los Pueblos Indígenas.

El cuestionamiento de los derechos colectivos

En los últimos años muchos nuevos derechos han sido reconocidos. Así que existe una gran cantidad de documentos internacionales, como por ejemplo, la Declaración de Río sobre Medio Ambiente y Desarrollo (Agenda 21, 1992), el Convenio sobre la Diversidad Biológica (1992) o la Declaración sobre la Diversidad Cultural de la UNESCO (2001) que incluyen el enfoque de los Pueblos Indígenas como tercera generación de Derechos Humanos. Sin embargo, en las clases políticas y en las dirigencias sociales de los países latinoamericanos todavía falta mayor conciencia y un compromiso sincero con estos principios, además de que los convenios internacionales frecuentemente son percibidos como algo lejano y extraño, una mera “declaración de buena voluntad”. Existen numerosas críticas a los derechos de los Pueblos Indígenas. Los argumentos más comunes son los siguientes:

• Los derechos colectivos se contraponen a con los derechos individuales, como puede ser el de la libertad e igualdad frente a la ley. La comunidad se impone frente al individuo, lo cual viola los principios básicos de las constituciones nacionales. Por ejemplo, si una comunidad decide expulsar a uno de sus miembros viola el derecho a la libre circulación. Si un ladrón es castigado con latigazos, se estaría quebrantando el derecho al debido proceso y a la integridad física.

• Los derechos territoriales contradicen los principios universales de que sólo el Estado puede ser titular del territorio (suelo, subsuelo, aguas, espacio aéreo), con sus recursos renovables y no renovables.

• Las identidades son flexibles, ambiguas y no caben en definiciones rígidas. Además, ¿'quié en garantiza que mañana no aparecerán las mujeres, los ancianos u otros grupos con el reclamo de derechos colectivos especiales?

• El mismo término “pueblo” no se puede aplicar a los indígenas, ya que los pueblos, según el derecho internacional, suelen constituirse en Estados.

• No hay necesidad de establecer derechos colectivos especiales. Sólo es necesario que se cumpla a cabal idad los derechos de pr imera y segunda generación.

Estos argumentos demuestran las fuertes resistencias que existen en los círculos políticos tradicionales contra los derechos de los Pueblos Indígenas, y de los choques de intereses y tradiciones jurídicas que pueden provocar. Sin embargo, la práctica del ejercicio de estos derechos en la región demuestra que estas críticas en muchos casos no son justificadas (cuadro 8: “Puntos de vista: ¿Para qué sirven los derechos colectivos?”).

Conceptos sobre derechos humanos

Derechos humanos: Son los derechos de todos los individuos del mundo, por ejemplo a la vida, a la dignidad y a la educación. Los Derechos Humanos son universalmente válidos, establecidos en Convenios, Declaraciones y en las Constituciones. El documento más importante que los garantiza es la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948).

Derechos de los Pueblos Indígenas: Son los derechos específicos que los Estados o la comunidad internacional les reconocen a los Pueblos Indígenas como individuos y colectivos. Estos derechos tambié'8en figuran en diferentes documentos internacionales, como el Convenio 169 de la OIT.

Derecho indígena: Es el sistema normativo de los Pueblos Indígenas, construido a partir de su cosmovisión, utilizado desde tiempos inmemoriales y transmitido oralmente de generación a generación. El derecho indígena a veces también se llama “justicia comunitaria”, “usos y costumbres” o “derecho consuetudinario”, aunque estos conceptos han sido cuestionados.

Donna Lee Van Cott, especialista en cambios constitucionales y derechos indígena en Latinoamérica:

Los derechos individuales pueden proteger a los Pueblos Indígenas con respecto a ciertos derechos culturales. Por ejemplo, pueden garantizar el derecho de un individuo a tener un traductor durante un proceso legal. Sin embargo, los derechos colectivos también son importantes, porque los individuos indígenas no pueden disfrutar de su pertenencia a una comunidad determinada si ésta no goza también de alguna protección especial. Esto es muy importante en el caso de los derechos territoriales. La triste historia de la liberalización de la propiedad de tierra en América del Norte y del Sur nos enseñó que en la propiedad individual no pueden sobrevivir las culturas indígenas y su organización. La dificultad para los Estados consiste en encontrar un balance entre los derechos individuales y los colectivos.

Resumen

El término “derechos indígenas” se refiere a los derechos colectivos o individuales establecidos en las normas del Estado o del Derecho internacional. “Derecho indígena”, en cambio, son las costumbres legales que se practican en las comunidades indígenas. Los Derechos Humanos emergen en un contexto de la experiencia de la guerra mundial e, inicialmente, fijan como sujeto del derecho solamente a los individuos. Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo pasado los Derechos Humanos van evolucionando: los de la primera generación se refieren a los derechos individuales civiles y políticos, los de la segunda generación incorporan los derechos económicos, sociales y culturales, los de la tercera generación incluyen a los pueblos y la naturaleza. Las clases políticas en la región todavía no han asimilado a plenitud esta evolución de los Derechos Humanos. Son muy frecuentes los cuestionamientos de estos nuevos derechos colectivos y los riesgos que implicarín. El gran desafío existe en encontrar puntos de encuentro y de convivencia entre las diferentes cosmovisiones y racionalidades, que se expresa, en el caso de los Pueblos Indígenas, en su relación con la naturaleza, el uso de la tierra, sus formas de organización, su derecho y cultura, entre otros.

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Temas claves: territorio, recursos, autodeterminación, biodiversidad

El territorio es el principio básico del reconocimiento de los pueblos indígenas

El enfoque multicultural del territorio

Actualmente, la territorialidad indígena en las legislaciones más avanzadas tiene varios niveles. Implica el reconocimiento de la relación especial de los Pueblos Indígenas con sus tierras. También se define las tierras indígenas como hábitat, como un espacio para vivir y reproducir su cultura. Las constituciones más avanzadas garantizan el carácter imprescriptible, inalienable e inembargable de las tierras comunitarias. Esto significa que no son comerciables, ni pueden ser invadidas ilegalmente o ser confiscadas por deudas.

Otro aspecto importante es el uso de los recursos, tanto renovables (por ejemplo los animales, las plantas y sus productos) como no-renovables (como el petróleo y el gas). Muchos países mantienen los derechos estatales sobre el subsuelo donde se encuentran casi todos los recursos no renovables, pero reconocen mecanismos de participación en los programas de extracción. Existe también una tendencia de ampliar el hábitat de los pueblos indígenas. Sin embargo, algunos representantes de Gobierno, abogados y juristas todavía no aceptan esta nueva idea de territorio, que incluye hábitat y cogestión de los recursos.En Ecuador, la garantía de que las tierras no pueden ser embargadas ha provocado un debate. Esto es una garantía fundamental de la propiedad comunitaria, pero estas tierras no son admitidas como garantía para créditos que solicitan los Pueblos Indígenas a las instituciones bancarias. Para superar el obstáculo, los Pueblos Indígenas están discutiendo sobre nuevos mecanismos para obtener préstamos sin tener que poner en riesgo el territorio.

La nueva idea de territorio, que se encuentra en las constituciones latinoamericanas más avanzadas y en los convenios y acuerdos internacionales (como el Convenio 169), cambia el pensamiento sobre la propiedad:

• Se vincula los conceptos territorio, autonomía, Derechos Humanos, bienestar, biodiversidad. A partir de un reconocimiento del territorio indígena, su jurisdicción y gobierno propio, se recupera la economía indígena de la reciprocidad, lo que, en última instancia, lleva al bienestar y “la buena” vida, según la cosmovisión indígena.

• Esta propuesta no es una receta: Con el reconocimiento del territorio indígena no se crea automáticamente bienestar y felicidad. Pero el impacto positivo de las primeras constituciones multiculturales de Brasil, Colombia y Ecuador indica que una nueva relación entre territorio y autonomía puede coayudar en la superación de las desigualdades sociales y culturales en América Latina.

Para evaluar los avances en la construcción de una territorialidad integral es necesario revisar la práctica de la gestión y el manejo del territorio en casos concretos: Las Entidades Territoriales Indígenas en Colombia, las Circunscripciones Territoriales Indígenas en Ecuador, el hábitat indígena en Venezuela, las Tierras Comunitarias de Origen en Bolivia. En estos espacios político-administrativos los Pueblos Indígenas pueden ejercer su autonomía, lo que mejorará su grado de desarrollo.

“Las tierras son inalienables, imprescriptibles e inembargables” Términos legales sobre la tierra.

Alienable (igual a enajenable), capacidad de vender o transmitir derechos o propiedades.

Autodeterminación: Facultad de obedecer a la propia reflexión o determinación. La autodeterminación o libre determinación, en el derecho internacional implica el derecho de los pueblos de decidir sobre su propio destino, por ejemplo sobre su forma de Gobierno e instituciones. Tradicionalmente, se entiende que la autodeterminación puede llevar a la formación de un nuevo Estado. En materia de los derechos indígenas se discute si los pueblos indígenas tienen el derecho a la autodeterminación total, o sólo interna (lo que sería igual a autonomía). El artículo 3 del Proyecto de Declaración sobre los Derechos de las Poblaciones Indígenas de la ONU, por ejemplo, indica que Los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación. La libre determinación (sin referencia específica a los indígenas) figura en muchos textos internacionales, por ejemplo en el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966, art. 1): Todos los pueblos tienen el derecho de libre determinación. En virtud de este derecho establecen libremente su condición política y proveen asimismo a su desarrollo económico, social y cultural.

Biodiversidad: Diversidad biológica, variedad específica de los seres vivos. La biodiversidad en el mundo está reduciéndose drásticamente por la intervención del ser humano, lo que llevó una política internacional de protección del medio ambiente (Convenio de Biodiversidad, 1992). Muchas regiones en las que habitan los pueblos indígenas tienen una gran biodiversidad.

Embargo es el apoderamiento de los bienes del deudor para satisfacer la obligación a favor del acreedor. La Constitución del Ecuador (1998), por ejemplo, prohíbe el embargo de la propiedad indígena: El Estado reconocerá y garantizará a los pueblos indígenas, los siguientes derechos colectivos: Conservar la propiedad imprescriptible de las tierras comunitarias, que serán inalienables, inembargables e indivisibles (art. 84, 2).

Enajenación es un acto jurídico por el cual se transmite a otra persona una propiedad; inajenable (coloquialmente también: “inenajenable”), por lo tanto, significa, la prohibición de vender una propiedad;

Fauna: Conjunto de animales propios de un país o una región.

Flora: Vegetales vivos (plantas).

Prescripción es la consolidación de una situación jurídica por efecto del transcurso del tiempo. La Constitución brasileña estipula, por ejemplo, que “los derechos sobre las tierras son imprescriptibles” (art. 231, 4°). Esto significa que los derechos de los indígenas no pueden perder su validez por situaciones de hecho, por ejemplo la ocupación ilegal.

Recursos naturales: En el derecho constitucional se distingue entre los recursos naturales renovables (por ejemplo, los productos de la agricultura) y no renovables (como el petróleo y el gas). Los recursos no renovables se agotan en un determinado tiempo, por lo que tienen un alto valor legal y económico. A veces también se hace referencia a los recursos sobre la tierra (flora y fauna) y los recursos de subsuelo (yacimientos minerales). Existe la tendencia de dejar los recursos renovables bajo la responsabilidad y propiedad de los pueblos indígenas. Los recursos no renovables, en cambio, generalmente, se conciben como estratégicos y bienes del Estado. Sin embargo, el tema de la consulta para proyectos de extracción de estos recursos, así como la participación de los pueblos y las comunidades locales en las ganancias de la explotación son discutidos en el derecho constitucional. El Convenio 169 ha marcado una nueva línea de base al respecto: En caso de que pertenezca al Estado la propiedad de los minerales o de los recursos del subsuelo, o tenga derechos sobre otros recursos existentes en las tierras, los gobiernos deberán establecer o mantener procedimientos con miras a consultar a los pueblos interesados, a fin de determinar si los intereses de esos pueblos serían perjudicados, y en qué medida, antes de emprender o autorizar cualquier programa de

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prospección o explotación de los recursos existentes en sus tierras. Los pueblos interesados deberán participar, siempre que sea posible, en los beneficios que reporten tales actividades, y percibir una indemnización equitativa por cualquier daño que puedan sufrir como resultado de esas actividades (art. 15, 2).

Territorio: Concepto que se aplica en el derecho internacional al dominio del Estado sobre un espacio y una jurisdicción política, que incluye el suelo, el subsuelo, tierras, el aire, aguas y cierta infraestructura (por ejemplo, rieles de tren). Este enfoque tradicional asigna el territorio al Estado –incluso en las constituciones más modernas, como la de Colombia (1991) –: El Estado es propietario del subsuelo y de los recursos naturales no renovables, sin perjuicio de los derechos adquiridos y perfeccionados con arreglo a las leyes preexistentes (art. 332). Dentro de un proceso de globalización y del multiculturalismo la concepción tradicional del territorio se ha modificado, y se introdujo la idea del territorio compartido, sobre todo con respecto a los pueblos indígenas: La utilización del término tierras …deberá incluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera (Convenio 169 de 1989, art. 13,2).

Tierra: En el derecho significa suelo o piso. Es una porción de la superficie hasta determinada profundidad. La tierra, generalmente, puede ser propiedad de personas particulares.

Transferir es transmitir el dominio o el derecho sobre algo, por lo que se asemeja a enajenar.

(Fuente: elaboración propia.)

ResumenLa idea de territorio ha experimentado grandes cambios, a partir de las transformaciones

sociales y legales en América Latina. Antes se entendía el territorio como propiedad exclusiva del Estado. Las nuevas teorías, así como la legislación nacional e internacional sostienen que el reconocimiento de los territorios para los pueblos indígenas es una cuestión de supervivencia. Existe un fortalecimiento entre territorio, autogobierno, desarrollo, y conservación de la biodiversidad. En la práctica, sin embargo, aún en las constituciones más avanzadas (Colombia, Ecuador, Venezuela), la concretización de estos derechos no se ha logrado. Es en los espacios como las Entidades Territoriales Indígenas donde se puede ejercer potencialmente una territorialidad autogestionada.

Todos estos avances también han encontrado resistencias y oposiciones en los grupos más tradicionales de las sociedades latinoamericanas. El desafío será lograr una verdadera comprensión intercultural de estos nuevos conceptos, como territorio, autodeterminación y autogestión.

DERECHOS INDÍGENAS EN EL MARCO DE LA ONU

En 1920 representantes de los pueblos indígenas del mundo se acercaron a la Sociedad de las Naciones para entrar en un diálogo que no tuvo ningún tipo de resultado. Y a pesar que hubo llamamientos posteriores en el seno de las Naciones Unidas, para que la cuestión indígena fuera abordada, simplemente fue una voz sin eco alguno.

Durante muchos años la ONU trató aspectos que afectaban a las poblaciones indígenas, pero de manera indirecta, como la situación de las minorías, la esclavitud y el trabajo forzado. Hasta que en 1970 la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección de las Minorías encargó un estudio completo sobre las poblaciones indígenas del mundo. Un año después José Martínez Cobo, de nacionalidad ecuatoriana, fue nombrado Relator especial de la Comisión de Derechos Humanos sobre la situación de los derechos humanos y las libertades fundamentales de los indígenas, que tuvo como trabajo hacer una definición de lo que son las poblaciones indígenas, el rol de las ONG y las organizaciones intergubernamentales y principios básicos para la eliminación de la discriminación en lo que se le refiere a los derechos humanos. Casi diez años más tarde y durante cuatro años las conclusiones fueron presentadas a la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección de las Minorías, marcando un hito en las naciones unidas sobre el estudio de los derechos indígenas.

El trabajo del relator fue la piedra angular que dio origen en 1982 al Grupo de Trabajo sobre poblaciones Indígenas para la promoción de los derechos de los pueblos indígenas. Entre las labores importantes de este Grupo de trabajo está la redacción de la Declaración sobre los Derechos de las Poblaciones Indígenas (en actual revisión). En 1995 fue establecido el Grupo de Trabajo sobre el proyecto de Declaración sobre los Derechos de las Poblaciones Indígenas, que está llevando a cabo la revisión de esta Declaración.

En el año 2000 se crea el Foro permanente para Poblaciones Indígenas, formado por 16 expertos con el objeto de ser un órgano asesor del Consejo Económico Social, cuya finalidad inmediata es ayudar a coordinar la agenda de discusiones de las poblaciones indígenas relativas al desarrollo, la cultura, el ambiente, la promoción de los derechos humanos específicos entre otras cosas.

El “Año Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo” fue proclamado en 1993 y la década entre 1995 y 2004 el Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo.

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Finalmente el 20 de diciembre de 2004 la Asamblea general proclama que el 1º de enero de 2005 empezará el Segundo Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas, en la que debemos participar todos los pueblos indígenas del mundo, para marcar nuestra presencia hasta 2014 y lograr la plena consecución de nuestros derechos específicos.

Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas

La Resolución 1982/34 del Consejo Económico y Social del 7 de mayo de 1982 crea el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, acogiendo las sugerencias de diversos organismos y comisiones. Pero en especial los estudios del relator Martínez Cobo.

Este Grupo está compuesto de 5 miembros, sesiona anualmente en la sede de las Naciones Unidas, que se encuentra en la ciudad Suiza de Ginebra. El propósito de esta instancia se divide en dos áreas principales de acción:

• Examinar los acontecimientos relativos a la promoción y protección de los derechos humanos y las l ibertades fundamentales de las poblaciones indígenas.

• Prestar atención especial a la evolución de las normas relativas a los derechos de las poblaciones indígenas.

En 1985 se creó un fondo para apoyar a los representantes de los pueblos indígenas del mundo, de manera que tuvieran financiamiento para asistir a las reuniones del Grupo de trabajo. El mismo año empezó la confección del Proyecto de Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, con participación de múltiples actores internacionales, cuyo texto definitivo fue acabado en 1993 y presentado a la Subcomisión de Promoción y Protección de los Derechos Humanos.

El Grupo de Trabajo es, en la actualidad, uno de los foros más amplios de las Naciones Unidas en la esfera de los derechos humanos, donde la participación de los pueblos indígenas es realmente significativa, ya que respalda esta instancia y valora que la ONU tome en cuenta su perspectiva, mediante el consenso y proceso de consulta.

3.Grupo de Trabajo sobre el Proyecto de Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas

El Proyecto de Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas fue una de las primeras tareas que abordó el Grupo de Trabajo sobre poblaciones indígenas en 1985 y su texto definitivo fue presentado en 1994.

El 3 de marzo de 1995 la Comisión de Derechos Humanos en su resolución 1995/32 crea el Grupo de Trabajo sobre el Proyecto de Declaración de Derechos de los Pueblos Indígenas para examinar exhaustivamente este proyecto y recoger las opiniones de los gobiernos. El propósito de la Declaración es un compromiso de la comunidad internacional

para proteger los derechos colectivos e individuales de los pueblos indígenas. Se trata de algo sin precedentes y sumamente innovador por que le asigna a los derechos colectivos un alcance sin precedentes en la normativa internacional sobre derechos humanos, ya que son derechos vigentes en las sociedades soberanas.

Esta instancia de trabajo, en diferentes sesiones, brinda la oportunidad a los representantes de gobierno, de la base indígena y las organizaciones no gubernamentales de presentar sus puntos de vista y reparos a los distintos artículos del Proyecto de Declaración.

El proyecto se divide en 9 secciones, con 19 párrafos preliminares y 45 artículos. Ellos se resumen en las siguientes materias.

• los derechos a la libre determinación, a la participación en la vida del Estado, la nacionalidad y la prohibición de la discriminación.

• las amenazas a la supervivencia de los pueblos indígenas como pueblos distintos.• la identidad espiritual, lingüística y cultural de los pueblos indígenas.• los derechos a la educación, la información y el trabajo.• los derechos de participación, el desarrollo y otros derechos económicos y sociales.• la tierra y los derechos sobre los recursos.• el ejercicio de la libre determinación y las instituciones indígenas.• la aplicación efectiva de la declaración y disposiciones finales de carácter general (dos

partes).

Se considera que los derechos enunciados constituyen normas mínimas para la protección, supervivencia y bienestar de los pueblos indígenas del mundo.

Primer y segundo Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo.

En 1993 la Asamblea de la ONU proclamó el Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo (1995 a 2004), haciéndose eco de la recomendación de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos como forma de plasmar el compromiso de las Naciones Unidas para proteger y promover los derechos de los pueblos indígenas del mundo. El lema del primer Decenio fue: “Las poblaciones indígenas: alianza y acción”.

Los objetivos concretos del primer Decenio fueron aprobados en 1995 por la Asamblea y comprenden un conjunto de actividades, entre las cuales se pueden destacar:

• El desarrollo de actividades, por los organismos especializados del sistema de las Naciones Unidas y otros organismos intergubernamentales y nacionales, que beneficien a las comunidades indígenas.

• Educar a las sociedades indígenas y no indígenas acerca de las culturas, idiomas, derechos y aspiraciones de las poblaciones indígenas.

• La promoción y protección de los derechos de las poblaciones indígenas.• La aplicación de las recomendaciones relativas a las poblaciones indígenas formuladas en

todas las conferencias internacionales de alto nivel, entre ellas la propuesta de establecer un foro permanente para las poblaciones indígenas en el sistema de las Naciones Unidas.

• La aprobación del proyecto de declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de las poblaciones indígenas y la formulación de normas internacionales, así como de leyes nacionales, para la protección y promoción de los derechos humanos de las poblaciones indígenas.

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Mediante la resolución 59/174 del 20 de diciembre de 2004, la Asamblea proclama Segundo Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas para el período 2005 – 2014. Esta instancia tiene como meta fortalecer la cooperación internacional para dar solución a los problemas que enfrentan los pueblos indígenas, por medio de programas que implican proyectos específicos.

1.Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de la OEA

La Asamblea General de la OEA en su XXXIV Período Ordinario de Sesiones aprobó la Resolución AG/RES.2029 (XXXIV-O/04), mediante la cual reafirmó una vez más la prioridad de la Organización de adoptar la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, subrayando, como lo ha venido haciendo en años anteriores, la importancia de la participación amplia y efectiva de representantes de los pueblos indígenas en el proceso de elaboración de este proyecto de Declaración.

En la mencionada resolución, también se renovó el mandato del Grupo de Trabajo y se le instó a continuar con la etapa final de negociaciones, utilizando la metodología de las reuniones de negociación para la búsqueda de consensos a partir del texto consolidado preparado por la Presidencia del Grupo de Trabajo y considerando el Proyecto de Declaración presentado por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), así como las propuestas de los Estados Miembros, los representantes de los pueblos indígenas, organismos especializados y otras entidades.

Con tal objeto, la Asamblea General le solicitó al Consejo Permanente instruir al Grupo de Trabajo para que, en el marco de la reunión de negociaciones que se celebrará con posterioridad a Junio de 2004, recomendara una fecha para la conclusión de la etapa final de negociaciones. Esta recomendación debía realizarse con la participación de un representante indígena por cada Estado Miembro de la Organización, designado por los respectivos pueblos indígenas. Dicha decisión sería informada al Consejo Permanente a través de la Comisión de Asuntos Jurídicos y Políticos.

Adicionalmente, el encargo al Grupo de Trabajo encomendó tomar las medidas convenientes para asegurar la continuidad en la transparencia y la participación efectiva de representantes de los pueblos indígenas en las reuniones de negociación para la búsqueda de consensos y la eventual convocatoria de una Sesión Especial del Grupo de Trabajo con una amplia y efectiva participación de representantes de los pueblos indígenas, ésta última con el objeto de revisar el avance del proceso y evaluar el nivel de consenso alcanzado con respecto al Proyecto de Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

La citada resolución de la Asamblea General también invitó a los Gobiernos de los Estados Miembros para que siguieran realizando consultas nacionales con sus respectivos pueblos indígenas con relación al Proyecto de Declaración objeto de las negociaciones en el marco de la OEA, y para que intercambiaran entre ellos, información sobre dichas consultas.

El Convenio Nº 169 de la OIT

En 1986 la desazón suscitada por el criterio integracionista del Convenio sobre poblaciones indígenas y tribales, 1957 (Nº 107), impulsó a la OIT a empezar la revisión del Convenio.

En 1988 y 1989 la OIT preparó un nuevo texto, el Convenio Nº 169 sobre pueblos indígenas y tribales. Como se hacía en su predecesor, en el Convenio Nº 169, se enuncian los derechos de los pueblos indígenas y tribales y los deberes de los Estados ratificantes a este respecto.

En el Convenio Nº 169 se parte del principio de que se han de respetar las culturas e instituciones de los pueblos indígenas y tribales y se da por supuesto su derecho a seguir existiendo en el seno de sus sociedades nacionales, y a establecer sus propias instituciones, así como determinar el rumbo de su propio desarrollo.

En el Convenio Nº 169 se exhorta también a los gobiernos a que consulten con los pueblos interesados acerca de las medidas legislativas o administrativas que les afecten directamente y se enuncia el derecho de estos pueblos a participar en la adopción de decisiones acerca de las políticas y los programas que les interesen.

He aquí algunas de sus disposiciones más importantes:

Artículo 4: dispone que los Estados que lo ratifiquen adoptarán medidas especiales para salvaguardar las personas, las instituciones, los bienes, el trabajo, las culturas y el medio ambiente de los pueblos indígenas y tribales.

Artículo 5: establece que, al aplicar el Convenio, los Estados que lo ratifiquen deberán reconocer y proteger los valores y prácticas sociales, culturales, religiosas y espirituales propias de los pueblos indígenas y tribales, respetando la integridad de sus valores, prácticas e instituciones.

Artículo 6: prescribe, entre otras disposiciones, que los Estados que lo ratifiquen consultarán a los pueblos indígenas y tribales, mediante procedimientos apropiados y en particular a través de sus instituciones representativas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente y se dispone que los Estados establecerán los medios a través de los cuales los pueblos interesados podrán desarrollar sus propias instituciones.

Artículo 7: enuncia, entre otros, el derecho de los pueblos indígenas y tribales a decidir sus propias prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo y a controlar su propio desarrollo económico, social y cultural, y se establece la obligación para los Estados que lo ratifiquen de tomar medidas para proteger y preservar el medio ambiente de los territorios habitados por dichos pueblos.

Artículo 8: dispone que los Estados tomarán debidamente en consideración las costumbres y el derecho consuetudinario de los pueblos indígenas y tribales al aplicar las leyes y los reglamentos nacionales a los pueblos interesados.

Artículo 13: los gobiernos respetarán la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios que ocupan.

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Artículo 14: los Estados que ratifiquen el Convenio reconocerán a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan y los Estados instituirán procedimientos adecuados en el marco del sistema jurídico nacional para resolver las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos indígenas y tribales.

Las normas contenidas en el Convenio Nº 169 establecen un marco básico para la protección de los pueblos indígenas y tribales en armonía con el derecho internacional.

Si bien se enuncian en él los derechos básicos de los pueblos indígenas y tribales en muchos aspectos, se ponen de relieve en el Convenio obligaciones fundamentales y se autoriza a cada Estado que lo ratifique a determinar las medidas concretas que adoptará y, de conformidad con la terminología de otros convenios de la OIT, se establezcan normas internacionales mínimas.

Muchas de las disposiciones del Convenio contienen expresiones que matizan lo dispuesto, por ejemplo, “en los casos apropiados”, “siempre que sea necesario”, “siempre que haya lugar” o “en la medida de lo posible”. Estas expresiones confieren flexibilidad al Convenio, aunque algunos críticos dicen que pueden tener también el efecto de limitar o hacer imprecisas las obligaciones de los gobiernos que lo ratifiquen.

A medida que aumenta el número de los Estados ratificantes, aumenta también la aceptación de las normas internacionales convenidas en el Convenio. Varios países han comenzado el procedimiento de ratificación del Convenio Nº 169 o estudian la posibilidad de ratificarlo. Otros instrumentos de la OIT guardan también relación con la situación de los pueblos indígenas y tribales, a saber:

CONVENIO Nº 169 SOBRE PUEBLOS INDÍGENAS Y TRIBALES EN PAÍSES INDEPENDIENTES

Al adoptar el Convenio Nº 169, sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes, la 76 ª. Conferencia Internacional del Trabajo (Ginebra, junio 1989) respondió a la necesidad de conceder a estos pueblos los derechos humanos fundamentales en el mismo grado que el resto de la población de los países en que habitan.

Prácticamente desde su creación en 1919, la OIT ha otorgado una atención especial a la situación de los pueblos indígenas y tribales en el mundo. El nuevo Convenio revisa al Convenio núm. 107, Relativo a la Protección e Integración de las Poblaciones Indígenas y de Otras Poblaciones Tribales y semitribales en Países Independientes (1957).

El Convenio se aplica a los pueblos tribales de países independientes cuyas condiciones sociales, culturales y económicas los distinguen de otros sectores de la colectividad nacional y a aquellos pueblos en países independientes considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país, o en una región geográfica a la que pertenece el país, en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales. Un elemento esencial de este convenio es que integra el concepto de la autoidentidad como criterio fundamental para determinar a qué grupos de indígenas o tribales se aplica.

Los conceptos básicos de este instrumento son la consulta, participación y derecho de estos pueblos a decidir sobre sus propias prioridades de desarrollo, en la medida que éste afecte a sus vidas, creencias, instituciones, bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera. En contraste con el anterior Convenio, que tenía un carácter integracionista, este nuevo instrumento presume la existencia permanente y perdurable de estos pueblos si éstos así lo deciden.

Una característica esencial es la utilización del término “pueblos”, con identidad y organización propia. El término “pueblos ” reconoce a una colectividad con cultura, identidad, creencias y organización propia, así como una relación especial con la tierra.

El Convenio núm. 169 es el instrumento de derecho internacional más comprensivo en la materia e intenta salvaguardar, en la legislación y en la práctica, los derechos de los pueblos indígenas y tribales, para que éstos puedan conservar sus culturas e identidad en el contexto de las sociedades nacionales donde viven. Este Convenio, al igual que otros convenios de la OIT, establece derechos mínimos que deben ser respetados y puestos en práctica por los Estados que lo han ratificado.

Dicho instrumento es de vital importancia para más de los 300 millones de personas pertenecientes a más de 5.000 pueblos culturalmente diferenciados. Uno de sus preceptos fundamentales es el de establecer una relación de respeto entre los pueblos indígenas y tribales y los Estados, para promover una cultura de tolerancia y garantía de los derechos humanos básicos de estos pueblos. Así mismo, el Convenio permite garantizar a los países Independientes, trabajadores y trabajadoras indígenas y tribales las mismas condiciones de trabajo digno y de justicia social por la cual lucha la OIT para todos los trabajadores y las trabajadoras del mundo.

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CONSEJO DE

SEGURIDAD

ASAMBLEA GENERAL

CONSEJO ECONOMICO Y

SOCIAL

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GRUPO DETRABAJO

SOBRESITUACIONESESPECIALES

COMISION DEDERECHOS HUMANOS

SUBCOMISION DEPROMOCIÓN Y PROTECCIÓN

DE LOS DERECHOSHUMANOS

GRUPO DE TRABAJOSOBRE LAS

POBLACIONESINDIGENAS

OTROS MUCHOSORGANOSY COMITES

OTROS MUCHOSORGANOSY COMITES

GRUPO DE TRABAJO

RELATO ESPECIALES

RELATO ESPECIALES

GRUPO DE TRABAJO

GRUPO DE TRABAJOSOBRE LAS

COMUNICACIONES

ORGANOS CREADOS ENVIRTUD DE TRATADOS

ORGANOSESPECIALIZADOS

GRUPO DE TRABAJOSOBRE EL PROYECTO DE

DECLARACION DE LOSDERECHOS DE LOS

PUEBLOS INDIGENAS

FOROPERMANENTE

PARA LOSPUEBLOS

INDIGENAS

LEY INDIGENA 19.253.

LEY Nº 19.253, dictada el 5 de octubre del año 1993, reconoce la existencia de 08 etnias indígenas de Chile, estas son: Mapuches, Aimara, Rapa Nui o Pascuences, Atacameños, Quechuas, Collas, Kawaskar y Yagan, señalando que el Estado valora su existencia por ser parte esencial de las raíces de la nación chilena, así como su integridad y desarrollo, de acuerdo a sus costumbres y valores.

Esta Ley; reconoce y valora la existencia de los indígenas, su cultura, costumbres y formas de vida, lo que marca una relación distinta y nueva del Estado con los Indígenas del país. Por cierto, uno de los grandes méritos de este instrumento jurídico, más allá de proponer el desarrollo de los indígenas es que está concebido para su protección, dando a entender, el sentido y el espíritu que tiene la Ley; especialmente cuando se trata de proteger su patrimonio, cultural y económico. Para este propósito se crea a la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), como organismo especializado, encargado de promover, coordinar y ejecutar, en su caso la acción del Estado a favor del desarrollo integral de las personas y comunidades indígenas.

Definiciones Estratégicas de la CONADI.

Misión Institucional.

Promover, coordinar y ejecutar la acción del Estado a favor del desarrollo integral de las personas y comunidades indígenas, especialmente en lo económico, social y cultural y de impulsar su participación en la vida nacional, a través de la coordinación intersectorial , el financiamiento de iniciativas de inversión y la prestación de servicios a usuarios.

Objetivos Estratégicos.

1.- Contribuir al desarrollo económico y cultural de los pueblos indígenas para impulsar la conformación de una sociedad nacional multicultural y pluriétnica, que reconoce y valora la existencia de los Pueblos Indígenas a través de la administración y ejecución de los Fondos de Tierras y Aguas Indígenas, Fondo de Desarrollo Indígena y Fondo de Cultura y Educación Indígena.

2.- Mejorar la calidad de los servicios institucionales a través de la disminución de los tiempos de tramitación de los instrumentos de acreditación para garantizar a la población indígena el acceso a los beneficios de que son sujetos de derecho.

CONSEJO NACIONAL CONADI

El Consejo Nacional de CONADI está integrado por ocho consejeros indígenas, donde cuentan cuatro mapuche, un aymara, un atacameño, un rapa nui y un último con domicilio en el área urbana del territorio nacional, según lo estipula el Artículo 41 letra d) de la Ley Indígena. La normativa agrega además que estos serán designados por el Presidente de La República, considerando la propuesta de las comunidades y asociaciones indígenas, conforme al reglamento que se dicte al efecto.

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Según la Ley Indígena, es el Director Nacional de la CONADI quien está a cargo de este Consejo Nacional, el cual además está integrado por los subsecretarios de los ministerios de Secretaría General de Gobierno, Planificación y Cooperación, Agricultura, Educación y Bienes Nacionales; además se agrega a tres consejeros designados por el Presidente de la República, aunque actualmente sólo dos de ellos están en funciones, en tanto, el Fiscal de la Corporación actúa en cada sesión como secretario y Ministro de fe.

FONDOS CONADI

En su gestión institucional, la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, tiene definido por Ley sus tres fondos operativos que ejecutan planes, programas y proyectos en beneficios de las personas, comunidades y Asociaciones de los Pueblos Indígenas de Chile.

FONDO DE TIERRAS Y AGUAS.

Tiene el objetivo de dar respuesta a las demandas de ampliación, protección y promoción de la adecuada explotación de las tierras y aguas de personas y comunidades.

FONDO DE DESARROLLO.

Tiene el objetivo de promover el desarrollo de las personas y comunidades de los Pueblos Indígenas de Chile. Para ello financia planes, programas especiales de desarrollo orientados a satisfacer las necesidades productivas y condiciones de vida de las familias, comunidades y organizaciones indígenas de nuestro país.

FONDO DE CULTURA Y EDUCACION

Tiene el objetivo de dar respuesta a las demandas de conservación y desarrollo del patrimonio cultural Indígena y el establecimiento de las bases educacionales de la educación intercultural bilingüe, en el beneficio de las nuevas generaciones y proyecciones de los Pueblos Indígenas de Chile

LOGROS

El quehacer de la CONADI ha sido marcado durante los últimos años por una serie de logros y desafíos que han logrado proyectar a esta Corporación como una institución pública exitosa. Entre los logros más significativos entre los años 2000 y 2004, cuentan los siguientes:

La CONADI desde el 2000 a la fecha, ha entregado un total de 224.260 hectáreas que benefician a 7.120 familias indígenas, a través de los programas: Subsidio a la Aplicación del Artículo 20 letra a) o Concurso de Tierras, entregando una superficie de 10.678 hectáreas con 563 subsidios individuales y 49 comunitarios que benefician a 1.066 familias; Subsidio a la Aplicación del Artículo 20 letra b) o compra de Tierras en Conflicto jurídico que ha entregado una superficie de 26.352 beneficiando a 2.190 familias y Saneamiento y Transferencia de Predios Fiscales entregando una superficie de 187.230 hectáreas beneficiando a 3.864 familias.

En Histórico fallo en Corte Suprema Indígenas ganan juicio sobre derechos de agua, asesorados por el Programa de Atención y Defensa Jurídica para indígenas de la CONADI; luego de un litigio que se extendió por ocho años, la comunidad indígena de Toconce, Segunda Región, recuperó derechos de agua de 100 litros por segundo, logrando un triunfo judicial sobre la Empresa Sanitaria de Antofagasta (Essan). En la causa se tomaron en cuenta antecedentes respecto de los derechos ancestrales de los pueblos indígenas establecidos en la Ley Indígena 19.253.sobre los escasos recursos hídricos de la zona y, además, se decidió por la supervivencia de la mencionada cultura atacameña, amparándose en la normativa que exige la actual Ley Indígena.

Del 2000 al 2004 la CONADI ha Adquirido Aguas en favor de comunidades indígenas un total aproximado de 148 Lt/seg en la II Región.

CONADI invirtió M$ 25.000, para llevar a cabo un estudio tendiente a delimitar los acuíferos que alimentan las vegas ubicadas en el altiplano y así protegerlas para que no se explote ni explore aguas subterráneas, el cual estuvo a cargo de la Dirección General de Aguas de la II Región. Esto permitió aumentar las vegas y bofedales protegidos que, en 1996, eran 168, aumentándose a 228 el 2003, lo que corresponde al doble de la superficie anteriormente protegida. La protección de estas zonas es de gran importancia ambiental tanto para la flora y fauna altiplánica, como para las propias comunidades indígenas, quienes expresaron el deseo de extender las áreas de cuidado.

10 Hogares Residencia Estudiantil para Estudiantes Indígenas de Educación Superior en funcionamiento (2 en RM, 4 en Temuco, 3 en Concepción y 1 en Punta Arenas), beneficiando a 294 estudiantes año 2002, 337 año 2003, 348 año 2004 y 245 alumnos el año 2005. Asímismo se entregaron 65 becas de residencia para estudiantes Indígenas de Educación Superior en las Regiones Ia y Xa para estudiantes de educación superior año 2002 y 100 estudiantes año 2003, 139 año 2004 y 35 estudiantes el año 2005

Ampliación de puntos de atención de CONADI, en convenio con Municipios, a 23 equipos interdisciplinarios de atención a personas y organizaciones indígenas en, Putre, Copiapó, Valparaíso, Santiago, Ralco Victoria, Traiguén, Collipulli, Lumaco, Lonquimay, Villarrica, Pucón Melipeuco, Cunco Pitrufquén, Nueva Imperial, Carahue, Puerto Saavedra, Loncoche, Panguipulli, Castro/Ancud/ Quellón y Coyhaique; y de oficinas de atención jurídica con abogados especializados en materias indígenas en las Regiones Iº, IIº, VIIIº, IXº, Xº y RM.

5 publicaciones del periódico cuatrilingüe (aymara, rapanui, mapudungun y español), con 50 mil ejemplares de tiraje anualmente.

En el año 2003 fue oficializado por el Ministro de Educación en la IX Región de la Araucanía, el Azümchefe, Grafemario Oficial para la escrituración del Mapuzugun, en los servicios públicos. Durante el año 2004 la CONADI se ha abocado al proceso de socialización del grafemario en las cuatro regiones de alta concentración indígena mapuche ( R.M., VIII, IX y X regiones) entre monitores, profesores y dirigentes indígenas.

Desde la promulgación de la Ley N° 19.253, se han creado 9 Áreas de Desarrollo Indígena. Estas son: Jiwasa Oraje y Alto Andino Arica Parinacota en la I Región, Atacama La Grande y Alto del Loa en la II Región, Te Pito o Te Henua en Isla de Pascua, V Región; Alto Bío-Bío y Lago Lleu-Lleu en la VIII Región, Lago Budi y Puel Nahuelbuta en la IX Región.

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En Temuco 24 de junio de 2004, CONADI firma un convenio de cooperación con Instituto Nacional de Deportes de Chile que tiene como objeto el acuerdo expreso de ambas partes e instituciones en cuanto al diseño, implementación y financiamiento de acciones conducentes a la promoción, difusión y práctica de los deportes, recreativos tradicionales indígenas y de la actividad deportiva y física en general practicada por los Pueblos indígenas ya sea que tales organizaciones se constituyan de acuerdo a la Ley 19.253 o de acuerdo a la Ley 19.712.

En el ámbito de la educación intercultural bilingüe se ejecutaron proyectos de innovación curricular, sistematización y secuenciación de etnocontenidos, elaboración y edición de textos escolares y formación de educadores comunitarios. Se formó a 778 profesores en el año 2003 y 100 el año 2004, en el ejercicio de educación intercultural bilingüe y se elaboraron diccionarios y/o gramáticas en lenguas rapanui, kawésqar, yagán, aymara, quechua y mapudungún.

Cementerio y Sitio Ceremonial de Sector Mitrauquén de Lonquimay recibieron Calidad de Monumento Histórico. Dos espacios sagrados pertenecientes a la comunidad de Mitrauquén de la comuna de Lonquimay fueron elevados a la calidad de Monumentos Históricos, en el marco del XI Aniversario de la Ley Indígena N° 19.253 y de la CONADI. Los sitios corresponden a un Guillatuwe (lugar donde se realizan actos ceremoniales) antiguo con una data superior a los 200 años y un Eltun (cementerio) de origen Pewenche, que se remonta al año 1860. Este es el tercer complejo ceremonial indígena que la CONADI y el Consejo de Monumentos Nacionales elevan a esta categoría en la IX Región, establecida en la Ley N° 17.288, destinada a proteger y valorar el Patrimonio Cultural Indígena. El primer nombramiento en La Araucanía corresponde al sitio ubicado en el Complejo Religioso y Ceremonial de Mono Paine (Padre las Casas IXa Región, en el año 2002 y, el segundo, en Icalma, en abril de 2004. En el Eltun descansan tatarabuelos, bisabuelos y abuelos de los habitantes de la localidad de Mitrauquén, que son honrados por su descendencia por la lucha que mantuvieron en el pasado para defender el territorio Pewenche, beneficiando a más de 300 familias del sector.

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