V Descubrimiento y desilusin en

la antropologa mexicana 1

CLAUDIO LOMNITZ

Universidad de Colombia

Introduccin La antropologa en Mxico tiene una larga historia: comienza con las encrucijadas en que se encontraron los espaoles al momento de iniciar la colonizacin de nuestro continente y se extiende hasta el presente. Toda lectura nacionalista de esta historia recalca la profundidad de una "tradicin" buscando incluso "races" de nuestra antropologa en la era precolombina de un modo paralelo a lo hecho por Miguel Len Portilla cuando describi la "filoso-fa" nhuatl. Este ejercicio solemniza nuestro presente, alegando por implicacin que somos augustos descendientes intelectuales del padre Sahagn o de Manuel Gamio. La narrativa nacionalista organiza la historia de nuestra antropologa de una forma seme-jante a la de un rbol genealgico, en que la herencia pasa de padres a hijos en lnea directa, para alegar, finalmente, que somos _________________ 1. Este ensayo apareci originalmente en Modernidad indiana. Nueve ensayos

sobre la nacin y mediacin en Mxico, Planeta, Mxico D. F., 1999.

202 Claudio Lomnitz los herederos legtimos de una tradicin propia, como si con ese pedigr cuya documentacin en mucho se asemeja a la certifica-cin de limpieza de sangre con la cual un castellano del siglo quince demostraba ser un cristiano viejo pudiramos justificar nues-tra existencia y entender nuestra misin.

Es cierto que esta narrativa nos enorgullece, al recordarnos las proezas de nuestros antepasados (que, como en tiempos ho-mricos, son siempre retratados como infinitamente superiores a las generaciones presentes), pero la realidad de nuestra historia es muy otra: en vez de imaginarla como un rbol genealgico organizado bajo un principio de mayorazgo, habra que pensar que la "herencia intelectual" desciende por canales diversos en un "sistema de parentesco" donde prima la poligamia y la polian-dria, y en el cual muchos "padres" y muchas "madres" estn en el extranjero.

Jams lograremos reinventarnos a partir de invocaciones a nuestros antepasados de las diversas "edades de oro" por las que pudo haber pasado nuestra antropologa. Dichos momentos de grandeza y los ha habido nos muestran soluciones a proble-mas especficos que pueden o no ser los propios en el presente. La historia de la antropologa en Mxico no puede incorporarse a una narrativa simple del progreso, a una representacin lineal del desarrollo, ya que las posiciones a partir de las cuales se ha hecho antropologa han variado muy sustancialmente. Es decir que, aunque la historia de la antropologa en Mxico es larga, no fue generada por una sola "comunidad cientfica" sino que, por el contrario, los problemas antropolgicos han sido enfrentados des-de distintas bases institucionales y con diferentes propsitos cognoscitivos.

En este ensayo busco explorar algunas claves para compren-der los ciclos manaco-depresivos de descubrimiento y desilusin que han caracterizado a nuestra disciplina a lo largo de la histo-ria. No pretendo agotar el tema. Ms bien deseo ayudar a ubicar-nos en el presente a travs de una lectura muy parcial de nuestro pasado.

Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 203 El problema de la corrupcin en los inicios de nuestra antropologa Los curas que llegaron a Nueva Espaa a evangelizar indios se encontraron en la situacin paradjica de quererlos conocer y de quererlos ignorar, de quererse comunicar, pero tambin de querer conservar secretos. Estos dilemas de la llamada "conquista espiri-tual" de Mxico se reflejan incluso en las actitudes hacia la traduc-cin: si se traduca la Biblia a las lenguas indgenas con un espritu purista, algunos conceptos centrales del cristianismo seran per-vertidos por el campo semntico de las palabras supuestamente equivalentes en lengua indgena. Por otra parte, si decidan rete- ner palabras claves tales como "Dios", "ngel", "diablo", "Espri- tu Santo" y "Santsima Trinidad" en espaol o en latn, entonces corran el riesgo simplemente de no ser entendidos. Los curas se abocaron al aprendizaje de las lenguas y costumbres indgenas para facilitar la conversin al menos sta era la legitimacin formal de su impulso por conocer las. Sin embargo, si lograban acceder a este conocimiento, y si lograban traducir y llevar el cris-tianismo a los indios, la misma fe se transformaba en el proceso.

La profundidad de este dilema no min la confianza de los misioneros en un principio, pues la aparente facilidad de las con-versiones en masa los llenaba de gran optimismo. Sin embargo, a unas tres dcadas despus de la conquista los misioneros comen-zaron a notar la tenacidad de la "idolatra" y se preocuparon por las formas en que sus enseanzas estaban siendo pervertidas por las antiguas creencias de los indios.

El tema de la corrupcin o de la "burla" a la que los indios sometan al cristianismo sobresale incluso en las primeras crni- cas del contacto entre espaoles e indgenas. Como muchos espa-oles crean que los indios haban sido apartados de Dios por el diablo, interpretaban algunas de las prcticas indgenas como perversiones del cristianismo y no como creaciones religiosas in-dependientes: el sacrificio humano era una perversin de la comu-nin cristiana, y el politesmo una burla de la devocin al nico y

204 Claudio Lomnitz verdadero Dios. En este contexto, la traduccin intercultural era siempre peligrosa, pues por un lado pareca ser un instrumento indispensable para la conversin, mientras que por otro lado, la traduccin siempre poda ser el primer paso hacia la reafirmacin de la cultura nativa y la perversin del cristianismo. Exista una separacin muy fina entre el aprendizaje necesario para la con-versin y sujecin de los indios, y el aprendizaje como una forma de simpata y de conservacin y propagacin (a travs de la escri-tura) de las creencias y costumbres de los indios: el proceso de aprendizaje implica, necesariamente, someterse a una lgica ajena aunque sea de manera provisional; los curas podan terminar to-mando el partido de los indios y acabar por convertirse a su fe. La poltica oficial hacia el lenguaje reconoci estas dificultades (si bien nunca logr resolverlas), y por ello vacil constantemente entre un afn castellanizador, un reconocimiento de lenguas autctonas, y la promocin del nhuatl como lingua franca.

Tenemos entonces dos sentidos principales de los verbos "pervertir" o "corromper" tal y como se presentaron en estos con-textos: el de la corrupcin de los signos, y el de la corrupcin de la moral y de las motivaciones de los actores sociales. Estas formas de corrupcin tienen un comn denominador: ambas resultan de la asimilacin de un sujeto por los objetos de sus acciones. En el caso de la corrupcin de los significados, la inmersin de un signo en un nuevo contexto dota al signo de nuevas connotaciones: el nuevo contexto en el que se aplica una palabra puede corromper la intencin y sentido originales del trmino. En el segundo caso, es decir, el de la corrupcin moral, las lealtades y la orientacin moral de un individuo se transforman con las nuevas relaciones sociales que ste adquiere. Estas distorsiones de significados, de orientacin moral y de identidad siempre han sido una fuente de inspiracin creativa para la antropologa. La corrupcin en cualquiera de sus sentidos produce indagaciones racionales tanto como genera horror y negacin. En cierto modo, la corrupcin de palabras y de lealtades puede ser vista como un primer paso ha- cia la comprensin de una perspectiva alternativa.

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Es slo a partir de un reconocimiento de esta mezcla de ho-rror y atraccin que podemos comprender la obra de un Diego de Landa, quien por una parte dedic su mejor esfuerzo a documen- tar la cultura maya, mientras que personalmente dirigi la que- ma de los escritos mayas y de los propios mayas que "revertieron" a la "idolatra". Estas dos acciones la laboriosa documentacin del paganismo maya y la destruccin de la cultura maya viva nos parecen totalmente contradictorias, sin embargo, en realidad son una perfecta alegora del dilema de los curas que descubrieron el Nuevo Mundo.

Hay una forma sencilla de comprender esta paradoja que se da entre la voluntad de ignorar y la voluntad de conocer: el cami- no al conocimiento puede llevar al aprendiz tan adentro de la cultura del otro que sta puede tragrselo del todo, el placer de la experiencia del descubrimiento y la simpata por el "objeto" que es necesaria para comprenderlo puede borrar la distancia entre sujeto y objeto de conocimiento. El observador es seducido por la experiencia, y la experiencia subvierte a la situacin del observa-dor, condicin que fue planteada con toda claridad en la poca en un famoso poema del Romancero espaol que versa as:

Quin hubiera tal ventura sobre las aguas del mar como hubo el infante Arnaldos la maana de San Juan! Andando a buscar la caza para su falcn cebar vio venir una galera que a tierra quiere llegar. Las velas trae de sedas la jarcia de oro dorsal nforas tiene de plata tablas de fino coral.

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Marinero que la gua diciendo viene un cantar que la mar pona en calma los vientos haca amainar. Los peces que vienen a lo hondo arriba los hace andar las aves que van volando al mstil vienen a posar. Ah habl el infante Arnaldos Bien oiris lo que dir: "Por tu vida el marinero dgasme ahora tu cantar!" Respondile el marinero tal respuesta le fue a dar: "Yo no digo mi cancin sino al que conmigo va".

El conocimiento se logra lanzndose a la experiencia como un

acto de fe ciega, abandonando al mundo de uno por otro mun- do desconocido. Este sometimiento absoluto a la experiencia ha sido estudiado, bajo el rubro del "discurso de lo maravilloso", por Stephen Greenblatt y por Guillermo Giucci,2 quienes muestran cmo la idea propiamente americana de lo maravilloso, de un mundo maravilloso que a diferencia de aqul que haban retra-tado Marco Polo o John de Mandeville poda ser posedo, fue una ideologa central en todo el proceso de conquista.

Podramos agregar que esta tensin entre el mundo de lo co-nocido y la seduccin de experiencias exticas que no pueden ser narradas es el contexto originario de nuestra antropologa, cuyos momentos de mayor sensacin de descubrimiento estn ligados a _________________ 2. Greenblatt, S., Marvellous Possessions, 1992; Giucci, G., A conquista do

maravilloso, 1994.

Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 207 la entrega del sujeto a la experiencia a travs de un trabajo de campo enteramente imprescindible para el propio sujeto. La his-toria de la antropologa en Amrica est repleta de historias de europeos que han sido "tragados" por los nativos (de ah, tal vez, la fascinacin y el horror por el canibalismo como elemento litera-rio). Conquistadores tales como lvar Nez de Cabeza de Vaca, frailes como Bernardino de Sahagn o como los jesuitas de las misiones del Paraguayo Bartolom de las Casas, son todos ejem-plos de vidas que fueron absorbidas por Amrica. Los peligros polticos que entraaba conocer al nativo coexistan con la nece-sidad de conocerlos: conocerlos para poderse comunicar, aunque fuera mnimamente; conocerlos para poderlos dominar; conocer- los para defenderlos de los peores abusos del colonialismo; co-nocerlos para comprender cabalmente la posicin de los europeos en el mundo; conocerlos por la seduccin de la "cancin del mari-nero". Ignorarlos para controlarlos; ignorarlos para no ser absor-bidos por ellos; ignorarlos para mantener "puro" al cristianismo...

Dado todo esto, no debe de sorprender nos que muchos de los mejores etngrafos del periodo hayan sido o bien gente que re-nunci al mundo o bien extraos: renunciantes como Las Casas, quien ingres a la orden dominica por el asco que le inspir su papel de encomendero; o personas cuya lealtad poda ser puesta en entredicho, como Sahagn, de quien se piensa que era "nuevo cristiano", o como lvar Nez de Cabeza de Vaca, que perdi la perspectiva espaola en sus naufragios y dej que los indge- nas lo condujeran por el mundo como el viento levantando a una hoja seca.

Esta es, sin duda, una de las claves para comprender la his-toria de nuestra antropologa: el llamado de la experiencia se im-pone al mundo heredado de las categoras cientficas y conduce a un viaje en que los secretos revelados slo se comparten entre aquellos que se han iniciado en cuerpo y alma en la aventu- ra. "Yo no digo mi cancin/ sino a quien conmigo va". Sin embar-go, a medida que las estructuras civilizatorias del Estado y de la Iglesia se estabilizan, el mundo de lo maravilloso retrocede, el

208 Claudio Lomnitz "llamado del marinero" del romance se hace ms lejano, la antro-pologa regresa al gabinete empolvado, y el antroplogo se con-vierte en anticuario y en guardin de su propia tradicin. He aqu un ciclo entero de descubrimiento y desilusin, el primero de los cuales se cierra a fines del siglo XVI, para volver a abrirse y ce-rrarse en movimientos cortos y abruptos desde la Ilustracin bor-bona hasta el positivismo porfiriano, y que tiene una nueva floracin especialmente frondosa en las dcadas posteriores a la Revolucin Mexicana. Descubrimiento, desilusin y la metamorfosis del papel de mediacin desempeado por el antroplogo Hasta ahora he descrito un proceso cognoscitivo que se funda en la enorme seduccin y ambivalencia que provocan quienes son ajenos a un orden normativo en aquellos que forman parte de dicho orden. Esta ambivalencia queda en evidencia en el propio concepto de la "posesin maravillosa", que es internamente con-tradictorio: cuando lo maravilloso se posee e ingresa a la rutina de la reproduccin social, pasa a ser plenamente conocido. La an-tropologa se funda en la ambivalencia de esta situacin, docu-mentando la otredad en trminos que son inteligibles desde la normatividad, glorificndola y destruyndola simultneamente. Sin embargo, esta descripcin es tan slo uno de los principios de lectura de la historia de nuestra disciplina, una clave que tiene que armonizar con otras que son igualmente importantes y que ahora exploraremos.

La sensacin de distancia entre el protoantroplogo y sus sujetos es una dramatizacin de la distancia que existe entre un orden normativo y una realidad que no le ajusta. El trabajo de campo antropolgico se presenta como un dejarse seducir por di-cha realidad, para al final emerger con un recuento de su natura-leza recuento que bien puede ser crtico del orden normativo. En este sentido, los ciclos de descubrimiento/ desilusin tienen que ser comprendidos en relacin con la emergencia de ciertos tipos

Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 209 de retos a la normatividad, y ah es donde se encuentra la segn- da clave de lectura que propongo para nuestra historia. Si la an-tropologa puede ser vista como una performance de los lmites de la normatividad dominante, entonces es necesario historizar los tipos de mediacin que han caracterizado a la historia de la an-tropologa mexicana.

As, por ejemplo, es claro que la tensin entre teora y expe-riencia que sufre el Infante Arnaldos de nuestro romance no es otra cosa que la distancia abismal que exista entre la paz de la vida pueblerina de Castilla o de Aragn, una vida bien patrullada por la Iglesia y por el gobierno, y el vasto mundo natural y social que se extenda ms all de sus confines. En ese contexto, la me-diacin que se generaba con la entrega vital a la experiencia de lo ajeno (con el "trabajo de campo") produce un conocimiento que colinda por un lado con la hereja, y por el otro con la traicin. Es decir, que la mediacin que se da entre la normatividad de la vida urbana castellana y el mundo sobre el cual se expandan sus ha-bitantes se vive en parte como la mediacin entre un orden legal definido por el clero y el Rey y la vasta realidad que se buscaba integrar a ese orden. El ciclo principal de descubrimiento/ desilu-sin que marca este momento dura aproximadamente desde los viajes de Cristbal Coln hasta ms o menos 1570. Despus de ese momento, disminuye la curiosidad por el otro, la seduccin del otro, y pasa una primera "edad de oro" de la antropologa,3 una era de la antropologa que bien podramos tildar de "premoderna" en cuanto que el orden normativo de la religin era el referente principal en la definicin de la otredad y en tanto que el elemento central de lo maravilloso-americano, el oro, representaba un ideal de riqueza premoderno.

La segunda serie de ciclos, la serie de la modernidad, se ca-racteriza por una tensin en que la religin ya no ocupa un lugar __________________ 3. Se puede hablar de algunos ciclos menores durante la era colonial "madura"

(c. 1570-1750), generados principalmente en torno al redescubrimiento de la idolatra y de las ruinas del pasado precolombino.

210 Claudio Lomnitz central en la mediacin antropolgica. En vez, el punto de refe-rencia normativo es el del ciudadano ideal y el del orden legal-republicano. La marginalizacin de los habitantes de Mxico respecto de este ideal de ciudadano y la posibilidad de reconformar al ciudadano ideal y al sistema social nacional son motores inte-lectuales importantes en esta segunda serie de ciclos que culmi- na, sin duda, con el florecimiento de la antropologa moderna en la era posrevolucionaria. En estos contextos, el papel de media- cin del antroplogo es principalmente entre el Estado y "el pue-blo", es decir, el antroplogo media entre el Estado y la nacin, explorando las distancias entre el orden legal del Estado y las realidades del "pueblo" que se supone es la fuente de la soberana.

Existe, por ltimo, una tercera categora de mediacin en la cual ha naufragado la antropologa, sobre todo en aos recientes. Me refiero a la mediacin entre la cultura de consumo promovida por el mercado y el desarrollo social y poltico de los mexicanos como nacin. Esta tercera clase de mediacin, que se basa en un reconocimiento de los lmites del mercado como mecanismo para la expresin cultural y poltica en Mxico, ha ganado importancia en las ltimas dcadas, y puede ser entendida sea en trminos de una posmodernidad (en cuanto a que el mundo pblico ya no est idealmente habitado por un ciudadano poltico sino por un ciuda-dano-consumidor), sea en trminos de una disminucin del papel del Estado en la conformacin de los sujetos sociales (es decir, como una forma ms avanzada de capitalismo). En ambos casos, el papel de mediacin del antroplogo se puede ubicar en el pro-longamiento del deseo de construir una ciudadana con demandas colectivas pese a los procesos de individuacin e incluso de frag-mentacin del individuo que se dan en el capitalismo avanzado.

En resumen, los procesos de mediacin entre rdenes norma-tivos y realidades sociales "maravillosas" (es decir, que escapan la racionalidad dominante del sistema normativo) pueden ser englo-bados en tres grandes clases: la primera es la mediacin entre el orden religioso-poltico y el mundo pagano; la segunda es la me-diacin entre los ideales polticos de la modernidad y los sujetos

Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 211 polticos reales que habitan la sociedad nacional; la tercera es la mediacin entre la forma altamente plstica en que se construyen sujetos sociales a travs del consumo y las demandas colectivas de grupos sociales que pierden representacin poltica y cultural.

Estos tres tipos de mediacin, que podran ser resumidos co-mo mediacin religiosa, mediacin estatal y mediacin econmi- ca, tambin tienen implicaciones directas para los contextos desde los cuales se escribe antropologa: Sahagn escribi en un con-vento, los antroplogos de la era indigenista eran investigadores de instituciones pblicas y sus libros eran publicados en el Fondo de Cultura Econmica, la Universidad Nacional Autnoma de Mxico o la Secretara de Educacin Pblica, y en la actualidad hay una insercin del mercado en los contextos de produccin en el mbito del as editoriales y universidades, y en las frmulas para conseguir financiamiento.

En lo que queda de este ensayo voy a explorar algunas de las ironas que manaron de las dos formas recientes de mediacin, la moderna (mediacin entre Estado y nacin) y la posmoderna (mediacin entre mercado y la reconstruccin de lo pblico). Di-cha exploracin se centra en un par de ancdotas que forman par- te del rico folclor de nuestra disciplina, un folclor que bien merece sus cronistas. Se trata, sin embargo, de ancdotas que relatan even-tos que estn al margen del quehacer cotidiano del estudiante o del investigador aunque que, por lo mismo, concentran y conden-san significados que son ms difciles de percibir en el da a da del trabajo acadmico.

Acerca de cmo la "edad de oro" de la antropologa revolucionaria se agot por banal Se sabe que en el siglo pasado haba una tendencia a explorar las glorias del pasado indgena y a ver lo indgena en el mundo con-temporneo como una condicin tal vez redimible, pero esencial-mente negativa. Estas dos tendencias glorificar lo precolombino y tener una posicin crtica pero redentora hacia la sociedad ind-

212 Claudio Lomnitz gena contempornea crecieron con la Revolucin Mexicana y se expresaron con gran vitalidad en la antropologa, en el cine, en la arquitectura y en la pintura de la posrevolucin.

Se puede decir que la antropologa de toda esa poca fue "indigenista", pero en un sentido distinto al que usualmente se emplea dicho trmino: la antropologa revolucionaria y moderni-zante fue indigenista en tanto que su marco de referencia norma-tivo era el ciudadano mexicano ideal. Desde ese punto de referencia, el "otro-maravilloso" se defini como "indio", puesto que la antro-pologa mexicana no se aboc a descubrir otros fuera del territo- rio nacional.4 Por ello, la categora de "indio" represent aquello que no formaba an parte del orden normativo nacional moder- no, pero que estaba destinado a formar parte de dicho orden ya que estaba en la raz misma de dicha nacionalidad.

Puede decirse que el indio en Mxico era el "otro" del ciuda-dano normativo de manera comparable al modo en que el negro, el indio o el mexicano fueron los "otros" del ciudadano normativo, en Estados Unidos de principios y mediados de siglo, o a la forma en que "las minoras" y los "grupos tribal es" ocupan un lugar semejante en China y en la India. Sin embargo, gracias a la Revo-lucin Mexicana, existe una importante diferencia entre el papel del indio en el imaginario poltico mexicano y, digamos, el papel del negro en el de Estados Unidos de la misma poca. Esta dife-rencia puede resumirse de la siguiente manera: aunque tanto "el negro americano" como "el indio mexicano" fueron el otro de la normatividad ciudadana de sus respectivos pases, el indio en Mxico fue ubicado como el sujeto mismo de la nacionalidad, su-jeto que sera transformado por la educacin y por la mezcla ra- cial. As, la antropologa mexicana fue "indigenista" en tanto que fue una antropologa modernizadora que funcion dentro de una frmula nacionalista particular. _________________ 4. El "indigenismo" mexicano puede ser contrastado con el "orientalismo" de la

antropologa de las grandes potencias imperiales, orientalismo que mana de un contexto extranacional para buscar la otredad y definir la esencia nacional.

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Esta particularidad de la antropologa mexicana moderna queda en evidencia cuando analizamos el caso de Manuel Gamio (figura totmica del ciclo moderno tanto como Sahagn lo fue del ciclo premoderno) y lo comparamos con su maestro (tambin an-cestro totmico, pero de la antropologa norteamericana), Franz Boas. La relacin de Gamio con Boas resulta iluminadora porque el asalto culturalista que Boas dirigi contra el racismo en Esta- dos Unidos fue utilizado por Gamio para coronar al mestizo como protagonista de la nacionalidad mexicana. A pesar de que mu- chos pensadores mexicanos del siglo anterior haban fincado sus esperanzas nacionalistas en la figura del mestizo, sus ideas no gozaban de apoyo en el establishment cientfico de la poca, que insista en la inferioridad racial o adquirida del indio (y, por ende, del mestizo). Por otra parte, es necesario hacer notar que los usos que le dio Gamio a la crtica antirracista de Boas fueron bien distintos de los que sta recibi en los propios Estados Unidos: all se utiliz la doctrina relativista y antirracista para argumen- tar a favor del pluralismo racial y del buen trato a los migrantes; aqu se us principalmente para legitimar una nueva definicin racial de la nacionalidad.5

Redimido ya en cuanto a raza y en cuanto al valor abstracto o potencial de su cultura, el indio qued ubicado en la raz misma de la nacionalidad, y se transform en la materia prima de la ciudadana moderna. Es por ello que Gamio, tras de haber promo-vido esta visin, se dedic a hacer estudios de antropologa apli-cada, a la transformacin del indio en mexicano. Esta estrategia fue la que inaugur el romance entre la antropologa y el Estado revolucionario: la supuesta "edad de oro" de nuestra antropologa.

La antropologa indigenista tendi hacia los estudios de comunidad, y subray la separacin entre las comunidades ind- __________________ 5. Sin embargo, vale la pena notar que en los Estados Unidos la categora de

"blanco", con su asociacin al ciudadano-normativo, fue creada en esta misma poca a partir de la fusin-modernizacin de diversas "razas" que antes se valoraban de manera bien distinta (por ejemplo, la anglosajona, la alemana, la italiana, la polaca, etc.).

214 Claudio Lomnitz genas y el proyecto nacional imperan te. A veces, esta separacin poda utilizarse como una fuente de inspiracin para los proyec- tos nacionales (es el caso, por ejemplo, de gran parte de la investi-gacin que se llev a cabo respecto a formas de gobierno indgena), en otras ocasiones, la etnografa se utilizaba para sealar las for-mas en que las comunidades indgenas haban sido marginadas del "progreso". Sin embargo, en ambos casos, la antropologa indigenista no lograba convertirse en una antropologa de la so-ciedad nacional, y es por ello que posteriormente sera acusada de servir polticamente al Estado.

En este contexto, la cuestin de la corrupcin que ya repasa-mos en pginas anteriores, resurgi, ahora para argumentar que los antroplogos oficiales no estaban dejndose seducir por las clases populares, que su alineacin con el Estado y con los mto-dos formales de la antropologa impedan el cuestionamiento de la relacin entre la antropologa, las comunidades indgenas y el propio Estado. As, el ocaso del indigenismo de la edad de oro fue provocado por un examen de los aspectos polticos del viejo dile-ma de los curas en el Nuevo Mundo: al igual que Diego de Landa, los indigenistas estaban preservando a la cultura indgena en sus textos y museos para luego acabar con ella en la sociedad.

Por otra parte, tampoco puede afirmarse que la crtica que la generacin del 1968 ejerci contra el indigenismo se haya funda- do en una autntica antropologa de la sociedad nacional. Ms bien se plante el problema como una cuestin de lealtades: o es-tabas con "el pueblo" y te dedicabas a cultivarlo, o estabas con el "Estado burgus" y lo servas. Es decir que la crtica no fue mu- cho ms que una reafirmacin del dilema del misionero, cuando debi ser un llamado a realizar una antropologa del contexto social desde donde hacemos antropologa. Es por ello que la crti- ca del indigenismo que se hizo en ese ao dio frutos intelectual-mente banales, en un tiempo poltico y social que puede ser tildado de cualquier cosa menos de trivial. Quisiera ilustrar esta parado- ja con una ancdota que ocurri a principios de los aos setenta, ms o menos cuando yo comenzaba mis estudios de licenciatura,

Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 215 y al calor de uno de los momentos ms exaltados de la antropolo-ga mexicana: el descubrimiento de la sociedad campesina.

A pesar de que en Mxico los antroplogos siempre haban estudiado a los campesinos (la mayora de los indgenas del pas han sido siempre campesinos), el "descubrimiento" de los campe-sinos en la dcada del setenta fue el resultado de un movimiento para "desexotizar" a los indgenas y tratarlos como una clase, y no ya en trminos estrictamente culturales (es decir, como nativos premodernos). El descubrimiento al que me estoy refiriendo est ligado, entonces, a la formacin de una antropologa de las clases sociales en Mxico, un acontecimiento sumamente importante.

La caracterstica que distingua a la antropologa de las de- ms ciencias sociales de esa poca la caracterstica que la haca ms atractiva que todas las dems era, desde luego, el trabajo de campo. Es bien fcil comprender el porqu de esto: el trabajo de campo es una prctica que construye un puente entre la expe-riencia y la teora y la crisis del modelo econmico-poltico que se hizo sentir en 1968 se convirti rpidamente en un llamado a revisar la normatividad desde la experiencia.

As, en los aos setenta, el liderazgo principal en la antropo-loga mexicana provino de ngel Palerm, cuya doctrina antro-polgica inclua una mstica del trabajo de campo. Sin embargo, en Mxico el trabajo de campo era un ritual de iniciacin que contrastaba de manera importante con su funcionamiento en la antropologa de Estados Unidos, Francia e Inglaterra, donde el trabajo de campo ha sido histricamente una iniciacin solita- ria en que los estudiantes de posgrado, pese a que trabajan ar-duamente durante aos con sus profesores, reciben muy poca informacin sobre lo que les sucedi a stos en "el campo". Fre-cuentemente, el estudiante no recibe ms que algunas pistas generales aunque posiblemente tiles como "lleve un diario de campo", o "platique con los peluqueros, que siempre son muy chismosos". En Mxico, en cambio, el trabajo de campo fue incor-porado como parte formal de los programas de entrenamiento incluso en el mbito de la licenciatura de modo que el estu-

216 Claudio Lomnitz diante sala al campo supervisado por un maestro y junto con toda una clase. Las "nias bien" de la Universidad Iberoamerica- na se vean obligadas a deshacerse de sus tacones altos y de sus medias, y muchachos que haban gozado de la seguridad y auto-complacencia de la clase media se encontraban a la merced de campesinos...

Para utilizar comparaciones que provienen del arsenal clsi- co de la antropologa, podramos afirmar que la iniciacin al tra-bajo de campo en Estados Unidos se parece a rituales de iniciacin tales como el Vision Quest de los indios de ese pas (en tanto que es individual y acontece enteramente fuera de la estructura social del iniciando), mientras que la iniciacin del trabajo de campo en Mxico es ms afn a las iniciaciones practicadas por los ndembu en frica: son conducidas por especialistas e involucran a toda una camada, o generacin, de iniciados.

Para realizar trabajo de campo en Mxico haba que abrirse a nuevas formas de experimentar al pas, y las tribulaciones fsi- cas como, por ejemplo, las largas caminatas, el compartir una cama con una familia de campesinos, o ayudar en el quehacer de casas ajenas se convirtieron en parte fundamental de la mstica del trabajo de campo, tanto as que se dice que Palerm deca que la antropologa se hace con los pies, caminando.

El regreso a la experiencia se produjo, en esencia, por un lla-mado poltico a un cambio de orientacin: ya no "mexicanizar al indio" sino criticar al Mxico oficial a partir de la comunin con el pueblo. Sin embargo, este viraje exager el papel de la experiencia colectiva, y se qued corto como pensamiento crtico.

Como ilustracin anecdtica de la dinmica que acab por cerrar el ciclo de descubrimiento iniciado en el movimiento del 68 (posiblemente el ltimo de los ciclos modernos), ofrezco un re-cuento novelado de una historia que en verdad sucedi, pero que no me toc la suerte de presenciar.

La noche anterior, se haban quedado despiertos hasta bien tarde, escribiendo diarios, arreglando materiales, discutiendo los eventos

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del da. Dalia, que haba tenido broncas con su novio desde que co- menz sus estudios en antropologa, se haba decidido a cortado. Se qued hasta altas horas platicando con Nando, con quien (todos lo notaron) iba de la mano esta maana al salir al recorrido del da. Luis (el maestro) permiti que los estudiantes ms exaltados dirigie- ran la caminata. Slo los haca detenerse de vez en cuando para que se fijaran en ciertos rasgos del paisaje: los contornos de unas chinampas abandonadas; el uso que los campesinos le daban a los solares de sus casas, etctera. El da era caluroso, y caminaron durante horas. Final-mente llegaron a Tepetlaoxtoc y los estudiantes se dispersaron en grupos de a dos y de a tres y comenzaron a realizar breves entrevistas con los habitantes. Notaron y anotaron las caractersticas materiales del pueblo: tena un mercado los das mircoles, dos farmacias y un abarrote grande; agua entubada en el centro, pero nada de agua ni de luz en las orillas [] El pueblo presuma de una historia que se re-montaba a los tiempos prehispnicos, segn el boticario, el rey Tizoc vena a Tepetlaoxtoc a tomar sus baos [] Uno de los grupos de alumnos entrevist a un viejito que les cont de una vieja ria que haba entre dos barrios del pueblo: dos familias acabaron matndose entre s. Otro grupo entrevist al cura y descu- bri que el santo patrono del pueblo era San Jos, y que su fiesta era organizada por un mayordomo (nada querido por el cura, por cierto), que viva en San Bartolo. Luis, con su reconocido buen ojo para la cocina y la bebida local, descubri un lugar en que vendan aguardiente curado con nanche y compr dos botellas para lo que quedaba del camino. Despus de la comida, procedieron a subirse a la cima de un cerro que estaba justo afuera del pueblo. Alucinados por los descubrimientos del da, y por la combinacin de agotamiento fsico y aguardiente, Luis y sus estu-diantes treparon. Nando y Dalia otra vez estaban de la manita mien- tras suban: ella se vea radiante ahora que su decisin de tronar con el viejo novio estaba tan firme como clara estaba su decisin de abo- carse a la antropologa. Llegaron a la cima del cerro y voltearon: de ah podan apreciar todo el largo trayecto que haban hecho desde la maana. Suerte que ha- ba camin para el regreso! Vieron distintos campos con variedad de

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sembrados; vieron Tepetlaoxtoc con sus barrios; y estaban en eso cuando, de pronto Julia que estaba en la otra punta de la cima dio de voces: "Vengan, miren lo que se ve de aqu!" Muy pronto se haba formado una bola donde estaba Julia, y todos llamaron a Luis: haban descubierto un enorme centro ceremonial del otro lado del cerro. Sen-tados en la cima, admiraron sus bellos edificios, pirmides y calzadas. Varios se pusieron a dibujar croquis, mientras todos especulaban so-bre quin lo habra construido. No poda ser mexica, sera tal vez un centro ceremonial otom? Despus de terminar los croquis, Luis y los estudiantes corrieron cerro abajo a explorar el sitio. Dalia y Nando corran hasta adelante cuando, de pronto, Dalia par en seco. Le haba dado un ataque de risa incontrolable. Nando se detuvo y regres con ella: "Qu onda? Qu te pasa?"

"Mira el letrero, guey, parece que acabamos de descubrir Teotihuacn". Me hubiera encantado estar presente en este redescubrimiento

de Teotihuacn, pero confieso sin arrepentimiento alguno que yo tambin descubr el agua que moja ms de una vez en las prcticas de campo que realic en esta poca. No hay arre-pentimiento porque, desde el punto de vista del estudiante, el "descubrimiento de Teotihuacan" estaba pleno de excitacin antropolgica: fue un descubrimiento personal. Fue, tambin, un descubrimiento compartido por un grupo, un grupo que estaba configurando su posicin frente a la sociedad mexicana. La des-ilusin slo lleg cuando comprendieron que, desde el punto de vista de la sociedad, su descubrimiento era banal. No obstante, es precisamente la importancia que se dio a la transformacin de generaciones de estudiantes a travs del trabajo de campo la que fue responsable de la tendencia un tanto antiintelectual de la antropologa de la poca. Algunos comentaristas notaron este fe-nmeno: la antropologa mexicana era una de las ms grandes y animadas del mundo, pero la razn de trabajo de campo a escritu- ra de libros interesantes era relativamente baja. La antropologa

Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 219 del 68 gener esta situacin porque fusionaba los aspectos teri-cos, polticos y experimentales de la antropologa en un solo gestalt: el trabajo de campo.

Y no es que las enseanzas prcticas del trabajo de campo carecieran de sentido ni de importancia. El problema estaba en que nunca reflexionaron por qu se produce la sensacin de des-cubrimiento tan fuerte en el trabajo de campo. Si este tipo de me-ditacin hubiese sido una parte integral del gestalt, y hubisemos reconocido incluso nuestra propia ingenuidad en vez de ocultarla, estaramos mucho ms adelantados en nuestra antropologa de la nacionalidad, y aun los descubrimientos ms aparentemente tri-viales del trabajo de campo podran llegar a ser socialmente tiles. En vez de esto, la antropologa revolucionaria fue transformada en un viaje personal que acab convirtindose en conocimiento prctico que sirvi en muchos casos precisamente para mediar entre "el pueblo" y "el Estado". Lo que comenz como antropolo-ga aplicada termin como antropologa aplicada.6

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6. El sentimiento de que los verdaderos descubrimientos manan nicamente de la experiencia es tambin importante en los intelectuales pueblerinos con los que yo trabaj en mi estudio de culturas regionales en Mxico (Las salidas del laberinto: cultura e ideologa en el espacio nacional mexicano, 1995). Todos ellos ven el conocimiento y el descubrimiento como procesos infinitos y abiertos que involucran un compromiso de por vida: hay que ubicarse del lado de la realidad social, y no en el de las restricciones y disciplinas de la academia. Sin embargo, las gentes que estn en el eterno descubrimiento de la realidad social slo se pueden ubicar en esta situacin gracias a que esa realidad los sorprende, es decir, gracias al hecho de que son el tipo de gente para quienes existe una tensin entre el "pas legal" y el "pas real". Por otra parte, es esta misma tensin la que impide que estos intelectuales en verdad se "conviertan en nativos", al tiempo que los llena de un sentimiento casi mstico frente a las inagotables complejidades de la realidad en la que se han sumergido. El resultado es que estos intelectuales fcilmente se convierten en intermediarios entre los grupos locales y las burocracias estatales y sta es, tambin, la raz de la burocratizacin de la antropologa mexicana en la era posrevolucionaria.

220 Claudio Lomnitz De la mediacin entre Estado y pueblo a la mediacin entre mercado y ciudadano Los numerosos descubrimientos de Teotihuacn que acontecieron en los aos setenta y comienzos de los ochenta comenzaron a res-tarle bro a nuestra antropologa. Se haba cerrado el ciclo moder-no de descubrimiento y desilusin, el cual comenz con Manuel Gamio y termin con el ingreso de Arturo Warman a la direccin del Instituto Nacional Indigenista; el que se abri con el indige-nismo y se cerr con el descubrimiento etnogrfico de las clases sociales; el que bas su existencia en la reforma del ciudadano a travs del Estado y del Estado a travs de la "conciencia de clase".

La ltima ancdota que quiero ofrecer trata del desamparo en que se encuentra la antropologa mexicana ante la situacin econmica y poltica reciente. Me parece que el ejemplo sugiere la posibilidad de que estemos finalmente cerca de vemos obligados a hallarle una salida al dilema del misionero.

A mediados de la dcada del ochenta, los que trabajbamos en las universidades mexicanas estbamos sufriendo un acelera- do proceso de proletarizacin. Nuestros salarios se hacan polvo, las universidades tenan cada da menos recursos, y buena parte del glamour que alguna vez tuvo la antropologa se haba esfu-mado. Muchos antroplogos buscaban alternativas personales e intelectuales: desde la astrologa al redescubrimiento del estruc-turalismo francs, desde el sicoanlisis a la inversin en un puesto de tortas.

En esa poca fui invitado a la boda de uno de mis colegas. La novia era tambin una antroploga, de modo que un gran nme- ro de invitados eran colegas. Ahora bien, aunque yo era tan slo un humilde profesor asociado de la Universidad Autnoma Me-tropolitana, era dueo de un traje. Era el traje que mi madre me haba comprado para mi boda, y despus de casarme slo lo usa- ba para pedir trabajo. El da de la boda busqu mi traje y me percat de que se lo haba prestado a mi to (que estaba buscando trabajo), as que me sub al coche y fui a su casa a recogerlo. En el

Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 221 camino me iba preguntando por qu estaba yo tomndome tan- tas molestias con lo del traje, si nunca me ha preocupado tanto aquello. Sin embargo, cuando finalmente llegu a la boda me di cuenta de que no fui el nico que sinti un impulso irresistible de dandismo. En esa boda de antroplogos no hubo huipiles ni hua-raches, ni morrales ni mezcales, ni pulques ni ponches. Slo trajes y ros bifes y mascadas y corbatas y jaiboles. En 1976 la mayor parte de los presentes eran mucho ms prsperos que en 1986, sin embargo la fiesta hubiera sido mucho menos formal.

La verdad es que (en lo que a m se refiere, al menos) algunos de los presentes estbamos preocupados por demostrar que an ramos del tipo de gente que poda ser propietaria de un traje, que podamos vestirnos formalmente si as lo desebamos. Justo en el momento en que muchos de nosotros estbamos enfrenta- dos con una verdadera e involuntaria inmersin en las clases po-pulares de Mxico, justo en ese momento nos resistimos con nuestras mejores armas (y tal vez fuimos, por ello, mucho ms proletarios).

Esta transformacin del contexto de produccin de la aca-demia, que sucedi paralelamente a la reduccin del papel del Estado en la economa y al final del modelo de desarrollo auto-sostenible, se combin con el resquebrajamiento de un marxismo doctrinario y dogmtico. La antropologa que haba emergido de la crtica del indigenismo fue, en buena medida, una combinacin simple entre la "mstica" del trabajo de campo y una gran teora rgida que pretenda tener respuestas para todo. La crisis que su- fri la antropologa mexicana en los aos ochenta, y de la cual an no se acaba de reponer, no fue resultado de la seduccin del "otro", ni de la voluntad de identificarse con "el pueblo". Se vivi, en cambio, como una mirada reflexiva muy severa, incluso auto-destructiva.

Visto en esta luz, el giro de algunos antroplogos hacia la astrologa y el esoterismo en general resulta interesante pues, al igual que el marxismo que predomin en Mxico, la astrologa es un sistema cerrado e internamente consistente. La astrologa

222 Claudio Lomnitz tiene una explicacin para todo. Pero, a diferencia del marxismo, la astrologa es usualmente asumida como una bsqueda estric-tamente personal y, en cierta medida, idiosincrsica. En este ni- vel el inters en las artes ocultas tiene lazos explicables mediante el resurgimiento del inters de los antroplogos por la sicologa y, especialmente, por el sicoanlisis. El sicoanlisis explora las motivaciones de las personas, la astrologa y otras formas de co-nocimiento esotrico reconocen que los antroplogos tambin tenemos motivaciones estrictamente personales. No somos ya los concientizadores del pueblo ni los forjadores de la patria.

Por otra parte, el giro que muchos compaeros y estudiantes hicieron hacia los negocios o bien hacia escuelas ya viejas de pen-samiento antropolgico que fueron pasadas por alto en la poca del marxismo (como el estructural-funcionalismo o el estructura-lismo) refleja un aspecto ms deprimente de nuestra historia. El giro hacia los negocios resulta de una falta de inters por parte del gobierno en el dilogo con el conocimiento antropolgico (y, pienso, con la intelectualidad en general, pues nuestra intelectua-lidad ha perdido en verdad mucho terreno). Por otro lado, la re-anudacin del inters en teoras que estn prcticamente difuntas en los lugares donde fueron creadas no es ms que un reconoci-miento tcito de qu tan poco intelectual fue nuestra antropo- loga: haba desechado importantsimas escuelas de pensamiento antropolgico sin haberlas digerido. As, la crisis que yo sent en la boda de mi amigo era en parte el resultado de la falta de medi-tacin en torno a nuestro papel como intelectuales y como an-troplogos en Mxico: pasamos del huipil populista al reclamo de nuestro derecho a la diferencia con una gran dificultad pa- ra concebir claramente nuestro papel como pensadores y como escritores.

Sin embargo, no se puede decir que el resultado de esta crisis haya sido tan slo el harakiri de la antropologa. Por el contrario, comienza a surgir una antropologa orientada hacia algunas de las temticas de siempre pero con nuevos aires tericos y nuevas miras etnogrficas. Pienso que hay seales del comienzo de un

Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 223 nuevo ciclo de descubrimiento en una serie de trabajos fuertemen- te marcados por tonos irnicos y que usualmente evitan el lengua- je mesinico de los antroplogos de antao: parten de un reconocimiento de la profunda transformacin cultural en la que est inmerso el pas, una transformacin que es impulsada por un cambio radical en la relacin entre mercado, sistema poltico y movimientos sociales, y parten tambin de la necesidad de com-prender la relacin entre esta situacin y los viejos parmetros de la poltica y de la cultura.

Un bonito reconocimiento simblico de esta transformacin en el seno mismo de la antropologa se realiz en 1992, cuando por iniciativa conjunta, estudiantes y maestros de la Escuela Na-cional de Antropologa invitaron a un brujo a hacerle una muy necesaria y bien merecida "limpia" a la escuela.

El curandero inspeccion el predio que, es sabido, est junto a la pirmide de Cuicuilco y frente al enorme centro comercial de Perisur, y concluy que la escuela (institucin oficial y pblica) se haba construido al costado de la pirmide que proyecta "malas vibras", mientras que toda la energa positiva de Cuicuilco se iba a Perisur: la sabia vital de nuestros ancestros abandon a la insti-tucin de conocimiento pblico a favor del mercado de productos importados. En presencia de un gran nmero de estudiantes, el chamn realiz su limpia con frmulas en nhuatl que, significati-vamente, enton al son de una meloda de Juan Gabriel intitulada "Mi peor noche de Acapulco", y se fue a su casa.

El diagnstico no podra ser ms claro: el Estado no ocupa ya el papel fundamental en la formacin cultural del ciudadano, ese papel lo ha usurpado el mercado, que ha sabido cmo construirse al abrigo de nuestra nacionalidad. Sin embargo, el mercado no resuelve nuestros problemas colectivos, porque es la anttesis del principio mismo de la decisin colectiva, por lo cual hay que re-construir un conocimiento pblico aun reconociendo, con un dejo de vergenza, que la primera meloda que nos viene a la cabeza a estas alturas no fue compuesta por Nezahualcoyotl ni por Silves- tre Revueltas, sino por Juan Gabriel.

224 Claudio Lomnitz Comentarios finales En los ltimos aos se han escrito algunas historias valiosas de la

antropologa mexicana, incluyendo un buen artculo de Pepe Lameiras, un libro de Cynthia Hewitt de Alcntara sobre la an-tropologa rural, y una til aunque caractersticamente fara-nica- coleccin de muchos volmenes publicada por el Instituto Nacional de Antropologa e Historia. Adems de esto hay, desde luego, docenas de artculos y volmenes que debaten aspectos es-pecializados del campo, como por ejemplo el indigenismo, el lla-mado "campesinismo", y el marxismo. La mayor parte de estas obras han adoptado la nocin de "paradigma" de Thomas Kuhn para construir y facilitar esta historia. Este ejercicio lleva frecuen-temente a la representacin del campo como un "progreso" entre paradigmas bastante ntido.

En este ensayo intent mostrar que la antropologa mexica- na puede tambin ser analizada en trminos de una relacin muy particular (aunque de ninguna manera nica) que se da entre los antroplogos, sus sujetos de estudio y su punto de referencia nor-mativo. Estas relaciones tienen como un contexto comn el hecho de que las tres partes de la relacin existen dentro del mismo sistema poltico: en Mxico, el descubrimiento antropolgico ha estado siempre a la mano de todos.

El problema central de la antropologa mexicana ha sido cmo mantener una claridad crtica frente a las cuestiones de "corrup-cin" que quedaron apuntadas desde las prcticas etnogrficas de los misioneros del siglo XVI: cmo mantener una mirada fresca frente a las formas en que las doctrinas (cientficas, polticas y religiosas) se traducen en las realidades locales, cmo comprender la orientacin moral de los cientficos que estn ligados al Estado. En otras palabras, cmo nutrir una tradicin crtica dentro de las tensiones productivas que se dan entre la ciencia, el Estado y la gente. El momento de la normatividad poltico-religiosa de la era colonial ya pas; el momento de la normatividad del ciudadano ideal formado por el Estado redentor se agot; y estamos en el

Descubrimiento y desilusin en la antropologa mexicana 225 inicio de una antropologa que se inserta en la relacin que guar- da actualmente la poltica con el consumo masivo. Esperemos que ste sea tambin un momento de osada intelectual. Bibliografa GIUCCI, Guillermo 1994 A conquista do maravilhoso. Ro de Janeiro: Companhia das

Letras. GREENBLATT, Stephen 1992 Marvellous Possessions. Chicago: University of Chicago Press. LOMNITZ, Claudio 1995 Las salidas del laberinto: cultura e ideologa en el espacio nacional

mexicano. Mxico: Joaqun Mortiz.