DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D201813/2012_I/2012_I_GEMUHLUOGLUZ.pdf · 4 Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Gstanbul, 2007, s. 37-51. 5 Andeson,

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA

RELIGIOUS AND PHILOSOPHICAL TEXTS:

RE-READING, UNDERSTANDING AND COMPREHENDING THEM IN THE 21st CENTURY

CİLT - 1

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILDA YENİDEN OKUMA, ANLAMA VE ALGILAMA SEMPOZYUMU

Bildiri Kitabı, Cilt: 1

Sultanbeyli Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Müdürlüğü

Kültür Yayın No: 8

ADRES: Abdurrahmangazi Mahallesi Belediye Caddesi No:4

Tel: 0 216 564 13 00Fax: 0 216 564 13 71

Mail: [email protected]

GENEL YAYIN YÖNETMENİMEHMET MAZAK

EDİTÖR:PROF. DR. BAYRAM ALİ ÇETİNKAYA

BÖLÜM EDİTÖRLERİ:YRD. DOÇ. DR. AHMET HAMDİ FURAT

YRD. DOÇ. DR. İSMAİL DEMİREZENYRD. DOÇ. DR. AHMET ERHAN ŞEKERCİ

YRD. DOÇ. DR. ÜMİT HOROZCUARŞ. GÖR. MEHMET FATİH ARSLANARŞ. GÖR. BİRSEN BANU OKUTAN

ARŞ. GÖR. ADEM İRMAKARŞ. GÖR. EMİNE GÖREN

ARŞ. GÖR. MUHAMMED VEYSEL BİLİCİ

978-605-89744-4-9

Ege BasımEsatpaşa Mh. Ziyapaşa Cd. No:4Ege Plaza Ataşehir/İSTANBUL

Tel: 0216 472 84 01www.egebasim.com.tr

SAYFA DÜZENİİBRAHİM AKDAĞ

ISBN:

BASKI

Nisan 2012

Copyright Sultanbeyli Belediyesi

169

Gazzâlî Düşüncesindeki Kur’an-Varl k -Metin-Âlem İlişkileri Iş ğ nda “Roman ve Kur’ân” Tart şmalar na Dair Bir İnceleme

A Study about the Debates of ‘Novel and Qur’an’ in the Lights of Qur’an- Existence Script / Text-Cosmos in Gazzâli’s Thought

Zeynep Gemuhluo lu*

Abstract

Novel is not simply a debate subject among literature historians and critics as a kind of literature because novel is one of the most signi cant “instruments’’ in the debates for the paradigm shi , started with Renaissance, Reform and Enlightenment. Beyond some historical social changes, this paradigm shi is related with theological debates and di erentiation of relations human being-cosmos-God-language because Reform is itself a hermeneutic issue.

The issues which are subjects of the debate of “Kur’ân and Novel’’ are related with basic dynamics of Islamic thought and are also shedding light on the crucial points in the O oman modernization. These issues are related with criticism of the methods which are proposed in the re-interpretation of Islamic thought and solu-tion of current problems. The explanations why novel was occurred relatively late in Muslim societies can not be assessed outside the debate of i’caz -which is one of the important issues of Islamic thought- or Gazzâlî’s understanding of Kur’ân and hermeneutics.

This study tries to explain through Gazzâlî’s thought in the context of Kur’ân- Existence-Script/Text-Cosmos, why novel as a writing form did not and could not occur naturally in Islamic societies.

Romandan edebî bir “tür” olarak ancak t rnak içinde bahsedebiliriz. Esasen, “edebiyat” kavram n n bizde de Tanzimat’la birlikte, romandan sonra ve romanla da ilgili olarak ortaya ç kt n söyleyebiliriz. Ku kusuz bu durum sadece romanla aç klanamaz. Roman, ngilizcedeki kar l ile “novel” “new” kelimesi ile ba lant l olarak, yeni olan anlam ndad r. Gerçekten de roman yeni bir eydir. Ha a roman n yenili i, belki de yenilik kavram n n kendisiyle birlikte dü ünülmelidir. iir, sözlü ve

* Yard. Doç. Dr. Marmara Üniveristesi, lahiyat Fakültesi.

170

Dinî ve Felsefî Metinler

yaz l formlar yla binlerce y ld r vard r; hikâyeler, romanlar, mesneviler ve masallar da öyle. Peki, roman bunlara göre “yeni” yapan nedir?

Bilindi i gibi anlat m türleri, Antik Yunan’dan beri, insan n anlama/bilme düzey-lerine de tekabül edecek ekilde, slam lozo ar n n kulland klar tabirlerle söyleye-cek olursak, burhanî ( analitik), hatabî ( retorik), cedelî ( diyalektik), iirsel ( poetik) ve so staî ( so stik) olarak ayr l r. te roman n öncelikle bu ayr mlara göre “yeni” ol-du unu söyleyebiliriz. Roman ne iir, ne hatabe ne de safsata de ildir, belki hepsidir. Nitekim daha sonra önemli roman kuramc lar ndan M. Bahtin, roman n türler-aras bir melez oldu unu söyleyecektir.1

Poetika, u anda edebiya an anlad m z genel kavram da içerecek ekilde edebi uygulaman n kuram olarak ele al nd nda hemen bütün poetik modellerin, “âlem, eser, yazar ve okur” olarak dörtlü bir unsur içerdi ini söyleyebiliriz.2 Modernlik ön-cesi dönemdeki modellerde, merkezde eser bulunurken âlem hepsini ku at r, yazar ve okuyucu da âlem ve eser aras nda bir arac d r. Bu modelde dil, yine Platon ve Aristo felsefeleriyle uyumlu bir ekilde, basitçe dü üncenin, manan n bir ta y c s , kab d r, kurucu bir unsur de ildir. Ancak son yüzy lda “dilsel dönemeç” olarak ifade edilebilecek geli melerden sonra hem felsefe hem de edebiya a dil ve ona ait yap la-r n merkezili i vurgulanarak bu model yeniden düzenlenmi , yap salc l k sonras nda da bu defa söz konusu yap lar n sorgulanmas gündeme gelmi tir.

slam tarihinde ortaya ç kan poetik modellere bakt m zda bu dörtlü unsurun nisbeten farkl bir biçimde kuruldu unu görürüz. Zira slam dü üncesinde âlem, ehâdet ve gayb âlemi olarak ikili bir karakter arz eder. Bu karakter ayn zamanda zâhir ve bât n ayr m olarak bilinen meseleyle de alakal d r ve tefsir-te’vil meselelerin-den, kelâmî problemlere kadar birçok tart man n merkezinde yer al r. Bu ikili yap ya daha sonra Gazzâlî, arac bir âlem olarak hayal âlemini dâhil eder. Hayal âlemi, as l ve mükemmel tan mlamas n daha sonra bn Arabî ile kazanacakt r. Bu yap ya ayr -ca, insan ve alem aras nda kurulan “büyük alem, küçük alem, yani makrokosmoz ve mikrokozmos ili kisi eklendi inde, küçük âlem yani yazar ve okur olarak insan un-suru, büyük âlemle merkezi payla rken, di er bütün unsurlar, gayb âlemiyle ve ahi-retle olan ba lant y kuracak ekilde i lerler. Ayr ca slam dü üncesindeki varl k-dil-dü ünce ili kileri Bat dü üncesindeki seyirden bir tak m farkl l klar içerir. Özellikle tasavvufun dil anlay bu ba lamda yeniden de erlendirilmelidir.

slam tarihi ve dü üncesinin bin dört yüz y ll k bir zaman kapsad dü ünül-dü ünde bu tür aç klamalar n bir tak m genellemeler içerdi ini bilmemiz gerekir. Bu

1 M. Bahtin, Rabelais ve Dünyas , Ayr nt Yay., stanbul, 2005.2 Victoria Holbrook, A k n Okunmaz K y lar , leti im Yay., stanbul, 1998, s. 17

171

Yirmibirinci Yüzy lda Yeniden Okuma, Anlama ve Alg lama

nedenle k smen de olsa daha küçük bir kategoriye indirmeye çal arak, bu çal ma-da geçen aç klamalar n tasavvufu da içine alacak ekilde Sünni dü ünce gelenekleri içinde, özellikle Osmanl tecrübesi geçerli oldu unu vurgulamal y z. Zira Mutezilî dü ünürlerin tamamen farkl bir model sunduklar n biliyoruz; iî dü ünme gelene i yahut gelenekleri de farkl bir model sunuyor olabilir. Bu tebli de konuyu Gazzâlî üzerinden tart mam z n nedeni de benzer kayg lar aza indirme çabas ndand r. Zira Gazzâlî, felsefe, kelam, f k h ve tasavvuf gibi slam disiplinlerinin tümünde söz sahi-bidir, önemli eserler vermi ha a slam dü üncesini kendisinden sonra bu disiplinle-rin birbiri içine geçmesine yol açacak ölçüde etkileyerek de i tirmi tir. Gazzâlî ayr ca, daha sonra bn Arabî çizgisiyle birle erek Sadreddin Konevî ve Davud Kayserî yo-luyla Osmanl tecrübesinin temel dinamiklerinden biri olmu tur.

Tekrar roman’a geri dönersek, bir yazma biçimi olarak roman n, klasik poetika modelinin sadece içeri ini de il yap s n da de i tirdi ini görürüz. Çünkü roman, âlemin-kâinat n “birey” üzerinden yeniden yaz lmas anlam na gelir.

Roman n ne oldu una dair yap lan ara t rmalar n sonuçlar n k saca öyle özet-leyebiliriz:

• Roman, Rönesans’la birlikte ortaya ç kan - ha a Foucoult’un tabiriyle icad edi-len- “insan” n yazma ve okuma biçimidir. Bu insan, Batlamyus kozmolojisi-nin etkisini yitirdi i bir âlemde yani merkezi konumunu yitiren bir dünyada, art k kendi hür iradesiyle kendisini in a edecek olan –burada Kant hat rlan-mal d r- bireyin, öznenin –burada da Descartes ç nlamaktad r- ta kendisidir.

• Roman, sanayi toplumu ve bu toplumda olu an burjuva s n f n n üre i i ve muhatap oldu u bir türdür.

• Roman, ulus kri ve ulusal dillerin olu umu ile yak ndan ilgilidir.3 Ulusal dil-lerin olu umu da ncillerin ulusal dillere çevrilme süreci yani reform hareket-leriyle ba lant l d r.4

• Roman, yeni bir zaman anlay nda temellenir ki bu zaman “ imdiki zaman”d r ve bu anlay , modernizmin zaman alg s na paralel olarak matbaan n icad ka-dar buna ba l olarak geli en bas n ve gazete olgusuyla yak ndan alakal d r.5

• Roman, kendisine kadar var olan türlerin hepsini içinde bar nd ran grotesk bir tarzda ortaya ç kar.6 (Rabelais ve Cervantes, Gargantua ve Don Ki ot ör-nekleri)

3 Eric Auerbach, Yaban n Tuzlu Ekme i, stanbul, 2010, s. 110-120.4 Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, stanbul, 2007, s. 37-51.5 Andeson, a.g.e., s. 50; Walter Benjamin, Son Bak ta A k, stanbul, 2008, s. 91.6 Bkz, Bahtin, a.g.e.

172


• Roman gibi bir yaz m türünü mümkün k lan ey, Hristiyanl ktaki vahiy, kut-sal kitap ili kisinin yukar da say lan artlarla de i mi olmas d r.

Bu noktada ayr ca “Kur’an ve Roman tart malar ” ifadesine de aç kl k getirelim. Do u ve özellikle Müslüman toplumlarda bir edebi tür olarak roman n niçin orta-ya ç kmad na, ya da Bat l H ristiyan toplumlar na göre niçin çok geç tarihlerden itibaren görünmeye ba lad na ili kin bat l dü ünürler taraf ndan çe itli teoriler ortaya at ld bilinmektedir. Konuyu ülkemizde ilk defa 2002 y l nda gündeme geti-ren Hilmi Yavuz’un ifadeleriyle özetlersek, bu teorilerden biri György Lukacs' nd r. Lukacs ve onu izleyerek Lucien Goldmann’a göre roman, burjuva s n f n n edebiyat arac l yla kendi bireysel öznelli ini en yetkin biçimde dile getirmesidir. Buna bina-en, slam toplumlar nda burjuvazinin olmamas roman n da devrimci bir metin olarak ortaya ç kmas n imkâns z k lm t r. Bu konudaki di er bir teori de ça m z n önemli dü ünürlerinden Edward Said taraf ndan, Dünya, Metin, Ele tirmen adl makalesinde7

Endülüs dil okullar na at a ya da Ba lang çlar8 adl kitab nda oldu u gibi, Kuran’ n slam toplumlar nda metinsel anlamda belirleyicili ini slam dü üncesindeki i’caz

tart malar vurgulanarak olu turulur. Said, Müslüman toplumlardaki i’caz gelene-ine gönderme yaparak, i’caz n, Kur’an’ n bütün metinleri iktidars z k lan tekilli ini

öne ç kar na i aret eder. Ona göre, i’caz gelene i ba lam nda bak ld nda, bütün (öteki) metinler, asla taklid edilemez olan Kur’an’a göre ikincil konumdad rlar. Bu nedenle tamamlanm bir Kutsal metin ve dünyan n hakim oldu u bir anlay ta öteki tüm metinler ancak bu dünyay “süslemek” üzere var olurlar.9

Said’in tezi, daha sonra roman kuramc s ve edebiyat ele tirmeni Terry Eaglaton taraf ndan ele al narak yorumlan r. Eagleton, Kur’ân- Kerim’in, kökendeki “baba” metin olarak, sonraki metinlerin tümünü do ar do maz öldürdü ü ve onlar , kendi-sinin ilksel otoritesinin tekrar veya geli tirilmesinden öte bir ey olmayan metinler olarak dü ük bir seviyede bulunmaya mahkûm e i i kan s ndad r. Eagleton, bunun bir tür i di edilme (casrated) oldu unu söyler.10

Hilmi Yavuz, konuyla ilgili olarak yazd iki yaz da Said’in slam toplumlar nda roman n neden ortaya ç kmad na dair aç klamas n irdelemi ve tart maya açm , ancak birkaç c l z yorum d nda maalesef bir kar l k bulmam t .

Müslüman toplumlara neden roman n ortaya ç kmad na dair tart malara bak-t m zda, konunun yukar da romana dair yapt m z öze eki esaslardan biri ya da bir kaç etraf nda topland klar n görebiliriz. Ancak görebildi im kadar yla Bat ve

7 Edward Said, K Ruhu, stanbul, 2006, s. 125-128.8 Edward Said, Ba lang çlar, stanbul, 2009, s. 93-94; 205.9 Hilmi Yavuz, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yaz lar, stanbul, 2008, s. 64-70. 10 Bkz, Hilmi Yavuz, a.g.e.

173


slam dü üncelerindeki as l fark n onlar n vahiy ve kutsal metin anlay lar nda te-mellendi i gözden kaçm gibidir. Said’in tezi bu fark k smen dillendirse de onda da Kur’an- Kerim’in “metinselli i”nin ele al n , ncillerin metinselli i ile ayn düz-lemde de erlendirilmi tir. Oysa Kur’an’ n salt dünyevî bir metin olarak metinselli i Mu’tezilî kavray ta ve Said’in dikkat çekti i Endülüs dil okullar nda ön plana ç k-m sa da slam dü üncesinin iki büyük tecrübesinde yani Osmanl ve ran tecrübele-rinde süreklili i ve bir kar l olmam t r. Söz konusu tecrübelerde Kur’an’a ili kin ba ka ve farkl bir kavray esast r ki bu tebli de konuyu Osmanl tecrübesi aç s ndan Gazzâli merkezinde incelememizin sebebi budur.

Bu fark, roman ve metinsellik merkezli bir ara t rmada kar m za ç kan di er fark-lar n hepsinin aç klanabilece i bir alan sunar bize. Yukar da da vurgulad m z gibi, Hristiyanl kta vahiy, slam’da anla landan fakl olarak bizzat Hz. sa’n n kendisidir, va-hiy Hz. sa’d r. nciller, yani kutsal metinler, havarilerin Hz. sa yorumlar d r. Dolay s yla Hristiyanl kta kanonun kendisi “bir yorum olarak metin”dir. Bu anlay a, Hristiyanl n kilise etraf ndaki örgütleni i ve tek yaz dilinin yüzy llar boyunca Latince üzerinden çok küçük bir toplulu a ait olu u gerçe i eklendi inde resmi biraz daha net olarak görebiliriz. Hristiyan Avrupa’da yüzy llar boyunca de il bir Alman, Frans z, talyan vs. edebiyat ndan bu dillerin varl ndan bile söz etmek mümkün de ildir. Konu ma di-linde birçok farkl yerel lehçeler elbe e vard r. Yukar da i aret edilen süreçte matbaa-n n icad ve günlük gazetelerin ç kmaya ba lamas , feodal devlet yap s n n çözüldü ü ve sanayi toplumuna geçildi i dönemlerde bu birçok farkl lehçeden birinin yaz dili olarak esas al nmas yla ba layan ve ulus bilincinin ulusal dillerle birlikte in a edildi i bir resimdir bu.11 Bu geli melerle birlikte ncillerin ulusal dillere çevrilmesi insanlar n birey olarak kilise veya ruhban s n f n n arac l olmaks z n Kutsal metinlerle kar -la malar , kilisenin tek yorumcu oldu u otoriteyi sarsarak reform süreciyle birle ir ve Hristiyan teolojisinde ve kanonun metinsellik alg s nda önemli bir k r lma gerçekle ir.

te roman dedi imiz yazma biçimi bu artlarda ortaya ç kar. Müslüman toplumlarda bu süreçlerin hiç birinin ya anmad â ikard r. Ancak Tanzimat dönemindeki geli -melere bakt m zda, bir yazma biçimi olarak roman n temellük edilmesinde baz pa-ralellikler bulabiliriz. inasi, Nam k Kemal gibi yenilikçilerin Divan edebiyat ele tiri-lerinin özellikle dil üzerinde yo unla t n ve Osmanl ca’n n adeta Rönesans-Reform öncesi Hristiyan Avrupa’daki Latince gibi dü ünüldü ünü görürüz. Tükçe’ye ve sade halk diline dönülmesi kri, yeni yeni olu an ulus devlet bilinciyle birle tirilir. Ayn dö-nemde Reform’dan ilham al narak Kur’an’ n Türkçe’ye çevrilmesine ili kin faaliyetle-rin h z kazanmas da ayr ca manidard r. “Edebiyat” kavram gündeme getirilir ve eski edebiyat n yani Divan iirinin yapamad n roman’ n yapaca öngörülerek roman’a

11 Bkz, Anderson, a.g.e.

174


“tehzibü’l-ahlak” payesi verilir.12 Bat romanlar sadece ekil olarak de il, içerik olarak da taklit edilmeye çal l r, mesela Ahmet Mithat Efendi’nin Çengi’si stanbul’da bir Don Ki ot olarak takdim edilir. O dönem romanlar n n ne derecede ba ar l oldukla-r tart mas bir yana, ülkemizde izleri halen devam eden bat l la ma, modernle me tart malar n n bu topraklara roman ile birlikte girdi ini söylemek fazla da abart l bir yorum olmayacakt r.

Tart maya tekrar geri döndü ümüzde, Yavuz’un da i aret e i i gibi bu yorum-larda “iktidars zla t rma” sadece roman ba lam nda ele al nm , iir buna dahil edil-memi tir. O halde icâz n roman veya di er metinlerle olan ili kisini irdelemek, hem bat dü üncesinin farkl ele tiri geleneklerindeki genel “ metin” kavram n n kutsal metinlerle olan ili kisini incelemeyi hem de slam dü üncesinde vahyin “ kelam” ya-hut “ metin” olarak ele al nmas n n sonuçlar n de erlendirmeyi gerektirir. Ancak bu-rada söz konusu edilen tart ma “ metin ve metinsellik” üzerinde gerçekle ti inden ara t rmam z bu noktada yo unla t raca z.

slam tarihinde icâz meselesine bakt m zda oldukça ilginç bir tabloyla kar la -r z: Ku’an-yorum ili kisi ba lam nda slam dü üncesinde ortaya ç kan ilk entelektüel alanlar, dil, edebiyat ve iir ele tirisidir. Öte yandan slam dü üncesi içindeki bu seyri, ortaça ve ayd nlanma dahil bat dü üncesi içindeki seyrinden ay ran en önemli fark, slam dü üncesi tarihindeki ilk dil ve edebiyat ara t rmalar ile Kur’ân yorumlama

usulleri aras nda varolan diyalojik ili kidir.13

Dil ve iir alan ndaki ilk çal malarda ise göze çarpan en belirgin problem, daha sonralar uzun bir süre slam dü üncesinin birçok disiplinini me gul edecek olan, Kur’ân’ n i’câz ve buna ba l olarak geli en müstakil i‘câz problemidir. Bu prob-lem etraf nda geli en tart malar, vahiy olgusu kadar Kur’an’ n anla lmas ve yo-rumlanmas na da temel te kil etmi tir. Öte yandan, dil, belâgat ve kelam âlimlerinin Kur’ân’ n i’câz problemine ili kin tart malar incelendi inde, as l tart man n dilsel ve edebî i’câz ekseninde gerçekle ti i görülmektedir. Onlar, Kur’an’a öncelikle, onun üslup ve edebî özelliklerini çözümleme bak m ndan, yani edebî aç dan yakla m lar ve referans olarak da slam öncesine ait iirsel metinleri esas alm lard r. Kur’an ve iir aras nda kurulan bu ili ki, zamanla iir teorilerini etkileyerek slam dü üncesi içinde ortaya ç kan temel poetik çizgileri de büyük ölçüde de i tirmi tir.14

12 Ahmet Emre Polat, lk Dönem Türk Roman nda Ahlak, Yay mlanmam Yüksek Lisans Tezi, M. Ü. S. B. E., stanbul, 2011.

13 Zeynep Gemuhluo lu, “ slâm Dü üncesine Özgü bir Poetikadan Söz Edilebilir mi? lk Dö-nem Kelâm ve Dil Âlimlerinde Din Dili-Mecâz / iir- Mecâz li kisi Üzerine Bir nceleme”, M. Ü. . F. Dergisi, sy. 36, stanbul, 2009, s. 109-134.

14 Gemuhluo lu, a.g.e.

175


Bu tarihsel durum u ekilde de okunabilir: Dil, belagat, kelam ve hukuk ala-n nda ortaya ç kan çal malar ve onlar n dayand epistemolojik sistem, Kur’an’ n dilsel varl k düzleminde (geleneksel varl k tasni nde dil bir varl k mertebesidir) bir “ metin” olarak ele al nmas na ba l olarak geli mi tir. Dolay s yla Kur’ân metninin anla lmas na yönelik geli tirilen teoriler, di er metinlerin biçimsel özellikleri kadar anla lmalar için de temel te kil etmektedir. Yani i’caz tart malar asl nda Adonis’in de Arap Poetikas ’15nda i aret e i i gibi “yeni” -arap iir ele tirisi gelene inde ciltler dolusu tutan “eskiler-yeniler” meselesi vard r- edebî biçimlere ve iir yazma usulle-rine yol açm t r. Ancak bu aç kl n, Said’in tezine ters olup olmamas ayr bir mese-ledir. Yine de Adonis’in de dikkat çekti i Kur’an’ n nazm ndan etkilenen ve metafor-larla kurulan “yeni” iir, dü üncenin iir yoluyla ta nmas ve farkl dil ve kültürler-de “vahyin” yeniden yorumlanabilmesine imkan vermi olabilir. Bu durumda slam medeniyetleri içinde geli tirilen edebi türler, vahiy diliyle kurulmu olan dünyay sürekli ve yeni bir biçimde yorumlama olarak tezahür eder ve merkezi kavram m z da “ metin” de il “yorum” olur.

Yorum meselesini birçok aç dan tart mak gerek. Ancak burada k saca slam ge-lene i içindeki “ yorum” meselesinin yine Hristiyan gelene indekinden hayli farkl oldu unun alt n çizelim. Zira yukar da da de indi imiz gibi, Hristiyanl kta vahyin kendisi sa oldu u için, yorum, her zaman bizzat metnin “olu turulmas ” anlam n ta-

r, nciller, onlar yazan havarilerin sa ve vahiy yorumlar d r. Ve yine H ristiyanl kta tam da bu sebeple yoruma her zaman “otorite” problemi de e lik eder: yorumu uhde-sinde bulunduran bir kurumun yahut kimli in gereklili i her kertede aç kt r ve “ ro-man” gibi kutsal metne ko ut bir “yeni” metnin gerçekle mesi ve buna ba l yeni bir dünyan n kurulmas için bile yine bir s n fa, “burjuva”ya ihtiyaç vard r. Oysa Kur’an için böyle bir ey hiçbir zaman söz konusu olmam t r. Kur’an’ n asli yorumuna ki-min ehil oldu u konusu teolojik söylemin s n rlar n çizebilmek için hem kelamc lar/teologlar, hem lozo ar - bn Rü d- hem de ia taraf ndan sürekli tart lsa da bu tar-t malar bir alimin ya da s radan mü’minin Kur’an’a bireysel olarak yakla mas ve onu tecrübe etmesinin önünü kesecek ölçüde olmam t r. En aç k örne ini Gazzâlî’nin hya’da anla “Kur’an Okuman n Âdâblar ” bölümünde görebilece imiz gibi.

Tekrar ba a dönerek Hilmi Yavuz’un i aret e i imiz yaz s nda “o halde i’caz ne-den iiri de engellememi tir” sorusunu sordu umuzda, i’caz’ n iiri engellemek de il, önünü açt n söyleyebiliriz. Romanla ilgili sorun ise tam da Said’in yorumuna pa-ralel olarak metin-yorum ili kilerinin bütünüyle farkl ontolojik kabullerinin oldu u iki farkl yap dan kaynaklanmaktad r. Said, ayr m i’caz yerine bu noktada konum-land rm olsayd kendi “ba lang ç olarak roman” teorisine de daha uygun bir oku-

15 Adonis, Arap Poetikas , stanbul, 2004, s. 35-50.

176


ma yapma imkân bulabilirdik. Yine de Said’in özellikle Kur’an “ tamamlanm ”l na yapt vurgu çok önemlidir. Sadece bu “tamamlanm l n” ne anlama geldi i yeni-den incelenmelidir. Yine dikkat çekilmesi gereken noktalardan biri, Said’in “bid’at” kelimesinin genel anlam na yönelerek bunun slam kültüründe küfürle e olmas n söylemesinde ve di er metinleri f k h ve tefsirin belirledi ine dair tesbitleri, slam dü üncesini teoloji/ kelam ba lam nda okumas ndan kaynaklanan baz problemlerle malul oldu udur. Said’in söyledikleri ilk be yüz y l için k smen geçerli gibi görünse de mesela Mütenebbi’nin iirleri gibi yarat c ve isyankar metinler için bile hâlâ soru i a-retleri vard r. Kald ki be inci yüzy ldan sonra, tasavvufun yükseli iyle birlikte birçok kavram n çok daha farkl bir ekilde tan mland n ve slam sanat , edebiyat denebi-lecek olgular neredeyse bütünüyle belirledi ini gözden kaç rmamak gerekiyor. Sonuç olarak, Said’in “ba lang ç” kavram na yükledi i “dünyevilik” ve “yeni olan” içeri ini roman ba lam nda derinle tirmesi, ncillere ba l H ristiyan teolojisi aç s ndan ne ka-dar aç klay c ise de Kur’an ve slam’da olup biten eyin farkl oldu u görülüyor.

“Kur’an ve Roman” tart malar na döndü ümüzde bu tart malar n ba ka bir e-kilde Osmanl ’n n son döneminde ba layan modernle me, yeni edebiyat aray lar , ulus ve ulusal dilin kurulmaya çal lmas , Türk ayd n n n, edebiyat ve sanat n n duru-muyla ilgili meselelere eklendi ine i aret etmi tik. Sabri Ülgener’in Zihniyet Ayd nlar ve zmler’inde i aret e i i baz meselelere aç kl k getirmek üzere erif Mardin’in or-taya a tez, konumuzla ilgili olarak gündeme gelmi ve oldukça kabul görmü tür.

erif Mardin, meseleyi “ayd nlar m z” temelinde tart yor gibi görünse de referans-lar n sanat ve özellikle edebiyat ve romandan ald için mesele konumuzla ilgilidir. Mardin, özellikle Romantizm’i esas alarak, bat l ayd n ve sanatç n n kendi demonik gücünü ke fe i ini ve büyük sanat dedi imiz eyin bu demonik çat madan kaynak-land n söyler. Oysa bizde iyi ve kötü aras ndaki s n r kald ran böylesi bir demonik yarat c l n önü, eriat nedeniyle kapal d r. Bu nedenle ideolojik görü ü ne olursa olsun ayd nlar m z, kötülü ü d ar da bir ey olarak alg lad klar için içeriden gelen kötülü ü anlatmada ba ar s zlard r ve buradan asla “büyük sanat” ç kamaz. Buradan ancak süslemeci bir sanat ve edebiyat ç kar.16

Mardin’in tezi, yukar da dile getirdi imiz tezlerle ayn noktadan hareket etme-mekle beraber vard sonuç ayn d r ve Tanzimat’tan sonra Divan edebiyat na yap -lan ele tirilerle de slam toplumlar nda neden roman gibi bir anlat n n ortaya ç kma-d aç klamalar yla da ayn noktada birle mektedir.

lginç bir ekilde Divan edebiyat n n son ve en görkemli eserlerinden biri kabul edilen Hüsn-ü A k’da eyh Galib, “i’câz” meselesine de inerek bu sorunun halen ni-

16 erif Mardin, “Ayd nlar konusunda Ülgener ve Bir zah Denemesi”, Toplum ve Bilim Dergi-si, 1984, say 24, s. 9-15.

177


çin anlaml oldu unu sorgular.17Hüsn-ü A k’ n üzerinden çok geçmeden –ki Nam k Kemal, eyh Galib’ten sadece on yedi sene sonra do mu tur- ve dolay s yla o tür bir yazma, anlama biçimini mümkün k lan âlem, yaz , eser, muhatap ili kisi de i -meden roman gibi bütünüyle farkl bir yazma biçimine geçilebilir miydi? Geçilebilir olsayd Hüsn-ü A k yaz labilir ve Fuzulî, Hz. Mevlânâ, bn Arabî, Ahmed Gazali ve bn Sina ile paralel olarak okunabilir miydi? Bu sorular n cevab bize göre “hay r” olacakt r. Bu soru farkl biçimde yak n geçmi teki dü ünce tarihimizde farkl olarak sorulmu tur. Soru, “ eyh Galib, Divan iirinden yeni edebiyata geçi i neden gerçek-le tirmedi”, olarak soruldu. Fuat Köprülü gibi dü ünürler, ya ad döneme ili kin bir tak m sosyolojik mazeretlerle onu mazur k lmaya çabalarken Fahir z gibi baz lar onu mahkum e iler.18 Ancak her iki taraf da, yap lmas gerekenin yeni edebiyata ve bat l tarzda yazmaya geçi kri olmas ndan dolay sorunun yönünün yanl olabile-ce ini gözden kaç rd lar.

eyh Galib ve Nam k Kemal’de ortak olan “özgünlük yanl s ” tutum üzerinden bu konuya bakabiliriz. kisi de Farsça kaynakl modellerin taklidini küçümsediler, ikisi de retorik ve hitabeti ele tirdiler, ikisi de kendilerini gerçeklikten yal t lm bir metin-sel ortama yerle tiren airlere sald rd lar. Ancak Galib için gerçeklik, ontolojik olarak önceli i olan, ke fedilmesi gereken bir eydi. Oysa Nam k Kemal ve modernistler için gerçeklik, halihaz rda ortada olan ve sadece kaydedilmesi gereken bir eydi. Galib, i-irin toplumsal de erini, birey ve Allah aras ndaki ili kilere ba larken Nam k Kemal, halk ve millet aras ndaki ili kilere ba lamaktayd .19 Bu azim fark, Galib’in neden ro-man yazmayaca n ve yazamayaca n da çok güzel bir biçimde aç klar. O halde t pk eyh Galib’le ilgili tart malarda oldu u gibi bizde bu konuda sorunun yönünü de i tirmeliyiz. Müslüman toplumlarda “ roman” gibi bir yazma biçimi neden orta-ya ç kmad sorusunu, bu yoklu un “var olan”a göre konumunu sorgulayarak de il sorunun kendisini sorgulayarak yola ç kmal y z. Bu dü ünce gelene inin roman gibi bir yazma biçimini do al olarak üretmesi söz konusu olamazd ve olmad da. Bu bir eksiklik yahut ele tiri de il, farkl l n alt n çizmektir. Bu imkâns zl n sebeplerini Osmanl dü üncesi aç s ndan Gazzali’de arayarak aç klamaya çal al m.

Gazzâlî’nin Kur’an anlay , onun varl k anlay ile paraleldir. Buna göre Kur’an, dil yoluyla tecelli eden varl kt r ve zâhir, bât n, had ve matla’dan olu mas gerekir. Bunlar, varl n mertebe ve seviyeleriyle benze en mertebe ve seviyelerdir, varl k a’yanda, zihinde, dilde ve hayalde’dir. Varl n kavranmas , Kurân’ n te’vilinden ve yaln zca varl n bât n na ula an ve zâhirini a anlar n anlayabilece i farkl seviyele-

17 eyh Galib, Hüsn-ü A k, çev. ve haz. Abdülbaki Gölp narl , beyit no: 785-820.18 Holbrook, a.g.e., s.214-215.19 Holbrook, a.g.e. s. 219.

178


rine nüfuzdan ayr lamaz. Dil yoluyla tecelli eden metin, Kur’ân’d r ve “nât k”t r: “ ‘Bu kitab m z size gerçe i nutkediyor/söylüyor.’ Bu kitap, ifâde aleti de ildir, i âret arac da de ildir. Fakat Kitap, her eyi örtülü biçimde içerdi inden, tüm gizli eyleri ku a ndan ve varl klar n incelerini, kal nlar n , ha erini, kabalar n kapsad n-dan, bir de Yüce Allah, ‘Kitap’ta bir eyi eksik b rakmad k’ve ‘Kuru ve ya , sadece aç klay c olan Kitap’tad r’, diye buyurdu undan dolay , i te bu anlamda Yüce Allah, kitab na ‘Nât k’ ad n veriyor. Böylece ak ll ki i bilecektir ki dü ünen insan, Allah’ n kitab n kendine örnek alan ve Allah’ n kelimelerinin manalar n tasavvur eden ki-idir. Söyledi imiz eyin hakikatini bilmeyen, söyleyici (kâil) olsa da dilsizdir, onu

anlamayan, dinleyici olsa da sa rd r. Nitekim Yüce Allah, ‘Onlar sa rd r, dilsizdir, kördür. Onlar dü ünmezler’ diye buyurur.”20

Kur’anda hiçbir ey eksik b rak lmad na yani Kur’an ayn zamanda âlem ol-du una göre, inananlara dü en görev, Hilkat’i, âlemi okumak, i aretlerini idrak ede-rek onlar Allah’ n kudret ve merhametinin kan t olarak yorumlamakt r. Bu noktada Kur’an surelerini olu turan parçalara “ayet” denmesi anlaml d r. Di er peygamber-lere kan t olarak mucizeler verilmi ken Hz. Peygamber’e Kur’an verilmi tir. O halde alem de da Kur’an gibi Allah’ n i aretleridir ve okunup yorumlanmal d r. Çünkü o da Kur’an kadar ve onun gibi bir metindir. Kur’an ve dünya ile Yaradan’ yara klar üzerinden bilme süreci hermenötik bir döngü olu turur ve onlar birbirini sürekli ola-rak aç mlayan metinlerdir.21

Gazzâlî’ye göre Kur’ân, sadece dü ünmenin de il, dil ile ilgili di er varl k dü-zeylerinin, yani söz ve yaz n n da temelinde yer al r. Zira “gerçek anlamda konu an yaln z Bâri Teâlâ’d r. Ondan ba kas na “konu an” denildi inde, bu isimlendirme an-cak mecaz yoluylad r. Ne var ki Yüce Yarat c ’n n konu mas na uyan, onun tefsir ve te’viline inanan, tenzîlinin emirlerini yerine getiren ve hakk n vererek okuyan kimse, ancak o zaman ve artlar dâhilinde ‘konu an’ olur.”22 “ u halde konu ma, O’nun in-dirilen de erli Kitab ’d r.”23 Gazzâli’nin “yaz ”ya yakla m da ayn yöndedir: “O’nun ilâhi sözleri tüm yaz lar n temelidir.”24

Burada durarak Edward Said’in de erlendirmesini hat rlayal m. Said, Kur’an’ n tamamlanm l na ve korunmu lu una i aret ederek, bir müslüman n “yazma”s n n, “söyleme”sinin kendini, kainat , dünyay yeniden yazmak, var-etmek olamayaca-

n , bu nedenle de Müslüman toplumlarda ancak zaten ve mükemmel olarak ya-

20 Gazzâlî, el-Meârifü’l-Akliyye n r. Ali dris, Madgasgar, 1988, s. 51-52.21 Irvin Cemil Schick , Bedeni, Toplumu, Kainati Yazmak , stanbul, 2011, s. 11-12.22 el-Meârifü’l-Akliyye, s. 80.23 el-Meârifü’l-Akliyye, s. 81.24 el-Meârifü’l-Akliyye, s.102.

179


rat ml /yaz lm alemin sadece süslenebilece ini söylemekte bu görü üne de Binbir Gece Masallar gibi metinlerin süslemeci olmas n örnek vermekteydi. Burada, iki noktaya dikkat etmeliyiz. Birincisi, “süsleme” nin vurgusunun olumlu ya da olma-mas na, ikincisi, Kur’an’ n ve âlemin tamamlanm olmas ndan ne anla ld na. Bat dü üncesi gelene i, pozitivizm veya en fazla Hegelci diyalektik ve Tin’in kendini gerçekle tirmesi üzerinden bir tamamlanm l k krine a inal klar ndan dolay slam dü üncesinde özellikle tasavvuf taraf ndan gündeme getirilen “sürekli yaratma” y anlayabilmeleri mümkün görünmüyor. Oysa Gazzâlî’nin içinde bulundu u tasav-vu anlay , âlemin her an de i en tecellilerle sürekli olarak yarat ld n dü ünür. Peki, bu kabulün “tamamlanm Kur’an” anlay na yans mas nas ld r? Bu noktada Gazzâlî’nin yorum anlay devreye girecektir. Burada uzun uzun Gazzâlî’nin yorum anlay n anlatma imkan m z yok. Ancak bir örnek üzerinden kir vermek gerekirse, hya’n n Kur’an Okuman n Âdâb 25 bölümüne bak lmas bile yeterli olacakt r. Gazzâlî

orada, zâhiri âdâblardan ba layarak, Bat ni adablara geçer. A ama a ama ilerleyen bu bölümde Kur’an okuyan n ayete kat ld ndan söz eder, yani okuyucu, metne da-hil olmu tur, uzaktan metin üzerine çal an bir kimse gibi de ildir. Ona göre tilavetin bütün gayesi, yorumlaman n ötesinde, Allah’ n kelam n n bizatihi kendisini tecrübe etmeye yönelmektir. Kur’an’ okumak ve anlamak bir yorum sanat de il, bir uygu-lamad r, praxis’dir, hayat tarz d r. Okuyan n görevi, metnin anlam n açmak de ildir, “bütün gizli anlamlar n tam olarak aç lmas nda imrenilecek bir ey yoktur” der, fakat Kur’an’ n if a e i i üzerinde bir ömür, teemmül ve tefekkür etmektir.26

Gazzâli’nin yorum teorisi, onun lâhî Kelâm- metin, anlama ve yorum aras nda kurdu u ili kilerin özel bir biçimidir. Dü ünürün tan mlad biçimiyle yorum, ister “kabuk-öz” ili kisinde kabuktan öze, isterse zâhir-bât n ili kisinde zâhirden bât na geçi in ad olsun, art k dilsel delâlet düzeyinin çok ötesinde, varolu sal bir mânâ ka-zanmaktad r. Zira bu tür bir yorum gerçekle ti inde, art k bir “metni” anlamaktan ve aç klamaktan de il, bizzât onu tecrübe etmekten ve onun bizi “dönü türmesinden” söz ediyoruz demektir. Nitekim Gazzâlî’ye göre, dilin etkinlikleri, ses düzeyinde ba -lay p delâlet düzeyinde son bulur. Ancak bu ikisi aras nda kabuk veya yüzey ilimleri olarak kabul edilen ilimler ve düzeylerden de geçilir. Bu ekliyle yorum, zâhirden bât na bu ilimler yoluyla ula mak anlam na gelmektedir. Gazzâlî’de “hakikî varl k” düzlemine nisbetle dildeki varl n sembolik bir karakter ta mas , insan zihnini yüce ve asil bir eye yöneltmekte, hayâl gücünü çal t rarak görüngüler âlemini a an bir hakikat dünyas ortaya koymaktad r. Fakat dil, Mu’tezilede oldu u gibi s rf olgusal

25 Gazzâlî, hyâ, c.1, s.493-530.26 Gerard. L. Burns, “Gazzâlî’nin Tasavvufî Hermenöti i”, çev. Turan Koç, slâmî Ara t rma-

lar, c.13, sy. 3-4, Ankara, 2000, s. 427.

180


düzleme indirgendi inde veya matematiksel ve s n rlar dondurulmu bir hale ge-tirildi inde, insan, zihnini dünyevî s radanl n ve tarihselli in üzerine ç karamaz ve insan n a k n olan n tecellisini yans tabilme kudretini yok sayar. Görüldü ü gibi Gazzâlî’nin Allah ile âlem aras nda kurdu u ili ki dile yans maktad r. Böylece dil, mutlak yönüyle Allah’ anlatmakta, göreceli yönüyle de âlem ve insan anlatmakta-d r. Bu aç dan lafz n medlûlü, ilâhî ve mutlak yönü aç s ndan s n rs zd r. nsani ve göreli yönü aç s ndan da s n rl d r.

Gazali ayr ca, Cevâhirü’l-Kur’an’da bizzat Kur’an’da yola ç karak a amal , bilgisel bir seyr-i süluk yöntemi önerir. Bunu gerçekle tirecek “sülûk” yöntemi de, sürekli Allah’ zikirle me gul olma, dünyadan ve dünyevî me guliyetlerden s yr lmay ön-gören, tasavvu bir yöntemdir. Ancak bu yöntem, Gazzâlî’de, özellikle hyâ’daki hâl ve makamlara yönelik aç klamalar dikkate al nd nda, a amalar bilgiye dayal bir sülûk yöntemi olarak kar m za ç kar. O halde, Kur’ân’ n kabu unun ötesine geçip onun özüne nüfuz etmek ve dikey bir hareket içerisinde zirveye ula mak için en alt seviyelerden ba lamak gerekir. te tefsir ve daha çok te’vil vas tas yla kabuktan öze do ru gerçekle en bu geçi , -ilâhi ‘yazma’n n mertebelerine uygun bir ekilde- duyu ve ehadet âleminden gayb ve melekût âlemine, kalple gerçekle en hayalî yükselme-ye paralel olarak vukû bulur. Duyu âleminden melekût âlemine geçi , ‘hayâl’ bölgesi üzerinden gerçekle ti i gibi, ‘te’vil’ arac l yla Kur’ân’ n yüzeyinden özüne geçi de yine hayâl üzerinden gerçekle mektedir.27

Hayâl âlemi, gayb ve melekût âlemi ile duyu ve ehadet âlemi aras nda ara bir âlemdir. Birincisinde ancak “misâller”, ikincisinde ise bu misâllerin sûretleri bulu-nur. Duyu ve ehadet âlemindeki her bir sûretin, gayb ve melekût âleminde ruhî bir ‘misâl’i oldu una göre hayâl âlemi de, mânevî ve ruhî misâllerin (memsuller) duyu-sal kal plara büründü ü bir ara âlem olarak anla l r.

Bu tarz bir anlay ta dil, mânevî olan n maddi bir kal ba dökülmesini ve onun ekle sokulmas n sa layan bir arac temsil eder. te Kur’ân, dilsel varl k düzlemin-

de ele al nd nda ehâdet âlemine ve hayâl âlemine tekabül eder. Bu durumda da Kur’ân’ n ibareleri, uyuyan kimsenin uykusunda gördü ü misâller ve suretler gibidir ve tâbir gerektirir. Öz olan bât na ula mak için yap lan Kur’ân te’vili ise, rüyâlar n tâbirine benzer28

Ancak metinle ili kide ortaya ç kan ve gerçekle en bu dönü üm, laf zlar n d yüzeyinin arkas nda gizli olan hakikatlerin ve temsillerin içeriklerinin aç a ç kmas , di er bir ifâdeyle zâhirin bât na dönü mesi, mânân n aç a ç karak suretin gizlen-

27 Ebu Zeyd, lâhî Hitab n Tabiat , s. 322.28 Ebû Zeyd, a.g.e., s. 323.

181


mesidir. Yani “gerçek yorum”, âhire e gerçekle ir ve Kur’ân’ n hakikati aç a ç kar. Bunun anlam , kabuklar n ortadan kalkmas ve sûretlerin de görünürlü ünü kaybet-mesiyle yorumun hakiki hale gelmesidir29

Görüldü ü gibi bu ekilde anla lan Kur’an, bat l yorum geleneklerindeki “ me-tin” de ildir. Do rusu o, sadece Allah’ n bildi i bir metnin “Ümmü’l-Kitab” n ez-berden okunmas d r. Musha ar n sabit ve birbiriyle tutarl olarak yaz ya geçirilmi olmas , Kur’an’ n bir metin olarak “tesbit” edilmesini temin etmez.

SonuçRoman, basitçe bir edebiyat türü olarak edebiyat tarihçileri ve ele tirmenlerinin

iç meselesi de ildir. Çünkü roman, Bat dü üncesinde Rönesans, Reform ve ayd n-lanma ile ba layan paradigma de i ikli inin önce ve sonras yla ili kilendirilerek tar-t labilece i en önemli enstrümanlardan biridir. Bu paradigma de i ikli i, sosyal ve tarihsel bir tak m de i imlerden öte teolojik tart malarla, Reform’un bizzat herme-nötik bir mesele olmas nedeniyle insan-alem- Tanr -dil ili kilerinin farkl la mas yla ilgilidir. slam dü üncesiyle olan ilgisi de bu ba lamlarda ele al nmal d r.

“Kur’an ve Roman” tart malar na konu olan meseleler, slam dü üncesinin temel dinamikleri olan konularla yak ndan ilgili oldu u gibi Osmanl modernle mesinin önemli noktalar na da k tutmaktad rlar. Bu konular, slam dü üncesinin yeniden yorumlanmas ve günümüzdeki problemlerinin çözümünde teklif edilen yöntemle-rin sorgulanmas n da içerir. Zira Müslüman toplumlarda neden roman gibi bir yaz biçiminin ortaya ç kmad na dair aç klamalar, slam dü üncesinin önemli meselele-rinden i’caz tart malar ndan yahut Gazzâlî’nin Kur’an ve yorum anlay ndan ba-

ms z bir ekilde ele al namaz.

Bu tebli de, devasa ve pek çok uzan m olan bir konuya sadece dikkat çekme-ye çal t k. Umar z burada ortaya konan problemler daha detayl çal malara konu olur.

29 hya, I. s.71.

Documents

DİNÎ VE FELSEFÎ METİNLER - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D201813/2012_I/2012_I_GEMUHLUOGLUZ.pdf · 4 Benedict Anderson, Hayali Cemaatler, Gstanbul, 2007, s. 37-51. 5 Andeson,