Angel J. Cappelletti

EL ARISTOTELlSMO POLlTICO DE TOMAS DE AQUINO

Summary: Usually it is said that Aquinas had"christianized" A ristotle. Many doctrines of aristotelian metaphysics are, however, not compatiblewith christian "Weltanschauung". But in politicalphilosophy Thomas fallows Aristotle's teachingscloser than in other fields, in open contradictionsometimes with Agustine and the Greek Fathers,

Resumen: Se suele decir que Santo Tomás cris-tianizó a Aristóteles, aunque muchas de sus doctri-nas son incompatibles con la "Weltanschauung"cristiana. En filosofía política, sin embargo, SantoTomás sigue a Aristóteles más que en otros cam-pos, contradiciendo a vet;es a San Agustín y a losgriegos.

Se suele atribuir a Tomás de Aquino la hazañade "haber cristianizado a Aristóteles. Cabe pregun-tarse, sin embargo, hasta qué punto la filosofía delestagirita puede ser asimilada por el pensamientocristiano y desde qué punto lo que se pretendeasimilar deja de ser aristotélico.

Parece cierto que algunas de las ideas capitalesde la metafísica de Aristóteles son incompatiblescon la concepción bíblica del mundo. El Universode Aristóteles es eterno, tan eterno como el ActoPuro y el Motor inmóvil. No tiene el filósofo, niremotamente, la noción de una creación "ex nihi-lo". Su Dios no es, por consiguiente, creador perotampoco es providente; no interviene para nada enla naturaleza ni en la historia y, mucho menos to-davía, se ocupa de dictar normas morales, de juz-gar, premiar o castigar a los humanos. Obra necesa-ria y no libremente al desarrollar su actividad auto-contemplativa. Su papel de causa final del Todo nolo ha elegido, pues le corresponde desde siempre y

para siempre. El Universo no le interesa. Resultamuy difícil considerar a este Dios como un diospersonal. En el fondo, Aristóteles, como todos losgriegos, comparte un básico panteísmo. Por eso sufilosofía primera sigue estando más cerca de la me-tafísica de la India que de la cosmovisión judeo-cristiana. El problema donde esto llega a hacersehistóricamente más patente es en el del "intelectusagens". Santo Tomás se esfuerza por probar quetanto el entendimiento agente como el pacienteson facultades del alma humana individual. Su in-terpretación, teológicamente ortodoxa, es históri-camente inaceptable. Siger de Brabante se aproxi-ma mucho más al pensamiento del Aristóteles his-tórico y ello se debe precisamente al hecho de quesigue al árabe Averroes, el cual no sólo tiene frenteal Corán una actitud mucho más libre que la deTomás frente a la Biblia sino, que también tiene UD

conocimiento más directo de las fuentes griegas yhasta alguna noticia de la filosofía india.

Bastaría añadir que, mientras Aristóteles reco-noce sólo una distinción lógica entre esencia yexistencia, Tomás sostiene entre ellas una distin-ción real, y hace de tal distinción una de las tesisfundamentales de su metafísica (Cfr. L. Rougier,La Scolastique et le Thomisme, París 1925, p. 32sgs.).

Es preciso admitir, pues, que las divergenciasentre aristotelismo y tomismo son muchos másprofundas de lo que el mismo Tomás y sus segui-dores creen. Ast' lo advertía ya, a comienzos denuestro siglo, el filósofo espiritualista R. Eucken,en su libro Die Philosophie des Thomas von Aqui-no. Hay diversas cuestiones filosóficas, sin embar-go, donde Tomás sigue bastante de cerca a Aristó-teles, ya porque las doctrinas de éste no chocan

Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XXV (62), 201-205, 1987

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(directamente al menos) con el dogma y con lateología católica, ya porque ello conviene a un de-terminado propósito. Entre estas últimas está lafilosofía social y política, donde el Aquinate resul-ta un seguidor bastante fiel del maestro griego.

Para Tomás, no sólo la sociedad sino también elEstado (y, por consiguiente, la coacción, la ley, losgobernantes, los jueces, las prisiones y la guerra)surgen de la naturaleza y no de una convención ode un contrato. Esto es precisamente lo que sos-tiene Aristóteles, al seguir a Platón contra los so-fistas. Igualmente, la familia patriarcal, la subordi-nación de la mujer, la esclavitud, la propiedad pri-vada y las diferencias de clases son para Aristótelesalgo natural, que forma parte de la esencia de lasociedad y, contra lo que sostienen muchos SOflS-

tas, no es un mero producto de la historia o de lavoluntad de los hombres. Tampoco puede creerse-corno algunos sofistas- que el papel del Estado ydel gobierno consiste sólo en castigar a los crimina-les y facilitar la sobrevivencia de los ciudadanos. Ytambién en esto Tomás de Aquino se adhiere a ladoctrina del Filósofo por antonomasia. Para él,"toda sociedad requiere dirección y gobierno. Esun error pensar que el gobierno existe simplementecon el fin de mantener la paz y castigar a los mal-hechores. De acuerdo con el Aquinatense; "se ne-cesitaría un gobierno aún cuando no hubiera crimi-nales y nadie se sintiera inclinado a alterar la paz"(F .C. Copleston, El pensamiento de Santo Tomás,México, 1976, p. 262).

Pero al adherirse así a Aristóteles, se enfrentaTomás con Agustín de Hipona y con una gran par-te de los Padres griegos, los que tienden a interpre-tar la existencia del Estado y del gobierno, de lacoacción y de la ley, como males derivados delpecado original, como lamentables consecuenciasde la caída de Adán; y del mismo modo, suelenexplicar la propiedad privada, la esclavitud y lasociedad de clases. San Jerónimo dice que en elorigen de toda propiedad privada hay un acto deviolencia; San Basilio anuncia la fórmula proudho-niana: La propiedad es el robo. En todo caso, nin-guna de estas instituciones son queridas por Diosni derivan de la naturaleza original del hombre.Estas constituyen más bien -y en esto parecencoincidir con cínicos y estoicos- los signos de unainvolución o degradación de la naturaleza humana.La segunda venida de Cristo, ciertamente, señalaráel fin de tal degradación. Famosa es la doctrina deBasilio Magno, Juan Crisóstomo y de Arnbrosio deMilán sobre el destino de los ricos y poderosos,

sobre la propiedad privada y el lucro. El mismoSan Agustín siempre más moderado que sus fuen-tes de la patrística griega, "se había inclinado ahablar del Estado como de un resultado de la caídadel hombre, y de las autoridades políticas, comode algo que existía primariamente porque los sereshumanos caídos necesitan de un poder coercitivoque restrinja sus malas tendencias y castigue el cri-men" (Copleston, Ibid). En este punto se aleja os-tensiblemente de su mentor, Platón, el cual, desdeluego, no podía tomar en cuenta el dogma del pe-cado original aunque reconocía el mito, hasta cier-to punto equivalente, de las razas de oro, plata,bronce y hierro. Se acerca, en cambio, como enotras cuestiones (el hilemorfismo universal, porejemplo) a los estoicos. Es claro, sin embargo, queni San Agustín, ni ninguno de los Padres griegosllevó tales ideas contrarias al Estado, al gobierno, ala propiedad, etc., tan lejos como algunos cristianosheterodoxos de la época. Un ejemplo de este extre-mismo lo encontramos en el gnóstico Carpócratesy su hijo Epifanio. Por otra parte, el mismo SanAgustín que vincula los orígenes del Estado con eltriunfo de la serpiente en el jardín del Edén, acabapor solicitar la intervención del gobierno para re-primir a los herejes y siembra la semilla de dondenacerá la Santa Inquisición.

La pregunta que aquí se plantea es la siguiente:¿Por qué Santo Tomás, que en tantas cosas sigueaSan Agustín y a los Padres griegos (en la medida enque los conoce), se opone a ellos en estas tesisfundamentales de su filosofía política y social?¿Por qué, cuando se trata del origen del Estado, dela naturaleza del gobierno, de la propiedad privadade la esclavitud etc., prefiere estar al lado de Aris-tóteles? Es evidente que no se trata sólo de unesfuerzo de coherencia sistemática, ya que, comodijimos, Santo Tomás contradice, sabiéndolo o no,muchas tesis fundamentales de la metafísica aristo-télica. Allí donde el estagirita enseña doctrinascontrarias al dogma cristiano, se aparta sin dudarlode ellas. Lo notable es que respecto a aquellascuestiones básicas de la filosofía política y socialno se crea obligado a hacerlo. En los Padres de laIglesia todavía pesaban bastante las tradiciones dela Iglesia primitva y no se habían borrado entera-mente los trazos del plan evangélico, que consistíaen crear una comunidad universal (una comunidadde comunidades) basada en la igualdad y la libertad,por oposición al Imperio, fundado sobre la vio-lencia y la jerarquía. En la medida en que no ha-bían asimilado aún, como algo definitivo, el contu-

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hernio de la Iglesia con el Estado, seguían conside-rando a éste y a las instituciones derivadas del mis-mo (guerra, esclavitud, propiedad privada, etc.),como originadas en el pecado. En la medida en quecomenzaron a asirnilarlo (y a gustarlo) fueron olvi-dando (o minimizando) la radical oposición evan-gélica entre Iglesia (comunidad cristiana) y Estado.Tal es el caso de San Agustín, cuya larga polémicacontra maniqueos, pelagianos y otros herejes, lehizo olvidar al fin esa archi-herejía que consiste enidentificar (aunque sea parcialmente) el poder deDios con el poder del Estado.

No deja de llamar la atención que Agustín, elcual no admite la licitud del homicidio ni siquieraen defensa propia, haga una excepción con quienesforman parte de un ejército, lo cual significa rein-vindicar para el Estado y para el gobernante lo quese niega al individuo, Justifica así, la guerra comofunción del Estado. Se trata de un compromisoentre la no-violencia evangélica y el deseo de nomalquistarse con el Imperio, ya oficialmente cris-tiano y servidor de la Iglesia. Es claro que Agustín(como Ambrosio, Basilio y otros Padres que ini-cian este peligroso camino), trata de establecer lascondiciones de la licitud de la guerra: que tengapor meta la paz, que busque la justicia, que nosuponga una renuncia a la caridad cristiana etc.,pero, por encima de todo, la condición básica, esque sea declarada y ejecutada por el Estado.

Santo Tomás hace suya esta doctrina agusti-niana, pero refuerza con argumentación aristotéli-ca la idea de la guerra como medio para lograr unmejor equilibrio y una justicia más perfecta (SumaTeológica 11I1ae40).

También en lo referente a la propiedad privada,el Aquinate sigue los pasos de Aristóteles. Opinaque cuando una cosa pertenece a todos, nadie secuida de ella, mientras cada hombre se ocupa de loque le pertenece individualmente; que las tareas serealizan con más orden si a cada uno se le asignauna particular; que cuando cada uno tiene sus bie-nes propios, se siente más satisfecho y se estable-cen relaciones más amigables entre los hombres(Cfr. E. Gilson, Le Thomisme, París, 1972 p. 385;A. Horvath, Eigentumsrecht nach dem hl. Thomasvon Aquin, Graz, 1929).

Santo Tomás está ya muy lejos de la Iglesiaprimitiva. Un milenio después de Constan tino, sólolos herejes pueden advertir la mencionada oposi-ción evangélica; sólo los marginales o los revolucio-narios son capaces de comprender que la cuestiónde fondo no es la prioridad del Papa sobre el Em-perador (o viceversa), ni el deslinde del poder im-

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perial y el eclesiástico, sino la contradicción entretodo poder humano (eclesiástico o estatal) y losideales del Evangelio.

Santo Tomás, que pertenece por su nacimientoa la nobleza feudal e ingresa en una Orden dedica-da a defender la ortodoxia contra los herejes, estálejos de ser un marginal, por más que Chestertonsubraye "el abismo entre el monasticismo antiguoy el nuevo, y el terremoto de la revolución domini-cana y franciscana" (G.K. Chesterton, Santo To-más de Aquino, Buenos Aires, 1955, p. 51). ComoPedro Damiano, mira con respeto tanto al Papadocomo al Imperio, tanto a la Iglesia como al Estado.Pero, en comparación con la mayoría de los teólo-gos y filósofos escolásticos que lo precedieron, re-conoce al Estado un mayor espacio de acción entodo cuanto concierne al logro de los fines propiosde la sociedad temporal. Así como, contra los teó-logos de tradición agustiniana, admite una relativaindependencia de la razón frente a la fe, sin dejarde ati-ibuirle a ésta la última palabra en cualquierconflicto de ideas, así, admite una relativa inde-pendencia del Estado frente a la Iglesia, sin dejarde reconocer la superioridad de ésta sobre aquél entodo asunto que interece a ambas por igual. "Dadaesta concepción del Estado, es evidente que SantoTomás no podía verlo como algo que debiera serabsorbido por la Iglesia o que no tuviera una fun-ción positiva propia" (Copleston, op. cit. p. 263).Más aún, reconoce que el Estado existió antes quela Iglesia y que su poder se extendiera hasta dondelo exije el logro de los fines últimos naturales de lasociedad. En ésto no debe sufrir interferencias porparte de la Iglesia y del poder eclesiástico. Desdetal punto de vista, podría decirse que Santo Tomásocupa un lugar intermedio entre Manegoldo deLautenbach y Guillermo de Ockham, entre la con-cepción dominante en la Alta Edad Media (cuyorepresentante más célebre es Gregorio VII) y lamoderna. No debe olvidarse, sin embargo, quequienes querían subordinar totalmente el Estado ala Iglesia, convertían a la Iglesia en un super-Estado y quienes, por otra parte, pretendían su-bordinar totalmente la Iglesia al Estado, sentabanlas bases del absolutismo moderno. Siguiendo decerca a Aristóteles, algunas veces Santo Tomás ha-bla como si el individuo fuera un órgano del grancuerpo del Estado; un mero instrumento al serviciodel Todo político. Por otra parte, es cierto que noconsidera al Estado como fuente de los valores mo-rales ni como razón última del bien y del mal. Suconcepción de la ley natural y divina lo obliga asituar, por encima de toda autoridad humana, una

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instancia universal, inmanente a la naturaleza delas cosas y dimanada, en última instancia, del pen-samiento de Dios. Algo parecido podría decirse deAristóteles, para quien la ley natural aparece comoanterior a toda ley positiva, y la ley positiva (que,en parte, es ley del Estado) es una especificación oadaptación histórica de la ley natural. Si por totali-tarismo se entiende, pues, simplemente aquellaconcepción política que hace del Estado la raíz dela moralidad y el juez supremo del bien y del mal,de la verdad y del error, ni Santo Tomás ni elmismo Aristóteles podrían ser acusados de "totali-tarismo". Esto no significa, sin embargo, que nin-guno de los dos condene los gobiernos absolutos,los cuales se atribuyen la facultad de mandar porencima de cualquier voluntad humana, más allá detoda constitución y de toda ley, con entera pres-cindencia del juicio popular e internacional. Y aun-que es cierto que algunos tomistas, como Suárez yMariana, justifican (en diverso grado) el tiranicidio,cosa que el mismo Santo Tomás no excluye entera-mente, lo cierto es que ni éste condenó nunca aningún gobierno absoluto por el mero hecho deserIo, ni sus seguidores dejaron de ver con beneplá-cito la monarquía-de Felipe 11en España o de LuisXIV en Francia: que no hubo filósofos o teólogostomistas que, durante la gesta de la independencialatinoamericana, condenaran el absolutismo brutaly obtuso de Fernando VII y tomaran partido, envirtud de su tomismo, por las instituciones repu-blicanas. No puede ser mera casualidad que aque-llas dictaduras latinoamericanas que no se funda-ron en el positivismo, hayan apelado siempre al to-mismo para justificarse doctrinalmente. GarcíaMoreno en Ecuador; Gómez en Colombia; Pino-chet en Chile; Farrel, Onganía y Videla en Argenti-na pusieron las cátedras de filosofía en manos deprofesores tomistas, mien tras destituían o redu-cían a discreto silencio a quienes representabanotras tendencias filosóficas. La razón de esto es lasiguiente: Santo Tomás no enseña que el mejorgobierno sea el más autoritario ni que la falta degarantías legales y el origen violento de un régimensean preferibles al apoyo popular y al respeto porlas leyes preexistentes. Pero, para él, que en estosigue de cerca al estagirita, cualquier gobierno eslegítimo (y debe ser acatado) en la medida en quebusca el bien común, es decir, el bien de la socie-dad y no el de una clase, un partido o una persona.

De aquí se infiere que también una dictadura,un gobierno originado en la conspiración militar,un régimen instalado contra la voluntad popular oal margen del consentimiento de la mayoría, es

legítimo y debe ser obedecido, si tiende al biencomún.

Ahora bien, todos sabemos cuán fácil resultapara el que manda identificar el bien común con elde la clase, el grupo, el partido o aún la familia a laque él pertenece. En el siglo XVII y hasta en elXIX, el monarca solía identificarse con el Estado ycon la Sociedad, tanto más cuanto bien constabaque su poder venía de Dios. "Humanum regimcnderivatur a divino regimine et ipsum debet imitari"(Suma teológica I1aIlae 10, 11c).

Aún cuando en teoría se quiera diferenciar elEstado totalitario (fuente de toda justicia y de to-do valor) del Estado absolutista (que concentra enuna persona o en un pequeño grupo la suma delpoder), como solían hacer muchos filósofos tomis-tas (al menos hasta la segunda guerra mundial), enla práctica tal distinción resulta insostenible. Por-que un gobernante que sube al poder sin que elpueblo lo lleve a él, que se mantiene en el podercon la coacción y la fuerza de las armas, que nodebe dar cuenta de sus actos y decisiones sino aDios, es de hecho, un Dios terrenal y se constituye(pese a cualquier protesta de acatamiento a Dios oa la ley natural) en la verdadera fuente de todarazón y justicia, con lo cual el llamado Estado ab-solutista no se diferencia en nada del totalitarismo.He aquí que Videla, jefe de una "nación occidentaly cristiana" no es menos totalitario que Hitler,"Führer" de una "nación aria y pagana", o queStalin, zar de una "nación materialista y atea",aunque la enorme caterva de los imbéciles queidentifican "libertad" con "libre empresa" estéempeñada en establecer distingos en favor del pri-mero y aun del segundo, contra el tercero.

Es claro que el pensamiento de Santo Tomás noexcluye positivamente la democracia siempre queésta se encamine a la consecución del bien común,aunque parezca preferir (con Aristóteles) un régi-men mixto entre monarquía, aristocracia y demo-cracia (Suma teológica laIlae 105, 1) . Algunostomistas, sobre todo dentro de la Compañía deJesús (Suárez etc.), admiten luego la tesis de que,si bien todo poder viene de Dios, el soberano lorecibe a través del pueblo (por consentimiento tá-cito). Es dudoso que el propio Santo Tomás hayaformulado esta idea, aunque diga alguna vez que elsoberano representa al pueblo (Suma teológica laI1ae, 90) o que su poder es equivalente al de laSociedad entera ( Suma teológica la I1ae 97, 3 ad3).

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Esto no ha impedido, en todo caso, que Mari-tainy sus seguidores buscaran en la doctrina tomis-ta los fundamentos ideológicos de la "democracia"cristiana (Cfr. J. Maritain, Du régime temporel etde la liberté- 1933; Humanisme intégral- 1936;Principes d'une politique humaniste- 1944; Manand the State- 1952; N.W. Michener, Maritain or

the Nature of Man in a Christian Democracy-1955).

Angel CappellettiDepto de Filosofía

Universidad Simón BolívarApdo. 80659

Caracas, Venezuela