FRANCISCO SUÁREZ, CRÍTICO DEL MONISMO DE MARSILIO DE PADUA

Francisco Bertelloni

La posición de Francisco Suárez frente al problema de las relaciones entre los poderes

espiritual y temporal es oscilante. En DE LEGIBUS (1613) expone un monismo político

que extiende la jurisdicción de la Iglesia sobre el Estado y transforma la potestas

ecclesiastica en una soberanía única. Su argumento -la necesidad de conservar la paz-

sugiere su intención de neutralizar los conflictos derivados del dualismo propio de la

teoría de los dos poderes. En cambio en DEFENSIO FIDEI (1623), aunque subordina el

poder temporal al espiritual, pues atribuye a éste una potestas directiva sobre aquél,

sostiene esa subordinación desde una posición que afirma el dualismo de poderes.

Intentaré mostrar que el tránsito desde el monismo en DE LEGIBUS hacia el dualismo en

DEFENSIO FIDEI se explica a la luz de la crítica que en DEFENSIO FIDEI dirige contra

Marsilio de Padua, señalado por Suárez como inspirador del absolutismo estatal monista

que circula en Inglaterra desde Enrique VIII hasta Jacobo I. Más concretamente, en

DEFENSIO FIDEI Suárez transita hacia una posición dualista porque no puede criticar el

monismo británico y marsiliano desde el mismo monismo que había defendido en DE

LEGIBUS.

1. LA LÓGICA DEL MONISMO Y DEL DUALISMO POLÍTICOS

Los orígenes de la lógica del monismo y del dualismo hunden sus raíces en la

historia del Imperio Romano, en su cristianización con Constantino, en la respuesta

europea-papal al modo bizantino de entender las relaciones entre la religión y el Estado,

y en las teorías políticas medievales que trataron las relaciones entre el poder espiritual

y temporal alimentadas por este conflicto originario.

El monismo político cristiano se origina en la caída del Imperio Romano occidental,

cuando el Imperio bizantino sostuvo que la caducidad de la primera Roma transformaba a

Constantinopla en heredera de la soberanía universal romana y hacía de ella una segunda

Roma, pero con una diferencia: ahora el Imperio es romano y cristiano y las relaciones

entre Imperio e Iglesia están signadas por un monismo de poderes que no distingue entre

Iglesia e Imperio. En la segunda Roma se repetían las mismas relaciones entre religión y

1

política que habían tenido lugar en el viejo Imperio romano pagano: la religión, encarnada

ahora en la Iglesia cristiana, constituía una dimensión interna de la estructura imperial y

formaba parte de la política del Estado1. Para esta concepción que rechaza la división

entre emperador y papa, la aceptación del primado eclesiástico como lo entendía el

papado romano estaba obstaculizada por la existencia de un Emperador que se

consideraba el primero después de Dios, sin intermediarios y que, por ello, se presentaba

como custodio del Cristianismo.

Por otra parte, en coincidencia con el afianzamiento del monismo en Bizancio, el

papado comienza a sostener la separación entre poderes y la subordinación del poder

temporal al espiritual. Esta concepción aparece ya en el siglo V, cuando el papa León I

esboza, como contrafigura de la concepción bizantina, la teoría de la monarquía papal,

i.e. una máxima autoridad religiosa que tiene el primado en la Iglesia y jurisdicción

sobre todos los cristianos, incluído el Emperador2. A ello se agregan las primeras

advertencias papales a Bizancio orientadas a desmontar el monismo cesaropapista. A

fines del siglo V una famosa epístola del papa Gelasio dirigida al emperador Anastasio I

sostiene que no existe sólo el poder del Emperador, sino dos poderes que gobiernan el

mundo, el sacerdotal y el real, y que el sacerdocio está por encima del reino en virtud de

la superioridad de sus fines3. Esta epístola sugiere, por primera vez en el discurso

teórico-político cristiano, un dualismo de poderes y una dependencia del reino respecto

del sacerdocio basada en la superioridad de las funciones sacerdotales sobre las reales.

Francis Dvornik, el gran estudioso de las relaciones entre el Papado y Bizancio, ha

sostenido que el dualismo iniciado por Gelasio I generó, en el medioevo occidental, una

nueva teoría política: la teoría de la superioridad del poder espiritual sobre el temporal4.

Con ello se perfilaba una gran diferencia entre dos modos de entender la relación

entre Iglesia y Estado: mientras los bizantinos no aceptaban el primado del papa

romano5, el papado no aceptaba a Bizancio como nueva Roma y como sede de un

1 YVES CONGAR, Eclesiología. Desde San Agustín hasta nuestros días, en MICHEL SCHMAUS, ALOIS GRILLMEIER, LEO SCHEFFCZYK, Historia de los dogmas, T. III, Cuad. 3c-d, BAC, Madrid, 1976, 41 ss.2 WALTER ULLMANN, "Leo I and the Theme of Papal Primacy", en Journal of Theological Studies NS, XI (1960), 25-51 (trad. cast.: Escritos sobre teoría política medieval, Buenos Aires, 2003, 65-106)3 “Duo qippe sunt, imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas. In quibus tanto gravius est pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus hominum in divino reddituri sunt examine rationem” (CARL MIRBT, Quellen zur Geschichte des Papstums und des römischen Katholizismus, Tübingen, 1924, 85) 4 FRANCIS DVORNIK, Byzance et la primauté romaine, Paris, 1964, 52 5 Sobre la visión bizantina de la primacía papal v. DONALD M. NICOL, "The byzantine view of papal sovereignty", en D. WOOD (ed.), The Church and Sovereignty (c. 590-1918). Essays in honour for Michael Wilks, Oxford, 1991, 173-185

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universalismo cristiano centrado en la figura del Emperador. Ambas posiciones, la

occidental-romana y la oriental-bizantina, construyeron una paradoja de difícil

resolución: en Oriente una Iglesia imperial conducida por un emperador universal con

jurisdicción sobre todos los romanos, incluído el obispo de Roma; en Occidente una

Iglesia papal bajo la conducción universal del papa que gobierna sobre todos los

cristianos, incluído el Emperador6. Para Bizancio el Emperador era la máxima autoridad

de la Iglesia -y por ello el primer cristiano- porque era Emperador. Para Roma el papa

era señor temporal porque era el primer sacerdote. Ambos se disputan el título de

primatus, o sea el primero después de Dios y el supremo intérprete del Cristianismo.

El monismo bizantino encontró poco eco en la teoría política medieval. En cambio el

dualismo hizo una carrera exitosa en la literatura política posterior a Gelasio. Esta

literatura sostuvo un dualismo entendido como una relación de desigualdad entre dos

poderes que debía ser correctamente definida para evitar conflictos. En sus comienzos

esa literatura política careció de conceptos filosóficos para hacer del dualismo una

teoría; de allí que ella haya expresado el dualismo empleando recursos no filosóficos,

primero mediante alegorías, luego utilizando analogías organológicas7 o formulando la

relación entre ambos poderes en términos jurídicos o teológicos8. La literatura política

empieza a adquirir perfil teórico recién a partir del siglo XIII, como resultado de la

aparición de textos filosóficos que recogieron la dualidad gelasiana y la expresaron

como relación conceptual entre ambos poderes. La mayoría de los autores de los

tratados políticos medievales intentaron resolver la relación entre dos poderes

diferentes; en ese sentido, fueron deudores de la lógica del dualismo. Sólo dos tratados

recurrieron a una lógica rigurosamente monista: el De ecclesiastica potestate de Egidio

Romano, para quien la potestas coactiva se concentra solo en el Papa, y el Defensor

Pacis de Marsilio de Padua, para quien la potestas coactiva es exclusiva del populus.

2. LAS RELACIONES ENTRE EL ESTADO Y EL PODER ESPIRITUAL SEGÚN SUÁREZ

6 WILHELM DE VRIES, Orthodoxie und Katholizismus, Freiburg-Basel-Wien, 1965, 21 ss.7 Para el uso de la organología del Estado como cuerpo v. JUAN DE SALISBURY, Policraticus, V, 2. 8 Para la contribución de las distintas ciencias en la fundamentación de las ideas políticas v. JÜRGEN MIETHKE, De potestate Papae. Die päpstliche Amtskompetenz im Widerstreit der politischen Theorie von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham, Tübingen, 2000, 1 ss.; id., Las ideas políticas de la Edad Media, Buenos Aires, 1993, 67 ss. Sobre los canonistas v. WALTER ULLMANN, Medieval Papalism. The Political Theories of the Medieval Canonists, London, 1949; sobre el uso de la Biblia id., "The Bible and Principles of Government in the Middle Ages", en La Bibblia nell´alto medioevo (Settimane di Studio del Centro di Studi italiano sull´Alto medioevo, 26 Aprile-2 Maggio), Spoleto, 1963, 181-227

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Suárez hereda el problema monismo/dualismo primero en el tratado DE LEGIBUS AC

DEO LEGISLATORE9, y luego en el DEFENSIO FIDEI10. En ambos tratados sostiene

posiciones diferentes. Procuraré definir esas diferencias y encontrar sus causas.

2.a EL PROBLEMA EN DE LEGIBUS: "UNUM CAPUT AD QUOD OMNIA REVOCENTUR"

En DE LEGIBUS Suárez procede en dos momentos: primero tipifica la naturaleza de

cada uno de los dos poderes y sobre la base de esa tipificación los diferencia y separa;

pero después, a pesar de esa separación, sostiene una posición radicalmente monista.

Para distinguir entre ambos poderes toma como primer criterio el fin de cada uno:

"[....] el fin de poder eclesiástico es sobrenatural, en cambio el del poder civil está siempre totalmente dentro del orden natural; mientras el primero es espiritual, éste es material, aquél eterno, éste temporal [....]; el fin del poder y del derecho civiles no es la felicidad eterna, sino la última felicidad natural en esta vida; [ésta] no es una felicidad exacta y perfecta, sino solo en cuanto ella puede ser alcanzada en la comunidad humana perfecta; en sí mismo y en cuanto a su objetivo este poder no se extiende a la vida futura después de la muerte. En cambio el poder legislativo eclesiástico debe ser considerado de otro modo, pues por sí y ante todo ha sido dado para dirigir los hombres hacia la felicidad eterna y sobrenatural de la vida futura [....]"11

Luego avanza hacia la tipificación de ambas potestates para considerarlas en

cuanto su condición ontológica, pues ellas no solo son diferentes en cuanto a su

naturaleza, sino que además ellas muestran una desigualdad en cuanto a su excelencia.

Suárez sugiere que una es ontológicamente más rica que la otra, desigualdad que resulta

de diversos motivos (origen, sujeto, etc.)12, pero en especial del fin de cada una, pues

mientras el fin de la potestas temporalis es la felicitas naturalis hujus vitae, que no es

9 DE LEGIBUS AC DEO LEGISLATORE (=DL); cito la ed. de la Opera omnia de Suárez de C. BERTON, Tomo V, Vives, París, 1856; menciono libro, capítulo y parágrafo. 10 DEFENSIO FIDEI CATHOLICAE ADVERSUS ANGLICANAE SECTAE ERRORES (=DF); cito la ed. de la Opera omnia de Suárez de BERTON, Tomo XXIV, Vives, París, 1859, menciono libro, capítulo y parágrafo. 11 "[....] finis potestatis ecclesiasticae supernaturalis est, civilis autem omnino intra naturae ordinem continetur; ille spiritualis, hic materialis est; ille aeternus, hic temporalis [....] ostendimus finem potestatis ac juris civilis non esse felicitatem aeternam, ac supernaturalem, sed ad summam felicitatem naturalem hujus vitae; eamque non exactam et perfectam, sed quantum in humana communitate perfecta obtineri potest; ad vitam autem futuram post mortem, vel ad statum ejus, per se et intentione sua non extendi illam potestatem. De potestate autem legislativa ecclesiastica longe aliter sentiendum est; nam per se primo data est ad dirigendos homines in felicitatem aeternam, ac supernaturalem vitae futurae [...]" (DL, IV, VIII, 2) 12 La mayor perfección de la potestas ecclesiastica sobre la potestas civilis es tratada en detalle en DL, IV, VIII, donde Suárez responde afirmativamente la pregunta Utrum potestas ecclesiastica ad leges ferendas sit excellentior civili in fine, origine, subjecto et aliis proprietatibus.

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exacta et perfecta13, en cambio la potestas ecclesiastica es más perfecta in suo esse et

substantia14 y tiene más riqueza y dignidad ontológica que la potestas temporalis.

A partir de esta tipología según la cual ambos poderes son diferentes en cuanto a su

naturaleza y también en cuanto a su estatuto ontológico, Suárez transita hacia la

determinación de las relaciones entre ellos. Primero afirma que aunque el poder

temporal sea inferior al poder eclesiástico y aunque éste sea más perfecto y tenga mayor

dignidad que el primero, esa perfección y esa dignidad no constituyen un fundamento

suficiente para derivar una subordinación del poder temporal al espiritual más perfecto:

"Aunque del capítulo anterior resulta manifiesto que el poder eclesiástico es superior en perfección, de ello no se puede inferir que sea superior en cuanto a subordinación y en cuanto a su propia jurisdicción: pues una facultad puede ser menos perfecta que otra, pero no por ello estará sujeta o subordinada a ella"15.

Suárez, pues, sostiene que la excelencia ontológica de la potestas ecclesiastica

sobre la temporal todavía no es fundamento suficiente para inferir una superioridad en

cuanto a la subordinación o en cuanto a la propia jurisdicción. En otros términos, para

Suárez las diferencias de naturaleza entre los poderes son suficientemente fuertes como

para impedir una subordinación del poder temporal al espiritual in subordinatione et

propria jurisdictione. Esas diferencias de naturaleza obstaculizan toda posibilidad de

subordinación basada en la excelencia o riqueza ontológica del poder espiritual.

Más aún, Suárez encuentra que también la Revelación ratifica la imposibilidad de

derivar la subordinación de la potestas temporalis a la ecclesiastica:

"...Esta subordinación no se sigue intrínsecamente ni de la mayor perfección, ni tampoco puede ser derivada de una concesión especial de Cristo"16.

Aunque hasta aquí pareciera que ni la razón ni la Revelación autorizan a afirmar una

subordinación del poder temporal al espiritual que permita a la potestas ecclesiastica

ejercer jurisdicción sobre el poder temporal, sin embargo Suárez encuentra un

argumento que le permite sostener que esa subordinación existe, pero que es indirecta:

13 v. supra, nota 11 14 DL, IV, VIII, 115 "Quamvis superiori capite ostensum sit, ecclesiasticam potestatem esse excelentiorem in perfectione, non inde statim infertur esse superiorem in subordinatione et propria jurisdictione: nam potest facultas una esse minus perfecta quam alia, et non illi subiecta vel subordinata" (DL, IV, IX, 1) 16 "Subordinatio haec non sequitur intrinsece ex majori perfectione, neque etiam ostendi potest ex speciali Christi concessione" (DL, IV, IX, 1)

5

"Con todo, debe decirse que el poder eclesiástico no solo es en sí mismo más noble, sino también superior, y tiene subordinado a sí al poder civil"17

A pesar de sus distinciones y separaciones entre poderes y no obstante su inicial

adhesión a la lógica de la dualidad, Suárez recurrirá ahora a un argumento francamente

monista para afirmar la potestas in temporalibus del Papa. Se trata del argumento de la

unitas Ecclesiae: pues Cristo instituyó la Iglesia como reino espiritual unum presidido

por una cabeza única que gobierna como rex y princeps spiritualis; a esa cabeza está

subordinada la potestas temporalis:

"...pues Cristo instituyó la Iglesia como reino espiritual único, en el cual uno es rey y príncipe espiritual; en consecuencia es necesario que a él se subordine el poder temporal así como el cuerpo al alma [...]; pues así como el hombre no estaría rectamente compuesto si el cuerpo no estuviera subordinado al alma, así tampoco la Iglesia habría sido rectamente instituída si el poder temporal no estuviera subordinado al poder espiritual"18.

Poco antes de introducir este argumento Suárez había considerado imposible inferir

una subordinación o bien a partir de las diferencias de naturaleza o o bien a partir de las

diferencias de condición ontológica o bien a partir de una concessio Christi. Ahora

sorprende con un argumento, que considera más fuerte, en favor de esa subordinación.

Suárez recurre a la concepción de la Iglesia como regnum spirituale unum como

argumento suficiente para derivar de él una doctrina que permite al Papa ingerencia en

el orden temporal. Pues, agrega, este regnum unum está gobernado por una única

cabeza que se desempeña simultáneamente como rex y princeps spiritualis, y esta única

cabeza puede ejercer lo que Suárez denomina dominium indirectum in temporalibus:

"Por la misma razón [i.e. porque la Iglesia es una, porque tiene una sola cabeza que es rex y princeps spiritualis, y porque en esta única cabeza el poder temporal se subordina al espiritual] puede afirmarse y declararse a partir de lo dicho acerca del dominio indirecto que el Pontífice tiene en todo el orbe: pues este dominio no se fundamenta sino en la subordinación de estos poderes. Porque, como se afirmó, no hay en el Pontífice un poder doble, sino solamente uno que concierne directamente lo espiritual, y que por consecuencia se extiende a lo temporal: esta extensión solo puede tener lugar en virtud de la subordinación del poder temporal al poder espiritual"19.

17 "Nihilominus dicendum est potestatem ecclesiasticam non solum esse in se nobiliorem, sed etiam superiorem, et habere sibi subordinatam et subjectam potestatem civilem" (DL, IV, IX, 2)18 "...igitur constituit Christus Dominus Ecclesiam tanquam unum spirituale regnum, in quo unus etiam esse rex, et princeps spiritualis; ergo necesse est ut ei subdatur temporalis potestas, sicut corpus animae [...] sicut homo non esset recte compositus, nisi corpus esset animae subordinatum, ita neque Ecclesia esset convenienter instituta, nisi temporalis potestas spirituali subderetur" (DL, IV, IX, 3) 19 "Potestque eadem ratio declarari et confirmari ex dictis supra de dominio indirecto, quod Pontifex habet in universo orbe: nam hoc dominium non fundatur, nisi in subordinatione harum potestatum. Quia, ut ibidem dixi, non est in Pontifice duplex potestas, sed una, quae directe respicit spiritualia, et consequenter

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En síntesis, en DE LEGIBUS Suárez sostiene un monismo fundamentado en la unidad

de la Iglesia; el resultado de este monismo es la doctrina del dominium indirectum. Las

fuentes a que recurre dejan de ser las de la tradición dualista para pasar a remitirse a las

fuentes de la tradición monista más radical: San Bernardo y la bula Unam Sanctam de

Bonifacio VIII20. Pues cuando se trata de un solo cuerpo -la Ecclesia- éste debe tener

una sola cabeza, de lo contrario no solamente está amenazada la unidad del cuerpo sino,

sobre todo, su pax. En última instancia, la subordinación del poder temporal a la

potestas ecclesiastica tiene aquí el mismo fundamento que en Marsilio tiene la

conservación de la paz; pero mientras Marsilio propone conservar la paz de la

communitas civilis construyendo un monismo que reduce todos los poderes a un único

poder estatal, Suárez propone conservar la paz de la Iglesia con un monismo que

reduce todos los poderes a un único poder eclesiástico:

"donde hay un cuerpo único, es necesario que sea única la cabeza hacia la cual de algún modo todo puede ser remitido, pues de otro modo no habría ni paz, ni unidad perfecta en el cuerpo"21.

2.B. EL PROBLEMA EN DEFENSIO FIDEI: DIRIGERE PRINCIPES TEMPORALES

"...QUANTUM AD SPIRITUALEM BONUM ECCLESIAE FUERIT CONVENIENS"

También en el DEFENSIO FIDEI Suárez comienza mostrándose tributario de la lógica

de la dualidad de poderes. Durante su tratamiento del problema sus numerosas

menciones de la epístola de Gelasio I encabezan siempre el elenco de fuentes que toma

como autoridades para fundamentar su dualismo. Pero además de recurrir a la autoridad

gelasiana Suárez ofrece argumentos propios. Para ello procede en dos momentos:

primero tipifica la naturaleza y especificidad de cada poder; luego define las relaciones

entre ambos; y por último sostiene un dualismo diferente del monismo de DE LEGIBUS.

Para tipificar la naturaleza de los poderes, define en primer lugar el fin de cada uno:

mientras que el poder temporal tiene como fin conservar la paz y las costumbres en la

vida civil (respublica), en cambio el poder espiritual tiene como fin la salvación eterna.

extenditur ad temporalia: haec autem extensio solum esse potest propter subordinationem temporalis potestatis ad spiritualem" (ibid.)20 ibid.21 "quia ubi est unum corpus, necesse est esse unum caput ad quod omnia aliquo modo revocentur; quoniam alias neque pax, neque perfecta unitas posset esse in corpore" (DL, IV, IX, 3)

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Según afirma, el argumento teleológico de los fines diversos de cada uno de los poderes

constituye la causa principal (principaliter) de la diferencia entre ellos:

" [...] el poder espiritual es, en todo, distinto del temporal. En primer lugar y principalmente en virtud del fin. Pues el poder temporal está ordenado a conservar la paz del estado y las buenas costumbres [...], en cambio el poder eclesiástico está ordenado al logro de la salvación eterna"22.

Luego agrega que los poderes son diferentes también en cuanto a su origen. El poder

temporal tiene su origen en Dios, que es autor de la naturaleza. Por ello este poder es de

derecho natural (de jure naturali); ello le permite vincular el poder temporal con la

razón natural. El poder espiritual, en cambio, tiene su origen en el acto de fundación de

la Iglesia por Cristo que es una institución divina de derecho positivo:

" [...] el poder temporal toma su origen de Dios como autor de la naturaleza por medio de la razón natural, y así considerado es de derecho natural; [...] en cambio el poder eclesiástico es de derecho divino positivo por especial promesa y concesión de Cristo: Te daré las llaves [...]" 23.

Téngase en cuenta que aquí, para ratificar la diferencia entre ambos poderes, Suárez

involucra totalmente la potestas ecclesiastica con la historia de la salvación: est de jure

divino positivo. Y reafirma el carácter sobrenatural de la potestas ecclesiastica cuando

dice que se trata de una potestas que está supra naturam et vires humanas y supra jus

naturae vel humanum. Así, mientras el poder temporal corresponde al ámbito de la

razón (a Deo auctore naturae media ratione naturali), en cambio el poder espiritual

debe adscribirse totalmente al ámbito de la Revelación (speciali promissione...Christi).

A estos argumentos racionales Suárez agrega un argumento de la Revelación, pues

Cristo no prometió a Pedro las llaves de un dominium temporal directo, sino solamente

una potestas espiritual:

"... Cristo no prometió a Pedro las llaves de un reino terreno, y por consiguiente no le prometió un dominium temporal o una jurisdicción temporal directa, sino un poder espiritual"24.

22 "Constat manifeste hanc potestatem spiritualem esse omnino distinctam a temporali. Primo quidem et principaliter in fine. Nam temporalis potestas ordinatur ad servandam reipublicae pacem et moralem honestatem [....] Potestas autem ecclesiastica ad aeternam salutem consequendam..:" (DF, III, VI, 17). 23 "Alia differentia est in origine, quia potestas temporalis trahit originem a Deo auctore naturae media ratione naturali, et ita per se spectata est de jure naturali; [...] potestas autem ecclesiastica est de jure divino positivo, et speciali promissione et concessione Christi: Tibi dabo claves, Pasce oves meas [....]" (DF, III, VI, 17)

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Con estos argumentos la lógica dualista parece haber llegado a su máxima expresión.

Con todo, aunque en correspondencia con ese dualismo Suárez ha declarado que ambos

poderes son en todo (omnino25) diferentes y que Cristo no entregó a Pedro las llaves de

un reino terrenal, encuentra argumentos para sostener que el Pontífice tiene jurisdicción

en el orden temporal, pero ahora lo afirma sin abandonar la lógica dualista:

"[...] en virtud de su potestas o jurisdicción espiritual el Sumo Pontífice es superior a los reyes y príncipes temporales de modo tal que los dirige en su uso del poder temporal en orden al fin espiritual, en razón de lo cual puede ordenar o prohibir tal uso, exigir o impedir en cuanto fuere conveniente al bien espiritual de la Iglesia"26.

Si bien esta posición no reduce un poder al otro, ella sostiene una superioridad de la

potestas espiritual que abre la posibilidad de que el Papa dirija el uso del poder

temporal, aunque solamente para alcanzar el bien espiritual, es decir, cuando en las

cosas temporales estén comprometidas o involucradas las cosas espirituales: quantum

ad spiritualem bonum Ecclesiae fuerit conveniens. El argumento ya había sido utilizado

en algunos textos políticos medievales, pero bajo la forma de la ingerencia del Pontífice

en lo temporal ratione peccati, es decir cuando algo del orden temporal compromete la

salvación. Este argumento no solo abre al Papado ilimitadas posibilidades de decidir si

algo del espíritu está comprometido en los hechos del siglo, sino que transforma al Papa

en árbitro último en situaciones de conflicto. Sobre la base de esta ilimitada capacidad

que transforma al papa en juez último de todo conflicto, Suárez dice que esta facultad

papal de ingerencia es triple, directiva, coactiva y obliga en conciencia:

"Por potestas directiva no entendemos solamente un poder de consejo, de exhortación o de consulta, porque éstas cosas no son propias de una potestas superior, sino que entendemos una facultad de obligar y de mover con eficacia moral, que algunos suelen llamar coactiva, pero este término concierne sobre todo al castigo [...]; pero aquí hablamos de una jurisdicción de obligar en conciencia"27

24 "[...] non ergo promisit Christus Petro clavis regni terreni, ac proinde non promisit temporale dominium vel jurisdictionem temporalem directam, sed spiritualem potestatem" (DF, III, V, 14) 25 ut supra, nota 2226 "[...] Pontificem Summum, ex vi suae potestatis seu jurisdictionis spiritualis, esse superiorem regibus et principibus temporalibus, ut eos in usu potestatis temporalis dirigat in ordine ad spiritualem finem, ratione cujus potest talem usum praecipere vel prohibere, exigere aut impedire, quantum ad spiritualem bonum Ecclesiae fuerit conveniens" (DF, III, XXII, 1).27 "Per potestatem enim directivam non intelligimus solam potestatem consulendi, monendi aut rogandi, haec enin non sunt propria superioris potestatis, sed intelligimus propriam vim obligandi, et cum morali efficacia movendi, quam aliqui solent coactivam appellare, sed haec vox magis as poenas pertinet [...]; hic autem de jurisdictione ad obligandum in conscientia loquimur" (ibid.).

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Esta afirmación tiene su fundamento último en la tesis que sostiene que la potestas

espiritual del Papa es diferente de la potestas temporal y al mismo tiempo superior a

ella; por ello puede dirigir a los príncipes temporales en su uso del poder temporal, pero

no porque el Papa posea por sí la potestas temporalis, sino porque en el orden temporal

pueden estar comprometidos bienes o fines espirituales; así, en orden a salvaguardar el

fin espiritual, el Papa tiene una suerte de jurisdicción indirecta en lo temporal.

En síntesis: ambos tratados distinguen los dos poderes y en ambos la potestas

ecclesiastica tiene jurisdicción en el orden temporal, pero existe una diferencia entre

ellos concerniente al fundamento de esa jurisdicción. El DE LEGIBUS sostiene un

monismo radical según el cual una única cabeza, el Papa, ejerce -dentro de la unidad del

corpus eclesiástico- un dominium directo o potestas in spiritualibus y, porque lo

temporal está incluìdo dentro de la unidad de la Iglesia, ejerce también, por extensión, el

dominium in temporalibus; por ello el DE LEGIBUS se apoya en autoridades de la

tradición monista como Bernardo y Bonifacio VIII. En cambio el DEFENSIO FIDEI no

reduce un poder al otro, y sostiene un dualismo -por ello su fuente es Gelasio- que le

permite afirmar la existencia de dos poderes diferentes irreductibles, pero de los cuales

uno es superior al otro y por ello puede obligarlo ejerciendo sobre él la potestas

directiva cuando en lo temporal está comprometido lo espiritual

3. CRÍTICA AL ABSOLUTISMO BRITÁNICO E IDENTIFICACIÓN

DE SU FUENTE: MARSILIO DE PADUA

El cambio de posición en el tratado DEFENSIO FIDEI sugiere preguntar cuáles son los

motivos que provocaron el deslizamiento de Suárez hacia el dualismo. La respuesta

puede encontrarse en el objetivo del DEFENSIO FIDEI. En este tratado Suárez se propone

criticar el monismo absolutista estatal británico, cuyo inspirador es, según Suárez,

Marsilio de Padua. Suárez no puede llevar a cabo su crítica al monismo desde una

posición también monista, pero eclesiástica, como la que sostuvo en DE LEGIBUS. De

allí que en el DEFENSIO FIDEI presente un dualismo que abre un espacio de cierta

independencia entre los poderes, independencia que, según Suárez, es sacrificada por el

monismo de Marsilio y de la monarquía británica. Considero posible que el cambio de

posición que se verifica en DEFENSIO FIDEI pueda explicarse a la luz del polémico

contexto antibritánico y antimarsiliano dentro del que Suárez escribe ese tratado.

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En efecto, en DEFENSIO FIDEI Suárez alude en términos fuertemente críticos a una

constelación de ideas políticas que circulan en Inglaterra desde los años del rey Enrique

VIII. Suárez pone un nombre a esta constelación de ideas, sententia protestantium28, y la

identifica con un absolutismo o monismo estatal retomado por Jacobo I, pero cuyo

origen no está en tierra inglesa, sino italiana, pues esa sententia se remonta a un

conjunto de errores ya sostenidos por Marsilio de Padua. ¿En qué consiste el monismo

estatalista anglo-italiano que combate Suárez?

La primera tesis que denuncia Suárez es una tesis eclesiológica que Marsilio sostiene

en la Dictio II; ella afirma que por derecho divino todos los clérigos, sacerdotes y

obispos son iguales29.

La segunda tesis marsiliana criticada por Suárez vuelve a ser una tesis eclesiológica

también de la Dictio II, ella afirma que Cristo

"[...] no otorgó a su Iglesia, ni a los obispos ni al Papa ninguna jurisdicción sobre laicos ni sobre clérigos para aconsejar, obligar, o castigar, sino que solo dio a los sacerdotes el poder de administrar sacramentos y de predicar la palabra de Dios [...] 30.

Suárez afirma que este es el punto principal de la controversia (cardo et praecipuus

scopus controversiae) que sostiene en el tratado DEFENSIO FIDEI con el rey de

Inglaterra Jacobo I, pues éste, retomando un error que ya había sido sostenido antes por

Marsilio de Padua (ante illum Marsilius Patavinus), niega al Papa jurisdicción sobre

toda la Iglesia y sobre los reyes temporales31. El contenido de esta tesis extiende mucho

el alcance de la primera tesis, pues si ésta había sostenido que no existe ni primado ni

jurisdicción de un sacerdote sobre otro, la segunda agrega que el sacerdocio tampoco

tiene potestas coactiva o jurisdicción sobre el poder civil. En última instancia, Suárez

ha visto bien que las dos tesis marsilianas aniquilan el carácter obligante de la potestas

ecclesiastica.

28 DF, III, XXI, 3. Sobre las críticas de Suárez a Marsilio y la monarquía británica v. F. BATTAGLIA, "I rapporti dello Stato e della Chiesa secondo Francesco Suárez", en Rivista internazionale di filosofia del diritto, 1951, 691-70429 "Marsilius etiam Paduanus in fide errat, dum supponit omnes clericos, seu sacerdotes et Episcopos, jure divino esse aequales" (DF, III, VI, 18)30 "In hac ergo questione fuit haeresis Marsilii Paduani, qui fere ante quingentos annos inter alias haereses dixit, Christum nullam jurisdictionem Ecclesiae suae, aut Episcopis, vel Romano Pontifici dedisse, vel in laicos, vel in clericos, vel ad praecipiendum seu obligandum, vel ad cogendum sed puniendum; sed solum dedisse sacerdotibus potestatem ministrandi sacramenta, et praedicandi verbum Dei" (DF, III, VI, 3) 31 "Hic est [...] cardo et praecipuus scopus praesentis controversiae. Nam rex quidem Jacobus, qui Pontificis jurisdiccionem in universam Ecclesiam, et praecipue in reges abnegat [...] Quod ante illum etiam Marsilius Patavinus, et alii Ecclesiae hostes commenti sunt" (DF, III, XXIII, 1)

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La tercera tesis que critica Suárez no es eclesiológica, sino política. Ella se

encuentra en la Dictio I del DEFENSOR PACIS. Ella afirma que -excepción hecha de la

administración de sacramentos y la predicación de la palabra de Dios- sacerdotes,

obispos y Papa se encuentran bajo disposición y jurisdicción del príncipe temporal32.

En síntesis: (1) negación de la jerarquía eclesiástica e igualdad de todos los

sacerdotes; (2) limitación de las funciones sacerdotales a la administración de los

sacramentos y la predicación de la palabra de Dios; (3) eliminación de la jurisdicción

sacerdotal sobre otros sacerdotes o sobre el poder civil; (4) colocación de todo el

sacerdocio bajo la jurisdicción civil; y (4) transformación del princeps en un soberano

absoluto (princeps in temporalibus supremus) que no está subordinado a ningún

hombre ni depende del poder de ningún hombre33.

4. MARSILIO DE PADUA O EL FIN DE LA LÓGICA DEL DUALISMO

Esta idea de autosuficiencia del Estado se había anunciado ya hacia el año 1300, en

la Francia de Felipe el Hermoso34. Una idea similar alimentó la doctrina marsiliana de la

existencia de un único poder coactivo estatal denunciada por Suárez. Para Marsilio la

causa del infortunio político de esos años reside en una usurpación de funciones dentro

de la comunidad política, pues el papado reclama plenitudo potestatis sobre el poder

espiritual y temporal. Ambos -el princeps legítimamente y el Papa ilegítimamente-

pretenden ejercer, simultáneamente, potestas coactiva sobre los mismos súbditos. Este

conflicto entre poderes provoca discordia en la comunidad política. Objetivo del

DEFENSOR PACIS35 es restaurar la paz. Una comunidad política sana requiere que cada

32 [...] et in reliquis omnibus, dispositioni et jurisdictioni temporalium principum eos subiectus reliquisse" (DF, III, VI, 3) 33 "[...] sententia Protestantium est, regem temporalem, et in universum principem in temporalibus supremum nulli homini in spiritualibus esse subjectum, ac subinde nec potestatem regis a potestate alicujus hominis pendere. Qui error a Marsilio Paduano originem duxit, et illi maxime adhaesit Henricus VIII, rex Angliae, quem nun serenissimus Jacobus imitatur, tu non solum ejus facta, sed etiam verba [...]" (DF, III, XXI, 3)34 Sobre el intento de Pierre Dubois de integrar el Papado dentro del sistema de la monarquía francesa v. Friedrich Bock, Reichsidee und Nationalstaaten, München, 1943, 92 ss. y "Nationalstaatliche Regungen in Italien bei den guelfisch-ghibellinischen Auseinandersetzungen von Innocenz III. bis Johannes XXII.", en Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken, Bd. XXXIII (1943), 1-43

35 En lo sucesivo cito el DEFENSOR PACIS (DP) según la edición de Richard Scholz. Hannover, 1932, mencionando parte (dictio), capítulo y parágrafo. Las traducciones castellanas de los pasajes citados del DP han sido tomadas de la versión del DEFENSOR DE LA PAZ de Luis Martínez Gómez, Madrid, 1988, en algunos casos seleccionados o adaptados con mis propias modificaciones.

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parte cumpla su función. Si el sacerdocio realiza las funciones de la parte gobernante, la

comunidad política se desordena. Solo una civitas como conjunto ordenado de partes

garantiza la paz que permite la realización plena del hombre. Sobre esta base Marsilio

despliega su teoría del surgimiento de la comunidad política, muestra el proceso de

diferenciación entre sus partes y las reconduce al orden perdido como consecuencia de

las pretensiones de supremacía que el sacerdocio tiene sobre la parte gobernante.

La civitas resulta del impulso que mueve a los hombres a satisfacer necesidades.

Este impulso provoca un avance hacia comunidades cada vez más complejas que

culminan en la civitas. En ésta culmina un proceso de autodiferenciación de partes.

Cada parte se corresponde con un arte y cumple la función de satisfacer una

determinada necesidad y de auxiliar las falencias propias de la indigencia de la

naturaleza humana. Por ello la ciudad, resultado de la necesidad humana de

autopreservación, es un conglomerado de diferentes artes realizadas por diversas partes.

Marsilio despliega su teoría de la ciudad como conjunto de partes que responden a la

necesidad de que las " [...] accciones [del hombre] sean bien hechas, y no solo sus

acciones, sino tambien sus pasiones y sentimientos; bien, es decir, con un adecuado

atemperamiento” (I, v, 3). Por ello esos actos y pasiones deben ser moderados:

“Dado que de la naturaleza no recibimos de modo perfecto lo que regula ese atemperamiento, necesario fue al hombre formarse, más allá de las causas naturales, otras por su razón con las que tiene cumplimiento la eficiencia y la conservación de sus acciones y pasiones en el cuerpo y en el alma. Y éstos son los géneros de obras y de operaciones emanadas de las facultades y artes, tanto prácticas como especulativas” (ibid.).

Puesto que el conjunto ordenado de las partes de la ciudad constituye la condición de

la realización humana, para Marsilio la teoría de las partes de la ciudad es una teoría de

las condiciones necesarias para alcanzar la vida suficiente en este mundo. Marsilio deriva

conceptualmente cada parte de la ciudad a partir de una teoría de los actos humanos:

como respuesta a las acciones y pasiones humanas realizados sin intervención de nuestro

conocimiento surgen agricultores (I, v, 5), los artesanos (I, v, 6) y la parte económica (I,

iv, 4). Pero también sucede que las acciones y pasiones son causadas con intervención de

nuestro conocimiento y nuestra voluntad. En este caso ellas dan lugar a actos inmanentes

(pensamientos, deseos, inclinaciones) y a actos transitivos "que pueden derivar en bien, en

mal o en daño de alguien distinto a quien los realiza" (I,v,7). Mientras el sacerdocio

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modera a ambos en vistas al bene vivere en la vida eterna, la parte judicial modera solo

los actos transitivos en relación con el bene vivere en este mundo.

Marsilio justifica la parte judicial como parte que modera los actos de los hombres

que afectan a los otros hombres: son los actos transitivos o transeuntes que pueden derivar

“en bien o en mal o en daño de alguien distinto de quien los realiza”. Para moderar esos

actos “se estableció [...] una parte [...] por la cual se corrigen los excesos de esos actos y

son reducidos a la equidad y proporción” (I, v, 7). La parte judicial se justifica como parte

que ejecuta la norma de justicia que pone fin a los disensos:

“Mas como entre los hombres así congregados surgen contiendas [...] que de no ser reguladas por las normas de la justicia, vendrían a generar luchas [...] entre los hombres y, finalmente, sería la ruina de la ciudad, convino establecer en esa comunidad una norma de lo justo y un guardián o ejecutor ejecutor con el oficio de castigar a los delincuentes que intentan perturbar a la comunidad” (I, iv, 4).

Esas normas o esa ley tienen un sólo origen, el pueblo, al que Marsilio identifica con

la única única causa de la ley coactiva de laicos y clérigos. Dentro del orden político no

existe otro poder coactivo que la ley sancionada por el pueblo que Marsilio llama

universitas civium. Cuando ese poder coactivo es transferido al ejecutor que castiga, i.e.

al princeps, éste absorbe toda la soberanía y se transforma en la única autoridad con

competencia sobre clérigos y laicos para "dictar y ejecutar con poder coactivo las

sentencias dictadas por él mismo" (II, ii, 8). Marsilio neutraliza la dualidad

concentrando la soberanía en el poder temporal para acabar con los conflictos causados

por la existencia de dos soberanos sobre el mismo súbdito. Dentro del orden político no

existe otro poder coactivo que el del soberano temporal, único con competencia para

obligar y castigar. Cristo no otorgó ni a sacerdotes, ni a obispos, ni al obispo romano

ninguna jurisdicción ni sobre sacerdotes ni sobre laicos. El único poder del sacerdote es

el de administrar sacramentos y difundir la palabra de Dios. La coacción es sólo una

facultad del pueblo o, por delegación, del princeps.

Marsilio dedica particular atención a la parte de la ciudad que regula los actos

transeuntes o transitivos. Si esta parte no existiera, los excesos y disensos que tienen

lugar en las relaciones entre los hombres atentarían contra la integridad del cuerpo

social. Por ello, la ciudad podría prescindir de las otras partes, pero no de ésta (I, xv, 6).

Para regular estos actos transitivos con una regla de justicia existe la parte judicial, que

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es la pars principans, la parte principal de la ciudad (I, xv, 5-7). A ella corresponde

“regular según ley los actos políticos y civiles de los hombres” (I, x, 2).

En la teoría marsiliana de la causa de la ley se insinúa la teoría del legislator

humanus, que actúa como contrafigura de la teoría que sostenía que la iurisdictio, es

decir la facultad de sancionar normas coactivas, corresponde al Papa. El ingreso en su

argumentación de la figura del legislator humanus da lugar a la secuencia de una serie

de figuras que completan el sistema del tratado y provocan su desenlace teórico.

Objetivo de esta teoría de la causa de la ley es arrancar al sacerdocio su potestas

coactiva trasladándola al pueblo que, como depositario de la potestas coactiva, se

transforma en supremo legislador. La ley es ley porque tiene su origen en la voluntad de

un legislador que la sanciona convirtiéndola en obligante. Ese origen es el pueblo o

legislator humanus, equivalente a la universitas civium o a su mejor parte, la valentior

pars:

“el legislador o la causa eficiente [...] de la ley es el pueblo, o sea la totalidad de los ciudadanos, o la parte prevalente de él (valentior pars), por su elección y voluntad expresada de palabra en la asamblea general de los ciudadanos” (I, xii, 3).

El pueblo o la totalidad de los ciudadanos asume en el DP un carácter claramente

legislativo. Por esa razón esa totalidad, única a la que corresponde carácter coercitivo,

es llamada legislator humanus.

Hasta ahora sabemos que la parte judicial o gobernante se deriva, como las otras

partes, de determinado tipo de actos que muestran su necesidad; pero no sabemos

todavía cómo esta parte es instituída. Del mismo modo como la ley tiene su causa en la

universitas civium, ésta es tambien la causa eficiente de la parte gobernante, a la que

instituye. La identificación del pueblo (universitas civium) con la causa de la ley

entendida como precepto coactivo transforma al pueblo no solo en legislador, sino

tambien en una instancia quasi gubernativa. El legislator humanus es la instancia

fundante de los dos elementos constitutivos que determinan la existencia y la unidad de

la comunidad política: la ley y el gobierno.

A la vez la parte gobernante es causa de las otras partes de la civitas, incluso del

sacerdocio (I, xv, 10). Por medio de la pars principans o gobernante el legislator

humanus designa los oficios en la civitas, conserva su ejercicio y garantiza las correctas

relaciones entre ellos: eso es la paz. Todo elemento o toda otra parte que impida el

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ejercicio de esas funciones del legislator humanus como pars principans debe ser

removido porque es causa de discordia. A través de la parte gobernante la totalidad de

los ciudadanos o universitas civium congregada en la ciudad marsiliana se da a sí misma

su propia ley y, por ende, su propio orden a través de la institución de las distintas partes

de la ciudad. La figura del legislador humano, la universitas civium o su valentior pars,

es, pues, la instancia fundante de los dos elementos constitutivos que determinan la

existencia y la unidad de la comunidad política: la ley y el gobierno. En ella se

concentra la iuris-dictio y lo que para Marsilio es quasi equivalente, la gubernatio.

5. EL ABSOLUTISMO BRITÁNICO DENUNCIADO POR SUÁREZ

Como se percibe, Marsilio trabajaba con un sistema articulado sobre dos elementos:

por una parte el populus que es el único origen del poder y de la ley coactiva; por la otra

el princeps a quien el pueblo transfiere la soberanía transformándose en soberano

absoluto. Sobre la base de estos dos elementos -populus y princeps-, las ideas de

Marsilio podían ser utilizadas para fundamentar una teoría política absolutista, pues el

poder coactivo del pueblo soberano es transferido al princeps, éste absorbe toda la

soberanía, se transforma en la única autoridad con competencia sobre clérigos y laicos,

y ejerce su poder in temporalibus y circa sacra. En este caso el pueblo pierde su

carácter protagónico al transferir el poder y ese protagonismo es asumido por el

princeps. Es ésta la vertiente absolutista del pensamiento de Marsilio que denuncia

Suárez como presente en el pensamiento de Jacobo y algunos de sus predecesores.

La misma idea marsiliana de la existencia de un único poder coactivo estatal y de

autosuficiencia del Estado reaparece en la primera mitad del siglo XVI en la Inglaterra

de Enrique VIII y, en los años de Suárez, en la Inglaterra de Jacobo I. El DEFENSIO

FIDEI alude a la continuidad entre las ideas de Enrique y de Jacobo:

"Parece que en este error se apoyó Enrique VIII, rey de Inglaterra, provocando el cisma contra la Iglesia romana. Puesto que negaba obediencia al pontífice y, consecuentemente, negaba que existiera en la tierra algún superior a él tanto en lo espiritual como en lo temporal, afirmó que todo el poder supremo [...] residía en su reino [...]. Lo mismo afirma abierta y frecuentemente el rey Jacobo en su alocución a los príncipes cristianos"36.

36 "Et in hoc errore videtur fuisse fundatus Henricus VIII rex Angliae ad schisma contra Ecclesiam romanam excitandum. Ut enim pontifici obedientiam negaret, consequenter etiam negavit se habere in terris superiorem tam in spiritualibus quam in temporalibus et consequenter asseruit in suo regno se habere totam potestatem supremam quae in ecclesia respective esse potest [...]. Idque diserte ac frequenter vel affirmat vel supponit rex Jacobus in sua ad christianos principes praefatione" (DF, III, VI, 3)

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Suárez atribuye a Jacobo la extensión de la jurisdicción estatal también sobre el orden

eclesiástico. Esa extensión significaba: 1) negar el poder jurisdiccional del Papa sobre

príncipes y sacerdotes; 2) transformar al Estado en el único soberano; 3) sostener que

ese poder exclusivo del princeps que lo recibe del pueblo37; 4) absorber la Iglesia en el

Estado; y 5) afirmar que tanto laicos como eclesiásticos deben incondicionada

obediencia al Estado. Así, la tesis de la soberanía estatal única volvía a transformar a la

Iglesia en una suerte de dimensión interna de la política estatal. Si bien en esta

concepción el sacerdocio no queda privado de su carisma sacerdotal y continúa

dedicado a su tarea de administrar sacramentos, el sacerdocio pierde su inmunidad y

queda sometido a la autoridad estatal. El Estado se transforma en un Estado monista de

carácter césaropapista y la Iglesia se transforma en una societas interna a la vida del

Estado. Si el soberano temporal carece de superior y si su jurisdicción incluye a la

Iglesia, ese soberano se transforma en un absoluto superiorem non recognoscens. De

ello se deduce la idea del Estado autosuficiente y absoluto que critica Suárez:

"De lo cual resulta manifiesto que [los reyes de Inglaterra] no reconocen en la Iglesia otro poder jurisdiccional más allá del que está en los reyes temporales o que de él emana [...]"38.

6. CONCLUSIÓN

Nos encontramos, pues, frente a dos diferentes lógicas del poder. Contra Jacobo y

contra el paduano, Suárez sostiene la tesis totalmente inversa, es decir, que el Papa, en

cuanto cabeza y representante del poder espiritual, tiene una potestas coercitiva que lo

faculta para actuar no solamente sobre los sacerdotes de la Iglesia, sino también sobre

37 "Por lo cual así como dijimos más arriba que el poder real emana del pueblo y es transferido al rey, así relata la historia inglesa que el rey Enrique se arrogó ese poder por consenso del reino en el parlamento [...] Y lo mismo manifiesta el rey Jacobo" (DF, III, VI, 4) 38 "Ex quo manifeste [los reyes de Inglaterra] convincuntur non agnoscere in Ecclesia aliam potestatem jurisdictionis praeter eam quae est in regibus temporalibus vel quae ab illa manat [...] Unde sicut supra diximus regiam potestatem a populo ad reges manasse ita referunt anglicanae historiae regem Enricum ex consensu regni in parlamento hanc sibi arrogasse potestatem idemque in simili conventu fuisse in Eduardo proximo successore declaratum, posteaque in Elisabetha innovatum [...] Idemque satis ostensit Jacobus rex" (DF, III, VI, 4)

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los reyes temporales39. Según Suárez, la lógica del absolutismo marsiliano y anglicano

consiste en afirmar que la potestas temporalis equivale a una soberanía absoluta con

jurisdicción también sobre la Iglesia; el poder es sólo uno aplicable tanto sobre el clero

como sobre el laicado. Para Suárez en DEFENSIO FIDEI, conserva vigencia la lógica

dualista, pues los dos poderes siguen siendo dos poderes diferentes, pero que ratione

peccati, esto es, indirecte, pueden admitir la intromisión coactiva de la potestas

spiritualis en la potestas temporalis. Una única soberanía estatal según Marsilio y

Jacobo I; dos soberanías según Suárez, pero la eclesiástica, es superior a la temproal.

El criterio último de la lógica suarista es lo espiritual comprometido en lo temporal,

o, reiterando un texto de Suárez, el criterio es aquí quantum ad spiritualem bonum

Ecclesiae fuerit conveniens. Este criterio permite el ingreso de un sistema de normas

que pretenden dar cuentas del fin del hombre; ellas se expiden acerca de los medios

conducentes al logro del fin del hombre cristiano. Pero al mismo tiempo esta lógica del

dualismo deja abierto el camino hacia la discusión entre los dos poderes acerca de quién

decide lo que es el hombre bueno o acerca de qué es lo espiritual comprometido en lo

temporal.

Por otra parte, el criterio último de la lógica marsiliana y anglicana es la necesidad

de poner un fin a esa discusión acerca de lo bueno que queda abierta en virtud de la

existencia de dos soberanos, discusión que parece quedar definida mediante una

decisión formal acerca de la validez de la ley. De allí que en este caso la ley no se

defina como ley en cuanto portadora de un contenido, sino en cuanto formalmente

sancionada por la voluntad última de un único poder representado por uno o muchos

hombres (la universitas civium en Marsilio o el rex o ex consensu regni in parlamento

en ámbito anglicano) cuya decisión pone fin a la discusión acerca de qué es lo bueno

para el hombre. Es un hecho que en la teoría política moderna que ya se anuncia en lo

que Suárez llamó la secta anglicana, fue decisiva la influencia de Marsilio, bien

identificada por Suárez en su DEFENSIO FIDEI. En última instancia, la pregunta a la que

cada una de estas dos lógicas pretendía dar una respuesta última era la pregunta acerca

de quién es el soberano, esto es, ¿quis judicabit?

Suárez, quiere debe combatir la idea de un monismo estatal que incluye jurisdicción

temporal y espiritual y quiere garantizar un espacio de independencia a los dos poderes

39 "[...] contra Marsilium et alios ulterius procedamus, eademque Pontificis potestatem, ad coercendos reges temporalibus poenis ac regnorum privationibus, quando necessitas postulat, extendi posse, ostendamus" (DF, III, XXIII, 10)

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que no implique la absorción de un poder por el otro, en este caso, la absorción de la

Iglesia por el Estado. Pero para llevar a cabo su crítica no puede hacerlo desde una

posición monista eclesiástica como la que había sostenido en DE LEGIBUS. Puesto que

ahora su propósito en el DEFENSIO FIDEI es combatir el absolutismo del monismo

estatal británico, posiblemente ha considerado adecuado hacerlo desde un dualismo

eclesiástico que, sin duda, delata una oculta tendencia monista. Sostener abiertamente

un absolutismo monista eclesiástico habría significado combatir un absolutismo

sosteniendo otro absolutismo, aunque de signo diferente. De allí que Suárez emprenda

su ataque contra los monarcas ingleses disimulando su primera y fuerte posición

monista sostenida en DE LEGIBUS y presentándose ahora como un defensor del

dualismo gelasiano.

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