Politike „Nas“? Autobiografija, rasa i nacija

Fransoaz Lione

Vera i obrazovanje na čekanju...

Volt Vitman „Pesma o meni“

Svi smo mi „ispisani“, ili, bolje reći, izgravirani i tetovirani oštrim iglama iskustva.

Glorija Anzaldua, Stvaranje lica, stvaranje duše/Hacijendo Karas

Pre nekoliko godina, odvela sam svoju ćerku tinejdžerku, Amerikanku, na godinu dana

na Mauricijus. Budući da je rođena i odgajana u čikaškom okrugu, obrazovana u jednoj od

najršarenolikijih prigradskih škola u Americi, navikla je da o sebi misli kao o individui sa sebi

svojstvenim dragocenim osobinama, pre nego kao o „Amerikanki“1. Godina u inostranstvu

suočila ju je sa njenim nacionalnim identitetom. Školski drugovi su je u početku videli kao

predstavnicu celokupne - „Anglo“ – kulture i ocenjivali je na osnovu medijski oblikovanih i

ideološki motivisanih stereotipa o Americi. Kroz njihove oči je otkrila sopstveni nacionalni

identitet; ubrzo su uvideli da tu ima mnogo više od „biti Amerikanka“, nego što su zamišljali.

Kasnije, tokom završne godine u njenoj američkoj srednjoj školi, autobiografski eseji koje je

pisala za napredni program engleskog jezika, otkrili su širinu njenog internacionalnog iskustva,

koje je osvestilo njen doživljaj sebe kao člana zajednice i generacije. Ali polazna zamisao tog

„mi“ zapravo je ideja o grupi koja iznad svega vrednuje individualnost.

Odrastanje u brojnoj, multirasnoj gradskoj sredini, omogućilo joj je internalizaciju

individualističkih paradigmi američkog identiteta. Ona je belkinja, ali ima afričke, afro-američke,

azijske i latino prijatelje. Njena generacija je zadojena rep i hip-hop muzikom i komedijom: Ajs

Ti, Laurin Hil, Spajk Li, Ostin Pauers, Simpsonosvi, Saut Park, Stvarni svet, Kris Rok i Kris

Taker. Njeni vršnjaci imaju luksuz istovremene dekonstrukcije nacionalnih stereotipa i politički

korektnog ponašanja, kao i konvencionalnih modela identiteta i praksi svakodnevnog života,

koje tokom njihovog odrastanja nisu bile pod ozbiljnom pretnjom i koje im je edukacija još od

osnovne škole dozvolila da uzimaju zdravo-za-gotovo. To je generacija sumnjičava prema

konvencionalnim pristupima, koja zna kako da ih podrije, i svesna je svakog nagoveštaja

generalizovanja. Oni žele da se istaknu i budu drugačiji. Navikli su na različite klase, rase,

religiju ili seksualne preferencije jedni drugih – čak do tačke da mogu zbijati šale na račun svojih

prijatelja i učestvovati u nevinom zadirkivanju , čak i kada neko od starijih (a la Tiper Gor)

ukaže na vulgarnost (/mizoginiju/rasizam...odaberite) tog zadirkivanja ili u rečima njihove

omiljene rep pesme. Biti jedinstven i „kul“ je važnije od pripadnosti klasi ili rasi ili praćenja

seksualnog mejnstrima, budući da većina njih na dnevnoj bazi prelazi više etničkih i lingvističkih

zona, u školi, kod kuće, u gradu. Džabari Asim dokumentovao je ove individualističke

tendencije, u osvrtu na savremene crne pisce: „Sociopolitički uslovi našeg doba, uspon crnačke

srednje klase, godine integrisanog obrazovanja, i uobičajenost prisustva crnaca u ovoj zemlji, sve

su faktori koji stvaraju atmosferu za slobodu novih pisaca da prate sopstvene sklonosti, lični

instinkt i osobine, umesto ideologija. Nezavisni pisac je postao norma, pre nego izuzetak.“ (27)

Snažan osećaj nezavisnosti i individualizma vodi novim načinima promatranja rase i uloge koju

ona igra u različitim zajednicama. Nije iznenađujuće to što mnogi žele da izbrišu tradicionalnu

sliku rase, budući da se „Amerikanci međusobno mešaju kao nikada ranije“, kao što se navodi u

skorašnjem Njuzvikovom specijalnom izveštaju, „Redefinisanje rase u Americi“ (Klementson

62). Istina, de fakto segregacija još uvek postoji: no, ona je, u ovom liberalnom čikaškom

predgrađu, pre stvar klase, nego rase. I u srednjoj školi moje dece, moć starih navika, koja datira

nekoliko dekada i generacija unazad, teško umire; traume iz prošlosti preživljavaju u sadašnjosti

čak i u trenutku kada vitmanovska retorika nezavisnosti i samostalnosti pokušava da preuzme

vodeću reč. Većina učenika se i dalje na osnovu rase spontano odvaja za vreme ručka, koristeći

jednu od četiri kafeterija u školi, u zavisnosti od etničke pripadnosti. Mnogi od njih žale zbog

ove činjenice i često prelaze preko nje. No, kritična masa učenika ipak ponavlja iste stare

obrasce, bar tokom pauze za ručak.

Složenost pojma rase u Americi je nesaglediva. Strukturalne binarne opozicije koje

oblikuju našu nacionalnu svest i naturalizacija boje kože kao „činjenice“ identiteta – što Robin

Vajgman naziva „ekonomijom vidljivosti“ (6) – i dalje dominira u javnim sferama i ohrabruje

vladajuću ideologiju koja nas pozicionira kao nevidljive „bele“ građane, nasuprot vidljivim i

rasno označenim Drugima. Ali, uprkos svemu, Amerikanci su vičniji međusobnom stapanju,

nego bilo ko drugde u svetu. To je velika privilegija onoga što je Amerika danas. Predrasude i

dalje postoje, zločini iz mržnje se dešavaju, ali postoje zakoni i kulturni pragovi tolerancije koji

drže ekstremizam na nišanu. Možda je potreban izlet u daleku, manje privilegovanu i beskrajno

manje samosvesnu zemlju, da približi ovakav život današnjoj američkoj omladini, da je učini

sigurnom u svoju individualnost, optimističnom i prijemčivom za nove slobode. To je u oštrom

kontrastu sa ekonomskim, socijalnim, etničkim i religijskim ograničenjima koja je moja ćerka

iskusila u inostranstvu. Ona zna da osećaj za pravo, uobičajen za njenu generaciju, predstavlja

privilegiju koji njeni školski drugovi na Mauricijusu nisu delili. Svest o ovoj činjenici izoštrila je

njeno razumevanje amerikanštva, i interes za globalna pitanja i transkulturne razlike. Ona

razume i vrednuje svoje veze sa Mauricijusom vrlo slično načinu na koji druga generacija njenih

etiopsko-američkih, čileansko-američkih ili kinesko-američkih prijatelja percipira sopstvene

specifične identitete. Njena politička svest rođena je iz izloženosti drugačijem nacionalnom

prostoru, ostrvu porekla njene majke, pre nego onome što bismo mogli nazvati (u kritičkoj

perspektivi 1980tih) etničkim i rasnim „Drugima“, u odnosu na Amerikance. Ona je svesna da

mnogo više deli sa ovim američkim „Drugima“, nego sa vršnjacima na Mauricijusu. Ipak,

vrednost iskustva u drugoj zemlji bila je dovoljno jaka da odluči da sama ponovo otputuje

godinu dana na Mauricijus.

Za moju ćerku i njene prijatelje, sloboda, nezavisnost i relativna raznolikost uzimaju se

zdravo-za-gotovo. Istovremeno, oni poznaju i proživljavaju mnoge kompetitivne narative vezane

za pitanje šta znači biti Amerikanac. Kao proučavalac autobiografskog žanra, posebno sam se

interesovala za narative u kojima oni sami sebi (i meni, pošto sam bila dovoljno radoznala da

pitam) govore i objašnjavaju kontradikcije njihove lične i društvene situacije. Ovi narativi daju

koristan okvir za promišljanje teorijskih i praktičnih pitanja koja autobiografski kriticizam

nastavlja da mi postavlja.

Zaista, vrednost autobiografskih narativa leži u činjenici da oni komplikuju dominantnu,

„nacionalnu“ sliku koju imamo o sebi. Autobiografski tekstovi učestvuju u kulturnom radu

iznošenja na videlo seta odnosa koje svaka generacija nasleđuje i transformiše. Ukoliko nas je

polje autobiografskih studija naučilo ičemu u proteklih 20 godina, to je da su sopstvo i zajednica,

identitet i nacija, tako složene mreže osećanja i želja, da ne postoji jednostavna formula za

razumevanje dinamike subjektiviteta i identifikacije. Nacionalni identitet je konstruisan kroz

edukativne prakse (u učionicama, podjednako kao i u kafeterijama i na igralištimia). No, ovaj

pedagoški pejsaž podređen je performativnom aspektu popularne kulture, koji se reflektuje u

milionima „probnih“ identiteta za tinejdžere, koje bi Zora Neale Harston možda mogla nazvati

„vrećom raznoličnosti...hrpom stvarčica“ koje konstituišu „kosmičku Zoru“ („Kako“ 155).

Autobiografija najbolje oslikava takve dinamike. Najinovativniji radovi u ovoj oblasti nastavljaju

da prednjače teoriji, praksi i ograničenjima performativnosti2. Knjige koje ovde revidiramo

uspele su u izgradnji novih avenija istraživanja, jednim delom zbog svog spontanog oporicanja

kontradikcija rasnog identiteta u današnjem SAD-u.

Za antropologe ne postoje samosadržinske, „čiste“ kulture (Melvila Herskovica, Žan Lup

Amsela, ili Renata Rozalda), a za istoričare i teoretičare nacije (Ernesta Renana, Erika

Hobsbauma, ili Benedikta Andersona), tradicije su konstruisane i zamišljene. Prijatelji moje

ćerke bi se složili sa ovim pozicijama. Ipak je nekim literarnim kritičarima i filozofima bilo

potrebno izvesno vreme da u potpunosti osveste ove činjenice. Od 1980tih, tokom međusobnog

gurkanja ka fokusiranju naših glasova prema glavnom problemu istraživanja, i lociranju našeg

subjektiviteta na akademskoj i kulturnoj mapi literarnih studija, žustro se debatovalo protiv lažne

objektivnosti. No, u istom tom procesu, izgleda da smo bili skloni zauzimanju stanovišta da se

subjektivna lokacija ili „pozicija subjekta“ može lako definisati i ocrtati, kao i da lične i socijalne

komplikacije koje mi (i naša deca) doživljavamo, ne postoje. Tako, u eseju „Samospoznaja“, iz

1980te, Majkl Rajan tvrdi: „Ja sam beli, zapadnoevropski muškarac, mlađi član pokreta

američkog Old Boys kluba. Trebalo bi da razmotrim ulogu koju politika krivice za mene igra.

Svi mi govorimo sa istorijskih i socijalnih pozicija; stoga, variramo u stepenu slepila za ono što

drugi misle ili jesu“. Dalje u tekstu se bavi kvalifikacijom pojma „drugi“: „Ovo sigurno važi za

bele, zapadnjačke muškarce – u odnosu na sve žene, ne-bele Zapadnjake, i Treći svet „ (14).

Neko danas može samo saviti kičmu pred ovako uprošćenim viđenjam „belih,

zapadnjačkih muškaraca“ i onih koje Rajan, u istoj rečenici, predstavlja kao „druge“. Viđenje

ropstva kod Džordža Hegela, Žan-Pol Sartrova filozofija egzistencijalizma i prodorna Franc

Fanonova analiza rase i kolonijalizma, naučile su nas da intersubjektivni i interpersonalni odnosi

ukuljučuju izvestan stepen slepila prema Drugima i prema sebi. Za ove mislioce, naše slepe tačke

potiču direkto iz naše želje za prepoznavanjem, želje koja je pomešana sa složenim osećanjima

nezavisnosti i ozlojađenosti, koja prouzrokuju borbu za dominaciju i negiranje Drugih. Bliže

nama, Entoni Apaja i Sara Suleri kritikuju idiotski pojam „Podrugojačenja“ koje su mudri

liberali prebrzo formirali u pokušaju zasnivanja identiteta na različitostima3. Tokom 1990tih,

ideja „belaštva“ je dobila povećanu pažnju od strane Amerikanaca koji su se zapitali, na

potpeticama elokventnog rada „Igranje u mraku: Belaštvo i literarna imaginacija“, Tonija

Morisona, koliko je zapravo bela američka belačka kultura? Kritike esencijalizma naglasile su

prožimanje i interakcije crnačke i belačke američke kulture, kao i socijalno i ekonomski

konstruisanu prirodu identiteta. Razvoj „belačkih studija“ imao je takođe veliki uticaj u

desegregaciji literarnih studija, i na našu voljnost, kao što Šeli Fišer Fiškin ističe, „saslušavanja

’belaštva’ i komplikovanje ’crnaštva’“ (251)4. Kao što pokazuje iskustvo moje ćerke i njenih

prijatelja, i „specijalni izveštaj“ Njuzvika naglašava, moramo nastaviti da se pitamo „Šta je Belo,

uopšte?“ (Klementson 64), kako određene grupe postaju bele, i koje su privilegije koje mogu

proizići iz takve istorije? Takođe moramo formulisati ono što Ali Behdad naziva „utvrđenim

modelima dijaspore“ sa ciljem da „prevaziđemo empirijski pogrešne i socijalno neadekvatne

teorijske generalizacije“ (406).

Ako većina teoretičara i literarnih kritičara priznaje socijalne i disciplinarne promene u

poslednjih 20 godina, to bi takođe trebalo da privoli proučavaoce autobiografije da se upute u

nove forme samopredstavljanja, da uoče da je oblast istraživanja došla na svoje mesto, i da je

preoblikovana pod uticajem intelektualnih i kulturnih promena koje su iznedrili

multikulturalizam, feminizam i teorije hibridnosti. Učenjaci u ovoj oblasti trebalo bi to da

priznaju, kroz sagledanje podataka o onome što je postignuto u kratkom vremenskom periodu,

posebno ukoliko dolaze do njih iz drugog disciplinarnog područja. Za 20 godina, polje

istraživanja je doseglo visok nivo sofisticiranosti, gotovo momentalno upijajući nove teorijske

paradigme subjektiviteta i redefinišući ulogu discipline u mapiranju novih saznanja.

Nažalost, dve skorašnje knjige, „Čini kao što znaš: Afro-američka autobiografija i belački

identitet“, Krispina Sartvela i „Autobiografija i politike crnačkog identiteta: Rasionalizacija u

dvadesetovekovnoj Americi“, Keneta Mosterna, čine se kao zaostali elementi neke druge ere.

Autori polaze od pragmatičke (Sartvel) i marksističke (Mostern) perspektive postojanja stalnog,

osnovnog dualizma crnih i belih, ili tlačitelja i tlačenih, u crnačkoj autobiografiji i savremenoj

američkoj kulturi i nastavljaju ukazivanjem na neke očite stavke o načinu na koji crni

autobiografi prikazuju belce, i šta belci mogu da saznaju čitajući te tekstove. Obojica se

fokusiraju na V. E. B. Du Boa, Harstonovu i Malkolm Eksa. No, Sartvel dodaje rep muziku na

ovaj repertoar, ne baveći se teorijama performansa relevantnim za dinamike koje opisuje, dok

Mosters naglašava političko značenje crnaštva kroz pisanje Pola Robsona, Niki Đovani, Anđele

Dejvis i bel huks.

Sartvel iritantno ponavlja frazu, „Mi belci“ (18, 34, 83, 98, 100), kad god želi da izvede

didaktički zaključak: „Mi belci označavamo šta je crno na osnovu serije isključenja od onoga što

su bele osobe i kultura. Ako sad tvrdimo (kao što ja tvrdim) da se rasni identiteti prožimaju, čini

se da su crne osobe i crna kultura stvorene belim isključenjima, da su crni ’drugi’ uvek pomalo

podređeni belim ’jednakima’“ (18). No, njegova sentencioznost ignoriše istaknut teorijski i

filozofski rad na onome što on naziva „isključenje“, što se kod Sartvela (izgleda) odnosi na

dobro dokumentovan i proučen proces ponižavanja. Iako je učio za filozofa, Sartvel samo kratko

pominje Hegela, a ne Sartra, Fanona (jednom), a ne Em Sezara, niti Alberta Memija, Edvarda

Saida, ili Juliju Kristevu, koja je napisala čitav esej na temu poniženja5. U filozofsko-

konverzacijskom stilu, on ponavlja istine koje su, ili bile jasno isticane od strane drugih

učenjaka, ili prikazane na suptilniji, elegantniji, ili zajedljiv način, od strane drugih koje je

proučavao. Sartvel nije uradio svoj domaći zadatak, pa, na primer, pominje rad Neli Mek Kej, ali

pogrešno piše njeno ime (dvaput). Naslov „Čini kao što znaš“, s obzirom na takvu nepažnju,

postaje ciničan.

Sartvel mudro čini ono za šta optužuje „belce“: „osiromašuje se“ i pokušava da bude kul

razotkrivajući „najprljavije tajne belačkog rasizma“ (110), njegov seksualni sadizam i vezanost

za nasilje, koju mejnstrim kultura onda projektuje na crnačku omladinu, čija rep muzika

potvrđuje stereotipe o njima. Uspešan reper, kao što Sartvel zna, jeste onaj koji naglašava ovu

vezanost subverzijom stereotipa koji ga definišu. Tako reper „izbacuje u prvi plan istoriju belog

čoveka kao crnca“ (196).

Ako je ovo priča koju je Sartvel želeo da ispriča, onda bi bolji potez bio pisanje o afro-

američkoj ekspresivnoj kulturi i njenoj dvostrukoj prirodi, sa naglaskom na to da koreni rep

muzike ne potiču samo iz robovske kulture, nego i iz priča o lukavstvu i životima anti-umetnika.

On posvećuje po jedno poglavlje Du Boau i Harstonovoj, i razume epistemološku sofisticiranost

njihovog rada, ali njegov ton zanemaruje sopstvene (i njihove) intelektualne zasluge: piše kao da

je prvi koji je izneo takve tvrdnje o njima. Zapravo, kada kaže: „Svedočanstvo Harstonove [o

samoj sebi] poziva na američku tradiciju individualizma, ali takođe snažno poriče svaku

mogućnost za individualizam; ne postoje sopstva koja se pojavljuju u javnoj sferi, samo

fragmenti“ (158), on, ne znajući, samo ponavlja ono što su dekonstruktivni kritičari Harstonove

(poput Barbare Džonson) već ukazali dekadu ranije6.

Sartvel koristi „kul“, neakademski način pisanja. Kome je on namenio svoj rad? Običnim

filozofima jezika i pragmaticima koji ne uzimaju crne pisce za ozbiljno? Ili je to izraz njegove

želje za identifikacijom sa onima o kojima piše, kao što su njegove rednek komšije i crni školski

prijatelji iz radničke klase – čije kulture poznaje i romansira (5) – te njih čini idealnim

čitaocima? On jeste iskren, pa neko može, sarkastično, da se zapita o sopstvenim motivacijama:

„Zadovoljstvo koje mi pruža pisanje ove knjige, jednim delom potiče iz nostalgije prema

zadovoljstvima koja sam uživao pre svog izbeljivanja“ (69). Njegova autobiografska

razmišljanja zavređuju izvestan nivo sociološkog interesa; no, čak i ako sam bila spremna da me

pokrenu i zabavena njegovi prelasci granica, ostajem temeljito skeptična prema onome što

konačno deluje kao neiskren (govorni-) ’čin’“.

Više politički usmerena, Mosternova knjiga počinje informativnim pregledom istorije

autobiografskog kriticizma. No, čini se da samo pisci i kritičari, čija ideološka perspektiva

potpuno odgovara njegovom shvatanju materijalnih i socijalnih stanja subjektiviteta, zavređuju

njegovu naklonost. Mosternov normativni pristup umanjuje važnost njegovog projekta razvoja

korisne „teorije rase“ koja može svedočiti o svakodnevnim složenostima i paradoksima sa

kojima se suočava današnja omladina, i tu bih rekla da je Sartvelov fokus na rasu i čežnju bar

malo upotrebljiviji. Poput Sartvela, i Mostern je beli jevrejski učenjak, i obojica treba da prime

zasluge za hrabro upuštanje u polje koje nije uvek jednostavan profesionalni teren. Nihove

studije su još više iznenađujuće kada se uzme u obzir, za njih neproblematična konstrukcija

sopstvenih identiteta kao „belih“ u odnosu na „crne“. Mostern kaže da „mi [sic] belci nemamo

poseban razlog da budemo ponosni zbog prisustva u afro-američkim studijama. Nismo ni ’dobri’,

ni ’loši’, ali smo ’problem’ – a kako je to biti problem?“ (216), ponavljajući pitanje upućeno Du

Boau na prelazu iz prošlog veka, čime se otvaraju „Duše crnog naroda“ (1903)7. Čini se da je

Mostern čudno nesvestan rečitih ukazivanja Henrija Luisa Gejtsa Džuniora i Mek Kejove na

izvrsnost u obrazovanju, bez obzira na rasnu obojenost učenjaka8. Ovo me je podsetilo na lukavu

primedbu Džejmsa Olnija, u vezi prethodno citiranog Rajanovog eseja: „Nužna samosvesnost

može preći u nepotrebno samoponiženje, no preventivno upozorenje svakako može biti korisno“

(380). Za razliku od Sartvela i Mosterna, Olni je bio konzistentan i temeljit u svom pristupu afro-

američkim autobiografijama: on ne priča samo priču ili „čini onako kako zna“.

Osvrćući se na moj rad o me´tissage i međurasnoj/međukultornoj komunikaciji, Mostern

tvrdi da “Lione nikad jasno ne govori o tome šta bi mogli biti temelji solidarnosti” i dodaje:

“[M]i moramo pronaći teoriju koja prepoznaje činjenicu da je jedan broj ljudi srećan zbog

‘mešanja’ identiteta, vidljivo u tome što jede hranu iz celog sveta, kupuje afričke umetnine, dok

koristi privilegiju koju, kao beli muškarac ima, da dobije i održi dominaciju. Uplitanje bez

instrukcija o tome šta treba biti upleteno, ne implicira ništa…Lione ne može da ponudi takve

instrukcije” (47). Naravno da ne. Ja sam opisivala sada poznatu socijalnu i kulturnu činjenicu,

vekovima poricanu od strane zapadnjačkih ideologija, o belačkoj čistoti, koje su podupirale

vladavinu “jedne kapi krvi” u SAD, kao i histerične taksonomije rasne klasifikacije u Južnoj

Africi i svim robovskim društvima Novog Sveta. Moj cilj nije bio da ponudim program akcije za

aktiviste, već da jasnije predstavim realnost afričkog identiteta u dijaspori, a time i da

zakomplikujem i politizujem taj identitet9. Uzela sam neke elemente od Harstonove (između

ostalih), koju Mostern optužuje za “deistorizaciju naroda” (107); on uopšte ne doživljava jasno

ironično gledište u “Tragovima prašine na putu” (1942), posebno sarkastičnu aluziju na

boasovsku “čistu objektivnost” i odbacivanje svih sistematičnih načina razmišljanja (174).

Moram da se zapitam da li je Mostern pročitao njenu autobiografiju (a ne njene kritike), pošto

sve reference na nju, bilo u njegovom tekstu, fusnotama ili bibliografiji, upućuju na “Tragove

prašine na putu”10. Harstonova predstavlja, i potom dekonstruiše, američke individualističke

kontradikcije bolje od bilo koga od njenih savremenika, čuvajući, kako kaže, “topao zagrljaj

svojte” (173), dok istovremeno upozorava protiv “rasne solidarnosti” kao proto-fašističkog

oblika (327). Poput Du Boa, Pola Robsona, ili Malkolma Eksa, Harstonova je proputovala svet i

vratila se “kući” sa izoštrenim razumevanjem zajedništva koje deli crna dijaspora; njen poziv na

individualnost se mora čitati u tom kontekstu, kao što se Malkolm Eksovo viđenje islama mora

posmatrati kao humanizam slep za boje.

Najzanimljiviji delovi Mosternovog rada su oni koji se tiču Anđela Herndona, Robsona i

Malkolma Eksa, čija posvećenost politikama “nas” podcrtava “potencijal za revolucionarni

socijalni pokret” (162). On zaključuje da, iako su socijalni istoričari to uradili, nijedan literarni

kritičar nije “pokušao da pita šta je to što je bilo specifično afro-američko u socijalnoj i kulturnoj

teoriji marksističkih pokreta, pre ili posle Drugog svetskog rata” (114). On pokreće

prosvetljujuću diskusiju o “mogućnosti da crni ljudi budu privilegovani predstavnici…procesa

remaskulinizacije” u komunističkim narativima (124), ciljajući na to da su crnci bili korišćeni od

strane partije. Njegove analize toga kako su “mi-subjekti” stvoreni u afro-američkoj

autobiografiji i “kako se pojedine individue odnose prema nekim zajednicama”, predstavio je

Robson koji se (51), uprkos slutnjama na Staljinovu čistku, identifikuje sa partijom “kao rezultat

svog prihvatanja podrše Sovjetskog Saveza dekolonizaciji Afrike” (131). To što uviđa rasnu

globalizaciju nezavisno od standardnog “partijskog” viđenja klasnog identiteta, jeste ono što

Robsonu daje transnacionalnu perspektivu, i stavlja ga u red, usuđujem se reći, sa

intelektualcima poput Du Boa ili Harstonove, koji kroz autobiografiju teoretizuju zamke

individualizma i izolacionizma11.

Sartvel i Mostern su propustili sjajnu priliku da vide izvan ograničavajućih

nacionalnističkih okvira. Nasuprot njima, “Maskiranje, stvaranje subjekata: žena japansko-

američkog porekla, identitet i telo”, Trez Jamamoto, “Autobiografija i nacionalni identitet u

Amerikama”, Stivena V. Hansakera i “Autobiografski zapisi: forma, ličnost i obojena žena u

Americi”, Barbare Rodrigez prigrljavaju veće, transnacionalne teme. Ove pažljive studije

širokog opsega dovoljno ozbiljno obavezuju pisce da se ne vežu za primere pogodne

intelektualnim pozicijama njihovih kritičara.

U retkom, osvežavajućem potezu, Jamamoto prepoznaje svoj učenjački dug: “Bez pisaca,

rizika koje preduzimaju i knjiga koje pišu, ne bi postojala literarna kritika ni teorija. Želim da ih

ovde priznam i iskažem moju naklonost i divljenje ženama čija dela proučavam…[i koji]

istražuju i komplikuju svoju vezu sa iskustvom pretočenim u jezik. Svima im zahvaljujem za

dela koja mi znače i lično i profesionalno” (263). Za žene kritičare, pogled u ogledalo

autobiografije jeste prilika da postanu svesne strategija koje mogu na koristan način pretvoriti

“iskustvo…u jezik”. To je put za otkrivanje odraza naših ličnih briga, da stvorimo veze, i , da

(prateći Mosterna), predložimo modele solidarnosti koji bi prevazišao etničke, klasne, ili

nacionalne razlike, uprkos tenzijama koje su se tokom 1990tih razvile između “belih”

feministkinja iz srednje klase i “etnički” drugih žena.

Teorijski informisani o poststrukturalističkim preispitivanjima istine i fikcije, i skeptični

prema dominantnim konstrukcijama individualizma i nacije u svom pristupu identitetama

manjina, Hansaker i Jamamoto pod pojam “američkih” identiteta svrstavaju i Kanadu i Latinsku

Ameriku. Oni etničke identitete posmatraju transnacionalno – Hansaker utemeljuje ovu činjenicu

stavljajući pojam “Amerike” u množini, dok Jamamoto uključuje (pomalo prelako) Kanađanku

Džoj Kogova u poglavlju “Fikcija žena japansko-američkog porekla”. Ova nesrećna konflacija

Kanade i SAD osvetljava nacionalne razlike, čak iako implicira važnost istovetnosti kod

Japanaca koji su podvrgnuti internaciji sa obe strane granice. Hansaker, nasuprot tome,

naglašava očigledno – no previđeno od strane Amerikanaca – razliku između nacije i države:

“Nacionalističke borbe su najčešće ukorenjene u činjenici da su samo u nekoliko slučajeva nacija

i država pojmovi korišćeni da opišu isto parče zemlje” (16). Nije država ta koja inspiriše

patriotsku groznicu, već nacija, sa svojom simboličkom, često orodnjenom, dimenzijom.

Nacionalistička retorika često poistovećuje žene sa kućnim i domaćim rečnikom, što ih

simultano dispozicionira od individualnosti i fizičke slobode, dok se njihova lica i tela koriste

kao reprezentativne ikone idealističkog kolektivnog identiteta. Francuska simbolika “Marijane”

je najpoznatiji primer, dok američko sparivanje “majčinstva i pite od jabuka” efektivno

isključuje mnoge etničke grupe. Jamamoto pruža pronicljivo svedočanstvo o procesu dupliranja

koji je rezultat “internalizacije straha i mržnje se kojima su Azijati ranije bili povezivani, pre i

nakon rata” (132). Ona dokumentuje samoprezir koji je nastao kroz projekciju odbacivanih

rasnih i rodnih karakteristika prema drugim Azijatima ili azijatsko-američkim pojedincima,

posebno japanskim majkama, doživljavanim kao otelovljenja prezrenih atributa feminisziranih

rasnih Drugih. U poglavlju posvećenom autobiografiji, Jamamoto se povezuje sa

psihoanalitičkom teorijom Julije Kristeve o poniženju, prečistivši i politizujući raniji pristup

argumentom da je za subjekat manjine proces samo- i Drugo-poniženja rasno obojen i da

predstavlja svesnu aktivnost koja podstiče “rasnog subjekta…[da odbaci] svoje rasno poreklo”

(133). U teoriji Kristeve, separacija i individualizacija su nesvesni procesi koji zahtevaju da

matično telo bude odbačeno, kako bi bilo samoformirano kao odbrana od matične moći i

autoriteta. Odbačeno telo mora biti isključeno, potisnuto i proterano. Ali za Jamamoto, process

odbacivanja stvara, ne samo internu podelu sopstva, već i kolektivne kulturne deobe i snažan

međugeneracijski konflikt. Subjekat manjine, koji je svestan samoprezira sopstvene rase, sve do

štetnog delovanja nacije, ili do samodestruktivnog ponašanja zasebne zajednice, čini na

kolektivnom nivou dostupno ono što pretpostavlja proces rasnog odbacivanja. Za rasnog

subjekta, koji je internalizovao negativni grupni identitet, mogućnost svesnog izgovaranja “mi”

postoji samo uz osećaj krivice, usled impulsa prema prihvaćenom i razrađenom odbacivanju.

Analize Jamamoto mogu pomoći u objašnjenju nezgodne pozicije koju proklamuje

Sartvel. Njegovo simultano odbacivanje i prigrljavanje “belog” identiteta, kao što je iskazao u

svomm žaru prema i crnoj i beloj kulturi radničke klase, savršen je primer studije koju Jamamoto

ocrtava. On je zarobljen kulturnim lancima rasnog subjekta koji žudi za drugim identitetom, ali

ne može da se izbori sa kontradikcijama sopstvene situacije. Istovremeno čitanje ove dve kritike

komplikuje argument svake i baca svetlo na pravac kojim “belačke studije” danas mogu poći.

Teorijski pristup feminističkih kritičara razjašnjava ovaj narativ sopstva “belog muškarca” i nudi

eksplanatorni okvir za njegov ultimativno sterilni performans duple svesnosti. Ovo teško da

iznenađuje, budući da je feminizam bio ključan u razvoju i širenju teorija dominacije, osetljivim

na “ustanovljenu” prirodu znanja i iskustva, i fizičkim mrežama koje nam dopuštaju da se

bavimo i komplikujemo materijalne uslove.

Za Nisei žene autobiografe koje pominje u “Maskiranju”, pozitivna grupna svest se javlja

iz buđenja subjekta usled krize i istorijske specifičnosti internizujućeg iskustva Drugog svetskog

rata. Njihovi zapisi dele “nešto od moralne svrhe afro-američkih robovskih narativa” (105). Ova

performativna i pozitivna identifikacija manjkava je u pogledu razumevanja pojma “mi” nekog

subjekta, ako se on ili ona nisu suočili sa kriznim ekonomskim ili etničkim problemima. Ova

ključna razlika objašnjava moje nezadovoljstvo Sartvelovim transparentnim i hegemonijskim

“mi belci”. Njegov doživljaj “nas” nije nastao iz borbe za priznanje jednakosti, u hegelovskom

smislu, ili osećanja pretnje klasnoj solidarnosti. Njegovo “belci” odgovara jednom nevidljivom i

apstraktnom entitetu. On baca identitet radničke klase u igru ogledala, gde dvostrukost ojačava

koherenciju u reflektujućoj jednačini: “beli čovek kao crnac” (196). Sartvel ostaje zatočen,

nemoćan, u reaktivnom, nesvesnom i opozicionom okviru koji opisuje Kristeva. Čini se da nije

sposoban za skok ka pozituvnoj i svesnoj identifikaciji ni sa jednom od grupa koje priznaje da

“romantizuje”, kao što Jamamoto demonstrira da bi se moglo desiti kada se marginalizovani

subjekt, zaglibljen u samopreziru, uključi u projekat samoizlečenja. Sartvelov model

performansa ostaje prazan, on nije performativan i ne proizvodi zajedništvo.

U delu “Autobiografija i nacionalni identitet u Amerikama” Hansaker odbija razdvajanje

koje latino-amerikanisti teže da prave između autobiografije (kao individualnog žanra) i

svedočanstava (kao izraz glasova kolektiva)12. Osuda iskazne i pragmatične ili nesvrsishodne

identifikacije sa svojom etničkom “nacijom” – uprkos internalizovanom samopreziru – je gorivo

koje pokreće narative Marije Kempbel, pisca iz naroda Saskačevan Meti (“Polurasni” [1973]) i

Pjera Valijera, kvebečkog aktiviste (Ne`gres blancs d’Ame´rique – Beli crnci Amerike: Rana

autobiografija kvebečkog turiste [1971]). No, dok Valijer razvija svoje verovanje u

transformaciju putem globalne marksističke revolucije, Meti žena od svoje pra-prababe uči da

preživaljavanje zahteva lokalnu etničku i rodnu solidarnost. Grupni identitet je slab u tim

tekstovima, jer ni Kampbelova ni Valijer ne govore o kolektivu koji posmatraju kao neki kojem

manjka lični ponos ili radikalna samosvesnost. Njihovi narativi postaju “reprezenti” čitave klase

subjekata čije je pravo na državljanstvo usidreno u pojedinačnom pravu individue da ispriča

priču o nedominantnoj grupi i pozove na revolucionarne promene. Hansaker objašnjava da je

osećaj zajedništva kod ovih kanadskih pisaca drugačiji od latino-američkog. Za razliku od

potonjih, oni nikada ne bi povezali sebe sa nacijom, budući da nisu učestvovali u oružanim

borbama, poput recimo Nikaragvana, pa tako ne mogu doći da lakog formulisanja pojma “mi”.

Objašnjenje situacije nativnog Meti pisca, kao ni katoličko marksistički orijentisanog kvebečkog,

nije zadovoljavajuće. Teoritizacija Arnolda Kropata o objedinjujućem zamenskom pojmu

sopstva nativnih Amerikanaca u “Etnokriticizam: Etnografija, istorija, literatura” (1992) možda

je pomogla Hansakeru da dalje razvije svoj argument, ako ništa drugo, bar da pokaže zašto ovi

kanadski autobiografi izlažu ono što bih nazvala “negativni zamenski efakat”, nemogućnost

autora da sebe vide kao deo pozitivne šeme koja stvara naciju, koja se ponavlja kroz vreme.

Postoji ključna razlika između takozvanih nacionalnih osobina svake države-nacije: američki

optimizam nasuprot kanadskom osećaju ograničenih mogućnosti.

U SAD, pokret za ljudska prava i kulturni ratovi poslednjih decenija predstavili su pretnju

nacionalne dezintegracije konzervativnoj imaginaciji. No, oni nikada nisu izgradili pretnju takve

vrste, kao što su političke borbe na Kubi i Nikaradgvi, i separatizam Kvebeka u Kanadi, učinili

političkoj slici države-nacije. Pisac koji je bio u centru kulturnih ratova SAD-a je Ričard

Rodrigez, čiji rad, prema Hansakeru, predstavlja “teške i kompetitivne izjave o naciji, porodici i

tradiciji” u njegovom poimanju sopstva (109). Hansaker naglašava kako za Rodrigeza

“postajanje Amerikancem nije imalo veze sa njegovim izborom, jer je američka ideologija

neizbežna” (128). Kroz školsko izlaganje istoriji, jeziku i definišućim atributima ili ikonama

američke kulture – uključujući središnju “vrednost nezavisne misli i pobune protiv autoriteta” u

toj kulturi – deca imigranata postaju građani, počinju da uzimaju svoje ideološke privilegije

zdravo-za-gotovo, i bore se za pravo da budu jedinstveni. Hansaker me je još jedanput podsetio

na širinu koju Rodrigerz pokazuje, u svoj svojoj kontradiktornosti, ironičnu tvrdnju da naše u

ovoj zemlji ima “bezgranične” mogućnosti mogućnosti – bezgranične za one koji poseduju alate

komunikacije i sredstva da budu saslušani.

Ukoliko je današnja generacija dobar indeks, “američka neizbežna ideologija”

individualizma koegzistira sa mitovima o zajednici koje američko građanstvo podrazumeva.

“Mi” koje obrazovne ustanove ističu jeste ništa drugo do proizvoljna zamenica koja se odnosi na

apstraktnu zajednicu izgrađenu na školskim klupama, potencijalno neograničenu, poput one

pomenute u frazi koju koriste sastavljači Ustava: “Mi ljudi”. Ova proizvoljna zajednica je

zaštićena od virulentnih i definišućih konflikata (ratovi, segregacija) kroz koje su prošle

prethodne generacije, ali takođe lišena bilo kakvog osećaja naturalizovanog zajedništva, “toplog

zagrljaja svojte” (Harston). Ako samo-segregacija u školskim kafeterijama širi prožimanje

privatnog (porodičnog, komunalnog) i javnog u arenama “javnih” škola, to je takođe znak da

traumatična i rasistička prošlost nacije nastavlja da nudi vidljiv alternativni nacionalistički

narativ, koji igra protiv, dok učestvuje u službenoj ideologiji građanstva. Taj alternativni narativ

je, za mnoge, lokalno iskustvo “ličnog” i porodičnog. Ali, da li se istinski osećaj zajedništva

može razdvojiti od svoje samo-segregacije? Ili je to jednostavno drugi patrijarhalni model

postojanja, nevoljno prenošen generacijama? Da li on proizvodi šemu protiv koje pojedini

učenici, poput Ričarda Rodrigeza, mogu da se pobune ustanovljujući svoj lični osećaj sopstva, te

da li popularni komičari poput, Krisa Roka, mogu iskopati kulturni materijal sa kojim se mogu

poigravati? Ili je to plodno tle za akutna osećanja kontradikcije, čežnje i poricanja koja su

prethodne generacije autobiografa iskreno podelile sa nama?

“Autobiografski zapisi: Forma, sopstvo i američka obojena žena”, Barbare Rodrigez nudi

prisilan odgovor na ova pitanja. Fokusirajući se na način na koji forma i lice određuju ličnost, i

na činjenicu da je telo deo sopstva najupisanije u socijalne strukture, ova učenjakinja koristi

raznovrsne autobiografske tekstove koji predstavljaju performativne činove identiteta. To je

epitaph Harijet Džejkob na spomeniku groblja Maunt Aburn, “preobražanje” Sesila Pinede (19),

Orlanova performativna umetnost, fotografije Roberta Mepltropa i sada kanonizovanih obojenih

Amerikanki koje su redefinisale žanr u dvadesetom veku (Harston, Maksin Hong Kingston, Lesli

Marmen Silko i Adriana Kenedi). Poznata po jukstapozicijama neočekivanih elemenata, ova

bogata i složena studija dekonstruiše neispitane ideologije individualizma i zajedništva, dok

utemeljuje akciju samo-kreacije. Koristeći koncept “autobiografske prozopoeje”, Rodrigezova

tvrdi da pisci poput Kenedi daju glas i lice istorijskim apstrakcijama koje sadrže pojam nacije ili

naroda, i tako preoblikuju značenje bivanja “osobe” i “Amerikanca”. Privilegujuće forme

identiteta, i generička mnogostrukost koja ide ruku pod ruku sa tradicijom američke

autobiografije, Rodrigezova ocrtava recipročnost koja ograničava fikciju sebe kao forme, i

pažljivo raspakiva mogućnosti da stilski jezik i teorija performansa stoje iza studija o identitetu.

Njen koncept “ličnosti” suprotan je konceptima “individualnog” i “zajednice”; on naglašava

etničku dimenziju projekta samo-stvaranja pojedinih umetnika i pisaca koji učestvuju u

strukturama ugnjetavanja, koje postavljaju scenu za njihove strategije samo-transformacije.

Poput Kenedi, Rodrigez je veoma svesna “veze identiteta sa materijalnošću kulture” (171).

Materijalna osnova je ono što za Kenedijevu gradi različite personae (od kraljice Viktorije do

Patrisa Lumumbe), što označava njeno razumevanje sebe na “životnom putu” (165) i stavlja pod

znak pitanja granice i ograde koje rigidna shvatanja individue i nacije podižu oko ovih stvari.

Svakako, putovanje po inostranstvu, od Engleske do Afrike, je ono što je promenilo njen život.

Putovanja ostaju formativna iskustva par excellence, kao i za Robsona i za generaciju moje

ćerke.

Jedna od mana pristupa Rodrigezove je nepotpuna jasnoća i logika toga šta je u centru

autobiografskih činova oporavka koji kulmuniraju u stvaranju ličnosti kroz pisanje “lica i

identiteta…iz raznovrsnih materijala” (19). Ona razume performativnost, slobodu koju ona

pretpostavlja, i činjenicu da identiteti postoje u tenziji i katezisu sa kulturnim formama. No, ona

ne širi svoj uvid u transnacionalnom pravcu, koji nudi Kenedi u svom pisanju. Lumumba, na

primer, za Kenedi, postaje sugestivna predstava političke nezavisnosti. Njegova politička uloga u

Africi odjekuje u želji pisca za ličnom slobodom, a njegova smrt bukvalizuje njen žal i oporavak

onog dela sebe koji je “izgubila” u braku. Haićanski režiser Raul Pek napravio je upečatljiv

auto/biografski film, “Lumumba: Smrt proroka (1992), o njegovom odrastanju u Kongu, koji je

kondicirao sa Lumumbinim ubrzanim dospećem do moći i konačne smrti. Poređenje radova

Kenedi i Peka može dati fascinantan materijal o rodu, kulturi, rasi i žaljenju.

Praznine u knjizi Rodrigezove pokazuju pravac u kom autobiografske studije treba da

krenu u cilju napretka: više komparacije, blizine “pravom” iskustvu današnjih ljudi, i širenje

ruku teorijskim paradigmama koje nastavljaju da tragaju za svežim perspektivama o

subjektivitetu i telesnosti, bolu i traumama, ili sećanju i prelascima kroz različite nacionalne

arene. Kao što kaže Drusila Kornel, “osoba nije ‘tamo nešto’…već mogućnost, težnja koja…

nikada ne može biti do kraja ispunjena. Osoba je…povezana sa beskrajnim procesom rada na

personalnom. Prema ovoj definiciji, osoba nije isto što i sopstvo, niti tradicionalni filozofski

subjekat” (5). Osobe koje se pojavljuju u Rodrigezinoj studiji autobiografske prozopoeje,

svedoče o nedovršenom projektu onoga što “Amerika” jeste i onoga što je Ana Čeng nazvala

“melanholijom rase”. Sloboda prelaženja označenih ili neoznačenih teritorija, i mogućnost

učenja kroz ta putovanja, jesu primarni izazov današnjih generacija. Nije na meni da ocrtam

sadržaj i definicuju tih teritorija, već na njima da ih stvore.

1

BELEŠKE

Gradska srednja škola u Evanstonu je 40% crna, 40% bela, 12% hispano i 5% azijatska, prema zvaničnim statistikama. Ona opslužuje grad od 80 000 stanovnika, a pohađa je 2500 učenika.

2 Za čistiji konceptualni uvid, vidi Li Gilmor, Ograničenja autobiografije: Trauma, Svedočanstvo, Teorija (2000)

3 Vidi Apaja 137 i Suleri 105.

4 Esej Fiškinove predstvalja izvrstan preglad „preko hiljadu knjiga koje...obeležavaju rane 1990te kao definišući momenat u studijama američke kulture“ (251), trenutak koji uvrštava važnost onoga što bih nazvala me´tis ili mestizo svest među učenjacima crne i bele američke literature.

5 Vidi, na primer, Em Sezar, Diskurs o kolonijalizmu (1972); Albert Memi, Kolonizator i kolonizivani (1967); Edvard Said, Orijentalizam (1978); Julija kristeva, Moć užasa: Esej o poniženju (1982); i Vajgmana.6 Vidi Džonson, Svet različltosti (1987).

7 Ovde takođe odjekuje odgovor Harstonove na ovo pitanje u „Kako je to biti obojen“. Ali Mostern, izgleda, nije znao za ovaj kratak esej.

8 Vidi Gejts, „Recite mi gospodine...šta je crna literatura?“ (1990), i Mek Kej, „Ko će Afrikance naučiti američkoj literaturi?: ili, da li smo spremni da raspustimo Vetli sud?“ (1998).

9 Vidi Lione, Autobiografski glasovi: Rasa, rod, autoportret (1989).

10 Vidi moju diskusiju u Autobiografskim glasovima, 97-129.

11 Mostern ne uspeva da vidi ovo, baš kao što ne odaje počast Du Boa za ozbiljno poznavanje filozofije, osim u dugačkoj fusnoti, zakopanoj na stranama 231-32, što deluje kao naknadna misao u odgovoru na pitanje čitaoca.

12 Vidi Džon Beverli i Mark zimerman, Literatura i politika u srednjeameričkim revolucijama (1995).

Citirani radovi

Appiah, Anthony. In My Father’s House: Africa in the Philosophy of Culture. New York: Oxford UP, 1992.

Asim, Jabari. “Black Poets for the New Milemnnium.” Black Issues Book Review 1.2 (1999): 25–27.

Behdad, Ali. “Global Disjunctures, Diasporic Differences, and the New World (Dis)-Order.” A Companion toPostcolonial Studies. Ed. Henry Schwartz and Sangeeta Ray. London: Blackwell, 2000. 396–409.

Cheng, Anne Anlin. “The Melancholy of Race.” Kenyon Review 19.1 (1997): 49–61.

Clemetson, Lynette. “Love Without Borders.” Newsweek 18 Sept. 2000: 38–65.

Cornell, Drucilla. The Imaginary Domain: Autobiography, Pornography, and Sexual Harassment. New York: Routledge, 1995.

Fishkin, Shelley Fisher. “Interrogating‘Whiteness,’ Complicating ‘Blackness’: Remapping American Culture.” Criticism and the Color Line: Desegregating American Literary Studies. Ed. Henry B. Wonham. New Brunswick: Rutgers UP. 251–90.

Gates, Henry Louis, Jr. “Tell Me Sir . . . What Is Black literature?” PMLA 105.1 (1990): 11–12.

Hurston, Zora Neale. Dust Tracks on a Road. Urbana: U of Illinois P, 1984.“How It Feels to Be Colored Me.” I Love Myself, When I Am Laughing . . . And Then Again When I Am Looking Mean and Impressive: A Zora Neale Hurston Reader. Ed. Alice Walker. New York: Feminist Press, 1979. 152–55

McKay, Nellie. “Who Shall Teach African American Literature?: or, Are We Ready to Disband the Wheatley Court?” PMLA 113.3 (1998): 359–69.

Olney, James. “The Autobiography of America.” American Literary History 3 (1991): 376–95.

Ryan, Michael. “Self-evidence.” Diacritics 10.2 (1980): 2–16.

Suleri, Sara. Meatless Days. Chicago: U of Chicago P, 1989.

Wiegman, Robyn. American Anatomies: Theorizing Race and Gender. Durham: Duke UP, 1995.