Hvorfor forår 2013

P. O. Pedersens Vej 9 8200 Århus N

Tlf. 87 310 [email protected]

Billigst ved 200 – 2.000 stk.

Beregn din egen pris

Danske forlag handler hos os

ScandinavianBook.dk A/S

Hør mere!

3

Indholdsfortegnelse

Du er et vi af Kevin Aguyar Brix 6

Individualisering og institutionalisering af Øjvind Larsen 14

En kort tale til en stille tanke af Søren Rohmann-Sønderby 29

Storbyens etiske potentiale af Martine Mengers 36

Skal filosofi forandre verden? Af Matine Mengers og 44 Sebastian Vincent Szabad

Den fremmede religion af Michael Pedersen 54

L’affaire Moro af Sebastian Vincent Szabad 58

The stranger within af Karl Henrik Bingen 64

Ne govorim dobro bosanski! af Sissel Green 66

Hulemenneskers metaspil af Michael Sveinbjørnsson 68

Interview med Laura Lindahl fra LA af Rasmus Ulstrup Larsen 72

Græske nedslag af Jeppe Groot 76

FLØK-in-real-life af Trond Poulsen 81

Krelles Brevkasse 84

Lederen

4

Hvorfor har vi mennesker altid haft en ten-dens til at sondre mellem ”os” og ”dem”? Det var det første spørgsmål, som faldt mig ind da vi i redaktionen, i sin tid, fandt på emnet ’Den Fremmede’. Den afstandsskabende »os versus dem«-retorik er langt fra et originalt emne. I nullerne var debatten stort set koncentreret om indvandring og frygten for ’de fremmede’, men på grund af emnets følsomhed og faren for en politisk ukorrekt tone, blev debatten hurtigt båret frem af klichéer og fraser.

Så her kommer en kontroversiel påstand; måske drømmer de fleste mennesker i vir-keligheden om et homogent samfund uden fremmede elementer? Det fremmede skræm-mer os, og det er denne frygt, som genererer grobund for konflikt. Måske en velkendt ver-den, hvor man som beskuer er indfanget i en tilsyneladende hverdagsramme, hvor man genkender alt, ville være det tætteste vi kom-mer på Utopia. Men denne velkendte og har-moniske verden vil mangle ét helt essentielt aspekt; fascinationen! Nok er vi bange for det fremmede, men vi føler os samtidig draget af det, og det er dette dobbeltaspekt, af angst og fascination, som gør fremmedhed interes-sant. En verden uden fremmedhed vil således fremstå ensformigt og kedsommelig og som Alex Garland skriver i bogen ’The Beach’ ”hvis

Paradis keder sig, hvad er der så tilbage?” Para-dis må betragtes som en utopi og utopien kan pr. definition ikke være kedelig, alligevel frem-står alle utopier kedelige, muligvis fordi kun det ukendte og det fremmede er interessant.

Og med denne bemærkning er vi i gang med forårets udgave af Hvorfor.

Denne udgivelse er et bevis på, at termen ’Den Fremmede’ indeholder langt mere end forhastede fordomme som fører til racisme og diskrimination. Vi har i dette nummer givet plads til en bred sammensætning af artikler. Bladet rummer både sjov, alvor og en masse midt i mellem. Vi er især glade for at have hele to spændende interviews med i bladet. Du kan blandt andet møde tidligere fløkker Laura Lindahl, som er spidskandidat til kom-munalvalget 2013 for Liberal Alliance. Derud-over vil jeg anbefale interviewet med filosof-fen Mads Vestergaard, som skyder med skarpt på Fløk-studiet og deler sine holdninger om, hvad filosofiens rolle i samfundet kan og bør være. Et relevant interview, som vil vække optimisme, håb og en smule provokation for enhver fløkker.

God læsning Martine Mengers, Chefredaktør

En verden uden fremmed-hed- utopi eller dystopi?

Redaktør Martine Mengers Redaktion Ulrik Brorson, Christian Jonasson, Michael Sveinbjørnsson, Henriette Englev, Sebastian Vincent Szabad, Søren Rohmann-Sønderby, Jeppe Nygaard Johansen, Rasmus Ulstrup Larsen, Karl Henrik Bingenn Layout Troels Bering Illustrationer Signe Heerfordt Bay

Manifest HVORFOR er et studietidsskrift på Copenhagen Business School, der særligt henvender sig til studerende på kombinationsuddannelserne i det social- og humane videnskabelige felt på institutionen. HVORFOR ønsker med tidsskriftet at skabe et debatmiljø, hvor studerende og forskere skriftligt kan udfolde og udvikle tanker og teser. Målet er at inspirere såvel læsere som skribenter til at udfordre sig selv på nye måder, og turde lade verden træde frem i et nyt og til tider skævt lys. Tidsskriftet udkommer to gange årligt og indeholder artikler i flere vægtklaser, fra den lette og underholdende til den tunge faglige. Fælles for dem alle er at de vil inspirere, være påtrængende og relevante. Læseren skal igennem artiklerne kunne se sit eget (studie)liv på ny.

Studietidsskriftet HVORFOR Titel: Den Fremmede, Forår 2013 - Henvendelse til redaktionen kan ske via [email protected] eller find og på facebook. Ris og ros modtages gerne, samt artikler, forslag til temaer, emner etc. Tidsskriftet er uafhængigt af politiske- filosofiske og økonomiske interesser

Redaktionen

5

I det ambitiøse projekt Sein und Zeit [VT] (Væren og tid, 2007) fra 1927 forsøger den tyske filosof Martin Heidegger at adressere selveste værens-spørgsmålet samt en fundamentalontologi for hele filosofien. De to be-greber Dasein (på dansk tilstedeværen) og i-verden-væren er diskutabelt hans største bidrag til filosofien. I Væren og tid §§ 25-27 stiller Heidegger det spørgsmål, som her skal være ledende: ”Hvem er det, som i dagligdagsheden er tilstedeværen?” (VT, p. 139). Vi skal her kort forsøge at forstå Heideggers svar via en læsning af Albert Camus’ L’Éstranger [DF] (Den Fremmede), og derigennem vil vi også bearbejde spørgsmålet, om det er muligt at bryde ud af dette Daseins hvem?

Dasein og i-verden-væren

I indledningen af Væren og tid defineres Hei-deggers måske mest kendte term Dasein, hvorfra hele værensundersøgelsen tager sit udgangspunkt. Ved første læsning kan Dasein forstås som mennesket, men det er karak-teristisk, at det har et helt særligt forhold til sin egen væren: Dasein lever altid i en vag og ikke eksplicit fælles forståelse af sin væren; en såkaldt før-ontologisk forståelse. Dog ud-mærker det sig ved, ”at det for dette værende i dets væren drejer sig om denne væren selv” (VT, p. 31). Således adskiller dette værende sig

fra alle andre værender blandt andet i sin evne til at spørge til sin væren. Med frygt for tvety-dighed vil vi her flere steder anvende Dasein og mennesket synonymt.

Valget af terminologi fremhæver et særligt og fundamentalt karakteristikum – et såkaldt ek-sistential - ved Dasein: ‘Da’ eller ‘til-stede’ skal indikere, hvordan dette værende på en særlig måde altid allerede findes i verden med en åbenhed over for verden1. Denne åbenhed er særligt vigtig. Bemærk dog først, at vi ikke må forlade os til at tænke ‘i’ eller ‘over for’ i en ge-ometrisk kontekst (som genstande i et rum);

DU ER ET VI

af Kevin Aguyar Brix

7

de skal i stedet forstås ontologisk. Dasein er således karakteriseret ved ikke blot at have et særligt forhold til verden, men ved at være sit forhold til verden! Og dette er ikke blot valgt; Dasein er altid som kastet ind i verden. Hvis ikke det misforstod hele Heideggers projekt, kunne vi vove at ytre, at mennesket altid var at finde in medias res. Denne måde, hvorpå Dasein altid forholder sig til verden, er, hvad vi i første omgang skal forstå ved eksistentialet i-verden-væren.

Vi og de andre

Før vi overhovedet kan forstå relevansen af spørgsmålet om Daseins hvem, må vi afklædes den traditionelle ontologis selvfølgelige svar: Det subjektive jeg. For medgiver vi denne position, må vi kunne rede os ud af den rene solipsisme. Vi skal kunne redegøre for over-gangen fra eksistensen af jeget til eksistensen af omgivelserne; dvs. eksistensen af alle andre mennesker samt hele den ydre verden. Yder-mere overser denne ontologi både Dasein samt eksistentialet i-verden-væren. For Hei-degger må Dasein aldrig forsimples til et sub-jekt geometrisk placeret i en verden forstået som en samling af værender. Men hvordan skal vi så med Heideggers ontologi forstå ‘de andre’?

For det første må vi ikke tænke Dasein som et subjekt forskelligt fra andre subjekter med karakter af Dasein. Mennesket er altid i ver-den og i kraft af sin åbenhed over for denne kommer Dasein i stedet på en naturlig måde i møde med de andre. Dette møde med de an-dre skal nu heller ikke forstås geometrisk som et subjekt, der fysisk er i nærheden af andre subjekter eller objekter. Mødet skal forstås ontologisk; det afspejler en væsens- eller væ-rensmæssig lighed mellem Dasein og de an-dre. Som Heidegger selv bemærker:

>>De andre<< vil ikke sige så meget som: mængden af alle de øvrige bortset fra mig, som jeget udhæver sig fra; de andre er i ste-det dem, som man selv for det meste netop ikke adskiller sig fra, dem, man også selv er iblandt (VT, p. 144).

Det virker ved første læsning temmelig kon-traintuitivt, at Dasein på en måde skulle være de andre. Man kan indvende, at man som menneske da også kan være alene og således ikke er at sammenligne med de andre. Det er ganske rigtigt. Mennesket kan fysisk set være adskilt fra de andre eller føle sig alene i deres selskab, men det ontologiske begreb alene-væren er blot et aspekt af den samværen med de andre, som, Heidegger viser, er et eksisten-tial ved Dasein. Så selv ”når den respektive

Du er et vi

8

faktiske tilstedeværen ikke bekymrer sig om andre, ikke antager at have behov for dem el-ler også helt undværer dem, er tilstedeværen inden for en modus af samværen” (VT, p. 149). Vi har altså set, hvordan Dasein på en væsens-mæssig måde altid allerede er intimt forbun-det med det fænomen, vi kalder de andre. Hermed er det blevet klarere, at spørgsmålet om Daseins hvem er mere kompliceret end som så. Men hvilket hvem er Dasein så?

I sin dagligdagshed, dvs. sådan som Da-sein for det meste er, besvarer Heidegger spørgsmålet med det fænomen, vi her vil referere til som vi’et2. I første omgang må vi forstå, at dette vi er nødvendigt for, at Dasein overhovedet kan have en dagligdag. Specielt kommer vi’et til udtryk i den fælles forståelse, vi har mennesker imellem; denne gøres igen eksplicit i vores sprog. Vi’et muliggør en sam-leven samt udveksling af idéer og er dermed nødvendig for opretholdelsen af et samfund. Ydermere var Dasein karakteriseret ved altid at have dets væren som tema, hvilket synes at lægge et enormt ansvar på individets skuld-re. Her træder det offentlige vi ind på en aflastende måde: I stedet for aktivt at skulle træffe en beslutning i enhver given situation, kan Dasein vælge blot at handle, som vi plejer at handle. I kraft af et sådant valg bliver det muligt overhovedet at opretholde en rutine

og en dagligdag! Vi’et hører med til Daseins positive forfatning, men bærer samtidig præg af en anonymitet, af en gennemsnitlighed og af en ”udjævning af værensmuligheder” (VT, p. 154). I det følgende vil vi prøve at læse no-get konkret litteratur for derigennem at få en bedre forståelse og for at se et eksempel på et muligt brud med vi’ets overherredømme.

Vi’et og Den Fremmede

I Albert Camus’ L’Éstranger (Den Fremmede) fra 1942 sat i Algier i Algeriet møder vi Hr. Meursault kort efter sin mors død. Hun har levet på plejehjem uden for byen de sidste år, og han synes ikke synderligt påvirket af hæn-delsen. Efter begravelsen vender han tilbage til sit rutineprægede liv med kontorarbejde, frokost og biografture med venner. Hans liv synes blottet for ambitioner, og han er i høj grad præget af blot at følge med i, hvad omgivelserne byder ham. Sådan møder vi ham, da hans nabo Raymond Sintés har brug for hans hjælp til at få ram på en pige, som, han mener, har snydt ham. Meursault bliver bedt om at formulere et brev, som Sintés vil give hende. Efter han har gjort dette, er de pludselig blevet dus: ”Det gjorde mig ikke no-get at være kammerat med ham, og han lod til meget gerne at ville have det” (DF, p. 38). Det var altså ikke nødvendigvis i Meursaults egen

9

interesse, og dette venskab viser sig at være en medvirkende årsag til, at Meursault senere begår et drab.

Han møder også en sød pige Marie Cardona, som han udviser interesse og begær for. Kort efter indleder de et forhold. De ses jævnligt, og efter noget tid spørger hun, om han el-sker hende. Svaret er uventet: ”Jeg svarede, at det betød ikke noget, men jeg troede det ikke. Hun så bedrøvet ud” (DF, p. 41). Hun bliver glad igen, og efter nogle dage spørger hun igen; denne gang om de skal giftes. Han svarer: ”at det var mig ligegyldigt, men vi kunne gøre det, hvis hun gerne ville” (DF, p. 49). Det er jo ikke ligefrem disse svar en pige ville ønske, når hun drister sig til at spørge om sådanne store spørgsmål. Så hvad er det, der får Meursault til at reagere på den måde? Er han blot følelseskold?

Svaret finder vi hos ham selv. En dag kalder hans chef ham ind på sit kontor. Han fortæller, at de er ved at oprette et nyt kontor i Paris og tilbyder ham et job der. Chefen er af den overbevisning, at det vil passe en ung mand godt med en ny tilværelse i en by som Paris. Igen er svaret overraskende: ”Jeg svarede ja, men at det forøvrigt var mig ligegyldigt … at det altsammen var hip som hap, og at jeg var meget godt tilfreds med min tilværelse her”

(DF, p. 48). Chefen synes at blive fornærmet over dette og kritiserer ham for ikke at være ærgerrig, hvilket efterlader Meursault til sine refleksioner: ”Da jeg var student, var jeg fuld af den slags ærgerrighed. Men da jeg måtte opgive studierne, forstod jeg hurtigt, at alt det ikke betød noget virkeligt” (DF, p. 48). Livet er lige-gyldigt.

Vi kan uddrage mindst to interessante pointer fra disse eksempler. For det første understøt-ter de den første tese om, at Meursault i høj grad lader sig drive med af omgivelserne. Efter at han ser chefen skuffet, ærgrer han sig over, at han ikke sagde ‘det rigtige’, og det er slet ikke i hans interesse at gøre Marie bedrøvet. I stedet vil han gøre, hvad hun ønsker. Han praktiserer så at sige det at være for de an-dres skyld, hvilket er karakteristisk for vi’et. På trods af hans forståelse af, at der er et pas-sende svar til både chefen og Marie, har han et yderst akavet forhold til situationsfornem-melsen, den sociale konstruktion konstitueret af vi’et. En nærmere læsning afslører da også hurtigt en anden pointe: nemlig den, at Meur-sault aldrig er sikker på en overbevisning – hel-ler ikke følelsesmæssigt – og at han altid taler sandt! Det er altså ikke rimeligt at påstå, at han blot er uden følelser. I stedet er han ikke sikker på dem og tør derfor ikke bekende, at han elsker hende. Hans tendens til ikke at lyve

Du er et vi

10

forbyder ham at sige det alligevel, når han ikke er helt sikker. Han lever således kun det liv han kan stå inde for; et egent liv. Denne opførsel giver læseren en opfattelse af Meur-sault som mærkelig, fremmed eller uvant i det sociale samfund.

Vi dør

Meursault idømmes dødsstraf ved guillotinen for mordet på Sintés’ fjende. Hermed kon-fronteres han for første gang med sin ende-lighed. Efterhånden som straffens realitet bliver ham klar, sætter døden dybe spor i hans bevidsthed:

Hvordan havde jeg kunnet undgå at indse, at intet er vigtigere end en henrettelse, ja at det på en måde er den eneste ting, som virkelig betyder noget for et menneske (DF, p. 124).

Meursault har levet sit liv med et akavet forhold til de sociale spilleregler, fordi han ikke har forstået, hvorfra disse regler får deres værdi. Han har derfor ladet sig lede af hans egen forvirring og tendens til at tale sandt. Men fra opfattelsen af et lige-gyldigt liv, findes der nu pludselige et fænomen af be-tydning, døden.

Vi er dog alle bekendte med døden, og vi hører dagligt om mennesker, der er døde. Herfra er der ikke langt til forståelsen af, at vi alle som mennesker skal dø. Disse påstande: ‘man dør’ eller ‘vi dør’ er dog i sagens natur meningsløse, for vi’et er jo netop præget af anonymitet: ”I tilstedeværens dagligdag bli-ver det meste til via et hvem, om hvilket vi må sige, at det ikke var nogen” (VT, p. 154). Kun Dasein kan dø. Erkendelsen af døden, eller angsten, er derfor karakteristisk for et egent-ligt liv; dvs. et eget liv, hvor Dasein tager ans-var for sin væren og i mindre grad forfalder til at lade sig aflaste. Meursaults nye forståelse kan ikke være i overensstemmelse med vi’et, for det ”tillader ikke, at modet til angsten for døden dukker frem” (VT, p. 286). Kan vi så for-stå Meursault som et eksempel på et konkret brud med vi’ets overherredømme?

Heidegger skriver, at vi’et oftest virker i det skjulte. Dasein er allermest i vi’ets vold, når det ubekymret lever sin dagligdag: ”Jo mere upåfaldende denne værensart er for den dag-ligdags tilstedeværen selv, desto mere hård-nakket og oprindeligt har den sit virke” (VT, p. 152). Lige før Meursault dog bliver sit brud helt bevidst, holder vi’et fast på en mere eks-plicit og påfaldende måde. Camus sender den sidste prøvelse: vi’et manifesteret ved kristen-dommens repræsentant, præsten.

11

Præsten forsøger flere gange at nå ind til Meursault, men da han er uimodtagelig bliver retorikken mere desperat. Præsten vil, at han skal møde Guds ansigt i disse mørkeste og sid-ste af hans timer: ”Det er dette ansigt, som det kan forlanges, at De skal se” [min kursivering] (DF, p. 134). Meursault har altså et ansvar over for samfundet og Gud, vi’et, men han reage-rer stadig ikke på dette ansvar. Med præstens sidste ord: ”jeg vil bede for Dem” (DF, p. 135), starter et rent vredesudbrud hos Meursault. Han kaster kritikken tilbage til præsten: han lever efter et fast sæt normer, så ”han levede som en død” (DF, p. 136). I denne storm, hvor Meursault for første gang (i sit liv?) raser ud, når han den endelige erkendelse af døden som ophav til livet:

Også jeg følte mig rede til at leve alt om igen. Som om denne heftige vrede havde renset mig for ondt, og tømt mig for håb foran denne nat, så fuld af tegn og stjerner, lukkede jeg mig for første gang op over for verdens ømme ligegyldighed. Jeg følte den så lig mig selv, så broderlig at jeg forstod, at jeg havde været lykkelig, og at jeg stadig var det (DF, p. 138).

Albert Camus’ L’Éstranger er altså en fortælling om en mand, der hele sit liv har levet ved siden af samfundets normer, men som først bliver

bevidst om dette på sit dødsleje. Erkendel-sen af døden giver ham styrken til at kæmpe imod vi’et, der i sidste ende manifesteres ved præsten. Meursault giver udtryk for, at livets sociale spilleregler ikke har noget værdigrund-lag og således er lige-gyldigt. Det er her inte-ressant, at Heidegger aldrig giver udtryk for, at de normer, der i sidste ende udgør vi’et, skulle have noget værdigrundlag, der nød-vendigvis gør en handling i overensstemmelse med vi’et bedre end en hvilken som helst an-den handling. Sammen med Meursaults (og Camus’?) af afvisning et sådant værdigrundlag repræsenteres her et livssyn, hvor det eneste af betydning er døden, og specielt erken-delsen deraf. Herfra er det muligt for Meur-sault at bryde med de normgivende instanser, vi’et. Men giver det mening at påstå, at Meur-sault lever, hvad Heidegger kalder et egentlig liv? Kan vi sætte lighedstegn mellem dette og livet som en fremmed i samfundet, som Meur-sault også repræsenterer?

Enhver er den anden, og ingen er sig selv

Det er en pointe hos Heidegger, at men-nesket aldrig træder helt ud af vi’et. Når han provo-kerende skriver, at ”enhver er den an-den, og ingen er sig selv” (VT, p. 154) rammer han essensen af, at Dasein, der altid kredser om sin egen væren, i sin dagligdag for det

Du er et vi

12

meste aflaster ‘sig selv’ ved at ud-delegere sit ansvar for at træffe beslutninger til et ‘man selv’, et of-fentligt vi. Opgøret med normerne el-ler vi’et sker altså ikke ved en komplet afvisning. Denne er slet ikke mulig. I givet fald ville den medføre en værens-mæssig forskel mellem Dasein og de andre. I stedet skal bruddet søges i de små beslutninger, der hele tiden træffes i det daglige liv. Det være sig eksempelvis når Meursault taler sandt og fortæller sin chef, at han ikke ønsker et bestemt job eller ikke ved, om han elsker Marie. Her opstår så spørgsmålet om det virkelig er beundringsvædigt at leve som Meursault? Ønsker vi et samfund befolket af mennesker som han? Svarene er ikke klare, og der synes at være store problemer forbundet med en præskriptiv læsning af Heideggers begreb om de andre og vi’et. For Heidegger gør, som nævnt, aldrig klart, hvordan Dasein helt konkret udfold-er sit opgør med normerne. Lad os afslutte med at bemærke, at vi ikke ved at læse Heidegger skal gøre os store forhåbninger om at forstå præcist, hvordan vi skal leve vores liv.

1 Vi vil ikke her yderligere forklare Hei-deggers særlige verdens-begreb. Se hel-lere VT §§ 14-16.

2 På tysk das Man. Den danske oversæt-telse vælger mundret termen man’et. For at undgå unødvendigt negative konnotationer og for at lægge fokus på Daseins samværen med de andre, anv-endes her den alternative oversættelse: vi’et.

Litteratur- [DF] Camus, Albert: L’Éstranger, 1942, på dansk Den Fremmede i 1944, 2. ud-gave, 6. oplag, Gyldendal, København.- [VT] Heidegger, Martin: Sein und Zeit, 1927, på dansk Væren og tid i 2007, 1. ud-gave, 1. oplag, Klim, Århus.

OG

Om individualiseringens betydning i et moderne demokratisk samfund

Hegel

I 1821 udgav Georg Wilhelm Friedrich Hegel en bog, som skulle blive banebrydende for for-ståelsen af det moderne samfund. Det drejer sig om hans hans retsfilosofi, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hegels retsfilosofi er så vældig interessant, fordi Hegel i dette værk får fremstillet en fundamental forståelse af det moderne samfund, som har holdt sig så godt, at den stadig kan danne udgangspunkt for en forståelse af det moderne samfund, vi lever i nu om dage. Det banebrydende i He-gels værk består deri, at han fremstiller det moderne borgerlige samfund som grund-

læggende tvedelt mellem to principper. He-gel taler om en Entzweiung af det moderne samfund (Hegel 1955:§184). Hermed adskiller det moderne samfund sig ifølge Hegel fra alle andre samfundsformationer i verdenshisto-rien, for så vidt som de alle har bygget på ét socialt ordensprincip, som lå til grund for det samfundsmæssige liv. Den sociale adfærd blev reguleret gennem tradition og religion, og den blev sat igennem over for den enkelte i samfundet af en eller anden form for tota-litær fyrstemagt. Det gælder for det gamle Babylon, Ægypten, Kina og Indien. Selv de an-tikke demokratiske bystater byggede i sidste ende på et enhedsprincip, som gjorde, at den

Den tiltagende individualisering er de seneste år blevet diskuteret meget indenfor moderne sociologi. Der er imidlertid ikke nogen enighed om, hvordan den tiltagen-de individualisering skal forstås. Jeg vil i det følgende fremlægge den tese, at indi-vidualiseringen ikke er et nyt fænomen, men tværtimod hænger grundlæggende sammen med det moderne samfund, sådan som Hegel allerede påpegede i begyn-delsen af 1800 tallet. Den individualisering, vi nu er vidne til, må derfor ses som en videreudvikling af moderniteten, og den er ikke et problem i sig selv. Problemet opstår, når den tiltagende individualisering ikke kan udfoldes i institutionerne. El-ler sagt på en anden måde, problemet opstår, når institutionerne ikke er indrettet til den individuelle udfoldelse. Det må her være sociologiens opgave at gøre op-mærksom på, at det enkelte menneske kun kan udfolde sit liv i samfundet ved at udfolde det i samfundets institutioner, og at det derfor er helt afgørende, hvordan institutionerne indrettes. Derfor må den tiltagende individualisering ses sammen med en demokratisering af samfundets institutioner.

af Øjvind Larsen

15

Individualisering oginstitutionalisering

enkelte skulle underlægge sig polis, bystaten. Det gør Aristoteles klart i sin Statslære, hvor han skriver, at bystaten er til ifølge naturens orden, og at mennesket af naturen er et væs-en, der lever i bystat (Aristotle 1977:8-9). De fleste samfund i verdenshistorien har således været totalitære i ordets egentlige betydning, nemlig totalitetsdannende, på den måde, at de har bygget på ét socialt ordensprincip, som alle skulle underlægge sig. Det er lige præcis heri, at det moderne samfund adskiller sig fra alle hidtidig kendte samfundsformationer. Det moderne samfund bygger ikke på ét princip, men på to principper. Det gør Hegel opmærk-som på i sin retsfilosofi, og han gennemfører dernæst en helhedstolkning af det moderne borgerlige samfund ud fra disse to principper.

I det moderne borgerlige samfund gælder som første princip, at det enkelte menneske skal kunne sætte sig sine særegne mål, som det kun søger opfyldt for sig ud fra sine behov og vilkår (Hegel 1955:§182). Det andet princip er, at det enkelte menneske kun kan få op-fyldt sine særegne mål ved at træde i relation til andre enkeltstående mennesker, som også hver især efterstræber deres eget, og at der derfor må dannes en almenhed i det borger-lige samfund, hvorigennem denne relation kan formidles.

Der er på denne måde tale om en Entzweiung, en tvedeling af det moderne borgerlige sam-fund, for så vidt som det bygger på to prin-cipper, som står i modsætning til hinanden, nemlig på den ene side den enkelte, som kun søger sit eget, og på den anden side det almene, som skal formidle mellem de enkelte, som kun vil deres eget (Hegel 1955:§184). Så længe disse to principper står uformidlet over for hinanden, danner det moderne borgerlige samfund ifølge Hegel ‘das System der in ihre Extreme verlorenen Sittlichkeit’, hvilket kan oversættes til det system, som i ekstrem grad har tabt sin sædelighed eller sin normative sammenhængskraft (Hegel 1955:§184).

Det er denne ekstreme udvikling af det særeg-ne, der ifølge Hegel får de gamle stater til at bryde sammen, idet det særegne kommer til at fremstå som et forfald i sædeligheden (Hegel 1955:§185). Det interessante er imid-lertid den begrundelse, som Hegel giver for sædernes sammenbrud. De gamle stater, der byggede på nogle oprindelige naturlige anskuelser, kunne ikke udholde ‘selvbevidst-hedens uendelige refleksion af sig selv’, det vil sige det forhold, at selvbevidstheden gennem sin uendelige refleksion af sig selv opløste alle de givne oprindelige naturgroede anskuelser i staten (Hegel 1955:§185). Eller sagt på en an-den måde, selvbevidstheden og det refleksive

16

17

forhold til sig selv og dermed til den givne sædvane i det sociale liv opløste normerne for det selv samme liv og bidrog dermed til at danne en situation, i hvilken der ikke længere var nogen givne normer.

Hegel illustrer dette med Platons overvejelser i Staten om opløsningen af den oprindelige sædelighed i den græske bystat og hans for-søg på at tænke en ny sædelighed i bystaten ved at foreslå, at filosofferne skulle kunne sty-re hele statens liv gennem deres indsigt. Men en sådan stat måtte ifølge Hegel nødvendigvis blive totalitær, fordi den ikke gav råderum for den enkeltes refleksion. Det var kun filosof-fen, som gennem sin indsigt i den forud givne sædelighed kunne styre staten. Historisk er det ifølge Hegel først med kristendommen, at princippet om ‘det enkelte menneskes selv-stændige i sig selv uendelige personlighed’ kommer ind i historien og dermed lægger grunden til den modernitet, som bryder kraf-tigt frem i forlængelse af den franske revolu-tion (Hegel 1955:§185). Hegel har i sin retsfilosofi formuleret moder-nitetens grundlæggende problemstilling, som altså sammenfattende består deri, at den en-keltes forholden sig til sig selv i en uendelig selvrefleksion fører til en opløsning af den sædvane, som hidtidig har ligget til grund for

alle menneskelige statsfællesskaber, og at det store problem hermed består i at skabe en ny sædelighed i det moderne samfund. Sagt på en anden måde, så er det altså individualise-ringen, som rejser den grundlæggende pro-blemstilling i det moderne samfund, men vel at mærke i den betydning, som her er fremstil-let. Problemet bliver hermed, hvordan individu-aliseringen kan institutionaliseres. Hegel giver den løsning, at det er igennem de faglige fore-ninger, korporationerne, at der skal skabes en ny form for reflekteret sædelighed, som også kan kaldes for en moralitet (Hegel 1955:§249). Men de faglige foreningers moralitet er ifølge Hegel for begrænset, fordi den kun omfat-ter de implicerede inden for de pågældende fag. Derfor må det ifølge Hegel i sidste ende være staten, som sætter moraliteten i staten. Det lykkes altså ikke Hegel at skabe den for-midling fra den enkeltes selvrefleksion til staten, som det egentlig er hans mål at skabe i sin retsfilosofi, og idet han sætter staten ind på en i sidste ende uformidlet måde som ga-rant eller opretholder af moraliteten, kan man godt hævde, at det heller ikke lykkes Hegel at løse det problem, som han formulerer i sin retsfilosofi. Men her gælder det som så ofte, at filosofi mere består i at kunne formulere det rigtige problem end i at give det rigtige


18

svar på problemet.

Individualisering

Hegel har formuleret det rigtige problem. Det ses blandt andet af, at det er individuali-seringen forstået som det selvrefleksive, som formuleres indenfor sociologien de seneste åringer. En række sociologer og socialpsyko-loger så som Anthony Giddens, Thomas Ziehe og Ulrich Beck har de seneste år gjort op-mærksom på, at det moderne samfund i tilta-gende grad bliver refleksivt. Ifølge Anthony Giddens er det denne reflek-sivitet, som er det specielle kendetegn ved moderniteten. Giddens skriver i Moderni-tetens konsekvenser, at med modernitetens fremvækst indføjes refleksiviteten i selve fun-damentet for samfundets reproduktion på en sådan måde, at tanke og handling konstant brydes med hinanden (Giddens 1994:39). Her er der ingen plads til en henvisning til tradition. Tværtimod undersøges og omformes den sociale praksis konstant i lyset af indstrøm-mende information om den selv samme prak-sis, hvorved dens karakter grundlæggende ændres (Giddens 1997:40). Giddens ser imid-lertid en fare for, at denne altomfattende re-fleksivitet vil føre til tvivl om enhver form for viden og dermed havne i en form for nihilisme

(Giddens 1994:46ff). Derfor er moderniteten ifølge Giddens præget af en dyb ambivalens.

Thomas Ziehe betragter også den her nævnte altomfattende refleksivitet som det centrale i moderniteten. Den altomfattende refleksivitet har ifølge Ziehe en afgørende betydning for det enkelte menneske og for institutionerne. Ziehe taler i denne forbindelse om det ‘post-konventionelle samfund’ (Ziehe 1997:135). Når samfundet først én gang har etableret sig som post-konventionelt, vil det ikke mere dreje sig om at sikre faste etiske værdier. Stabilitet i betydningen civilisatorisk sikkerhed er det på paradoksal vis kun muligt at fastholde ved det, Ziehe kalder ‘refleksiv åbenhed’. Det gælder både den individuelle og den samfundsmæs-sige læringskompetence, dvs. individernes re-fleksive vurderingsevne og overfor dem den institutionelle ordens læringsmuligheder. Det væsentlige er her ifølge Ziehe at sikre og kul-tivere denne åbenhed. Et sådant tab af stabi-litet betyder ifølge Ziehe ikke en anomi og et forfald, men derimod kulturelt og individuelt en vinding i en lære- og konfliktløsningskom-petence. Ziehe lægger på denne måde vægt på de frigørende muligheder i moderniteten. Ulrich Beck er optaget af den samme pro-blemstilling, når han i Risikogesellschaft taler om en refleksiv modernisering af industrisam-

19

fundet (Beck 1986:115ff). På baggrund af et højtudviklet demokrati og en konsekvent videnskabeliggørelse fører den refleksive modernisering til en karakteristisk opløsning af grænserne mellem videnskab og politik. Monopolerne på erkendelse og forandring differentieres, dislokeres og bliver alment t i lgængel ige. Det politiske spredes ud til alle livs-områder, og gennem den almene tilgang til viden dannes der for disse områder de såkaldte sub-politikker. Der dannes, eller med Becks ord i Die Erfindung des Politischen, ‘opfindes’ en helt ny form for poli-tik (Beck 1993:204ff). Det afgørende problem er nu for Beck, hvorledes det kan hindres, at disse subpolitikker løsriver sig fuldstændig fra det alment politiske, hvorved de ville kunne komme til udelukkende at tjene selvstændig-gjorte egeninteresser, som kan være af stærk

destruktiv karakter. Et eksempel er her gen-teknologien, som både rummer et destruktivt og et frigørende perspektiv (Beck 1988:31ff). Dette kan ifølge Beck kun hindres gennem dannelsen af institutionelle rammer for of-

fentligheder inden for de f o r s k e l l i g e subpolit iske o m r å d e r . Hermed skulle der være mu-lighed for at danne de n ø d v e n d i g e diskussioner inden for de f o r s k e l l i g e livsområder, som dernæst i anden om-gang i reflek-siv form kan

føres tilbage til det alment politiske område (Beck 1986:372f). Denne problemstilling er blevet radikaliseret med den tiltagende individualisering i det moderne samfund. Ulrich Beck taler i Indi-vidualisierung und Integration om, at der i det moderne samfund dannes en ‘Selbst-kultur’

Når samfundet først én gang har etableret sig som post-konventionelt, vil det ikke mere dreje sig om at sikre faste etiske værdier.


20

(Beck 1997:183). Denne ‘selv-kultur’ bestem-mer Beck for det første som en gensidig an-erkendelse af selvet, det være sig i selvets ubestemthed og ubestembarhed, og i de kon-flikter, kriser og udviklingschancer, som giver sig dermed, og for det andet som en binding og en forbinding af selv-orienteringerne til, med og mod hinanden. Selv-kulturen bliver på denne måde ifølge Beck kendetegnet ved det, der i den post-traditionelle livsverden i første omgang bestemmes negativt, nemlig som en tvang og en lyst til at leve et eget usikkert liv og til at afstemme dette eget enestående liv med andres eget enestående liv (Beck 1997:183). Det problem, Hegel formulerede for 180 år siden, er med andre ord blevet radi-kaliseret voldsomt, og hvis Hegel dengang kunne tale om ‘(die) Extreme verlorenen Sit-tlichkeit’ (Hegel 1955, §184), om det ekstreme tab af sædelighed, så må denne ekstremitet ikke virke mindre påfaldende, når man umid-delbart ser på, hvordan livet udfolder sig i det moderne samfund. Spørgsmålet står altså tilbage, hvordan der kan formuleres en almen sædelighed i det moderne samfund. Man vil se, at Giddens, Ziehe og Beck for-mulerer den sammen problemstilling som He-gel, men de har også i sidste ende det samme problem eller måske ligefrem et større pro-blem end Hegel med at komme med en løs-

ning på problemet. Problemet er måske større, fordi det ikke længere er muligt at henvise til staten som den sidste garant for den almene sædelighed. Det kunne siges på den måde, at individualiseringen er blevet voldsomt radikaliseret, og at det nu er van-skeligt at se, hvordan individualiseringen skal institutionaliseres. Hegel tænkte endnu den enkelte socialt i forhold til arbejdet, hvorved han kunne opstille nogle almene institutioner for den enkelte, nemlig korporationerne eller lavene. Hegels samfundsbillede var derfor i sociologiske termer det enkelte menneske i samspillet mellem det borgerlige samfund og staten, hvor Hegel med det borgerlige sam-fund først og fremmest mente den økono-misk og arbejdsmæssigt organiserede sfære.

Institutionalisering

Habermas har i sit store retsfilosofiske værk Faktizität und Geltung forsøgt at differentiere Hegels forståelse af det borgerlige samfund, idet han dels taler om marked og dels om ci-vilt samfund, hvor der med det sidste menes de mange foreninger og fællesskaber, som borgerne forener sig i. Altså noget i retning af Hegels tanke om korporationen, men løsrevet fra den specifikke arbejdssammenhæng og generaliseret til et alment foreningsbegreb (Habermas 1992:443-444). Der er imidlertid

21

i forhold til Hegels teori ikke kun tale om en differentiering i institutionsforståelsen, hvor væsentlig den end måtte være. Det væsent-lige er, at Habermas forlader tanken om, at staten kan udgøre den moralske institution par excellence, som den endnu udgør hos He-gel (Habermas 1992:416ff). I stedet fremhæver Habermas det civile samfund som roden til moraliteten (Habermas 1992:399-467, specielt 443-451). Det samme gælder til eksempel Jean Cohen og Andrew Arato i deres bog Civil Socie-ty and Political Theory, som specielt omhandler en diskussion af det civile samfunds betydning i det moderne samfund, og som er stærkt in-spireret af Habermas’ værk (Cohen and Arato 1992:410-420). Men egentlig er det ikke andet end, hvad Hegel allerede havde sagt 180 år tidligere, omend med en mindre differentieret institutionsforståelse. Det er imidlertid som tidligere fremhævet ifølge Hegel ikke tilstræk-keligt at henvise til det civile samfund, fordi der i det civile samfund kun skabes et flertal af partikulære moraliteter. Men så længe vi taler om moralitet i pluralis, mangler vi den instans, der kan bringe de mange moraliteter tilbage i én singularis, i en enhed. Problemet er med andre ord, at vi fortsat skal spørge efter den sidste instans for moraliteten i et moderne samfund. Det kan i denne sammenhæng være interes-

sant at inddrage Habermas’ teori om den kom-munikative handlen, som han har formuleret i Theorie des kommunikativen Handelns. Haber-mas’ teori kan ses som et forsøg på at finde frem til, hvordan en almen sædelighed kan grundfæstes i det moderne samfund. Det gør Habermas først og fremmest gennem en kritik af Webers rationalitetsforståelse, ifølge hvil-ken den teknisk instrumentelle rationalitets dominans sættes lig med selve rationaliteten i det vesterlandske samfund (Weber 1995. Habermas 1981,I:225ff). Heroverfor hævder Habermas, at der er en mere grundlæggende form for rationalitet, nemlig den kommuni-kative rationalitet eller samtalen, som lig-ger til grund for den teknisk instrumentelle rationalitet (Habermas 1981,I:367ff). Ifølge Habermas må det være gennem samtalen, at normerne fastsættes i det moderne samfund. Det har Habermas formuleret i sin kommuni-kative etik (Habermas 1983. Habermas 1991). Det interessante ved Habermas’ teori er, at det er lykkedes ham at formulere en teori, ifølge hvilken det principielt er muligt at formulere fælles normer i det moderne samfund. Det er en landvinding i forhold til Hegels retsfilosofi, at det lykkes Habermas at få sat samtalen i centrum af det moderne samfund. Men det problem, Hegel gør opmærksom på, nemlig at der formuleres en mangfoldighed af normer


22

i det civile samfund, det problem kan Haber-mas heller ikke løse andet end gennem rets-forholdet, som Hegel også peger på. Der er forskel på de to opfattelser. Hos Hegel er det i sidste ende fyrsten, der vejledt af de dannede kredse i sam-fundet fast-sætter retten. Hos Haber-mas er det de demokratiske forsamlinger, som fastsætter retten gennem p r o c e d u r a l t fastlagte frem-g a n gs m å d e r . H a b e r m a s udvikler i Fak-tizität und Gel-tung under inspiration fra Bernhard Pe-ters en såkaldt ‘sluseteori’ om formidlingen mellem på den ene side normdannelsen i det civile samfund og på den anden side ‘det parlamentariske kompleks’ og retsvæsenet, som i de vestlige demokratier under normale omstændigheder er præget af stive bureau-kratisk rutiner (Habermas 1992:432-34). Haber-mas ser det her som det civile samfunds op-

gave formidlet gennem de mange ‘politiske’ sluser at forstyrre og åbne det stivnede politiske kompleks og retsvæsenet for den politiske periferis diskussioner og normdan-nelser (Habermas 1992:434). Habermas taler i

denne sammen-hæng om den k o m m u n i k a -tive magt i det civile samfund ( H a b e r m a s 1992:434). Man må imidlertid bemærke, at der her ifølge Habermas ikke er tale om no-gen nødvendig formidling, men kun om en mulig f o r m i d l i n g . F o r m i d l i n g e n kan heller ikke

ifølge Habermas sikres proceduralt. Derfor er det heller ikke lykkedes Habermas at skabe en nødvendig indre formidling mellem det civile samfund og staten. Staten kommer også i Habermas’ teori til i sidste ende at stå over for det civile samfund (Habermas 1992:415-435).

Ganske vist kan man ikke forvente, at den enkelte selvbevidstheds uendelige refleksion kan gå op i det almene, det ville også lige-frem være forkert at for-vente noget sådant.

23

Samtalernes pluralisme

Når nu hverken Hegel eller Habermas kan ska-be denne formidling, så kunne man jo spørge, om det også er nødvendigt, og om det over-hovedet er ønskværdigt. Det er ønskværdigt i den forstand, at det må være et mål, at borger-ne kan genkende de normer, som staten fast-sætter i retsnormerne. Det er imidlertid lige så vigtigt, at staten kan tolerere mange for-skellige normer i det civile samfund, fordi det trods alt er grundlaget for, at borgerne kan have en frihed til at formulere normerne for deres eget liv. Man kunne i denne forbindelse tale om samtalernes pluralisme eller mangfol-dighed. Hermed bliver det vigtigt at se på, hvordan de enkelte institutioner i samfundet skal indrettes. I denne forbindelse er Haber-mas’ teori igen mere frugtbar end Hegels teo-ri, fordi Habermas peger på samtalen som det grundlæggende i de enkelte institutioner og dermed på nødvendigheden af at demokra-tisere det moderne samfunds institutioner. Hermed kan vi vende tilbage til den individu-alisering, som var udgangspunktet, og den selvbevidsthedens uendelige refleksion af sig selv, som Hegel taler om. Det storslåede ved samtalen er, at den giver mulighed for selvbevidsthedens uendelige refleksion af sig selv, samtidig med at den åbner for, at

denne selvrefleksion gennem relationen til den anden i samtalen kan bevæge sig frem mod den almenhed, som kan ligge til grund for en institutionalisering af muligheden for denne selvrefleksion. Det kan foregå ved, at samtalen sættes i centrum af institutionerne på en sådan måde, at man kan sige, at samtal-en bliver institutionernes grundlag. Det kunne også siges på den måde, at den moderne insti-tution må centreres omkring samtalens rum. I en sådan institution vil der være plads til den selvbevidsthedens uendelige refleksion, som Hegel taler om, eller den refleksivitet, som de moderne sociologer taler om. Ganske vist kan man ikke forvente, at den enkelte selvbe-vidstheds uendelige refleksion kan gå op i det almene, det ville også ligefrem være forkert at forvente noget sådant. Den enkelte må ne-top have mulighed for at tage sin egen vej i det moderne samfund. Derfor må samtalen i den enkelte institution også aflastes af pro-cedurer for, hvorledes der træffes beslutnin-ger. Hermed er vi imidlertid igen tilbage til det gamle problem, at i det øjeblik der indsættes en procedure som erstatning for samtalen, og det foregår lige præcis med henblik på at træffe en beslutning, i det øjeblik suspen-deres den enkeltes uendelige selvrefleksion og dernæst samtalen mellem de mange uen-delige selvrefleksioner. Der er altså en grænse for, hvor langt den positive samtale kan føres.


24

Dette behøver imidlertid ikke nødvendigvis at ses som en depravering af den moderne in-stitution. Det kan også ses som et udtryk for, at den enkelte har ret til sin egen uendelige selvrefleksion, og at den ikke med nødven-dighed skal gå op i de andres uendelige selvre-fleksion. Men denne ret må alligevel i sidste ende bøje sig for almenheden i institutionen, som fastsættes gennem procedure.

Det er imidlertid her vigtigt at være opmærk-som på, at den fastlagte almenhed eller sæde-lighed i institutionen ikke skal betragtes som en traditionelt givet sædelighed, men netop kun som en sædelighed, der til stadighed kan problematiseres. Den enkeltes uendelige selvrefleksion kan ses som det moderne men-neskes frihed til at bestemme sig selv. Men denne frihed kan, som det her er diskuteret, ikke med nødvendighed formidles til en insti-tutionel almenhed eller sædelighed, i hvilken den enkelte kan genfinde sin uendelige selvre-fleksion. Den Entzweiung, som Hegel taler om, består også, når samfundets institutioner betragtes ud fra Habermas’ kommunikation-steoretiske synsvinkel. Den ville teoretisk set kun kunne ophæves ved, at alles tale blev til én tale; men det er netop ikke ønskværdigt, fordi det ville modsige den individualitet, som er kendtegnet for moderniteten. Det kan ikke været et mål at bringe tvedelingen ud af det

moderne samfund. Målet må derimod være at skabe en formidling mellem den enkeltes uen-delige selvrefleksion og institutionen ved at fundere institutionen i sproget. Hermed bliver der på den ene side mulighed for den posi-tive formidling af de mange enkeltes uendlige selvrefleksioner i pluralis, for så vidt som de alle kommer til at dele deres mange uendelige selvrefleksioner gennem deres fælles sprog, samtidig med at de alle er opmærksomme på, at den formaliserede beslutning, som træffes gennem proceduren, på ny kan problemati-seres gennem samtalen og den begrundede modsigelse. Den sidste respekt for die Entz-weiung, for tvedelingen af det moderne sam-fund, skal derfor ikke findes i den positive samtale, som føres med det mål at blive enige om et forhold, heller ikke i den procedure, som erstatter samtalen, når der skal træffes en beslutning, hvor der ikke er opnået enighed. Den sidste respekt for die Entzweiung skal findes i den enkeltes uendelige selvrefleksions mulighed for at komme med sin begrundede indsigelse mod den institutionaliserede sæde-lighed, og for at denne indsigelse gennem en fastlagt procedure får en reel betydning for, at den institutionaliserede sædelighed tages op til diskussion på en sådan måde, at den vil kunne ændres gennem en ny åben diskussion.

25

Den begrundede uenighed

Hermed har jeg fået aftegnet en noget anden frihedsforståelse end den, der kommer til udtryk i Habermas’ teori om den kommunika-tive handlen, og som Habermas fører videre i sin retsfilosofi. Habermas er hele vejen igen-nem optaget af enigheden i samtalen, det gælder både i den abstrakte bestemmelse af samtalen, og det gælder i institutionaliserin-gen af samtalen. Habermas har den intuitive forståelse af sproget, at det stiler med gen-sidig forståelse (Habermas 1981,I:387). Jeg tilslutter mig denne forståelse af sproget. Men det er vigtigt at gøre opmærksom på, at gensidig forståelse ikke er det samme som enighed. Teorien om den kommunikative handlen kommer som konsensusteori til at spærre for den individualisering, som Hegel allerede var opmærksom på, og som den moderne sociologi registrerer som et domi-nerende socialt fænomen i vor tid. Enigheden er ikke et mål i det moderne samfund. Det er derimod et mål, at vore institutioner bliver indrettet på en sådan måde, at de kan rumme den enkeltes uendelige selvrefleksion på en sådan måde, at individualiseringen ikke går til grunde i institutionerne, men tværtimod får mulighed for at komme til udtryk. Det er kun på den måde, at individualiseringen kan blive vellykket.

Det er her forsøgt vist, at tanken om den be-grundede uenighed må være den rigtige måde at forstå den enkelte institution på i det mod-erne samfund. Spørgsmålet er nu, hvorledes det så kommer til at hænge sammen, når man skal til at forstå samfundet i sin helhed, og dermed sammenhængen mellem det ci-vile samfund og staten. Her mener jeg igen, at tanken om den begrundede uenighed kan føres igennem som det forhold mellem civilt samfund og stat, hvorigennem borgerne får mulighed for på den ene side at leve i overens-stemmelse med loven og på den anden side at opretholde deres frihed ved til stadighed i institutionerne at have mulighed for at frem-komme med den indsigelse, som udspringer af deres uendelige selvrefleksion. Hegel ville nok mene, at en sådan forståelse af staten ville føre til anarki, fordi den enkeltes uendelige selvrefleksion ville opløse staten in-defra, hvis staten ikke fik mulighed for at gå forud for den enkeltes uendelige selvreflek-sion og dermed også i sidste ende at over-trumfe denne med magt, hvor jeg her med magt forstår det forhold, at fyrsten har mu-lighed for at sætte sin vilje igennem på trods af samtalen. Magten ses altså her som fyrstens mulighed for at suspendere samtalen. Habermas har en noget lignende forståelse af


26

den moderne stat, nemlig som et fort der kun kan invaderes af det civile samfund (Haber-mas 1992:626-627. Carleheden 1996:118-119). Det hænger sammen med, at så længe man lægger enigheden til grund for vore institu-tioner, må den enkelte og de enkelte med nødvendighed i sidste ende blive ekskluderet, fordi en enighedhed som nævnt med nødven-dighed må ekskludere princippet om den en-keltes uendelige selvrefleksion.

Tanken om den begrundede uenighed peger heroverfor frem mod en institutionsfor-ståelse, hvor det slet ikke er et mål at opnå enighed, men hvor det derimod er et mål at opnå gensidig forståelse, hvad enten en sådan gensidig forståelse så måtte udmunde i enighed eller uenighed. Det er ikke det af-gørende. Det afgørende er derimod, at insti-tutionerne indrettes således, at der er plads til den begrundede uenighed på den måde, at det tilstræbes, at tanken om den begrun-dede uenighed bliver det princip, som ligger til grund for fastlæggelsen af de procedurer, som skal gælde for institutionen. På denne måde kan der dannes en sammenhæng mellem den tiltagende individualisering og dennes institu-tionalisering.

Det globale samfund

Hidtidig har jeg kun bevæget mig inden for den institutionelle horisont, som blev for-muleret af Hegel, og som Habermas også be-væger sig indenfor. Det drejer sig om staten som den sidste instans for det menneskelige fællesskab. Denne politiske forståelse blev oprindelig formuleret af Aristoteles, når han siger, at der ikke findes noget liv udenfor po-lis, udenfor bystaten. Men i det moderne sam-fund er staten kommet i pluralis, staten kan ikke længere opretholde den suverænitet, som den endnu tilkendes i Hegels retsfilosofi. På den ene side bindes den enkeltes uen-delige selvrefleksion ikke til staten. Det ligger i selve den uendelige selvrefleksions princip. Det havde Hegel fat på. Det er jo netop derfor, at den har så undergravende en kraft i forhold til alle givne institutioner. På den anden side har institutionerne i det moderne samfund, det gælder både institutionerne inden for staten, markedet og det civile samfund, an-taget en sådan karakter, at de ikke længere kan sammenfattes i én enhedsinstitutionel forståelseshorisont, som skulle kunne udøve en fyrstelig myndighed i forhold til de enkelte institutioner. Nationaltstaten er på denne måde sprængt indefra og må i dag betragtes som en partikulær institution på linje med en række andre institutioner i den transformation

27

af moderniteten, som også kunne kaldes for en globalisering. Dette dementerer imidler-tid ikke de hidtidige overvejelser, men radi-kaliserer dem blot på den måde, at sproget i en sådan forståelseshorisont er den eneste instans, som kan formidle forholdet mellem den enkelte og institutionerne. Den enkeltes uendelige selvrefleksion bliver i det globale samfund en samfundsmæssig realitet på den måde, at den enkeltes uendelige selvreflek-sion formidles gennem institutioner, som in-gen enkelt magt reelt behersker. Derfor bliver det også en realitet, at det kun er gennem sproget, at disse institutioner kan formidle den enkeltes uendelige selvrefleksion. Problemet bliver imidlertid i anden omgang, hvordan den enkeltes uendelige selvreflek-sion skal sikres i en verden, hvor der ikke er nogen sidste instans eller magt, som på forhånd kan sikre den. Det ville være en na-ivitet at fremsætte den tanke, at konsensus her skulle danne grundlaget for formidlingen mellem på den ene side individualiseringen og på den anden side institutionaliseringen af denne. I sidste ende måtte en sådan tanke om konsensus føre til en fortrængning af den enkeltes uendelige selvrefleksion og dermed en negering af den grundlæggende Entzwei-ung, som Hegel taler om. I tanken om den begrundede uenighed ligger der heroverfor

en bekræftelse af Entzweiungs-princippet, af princippet om tvedelingen af det moderne samfund, samtidig med at der åbnes for mu-ligheden af at danne institutioner, som ikke i sidste ende er bundet til den statslige magt, således som det er tilfældet hos Hegel, men derimod til samtalen med dens gensidige forståelse som den formidling, hvori den be-grundede uenighed kan komme til udtryk.

Spørgsmålet er så, om en sådan modernitet kan hænge normativt sammen, når der ikke længere findes en sidste instans, som kan fælde dommen i de normative spørgsmål. Det vil afhænge af, om institutionerne kan ind-rettes så åbent, at den gensidige forståelse kan erstatte den autoritet, som der tidligere kunne ligge i staten som den sidste instans, der kunne gribe ind med magt i samfunds-livet. Det er en meget vanskelig proces, fordi individualiseringen bevæger sig med en helt anden hastighed end forandringen af institu-tionerne i det moderne samfund. Hvor indivi-dualiseringen repræsenterer transforma-tionen af det moderne samfund, repræsenter-er institutionerne trægheden i det moderne samfund. Der er derfor en stor fare for, at die Entzweiung, tvedelingen af det mo-derne sam-fund, reelt bliver til en splittelse af det moderne samfund, som hindrer enhver normativitet. Individualiseringen peger ikke nødvendigvis


28

frem mod en samtale med den anden. Det er tværtimod kun ved at institutionen indrettes på denne kommunikation, at samtalen reelt kan findes sted. I slutningen af Theorie des kommunikativen Handelns taler Habermas om, at de bureaukratiske og økonomiske systemer i det moderne samfund kan have en tendens til at true med at tilsidesætte den umiddelbare samtale mellem mennesker på områder, hvor samtalen ikke kan undværes, når vi skal fast-sætte normer for vort fælles liv (Habermas 1981,II:590-592). Det er denne tilsidesættelse af den gensidige forståelse, som ifølge Haber-mas kan være grunden til, at vi bliver opmærk-som på, hvor altafgørende samtalen er i et moderne samfund. På samme måde kan det være, at individualiseringen har en tendens til at selvstændiggøre sig i forhold til institution-erne, og at institutionerne på den anden side har en tendens til trægt at forblive bundet til traditionsbundne herredømmeformer, som ikke længere er holdbare i det moderne sam-fund. Det er måske grunden til, at der tales så meget om individualisering i denne tid. Det er blevet åbenbart, at der må være et indre forhold mellem individualisering og institu-tionalisering, for at individualiseringen i det moderne samfund kan blive vellykket. Her bliver det så klart, at individualiseringen peger på nødvendigheden af at demokratisere in-stitutionerne i det moderne samfund. Det er først på denne måde, at moderniteten kan blive et vellykket projekt.

Litteratur- Aristotle 1977: Politics, London, The Loeb Classical Library.- Beck, Ulrich 1986: Risikogesellschaft, Frankfurt am Main.- Beck, Ulrich 1988: Kapitel I, ‘Die Modernisierung der Barbarei: Das Zeitalter der Eugenik’, i: Gegengifte. Die organisierte Unverantwortlichkeit, Frankfurt am Main.- Beck, Ulrich 1993: Die Erfindung des Politischen, Frankfurt am Main.- Beck, Ulrich 1997: ‘Die uneindeutige Sozialstruk-tur. Was heisst Armut, was Reichtum in der “Selbst-Kultur”?’, in: Beck, Ulrich und Sopp, Peter (Hrsg.), Individualisierung und Integration. Neue Konfliktlin-ien und neuer Integrationsmodus?, Opladen, Leske + Budrich.- Carleheden, Mikael 1996: Det andra moderna, Lund, Bokförlaget Daidalos.- Cohen, Jean and Arato, Andrew 1992, Civil Society and Political Theory, Cambridge, Massachusetts and London, The MIT Press.- Giddens, Anthony 1994: Modernitetens konsekven-ser, København.- Habermas, Jürgen 1981: Theorie des kommuni-kativen Handelns, Band I-II, Frankfurt am Main, Suhrkamp.- Habermas, Jürgen 1983: Moralbewusstsein und kom-munikatives Handeln, Frankfurt am Main, Suhrkamp.- Habermas, Jürgen 1991: Erläuterungen zur Diskur-sethik, Frankfurt am Main, Suhrkamp.- Habermas, Jürgen 1992: Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main, SuhrkampHegel, G.W.F. 1955: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Philosophische Bibliothek, Hamburg, Felix Meiner Verlag.- Weber, Max 1995: Den protestantiske etik og kapital-ismens ånd, København, Nansensgade Antikvariat.- Ziehe, Thomas 1997: ‘Individualisering som det kul-turelt forandrede selvforhold, i: Social Kritik nr 52-53, København.

29

En kort tale til den stille tankeFilosofien som sådan er interesseret i at definere.”Hvad er X?” er definitions-spørgsmålet, filosofien – (oprindeligt) qua on-tologien – forsøger at besvare. Når Heidegger spørger ”Hvad vil tænkning sige?” - ”Was heißt Denken?” - gås der fra definitionsspørgsmålet ”Hvad er tænkning?” til spørgsmålet om, hvad denne definition vil sige os, dvs. den skal på en eller anden måde sige sig selv, mens vi tier stille. Tænkningen vil sige dét, at den måske ikke lader sig definere – kunne det f.eks. tæn-kes. Først og fremmest vil tænkningen måske sige os, at den ikke lader sig se, men derimod skal høres – som ”stilhed før stormen”, der

hvisker sin laden-sig-komme til den tænken-des udstrakte tanke mod tanken selv. ”Tænk-ningen må i en eller anden forstand sige sig selv” vil blot sige dette: mennesket er givet tænkningen, ikke fordi vi har tænkt os til den, men fordi tanken er kommet til os. Og dette må man ikke glemme, og straks begynde at tale, når man skal tænke, for så forgriber man sig på det øjeblik, hvor tanken måske kunne udfolde sit eget rum – hinsides vores forsøg på øjeblikkeligt at definere den. At tænke tanken (på forhånd) er at binde tanken fast til en menneskelig, alt for menneskelig definition – derimod skal tanken selv være det, der skal

af Søren Rohmann-Sønderby, HA (fil.)

30

tænke videre fra denne ”indhegning”. Tanken udtrykker sin frihed ved at tilkendegive sine muligheder for mennesket, som kan åbne sine tanker for dette mulighedsrum. Vi kan kort sagt ved at lade tanken tænke sig selv til ende i en sigen tænke os om i stedet for blot at tænke os til. At tænke os om er at gøre brug af vores frihed til at tie, og ikke blot vores frihed til at ytre. For så vidt vi tænker os om, ytrer vi den stille tanke, der frem-tænker et ord, eller måske et argument for, hvorfor vi skulle gøre dette eller hint. Stilheden kan være larmende i et tænkende sind, der har tænkt en tanke til ende. Således for den tidlige Wittgenstein, da han afgrænsede det, hvorom man kan tale, og det, hvorom man må tie. Vigtigheden bestod ifølge Wittgenstein netop i det, han ikke havde sagt – det var ”det egentlige værk”. I og med Tractatus havde Wittgenstein imidlertid tænkt tanken til ende allerede og havde dermed ikke givet tænkningen plads til at ville tænkes – men ivrigt ”hivet den frem i sprogets søgelys” - hvorfor tanken selv måtte forblive tavs, da Wittgenstein ikke havde mere at sige. Han trak så at sige en begrebslig grænse for sit sprog – det udgrænsede herfra imidlertid blivende det, der trak mest i ham for at blive sagt. Det er derfor ikke uden betydning, når Søren Ul-rik Thomsen hævder, at nok kan man seman-tisk eller filosofisk afgrænse en mening – og hævde alt andet meningsløst – men dermed

ender man op med et overskud af betydning, man har frabedt sig selv at udtrykke. Dette betydningsoverskud kalder han ”kunst” - men det er sådan set beslægtet med en filosofisk tanke, der tør tænke ud over de af en rigid ‘logos’ fastsatte grænser. Man må give ord til en tavshed; den må kunne manifestere sig i noget andet end en (bedre)vidende stumhed. Tænkningen må kunne sige noget – ved at sige sig selv! Lad os da lytte til, hvad det vil sige at tænke, ved at lytte til, hvad tænkningen dog siger.

Tænkningen for det første sige, at den ikke siger, hvad den siger, for så vidt den siger det. Tænkningen vil ikke definere, hvad noget er, dvs. hvad det vil sige, at noget er det, det er. Tænkningen vil ikke sige, hvad det vil sige, at Sokrates er Sokrates, eller at kaffekoppen er en kaffekop. Tænkningen vil snarere end hævde dette som den definitoriske sigen-om hævde sig fra denne diskussion om, hvad der skal siges om dette eller hint. Tænkningen vil noget andet. Tænkningen vil måske sige, at det at definere – med begreber – er det, den gør, mens vi tænker. Mennesket tænker i og med begreber, som begriber de tanker, det vil tænke. For så vidt dette ”hylster” for tanken er begrebet, eller det mere livsnære ord, kan tanken mere eller mindre hævdes at kunne opsummeres heri. Eksisterer der et én-til-én

En kort taletil den stille tanke

31

forhold mellem tanken og begrebet/ordet, kan den ordløse tanke skæres væk som det X, der ikke kan tænkes. I processen fra ord til begreb opstår tænkningen måske, men den driver imidlertid også denne proces – og dette er måske den drivende tanke, Heidegger for-søger at drive sin tømmerflåde af tankevæv henimod. Tænkningen vil først og fremmest sige – at den siger noget i et ord – men ved denne ”visen-sig” i ordets hylster, siger tan-ken imidlertid også, at den ikke ”ér” ordet. Der er en irreducibel distance mellem ordet og tanken, som hverken tanken eller ordet kan overvinde. Tanken iklæder sig ordets kulørte frakke for at kunne fremstå som den tænknin-gens stumtjener, ordet netop intet fortæller om. Ordet, der ikke passer til tanken, men ”stritter ud”, er den moderne filosofis gave og forbandelse. Fra ord til tanke er der et mellem-rum, der ikke kan siges – én gang for alle – men som kan drives frem ved at vise det plads som noget, der ikke behøver ”stå færdigt” i et ord. Tanken kan vise, at den ikke er ord, ved at lade ordet tale for sig. Hvis vi lærer at lytte til denne tankens gennem-tænkning, kan vi måske lære at modstå sprogets sirenesang. Endnu bedre kunne vi lære noget om stilhedens betyd-ning for tankens brølende kraft. At sætte den tanke, der endnu ikke ”står tænkt” i et ord, ind som ”kilen” mellem ordet og tanken, er ikke bedre end at lade dét ord, der er tusind-

vis af tanker, optage samme plads. Men fordi tanken er så meget mere ”subtil” i sin frem-kost, der jo må gøres gennem ordet, uden at vise sig som blot endnu et ord, er førstnævnte sværere end sidstnævnte. Vi skal derfor for-søge at gennem-tænke tanken, uden at lade den fremstå som ”blot” et sprogligt ‘intet’. Det skyldes nemlig den endnu ordløse tanke, at (også) sproget er ladet med betydninger, før vi taler.

Tankens håndværk og sprogets fænomenologi

I. Lidt ordstof mellem fingrene.

Har tænkningen intet at tænke sig om, dvs. omkring og med og i form af hvilket, den kan tænke, tænker den ”i tomgang”. Tænknin-gen tænker sig kun om, for så vidt den kan tænke ”med hænderne” - ved at gribe til no-get, som den kan tænke. Tænkning og hånd-værk går ”hånd i hånd”. Eller: tænkning er et håndværk, hvis materiale er tanken, dvs. hvis materiale nok er sig selv, men som kun kan gennem-tænkes, for så vidt der er noget, denne tænkning kan dreje sig om. At ”tænke noget igennem” er altså ikke at tænke fær-digt, men at tænke gennem materialet, som tænkningen vil gennem-tænke. Når således tænkningen gennem-tænker noget, tænker den også dette noget, dette materiale, som

32


tanke, og dermed forstår vi, hvorfor vi kan sige, at tænkningen nok er sit eget materiale, men samtidig kræver, at dette materiale er et noget for sig. Tænkningen har brug for noget andet – end sig selv – for at gennem-tænke(s af) sig selv, og dette ”noget andet” er sproget. Rettere sagt er det begrebet, som hermed ”materialiseres” ved, at ordet gennem-tænk-es. Begrebet er det ”materiale”, tænkningen står tilbage med, når den har gennem-tænkt ordet – som vel at mærke altid er dette eller hint partikulære ord. Tænkningen begriber sig selv ved at kunne begribe noget som et begreb. Og dette noget er ordet. Tænkningen begriber ordet som et begreb, og kan dermed materialisere tanken. Tankens håndværk er på denne måde – ved disse tanker på dette papir – ikke ”tænkt til ende”, men ”tænkt til materie”, dvs. tanken er gjort håndgribelig ved at gennem-tænkes i og med de ord, der står på dette papir. Tænkningens realisering gennem tankens materialisering afhænger af stoffets mulighed: ordet. At tænkningen, der begriber ordet, kan spores tilbage til ordet, der griber tanken, efterlader imidlertid også stof til eftertanke: ”da ethvert udtryk altid kun fremtræder som spor for mig, mens ideen derimod altid er mig givet som umiddelbart foreliggende, efterlader ethvert forsøg på at lukke hånden om den tanke, der bor i talen, kun lidt ordstof mellem fingrene.” Så smukt

taler af filosoffer kun Merleau-Ponty, her i Om sprogets fænomenologi, og da alle ved, fransk er et smukkere sprog end dansk, vil jeg også lade originalsproget tale: ”[puisque] toute expression m’apparaissant toujours comme une trace, nulle idée ne m’étant donnée qu’en transparence, et tout effort pour fermer no-tre main sur la pensée qui habite la parole ne laissent entre nos doigts qu’un peu de maté-riel verbal.” (Eloge de la philosophie et autres essais, p. 94; Signes, p. 144). Tanken er tænkt til stof ved at tale gennem ordet, men selve tankestoffet er sværere at i-tale-sætte – og ethvert sådant forsøg ender med blot at ”luk-ke hånden om” (”fermer notre main sur”) noget næsten ud-tænkt ordsmuld. Tænknin-gen former sig i dens sproglige støbeform, af hvilken den ikke kan ud-tænke sig, men nok tænke sit. Det gælder derfor om endnu at forme den støbning, tanken tænker sig former den, som ikke blot en rigid ”struktur” - eller en afledt ”strukturalitet” - men en mere væsent-lig støbeform, der kan støbe noget mere fly-dende, der senere kan gøres så håndgribeligt, at vi kan ”røre” det med tanken.

II. Strengere end den begrebslige.

Men bliver han, der burde være tankens mester, filosoffen, ikke på denne måde en Kong Midas, for hvem alt, han hører, bliver

33

til gyldne ord – som dog ikke er tanker? Dette kunne man tro, når man i Heideggers Ein Brev der Humanismus læser, at ”Der gives en tænkning, der er strengere end den begrebs-lige.” Men dette er netop kun faren, hvis man glemmer at (be)tænke begrebet som orga-nisk ord og kun (gennem-)tænker ordet som mekanisk begreb. Smelter man begrebet i hi-storiens vandbad, smelter det til sidst sammen i og med ordets blødhed, der for Heidegger jf. ovennævnte citat må indebære en eller anden form for strenghed, der ikke er så ligetil at be-gribe. Det er på grund af denne ordets måske mere ”flydende strenghed”, Heidegger må bøje sin tunge tyske tale om de væsent-ligheder, hvormed tænkningen kommer til orde, og der må indsættes et par bindestreger hist og her i hans begrebsapparat. Dette må man i sig selv bøje sig for, men det bløder imidlertid ikke rigiditeten i hans tænkende støbeforme helt op. Jeg mener således også, at man delvist kan se disse bøjninger som en nødløsning på, at (1) Heideggers altid allerede gennem-tænkte begreber stadig, som Søren Gosvig Olesen siger, ”smager af kantianske smagdomme”, og også lugter lidt af gam-mel hegeliansk ånde, og at (2) Heidegger i langt mindre grad end Merleau-Ponty formår og forstår at skrive sine hænder rene af krys-tallint klistrende begrebsligheder. Med andre ord: han pådutter også sig selv de rigide for-

mer, han bliver nødt til at forme lidt med sine ord for at ”pengene passer”, eller jeg mener ”tankerne tænker”. Heideggers tankeformer er inspirerende, men, som jeg skal komme mere ind på nu, der er brug for en mere smidig sprogets fænomenologi, som tænker mindre i formernes skarpe kasser end langs farvernes flydende overgange, ikke som en benægtelse af, men som et afsæt til, en strengere begrebs-lig analytik af tankens håndværk.

III. Med afsæt i sprogets fænomenologi.

Forsøger jeg at tænke uden ord, tiltales jeg af talens betydning for tanken. Tænker jeg med ord, vil dette blot sige, at jeg tænker. Og dog: ”flyder” mine ord så ubesværet, at jeg flyder med dem, tænker jeg ikke, men ordene tænk-er mig med. Dette kan føre til, at jeg tiltales jeg af nye betydninger, der dukker frem, som var de skjulte i selve talens uudtalte tank-estrømme. Jeg kan komme på andre tanker, alene ved at lade mine tanker for-føre mig. Talens hermeneutiske reservoir er altid af lidt større betydning, end vi kan sige på én gang. Floden er uden ende, og den tankestrøm, der driver talen, er aldrig helt stille.

Kan du mærke betydningen simre heftigt som vand på grænsen til at koge, kære læser? Kan du mærke, at sproget er vort låg, vi kan tage

34


af og på for at lade boblerne stige frit til vejrs? Ovenstående er mit forsøg på at gå, indrøm-met, lidt for langt i dette ”malende” forsøg på at afdække en sprogets fænomenologi. Ikke desto mindre er der en Merleau-Ponty’sk pointe hermed. Heidegger er ”stilblind”, når han f.eks. læser Nietzsche, og hører måske lidt for meget begrebernes orgelbrus som et sprogets fuglefløjt, der skal lede ham på rette skovvej... Uanset hvor fænomenologisk inspireret Heidegger er, er selve hans sprog ikke særlig ”fænomenologisk”; hvilket der måske ikke er så meget at sige til, da han jo foretog et kritisk brud med den kringlede be-grebsperfektionist Husserl. Men i stedet for at slibe det fænomenologiske blad så skarpt, at det til sidst er slebet væk, så bedriver Merleau-Ponty fænomenologi af anden palette. Dette betyder en hel anden malerisk fornemmelse for sproget, end Heidegger havde begreb om. Og det betyder, at tankens håndværk må tage udgangspunkt i sprogets fænomenologi.

For Merleau-Ponty kan intet sprog ”tage os ”ved hånden” og føre os til selve betydnin-gen, til tingene selv”, som han skriver siden efter ovennævnte smukke citat – heller ikke det bagtunge tyske eller det oldgamle græske. Men hvor vil han så føre os hen? For så vidt sprogets fænomenologi ønsker Merleau-Pon-ty ikke mod Wittgenstein at gribe ”bag om”

sproget, men snarere at klynge sig til (krops)rummene ”inden om” tankens sproglighed, inden f.eks. Wittgensteins sprogspil kan dømme disse regelløsheder ude. Det er rigtig-nok en wittgensteiniansk pointe, at daglig-sproget netop er parafænomenalt, og at det således ikke giver mening at gribe ud efter et ”mere adækvat” sprog, der skulle kunne gribe bag om dette. Men dette betyder ikke, at vi ikke kan metaforisere vore regelstrukturer fra ét sprogspil til et andet (er dette ikke netop, hvad en metafor gør?), et håndværk Merleau-Ponty mestrer; og det betyder heller ikke, at Wittgenstein ville være uenig i Merleau-Pontys sprogfænomenologiske udlægninger, blot at han har (grammatisk) blik for noget andet. Det er således ved kombinationen af de to, jeg mener det virkelige sprogfænome-nologiske fundament for tankens håndværk kan tænkes, før Heidegger tænker sine fun-damentalontologiske tænkninger. Heidegger har rigtignok betænkt, hvilket både Merleau og især Wittgenstein har blik for, at det ikke er en utilstrækkelighed ved sproget, men ved tænkningen, at den ikke betænker spro-gets unddragelse i og med sprogets funk-tion – nemlig den daglige kommunikation. Heidegger’sk udtrykt: vi kan ikke se sprogsko-ven for bare træer og må derfor finde en lys-ning, fra hvilken træerne begynder at forme sig til tænkt skov. Merleau-Ponty’sk udtrykt:

35

fra en vis distance kan sprogets fænome-nologi lade ordet udforme tanken, ligesom den impressionistiske maler lader farven ud-forme formen frem for at in-formere de om-råder, der skal farvelægges. Wittgenstein’sk udtrykt: det grammatiske blik ser på tværs af sprogspillenes definitorisk-bevægelige fami-lieligheder, uden at kunne se det hele ved én bevægelse – og må derfor nogle gange famle efter ord. Men Heidegger betænker ikke nok alt dét, vi altid allerede kan med sproget – ja, han gør jo på en måde tanken så eksklusiv, at den endnu ikke har fundet sted, da vi ”endnu ikke tænker”! At tænke over tænkningens håndværk – at tænke sig over tænkningens håndværk – kan vi dog kun, fordi vi allerede tænker. Vi tænker allerede, fordi vi allerede vandrer i sprogskoven. Og vi kan kun tænke os til et todimensionelt, begrebsligt ”over-blik”, en overflyvning over skoven, hvor den kan ses som en slags helhedsstruktur, fordi vi allerede har en konkret erfaring med de steder på kortet, overblikket ville kunne give et overblik over. Derfor må vort afsæt til at ko-rtlægge tankens håndværk fra en begrebslig position, ja, måske endda drømmende om en position hinsides en sådan, være denne spro-gets fænomenologi, der endnu lader sit sub-jekt, sproget, fremtræde i spillerummet mel-lem transparent brug og uigennemtrængeligt objekt – i stedet for at lade sproget være en

begrebslig masse(:) ”sprog”, hvis områder allerede tænkes f.eks. at kunne demarkeres som wittgensteinianske ‘spil’. Grænserne for sprogets spilområder er flydende, når man vandrer igennem dem. At ”sproget” altid må udlægges i det (sproglige rum), betyder, at dets fulde objektivering er umulig, og at spro-gets fænomenologi må male forskellige for-mer frem, som det kan sammenstykke til et aldrig fuldendt billede, men en ramme under stadig udskiftning. Sprogets fænomenologi skal således sørge for, at vor begrebslige ramme for tænkningen som håndværk ikke forbliver en tabula rasa, et tomt billede, - men at det talte sprog udøver det, der Benjamin’sk kunne kaldes ”dialektik på stedet”, i og med sprogsystemets stilleben. Sprogets fænome-nologi skal, for så vidt tankens håndværk, gøre det lidt nemmere at begribe alt dét med det begrebslige – som i sig selv forbliver gre-bet ud af den blå luft, hvis ikke vi sørger for at redegøre for de mere jordnære betydninger, vi altid allerede har greb om i og med sproget. Kun på denne måde kan vi undgå at forme tankens håndværk så rigidt, som Heidegger ender op med at gøre, og lade Wittgensteins ”matematiske” grænser for tankeformernes sprog udformes mere farverigt, mens vi stadig kan tage ved lære af deres sprogfilosofiske fund.


36

37

38

- Et essay om etisk ansvarlighed for ’den fremmede’ i storbyen

Vi lever i en verden af fremmede – af men-nesker, som er forskellige fra os selv. Mødet med ’den fremmede’ er således en livsbetin-gelse i det senmoderne, globaliserede sam-fund1 og det er netop dette uundgåelige møde med ’den fremmede’, som essayet her tager afsæt i. Rammen er storbyen, da mødet med den fremmede næsten er blevet et ikon for forståelsen af det urbane liv. Storbyen anskues, i en sociologisk optik, ofte ud fra et ambivalent perspektiv, for udover foran-dring, fascination og fællesskab indeholder storbyen også fænomener som frygt, usik-kerhed og fremmedgørelse2. For sociologen Zygmund Bauman udgør byen et mikrokos-mos, hvor mange af de særlige problemer og fænomener, der konfronterer vores samtid forstørres og forstærkes. Med afsæt i Emma-nuel Lévinas’ fænomenologiske nærhedsetik anser Bauman æstetiseringen/sansningen af ’den anden’ som noget, der skaber distance til det andet menneske i stedet for nærhed og som, ifølge Lévinas, er den etiske fordrings kilde. Ud fra Baumans betragtning er storby-ens præmisser således ikke forenelige med en virksom etisk ansvarlighed for den anden i byen, da der i storbyens tætbefolket rum er en reel farer for, at det andet menneske bliver mødt som et fjernt og fremmed objekt, der blot iagttages uden etisk ansvar.

Begrundelsen for at skrive dette essay, er en holdning, som synes at have bredt sig – ikke bare blandt sociologer, men i al almindelighed – om, at der i storbyen ikke er rum for samme nærhed og ansvarlighed i mødet med ’den an-den’. En holdning som det er værd at dvæle lidt ved og ikke mindst er det værd, at under-søge dens grundlag og en potentiel alternativ opfattelse. Spørgsmålet, dette essay vil for-søge at besvare, er derfor, hvorvidt storby-ens præmisser er uforenelige med en virksom etisk ansvarlighed for den fremmede i byen?

Med afsæt i nogle sociologiske betragtninger af det urbane liv vil der blive argumenteret for, at storbyens enorme menneskemængde af fremmede gør, at man distancerer sig, hvilket rummer en risiko for en objektificer-ing af den anden. Som en potentiel vej ud af denne opfattelse, der ikke levner meget håb for en virksom etik overfor den anden i byen, argumenteres der for, at den danske filosof Knud E. Løgstrups fænomenologiske nær-hedsetik indeholder et bud på, hvordan etisk ansvarlighed for den anden ligeledes gør sig gældende i storbyens mylder af fremmede.

Storbyens distance

Det urbane liv er, i en sociologisk kontekst, ofte blevet et element i analyser om det sen-

Storbyens etiskepotentiale

af Martine Mengers stud. Ha(fil)

39

- Et essay om etisk ansvarlighed for ’den fremmede’ i storbyen

moderne samfund. For en etisk vurdering af byen må der knyttes nogle kommentarer til en generel vurdering af det urbane liv. Baumans sociologiske analyse vil stå i fokus, men også andre sociologiske betragtninger vil blive he-vet ind, for at danne et helhedsbillede af stor-byens ambivalente karakter.

Ifølge Bauman er et grundvilkår for byen, at man hele tiden konfronteres med ’den frem-mede’; ”City life is carried on by Strangers among strangers”3. Byen er med andre ord ”A world og strangers”4 – et rum befolket med mennesker, som er personligt ukendte for hinanden. Mødet med den fremmede bliver en uundgåelig betingelse for det at leve et urbant liv. Konfrontationen med den frem-mede bliver en kilde til frygt, fordi fremmed-hed implicerer fremmedfrygt. Grunden til det er, at den fremmede truer vores livsverdens tryghedsskabende kategorier5.

Termen ’den fremmede’ er indtil videre ble-vet brugt i flæng uden en egentlig specifi-cering af denne. Så hvem er den fremmede? Den fremmed er en ambivalent karakter. Han er hverken naboen eller udlændingen, men begge dele på en forvirrende måde. Nære udlændinge og udenlandske naboer6. Fremmedfrygten er et produkt af den frem-medes ambivalente karakter og livet i byen

er derfor præget af kampen for at mindske fremmedheden. Når mennesker bliver bomba-deret med nye indtryk, når det sociale liv bliver mere og mere mediteret og når medborgerne i stigende grad agerer ud fra egeninteresser, bliver resultatet social distance. Man forsøger at holde fremmedheden væk ved at leve et trygt liv bag indhegninger og når man uund-gåeligt møder den fremmede, håndteres han/hun med bevidst uopmærksomhed. Distancen kan ses som en selvbeskyttende strategi, der netop er nødvendig for at inddæmme den latente frastødning og afsky, som let bliver resultatet af storbyens kropslige tæthed7. Dis-tancen gør det altså muligt for mennesker at sameksistere med alle disse ukendte andre.

Filosoffen og sociologen Gerog Simmel kom-mer i sit essay ’Metropolis and mental life’ ind på, hvordan de utallige møder, indtryk og in-teraktioner, den moderne by består af, bliver en mental tilstand, som fæster sig i byboernes indre. Et andet mentalt fænomen, som karak-teriserer storbyen, er individualisering og fri-hed. Mennesket agerer individuelt inden for det mulighedsfelt, der stilles til rådighed, men bagsiden af frihedens medalje er ensomhed. Endvidere fordrer individualiseringen en misti-lid, eller måske blot en strøbelig tillid til det andet mennesket. Simmels karakterisering af storbyen er blevet taget op og videreudviklet

40

af andre sociologer. I Lyn. H. Loflands bog ’A World of Strangers’ påpeges det, at kosmo-politten har en dobbelt strategi. På den ene side behandles den kaotiske og meningsløse verden af fremmede ved at kategorisere menneskemængden. Fænomener som ghet-todannelse og segregation kan siges at være et bevis herfor. På den anden side skaber by-boere et skjold af privathed omkring sig ved hjælp af kropslig manøvrering8. Hvis man bor i storbyen kender man det. Det involverer måder at bevæge sig på, ansigtsudtryk og især undvigelse af kropslig kontakt. Anthony Giddens omtaler disse fænomener som ’høflig fremmedhed’. Sociologen Ricard Sennet har også øje for denne omgangsform. I moderne vestlige byer har urbane fremmede, frem for at tale med hinanden, ret til at blive ladt i fred. Sennets betragtning er let at genkende. Regel nr. 1 i bussen er at, hvis der er ledige pladser, sætter man sig aldrig ved siden af nogen. Hvis man alligevel gør det, taler man med sikker-hed ikke til dem. Det er nærmere uhøfligt end høfligt at henvende sig uopfordret til en fremmede i bussen, da det ses som en kræn-kelse den andens privatsfære. Tavsheden gør det muligt at ignorere tilstedeværelsen af de fremmede, eller i hvert fald at holde den ude af sin mentale verden. Et andet fænomen i storbyen er, at når noget usædvanligt sker i det offentlige rum, lader man som om det ikke

var sket. Det kan være alt fra en skænderi på gaden eller en slåskamp i byen til en tigger foran Netto. De fleste har den samme attitude overfor fremmede – man kigger den anden vej og ignorerer det udsædvanlige. Fremmedhed håndteres således ved at der lægges social distance til den fremmede, der således ikke længere mødes som et unikt menneske, men på distanceret vis reduceret til et objekt, der blot er en del af storbyens anonyme masse. Distanceringen rummer et etisk problem, for når møderne med den fremmede undgås/ig-noreres er der en farer for, at ansvarsfølelsen ophæves.

En udbredt opfattelse er forestillingen om min verden. Måske en ubevist, men samtidig vel-kendt, forestilling hos de fleste. Det er tanken om at den verden, hvor jeg har mit liv, hører de andre ikke med til. De andre er uden for min verden og kun fra tid til anden tangerer de den9. Forestillingen rummer en selvfølge-lighed, som måske endda er mere selvfølgelig i storbyen. Baumans argument, for en ophæ-velse af ansvarsfølelsen over for den anden, stammer som sagt fra Lévinas’ nærhedsetik, hvor nærhed er ensbetydende med ansvar. Ifølge Lévinas kan den anden person ikke forstås som en virkelig anden, hvis man blot tænker personen som led i en totalitet. Vi lærer kun hinanden at kende, for så vidt jeg


41

åbner mig for den anden og anerkender, at den anden som sådan har en ret overfor min egen egoisme og over for min vilje til at be-sidde alt. Man bliver qua nærhed ansvarlig for den anden, men i storbyen erstattes nærhed med distance, og således lader en etisk an-svarlighed for det andet menneske sig ikke gøre. Jeg er ansvarlig på grund af min nærhed til den anden.

Men trods af at forestillingen, om min og din verden som værende uforenelige, er en anta-get selvfølgelighed hos mange, er den nød-vendigvis ikke sand. I Løgstrups værk ’Den Etiske Fordring’ er det netop denne forestil-ling, der gøres op med og som modsvar kom-mer han med buddet om, vi bærer den anden i vores hænder og således altid har et ansvar for den anden.

Storbyens nærhed

Løgstrups afgørende synspunkt er, at men-neskelige relationer bæres af tillid. Selv skri-ver han, at tillid i elementær forstand hører menneskets tilværelse til10. Det er ikke kun tilfældet, når vi møder mennesker vi kender, men også når vi møder fremmede. Mistilliden er ikke en umulighed, men der skal særlige omstændigheder til for, at vi på forhånd står over for en fremmede med mistillid, hvilket

ikke afkræfter, men snarer bekræfter, tillid som en fundamental karakter hos mennesket. ”På forhånd tror vi hinandens ord, på forhånd har vi tillid til hinanden. Det er måske mærke-ligt nok, men det hører med til at være men-neske”11 Mennesket udleverer sig tillidsfuldt til hinanden. I lyset af denne betragtning er storbyens distance ikke uforenelig med en virksom etik, da om den anden er en man kender, eller fremmede ikke gør en forskel for den etiske fordring. Byens upersonlige samliv er således ikke uforeneligt med et etisk ideal. Løgstrup går så langt som til at hævde, at den enkelte aldrig har med et andet mennesket at gøre uden, at han holder noget af dets liv i sin hånd. Måske kun meget lidt, som f.eks. en forbigående stemning, men pointen er den samme, nemlig den, at man altid har et ansvar overfor den anden for, som han siger: ”vi er hinandens verden og hinandens skæbne”12.

Spørgsmålet er nu, hvorfor vi som regel ser bort fra dette. Løgstrup kommer selv med nogle bud. For det første peger han på, at det er en almindelig filosofisk iagttagelse, at det er de mest elementære fænomener, som hører vores eksistens til, vi sidst bliver op-mærksomme på. Den anden grund er ifølge Løgstrup, at tanken om at vi har det andet menneske i vores hånd, er en skræmmende og foruroligende tanke. Med den etiske

42

fordring hører kravet om, at vi altid bærer et ansvar ikke bare for eget liv, men for alle an-dre menneskers.

Den etiske storby?

Baumans’ betragtning om storbyen levner som sagt ikke meget håb for det gode liv i byen forstået som virksom etik for den anden. Løg-strups nærhedstik er universelt funderet og må således altid allesteds gøre sig gældende, om det er i storbyen eller i provinsen. Bauman og Løgstrup skitserer to forskellige måder, hvorpå mødet med den fremmede kan foregå - med distance og nærhed. Spørgsmålet er nu, hvilke mulighedsbetingelser, som må være tilstede, for at møde den fremmede med en etisk ansvarsfølelse? Ud fra overstående be-tragtninger synes nærhed at være nødvendig betingelse for, at vi ser det andet menneske som menneske og ikke blot som et objekt, som ikke er en del af min verden.

Selvom Løgstrup ubetvivleligt tror på, at det hører menneskets tilværelse til at møde den anden med tillid, ser han ikke bort fra at det omvendte, at vi møder den anden med misti-lid, også kan lade sig gøre under særlige om-stændigheder.

Ud fra Baumans og førnævnte sociologiske betragtninger om det urbane liv kan stor-

byen netop betegnes som et rum, hvor sær-lige omstændigheder gør sig gældende og mennesket har måske derfor har tendens til at opleve den anden med mistillid. En af stor-byens karakteristika er udover den enorme menneskemasse at man, som beboer i byen, udsættes for et hav af muligheder og indtryk. Kosmopolittens benytter sig af en selvbeskyt-tende strategi for at reducere denne komplek-sitet og resultatet bliver social distance. Som nævnt tidligere fordre individualiseringen en mistillid, eller i hvert fald en skrøbelige tillid til det andet menneske. For Løgstrup er netop tillid fundamentet og mulighedsbetingelsen for, at nærhed og således den etiske fordring lader sig realisere. Man kan i det perspektiv anskue storbyen som en undtagelsestilstand, hvor man ikke møder det andet menneske med tillid, men snarer mistillid. I forlængelse af storbyen som undtagelsestilstand, kan man se storbyen som et sted, hvor det andet men-neske bliver til blot biologisk liv. Ud fra den betragtning opløses ethvert nærvær – mødet med den andet bliver et blot æstetisk møde, man ikke bærer en etisk ansvarsfølelse over-for.

Afsluttende bemærkninger

Som det fremgår af overstående, er den fremmede en flertydig figur, der er blevet fremhævet som en uundgåelig betingelse for


43

at leve et urbant liv. Mødet med den frem-mede giver anledning til inklusion/eksklu-sion, kropslig manøvrering og fascination og frygt. Jeg har i dette essay forsøgt at under-søge, hvorvidt storbyen har et etisk poten-tiale. Fremmedheden håndteres ifølge Bau-man ved, at der lægges social distance til den fremmede, der således ikke længere mødes som et unikt menneske, men på distanceret vis reduceres til en ansigtsløs del af byens anonyme masse. Når mødet med den frem-mede forhindres, ophæves ansvarsfølelsen, idet de situationer præget af nærheden til det andet menneskes, hvor den fremmede tilde-les moralsk betydning, udelukkes. Med ud-gangspunkt i Løgstrups’ nærhedsetik blev der åbnet op for idéen om, at alt sansning af det andet mennesket rummer etisk potentiale, idet den etiske fordring ikke skelner mellem kendt, bekendt eller fremmede. I ’Den Etiske Fordring’ ligger et universelt bud om, at vi er hinandens verden og at vi altid møder den an-den med tillid, med mindre særlige omstæn-digheder gør sig gældende. Spørgsmålet er om storbyen kan ses som et rum, hvor netop særlige omstændigheder gør sig gældende og man derfor har tendens til, at møde den frem-mede med mistillid snarer end tillid. Min hen-sigt har ikke været at komme med en endegyl-dig konklusion for hvordan skulle en sådan lyde? Alligevel kan man, med udgangspunkt i overstående tænkere, se nærhed som en

betingelse for en etisk ansvarsfølelse for den fremmede i byen. At sige at nærhed slet ikke finder sted i storbyen, er måske at gå for langt. Den enorme strøm af indtryk og men-nesker, som fremstår fremmede/ukendte for os, gør det svært at føle nærvær til hver enkelt og der er en reel farer for, at objektivisere de andre. Alligevel mener jeg ikke, at man per se kan afskrive storbyen som etisk, men derimod at den rummer et potentiale til, at jeg på san-selig vis kommer i stemt nærvær med det liv, som fordrer mig etisk.

Litteratur - Bauman, Zygmunt 1995: Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality. Oxford: Blackwell.Bauman, Zygmunt 2005: ”At søge ly i Pandoras æske, eller frygt, sikkerhed og storbyen” i: Dansk sociologi- Bauman, Zygmunt. 2011. Globalisering- De menneskelige konsekvenser. Hans Reizels forlang. - Koefoed. Lasse og Simonsen. Kristian. 2010. Den frem-mede, byen og nationen – om livet som etnisk minoritet. Roskilde universitetsforlag - Løgstrup. Knud. E 1991. Den Etiske Fordring. Opslag 13. Udgave 2. Nordisk forlag A.S- Suonperä Lasee Liebst. Etikken i den maskerede by - Om Baumans etiske afvisning af den postmoderne bys æsteti-sering

1 Koefoed og Simonsen 2 Koefoed og Simonsen3 Bauman 4 Koefoed og Simonsen5 Bauman 6 Koefoed og Simonsen7 Ibid. 8 Ibid.9 Løgstrup: 1991 10 Ibid. 11 Ibid. 12 Ibid.

Er filosofien i stand til at forandre verden? Og hvordan kommer fremtiden til at se ud for os såkaldte ’praktiske filosoffer’? Selvom man angiveligt ikke kan spå om fremtiden har filosof og debattør Mads Vestergaard alligevel indvilget i at gøre et forsøg.

Skal filosofi forandre verden?”Filosofferne har kun fortolket verden forskelligt, men hvad det kommer an på er at forandre den” Karl Marx 1845 ’Teser om Feuerbach’

- Et interview med filosoffen Mads Vestergaard

44

Skal filosofi forandre verden?

Mads Vestergaard er uddannet i filosofi fra Københavns universitet og underviser i faget på Folkeuniversitetet og Krogerup Højskole. Ved siden af undervisnings-jobbene har han startet sin egen virksomhed op, hvor han udbyder foredrag og undervisning og anvender filosofi til konceptudvikling i forbindelse med bl.a. kun-stprojekter. Mads Vestergaard har mange bolde i luften, hvilket stemmer godt overens med hans synspunkt om, at filosofien ikke kun har én opgave, men kan bruges til mange ting. Selv mener han, at en filosof er et godt bud på en fremtids-forsker og vi (Hvorfor red) var derfor meget interesseret i at høre om filosofiens plads i samfundet, fremtidsudsigterne for HA.fil studerende, og ikke mindst de komplikationer, der kan opstår når filosofien går hen og bliver et instrument.

af Matine Mengers og Sebastian Vincent Szabad

45

Skal filosofiforandre verden?

46

Filosofi der forandrer verden

Ifølge Mads Vestergaard forstår vi os selv, hinanden og verden gennem metaforer og fortællinger, og på grund af disse er præcis filosofien god til at genkende mønstre og strukturer, som gør os i stand til at katego-risere verden. Han betragter sig selv som old school, idet han anser det som filosofiens vigtigste opgave at stille kritiske spørgsmål til antaget selvfølgeligheder, der ellers har for-plantet sig i vores bevidsthed som utvetydige sandheder.

I takt med udviklingen i den økonomiske krise, er diskussionen opstået om hvorvidt det er på tide, at filosofien træder ud af den teore-tiske refleksion, og aktualiserer sig selv som bindeled mellem økonomien og samfundet. Den gængse økonomiske tænkning er ble-vet udfordret og beskyldt for ikke at have et selvkritisk og ansvarligt perspektiv, og være en virkelighedsfjern utopisk verden af ide-alforestillinger adskilt fra virkeligheden - et tilsvarende kritikpunkt af filosofien. På samme måde som filosofien, bliver den økonomiske videnskab, af kritikere, beskyldt for at være kontemplativ. Hvor om alting er, så vidner det nye studie Anvendt Filosofi, samt vores eget studie HA.fil. om, at filosofien skal træde ud over den teoretiske diskussion og anvendes

i virkeligheden. Filosoffen skal blive filosof af virkelighed og forandre verden.

Mads Vestergaard er langt hen af vejen enig i at filosofien kan ’forandre’ verden, men ikke uden et vist forbehold.

”Selvfølgelig skal filosofien forandre verden, og jeg mener faktisk det er en smule arrogant at påstå, at den ikke allerede gør det. Der er en masse steder, hvor filosofien allerede gør det, både for mennesker personligt og eksistentielt, men også kommercielt i virksomheder og sam-fundsmæssigt i den offentlige debat. Filosofi er jo ikke kun selvrealisering og har aldrig været det. Når det er sagt skal filosofien også have ret og plads til at være rent teoretisk uden tanke på om ”den kan bruges til noget”, som det hed-der sig ude ved middagsbordene. Der skal være plads til at forske og fordybe sig uden, at det skal retfærdiggøres i forhold til nytte i praksis. Midt i al den økonomiske krisetænkning, hvor alt handler om beskæftigelse og vækst må vi heller ikke glemme, at viden, refleksion, dan-nelse og kritisk bevidsthed har værdi i sig selv.”

Mads Vestergaard er ikke i tvivl om, at filoso-fien har en effekt på verden, men er dog min-dre optimistisk til dens evne til at forandre verden.

47

”Filosofien vil ikke kunne levere færdige svar på, hvordan vi i praksis gør verden bedre, men den vil kunne stille nogle kritiske spørgsmål, der kan afsløre dogmatik og selvfølgeligheder som ubegrundede, irrationelle eller paradoksale, og dermed åbne for nye perspektiver og løsne tanken fra vanens lænker. Det kan på længere sigt - end djøf’ernes femårsplaner - åbne for forandringer. Måske. Men idéen om, at vi vil ud og gøre verden bedre og så ringer vi til filosof-fen for et svar, tror jeg ikke på.”

Efter en tænksom pause fortsætter han;

”Den anden side af sagen, er hvad der ligger i at forandre verden. Det er meget nemt at gøre en forskel. Breivik gjorde også en forskel og det gør en masse idioter hele tiden, men det handler jo ikke om at gøre en forskel, det handler om at gøre noget godt og det handler ikke blot om at forandre verden, det handler om at forandre verden til noget bedre. Og hvad det egentlig vil sige, at verden bliver “bedre” er jo i sig selv et filosofisk spørgsmål.”

Fra oplevelsesøkonomi til erfaringsøkonomi

Med dette svar in mente haster vi videre til det spørgsmål vi alle sammen gerne vil høre svaret på; hvordan en klassisk faglært filosof ser på vores kombinationsuddannelse. Vi

spurgte ham, hvorvidt det overhovedet giver mening at kombinere filosofi med økonomi.

”Det mener jeg kan give massere af mening. Filosofien kan i meget grove træk både være opbyggelig og kritisk og i begge tilfælde vil jeg mene, at folk som uddanner sig i både filosofi og økonomi er godt stillet. Økonomien er på mange måder blevet førstevidenskaben, som alt andet skal retfærdiggøre sig i forhold til, og derfor er der hårdt brug for nogle, som afdæk-ker videnskabs grænser og grundpræmisser. Det er for eksempel meget vigtigt at have blik for de metafysiske antagelser om mennesket, der implicit ligger i økonomisk teori, men måske ikke er eksplicitte og reflekterede for økonomerne selv.”

Der er ingen tvivl om, at Mads Vestergaard ser et stort potentiale i den praktiske tilgang til filosofien og han ser desuden også et po-tentiale i filosofi som en money-maker. Et synspunkt mange fløkkere nok bliver glade for at høre.

I denne anledning introducerer Mads Vester-gaard et nyt begreb, som han er ved at udar-bejde.

”Virksomheder gør klogt i at bruge filosofien som redskab og gøre det samme som kapitalis-


48

men har gjort, nemlig at indoptage det negative som noget der styrker. Derfor arbejder jeg med at udvikle begrebet erfaringsøkonomi, altså tanken om at gå fra oplevelsesøkonomi til er-faringsøkonomi. Hegel taler om forskellen mel-lem oplevelser og erfaringer. Mens oplevelser er sådan no-get man hele tiden har, men som ikke nødven-digvis ændr-er noget, gør erfaringer os klogere….” (Han løfter teatralsk sin kaffekop.)

”Hvis jeg nu tog en tår af kaffen og den var fyldt op med Whisky, ville jeg gøre mig en er-faring om, at de CBS-studerende er godt nok sindssyge. Erfaringer kræver noget negativt, man opdager, at tingene ikke var som man troede og derved bliver man klogere. Det han-dler om at indoptage det negative som et ud-viklingspotentiale for fremdrift. Hvis filosofien kan hjælpe virksomheder til at gøre det, kan

man virkelig få nogle virksomheder med in-novativt potentiale. Hvorfor er der f.eks. ikke nogen som laver en minkfarm, hvor folk kan gå ind og kæle med minkene og se, at de har det godt og så gøre det til det ultimative luksus-produkt?”

Når filosofien instrumentali-seres

Med dette ek-sempel og med en fremtidig iværksætteridé i baghovedet, forstætter vi interviewet og spørger mere ind til hans syn på FLØK-studiet. Med en antaget

forestilling om, at en klassisk faglært filosof må have nogle fordomme om kvaliteten på en tværfaglig uddannelse som vores, spørger vi ind til, hvorvidt han ser nogle paradokser i at forene filosofi med den erhvervsøkono-miske videnskab, hvor det basalt set handler om at få nogle penge i kassen. Mads Vester-gaard er som sagt ikke i tvivl om at filosofien

Hvis filosofi bliver til buzz-snak og management-lingo så skaber det sikkert gode økonomiske resultater, men det er ikke filosofi længere, det er blevet til selvhjælp og markedsføring.

49

kan fungere som en money-maker. Som han selv påpeger bliver der lavet habermasiansk diskursetik på ledelsesgangene og mon ikke også der bliver tjent gode penge på Foucault et sted? Spørgsmålet er om det stopper med at være filosofi på vejen, hvis filosofien bliver et redskab eller instrument for økonomien.

”Hvis filosofi bliver til buzz-snak og manage-ment-lingo så skaber det sikkert gode øko-nomiske resultater, men det er ikke filosofi længere, det er blevet til selvhjælp og markeds-føring. Det er faren! Med jeres studie er der en risiko for, at hvis man skøjter for let hen over filosofien, fordi man også skal lære økonomi, så bliver filosofien på et niveau, hvor det bliver mangagement-agtigt. Det er interessant at se på, hvad mål og middel egentlig er. Jeg mener, at vi nogle gange bytter om på middel og mål f.eks. når vi instrumentalisere filosofien fordi det skal være godt for væksten og eksport osv. Burde det ikke være den anden vej rundt? Burde vi ikke tjene penge, netop så vi har tid til at nyde kultur, kunst og filosofi. I stedet er der en tendens til at de fede ting gøres til rene instrumenter for den store modervidenskab, økonomien.”

Mads Vestergaard pointere selv, at han ikke har nok kendskab til FLØK-studiets struktur til at vide om vi begår den fejl i vores arbejde med

filosofien, men ydermere er det en pointe man må holde sig for øje som praktiserende filosof. At filosofien ikke skal gennemsyres af målra-tionel logik vil være et tilbagevendende tema for FLØK-uddannelsen, og det er ikke sikkert at vi vil være i stand til at manøvrere uden om økonomiens altomsluttende kvælertag i den moderne kapitalisme.

Striden med Albæk

I foråret 2012 bragte Hvorfor et interview med filosoffen og erhvervsmanden Morten Albæk, der i 2010 stod bag oprettelsen af det nye studie Anvendt Filosofi på Aalborg universitet. Anvendt Filosofi er på mange måder sammen-ligneligt med FLØK og bygger på idéen om, at den moderne filosof er en, der er ude i den vir-kelige verden og ikke sidder ved en brænde-ovn og udvikler metafysik. Filosoffen skal være med til at skabe nye måder at tænke markeds-føring og organisationsudvikling på - være til rådighed og gavn for samfundet. Den mo-derne filosof står, ifølge Morten Albæk, i mod-sætning til den klassisk uddannede filosof, eller det akademiske æggehoved som han kalder det, som læser i store, tykke, støvende bøger uden billeder i. Albæk er af den opfat-telse, at hovedparten af de filosoffer, der er blevet uddannet i Danmark blot er referenter for filosofihistorie.


50

Vi var selvfølgelig interesseret i, at høre den klassisk uddannede filosof om, hvad ham me-ner om det synspunkt. Vi spurgte ham om Albæk ikke har en pointe, når han siger at størstedelen af uddannede filosoffer er ref-erenter for filosofihistorien. Svaret fra Mads Vestergaard kom prompte.

” Nej! Det er noget fordrukkent sludder.”

Mads Vestergaard tilføjer, at Albæk er en dygtig marketingsmand.

”Albæk skaber et ’os’ og ’dem’. Der er de filosof-fer, som læser tykke bøger uden billeder i, og nu er der de nye, som arbejder inden for kon-ceptudvikling og HR. Det handler for Albæk om at lave et skel mellem de gamle støvede filosof-fer, der bare beskæftiger sig med teori og ren-der rundt i skyerne - som allerede Sokrates blev latterliggjort for - uden, at der kommer noget ud af det. Altså kommer han med en karikatur, som står i modsætning til de nye innovative, progressive filosoffer, som han kalder ’filosoffer af virkeligheden’. Det er meget god markeds-føringsstrategi, men det har ironisk nok ikke meget med virkeligheden at gøre”.

Ifølge Mads Vestergaard vidner Albæks udsa-gn om, at hans kendskab til filosofien er over-fladisk, hvilket måske kan skyldes, at han kun

har studeret filosofi som sidefag.

”Hvor mange forskerstillinger tror han lige der er til filosofiuddannede, det hænger jo slet ikke sammen!” Mads Vestergaards pointe er, at alle færdiguddannede filosoffer ikke kan blive referenter til filosofihistorien, det er der sim-pelthen ikke penge til! Det er derfor en af de få nødvendigheder, man som filosofistude-rende må indse; ikke alle kan blive livslange tænkere. Nogle må nødvendigvis også finde en anden plads i samfundet, men alligevel fortsætter han;

”Hvad nu hvis filosofihistorien har noget at sige? Hvad nu hvis der kunne være noget ak-tuelt i at læse Platon og inddrage det i for ek-sempel debatten om demokrati og eksperter, de såkaldte “smagsdommere”, så er det netop anvendeligt og relevant? At noget ikke giver et direkte økonomisk afkast betyder jo heller ikke nødvendigvis, at det er irrelevant for samfun-det. Samfundet har brug for uafhængige kri-tikere, der ikke måles på økonomisk afkast og i den sammenhæng er filosofi- og idéhistorien meget frugtbar”.

”Anvendt Filosofi og tillige FLØK må nødven-digvis vidne om, at der er nogen der mener at filosofi har en relevant plads i det moderne samfund. Dette ville alt andet lige være at

51

opfinde den dybe tallerken, hvis man ikke tog notits af filosofihistorien. Filosofien er jo kun blevet det den er i dag, på grund af dens toet-halvtusind års lange historie. Om det så er på trods af denne, ville det være naivt, ikke at tage ved lære af Sokrates, Platon, Descartes, Foucault, etc. Platons og Aristoteles’ samtids-kritik vidner om noget fundamentalt og uni-verselt ved mennesket, for slet ikke at sige den demokratiske styreform, og hvis man ikke kan indse det, burde man læse ’Staten’ og ’Etikken’ endnu en gang.”

Fordybelse og tværfaglighed

Filosofien handler på mange måde om fordy-belse, og det kan være en af farerne ved en kombinationsuddannelse. Tværfaglighed kræver først og fremmest faglighed. Er der plads til fordybelse på FLØK? Og hvordan ba-lancerer man opdelingen mellem de to grene af uddannelsen, økonomi og filosofi. Begge dele kræver en faglighed, der normalt kræver fem års studier, men kan det gøres på det halve og sammen med et helt andet fag?

At lave en kombinationsuddannelse forudsæt-ter, ifølge Mads Vestergaard, ikke en innovativ og nyskabende filosofi

”Tværfaglighed er ikke identisk med kvalitet.

Faren er jo, at man aldrig lærer et af fagene godt nok og så er det måske bedre at lære et af dem godt, og så tage tværfagligheden bagef-ter. For tværfaglighed kræver jo at man kender det grundlæggende til fagene først. Hvis man læser antropologi, men ikke ved hvad en kultur er, så skal man vente med at spille smart med Foucault før man kan definere en kultur. Sim-pelthen fordi det kræver en faglig solid ballast før tværfaglighed bliver brugbart og ikke bare bliver til buzz-words og postmodernistisk ævl”

Interviewet lakker mod enden og før vi kom-mer til det sidste spørgsmål bliver der snakket lidt om studielivet og alt hvad det indebærer, tung læsning, eksaminer og fredagsbar. Mads Vestergaard gør en dyd ud af at fortælle os, at eksaminerne er den flittige elevs festdag, men før det når at blive alt for seriøst tilføjer han:

”De bedste idéer jeg har fået er når vi har slup-pet eksamenshejset og sidder i fredagsbaren og drikker øl med rødderne. Så sidder man der og snakker om noget filosofisk og så kommer idéerne. Jeg tror det er vigtigt, at man får en legende tilgang til sit stof.”

Tiden er knap, så vi springer videre til vores sidste spørgsmål. Vi er selvfølgelig interes-seret i at vide, hvordan Mads Vestergaard tror fremtiden ser ud for den praktiske filosof.


52

”Hvis der overhovedet er nogen fremtid for vesten tror jeg, at I er på det gode hold. Hvis i læser jeres lektier og holder bajerne til week-enden, så mener jeg at filosofien har stort po-tentiale til at udvikle nogle tankerækker og måder at agere på i verden, som vi rent faktisk kan få virkelig meget brug for. Hvis vi snakker på langt sigt og Danmark skal beholde en førende status, er det netop denne kompetence som skal understøttes. Og netop derfor er det dumt og kortsigtet bare at instrumentalisere den kritiske tækning, for hvis vi skal kunne klare os på længere sigt skal vi ikke bare tænke fra forskning til faktura, vi bliver nødt til på læn-gere sigt at og prøve at være nyskabende og lave nogle længere perspektiver.”

Det står klart, at Mads Vestergaard spår en lys fremtid for FLØK og for filosofien generelt. Og hvis filosofien fortsat skal have en aktiv rolle, kan det ske i samarbejde med fx. økonomien. Dermed ikke sagt, at filosofien skal være et redskab eller instrument, der kun skal bruges til at fremprovokere økonomisk profit, men i stedet som en mulighed for at sikre en an-stændig økonomisk udvikling. De spørgsmål filosofien har stillet igennem den 2500 år lange historie, er stadig lige relevante. Mads Vestergaard antyder, at det måske kun er med filosofiens hjælp, at vi kan stabilisere vores samfund og dets økonomi. Filosofisk indsigt

har været essentielt for de vestlige samfunds udvikling, oplysning samt udviklingen af vores moderne form for liberalt demokrati. Og mon ikke filosofien fortsat vil have en relevans i denne udvikling.

Om Mads Vestergaard

Uddannet cand. mag. i filosofi på Køben-havns universitet (speciale om Francis Bacon og instrumentalisersering af viden og erkendelse).

Underviser i filosofi på Krogerup Højskole og Folkeuniversitetet.

Selvstændig med et firma, der udbyder foredrag og konsulentbistand.

Hjemmeside: www.madsvestergaard.dk

Denfremmedereligion

dogme

ifølge

stat

Jesus

Muhammed

videnskab

overtro

sekularisme

kristendomfundementalisme

filosofi

amen

rettighedervirkelighed

læreprædike

undervise

tanker

fakta

moral

undersøgelsebaseretkirke

diskrimination

Kristus

mening

menneske

social

katolske

protestantisk

ret helgen

Koranenhekse

frihed

eksempelmenighedhumbug

Gud

AllahBiblen

tro

helligbrøde

spørgsmål

svarTorah

kristen

muslimprofet

kalde

sikkerhed

pave

imamsandhed

religiøs

Helligånden

surahad

besværgelse

biskop

hinduismekarma

dig

personlig forløsningfalske viden

54

En robust myte

En af de mest sejlivede og omdiskuterede teorier inden for religionsrelateret social-videnskab og samfundsfilosofi har været den såkaldte ”sekulariseringsteori”. I sin enkelhed er denne teori som følgende: vores samfund bevæger sig fra at være tæt forbundet med religiøse institutioner og religiøse værdier i retning af at afvikle disse værdier frem for sekulære institutioner og værdier. Moderni-seringen og rationaliseringen er med til at ”affortrylle” (et begreb fra Max Weber) vores samfund. I de seneste mange år er denne fortælling om det moderne samfund nærmest blevet opfattet som et uomgængeligt faktum. Religion er under afvikling; modernisering og rationalisering smider det religiøse ud til højre.

svarprofet

Har vi et lukket sprog når det kommer til håndteringen af religionens plads i samfundet? Muligvis, men vi er i hvert fald nød til at tænke det ”sekulære” og skellet mellem religion og det moderne på en radikal an-derledes måde end vores forfædre. Det mener flere aktuelle tænkere i hvert fald.

af Michael Brixtofte Petersen, Stud. Rel.

Store fortalere for denne teori har i tidens løb været tænkere såsom: Max Weber, Jurgen Habermas, Peter L. Berger og Steve Bruce.

Man kan skelne mellem to former for sekulari-sering, det man kan kalde partisk sekularise-ring, og det man kan kalde total sekulariser-ing. Den første er blot det politiske forhold, der dominerer i store dele af verden, nemlig en adskillelse af kirken og staten. Det er den totale sekularisering, der omhandler hele samfundets afvikling af religion og spiritua-litet. Det er denne sidstnævnte, artiklen om-handler.

I dag er den generelle opfattelse af seku-lariseringsteorien, at den er en myte. Selvom visse områder af vores liv muligvis er mindre

55

præget af religion end før i tiden, er der intet, der peger på, at modernisering og rationali-sering automatisk vil medføre en affortryllelse af vores samfund. Man taler i dag om en Reen-chantment – en form for omvendt Weber, om man vil, der prøver at forstå søgen efter det sakrale og det mytiske i moderniteten. Endvi-dere har mange af de store fortalere for seku-lariseringsteorien skiftet mening, da empirien simpelthen talte i mod dem. Peter L. Berger, som før i tiden var én af teoriens store for-talere, har op til flere gange udtalt sig kritisk som sine egne ideer. Dette kommer b.la. til udtryk i bogen ”The Desecularistaion of the World” fra 1999.

Der er aspekter af sekulariseringsteorien, der rummer en vis sandhed. Moderniteten, hvilket indebær rationaliteten, og den politiske for-nuft som det universelle sprog i det offentlige rum, har utvivlsomt haft en indflydelse på re-ligionens sociale og psykologiske miljø. Det hellige har forandret sig.

Modernitet fjerner ikke religion, den foran-drer den. Men dette leder ikke nødvendigvis til en afvikling af religion. Globalt set ser man en enorm stigning i religiøsitet, f. eks i USA. Den sekularisering, man ser i vest-og central

Europa, er en undtagelse.

For over 100 år siden proklamerede Nietzsche Guds død, men havde han levet i dag, havde han været noget skuffet.

Samtidig er det også en forkert opfattelse, at indførelsen af moderne demokrati automatisk vil afvikle samfundets produktion af religion. I Indien har man verdens største demokrati, og endda et populært et af slagsen, og her ser man ikke en form for sekulær affortryllelse af samfundet. Og Kina er et af verdens mindst demokratiske, og samtidig et af verdens mindst religiøse lande. Demokrati og sekula-risme går altså ikke altid hånd i hånd.

Det sekulære sprog

I vores del af verden kan man dog påstå, at den offentlige debat utvivlsomt er præget af sandhedskriterier, hvor det rationelle og in-strumentelle er dominerende. Jürgen Haber-mas’ opfattelse er, at den offentlige debat er præget af et sekulært paradigme, hvor alle bevægelser skal kunne argumentere inden for dette. Automatisk medfører dette, at religion ikke har plads i dette rum. Dette paradigme er ifl. Habermas nødvendigt for et demokratisk

Den fremmede religion

56

pluralistisk samfund. Men dette såkaldte sekulære paradigme har også sine begræns-ninger. Vores offentlige debat er lukket for re-ligionernes argumenter, det eneste, vi kan, er at forstå dem. Det er her, at jeg vil argumen-tere for, at religion fremstår som et fremmed fænomen, da dens retorik ikke vinder frem i den offentlige debat. Tænkere såsom Robert Bellah og Charles Taylor har argumenteret for vigtigheden i at give plads til religiøs livstyd-ning i den offentlige debat, da man eksklu-derer en stor del af den menneskelige virke-lighed, hvis alt foregår indenfor den politiske fornufts sprog og grammatik.

En 3. Mulighed

Som førnævnt kan man inddele sekularise-ring i 2 kategorier. Samfundets adskillelse af stat og kirke på den ene side, og en stigende irreligiøsitet og affortryllelse af verden på den anden side.

Den førnævnte Canadiske filosof Charles Tay-lor peger i sit mammutværk A Secular Age fra 2007 på en tredje mulighed. Sekulariseringen af det vestlige samfund betyder ikke, at reli-gion forsvinder, den gør blot troen på en gud til en mulighed blandt flere. Hans påstand

er, at der i årene 1500 til 2000 har været en proces, hvor religiøs tilknytning er gået fra at være en selvfølgelighed til at være en valgfri livstydning. Og denne pointe er vigtig. Som førnævnt sekulariserer moderniteten ikke nødvendigvis, men hvad den nødvendigvis medfører er pluralisering. Individet befinder sig i en verden, hvor det hele tiden står over for værdier og livstydninger, der er forskellige fra dem, det er opdraget med. Vi kan ikke læn-gere tage tidligere generationers verdenssyn for givet og er nødt til at finde mening i et vir-var af forskellige værdier og sandheder, også religiøst.

Moderniteten fjerner altså ikke religion, men den gør den fremmed for os, da den ikke læn-gere fremstår som en selvfølgelighed.

Litteratur

Peter L. Berger – ”The Desecularisa-tion of the World”Steve Bruce - ”Secularization – In De-fence of an Unfashionable Theory”Charles Taylor – ”A Secular Age”

57

Vi bliver allesammen fremmedgjort. Nogle vælger den mest ekstreme vej for at fremme deres egne mål. Andre går i døden til ingen verdens nytte. Jeg vil her prøve at give en forståelse for de historiske begivenheder, der udspillede sig i Rom for 35 år siden. Dagen før dette blads udgivelse d. 10. maj er det præcist 35 år siden, at man fandt liget af Aldo Moro i baggagerummet på en efterladt bil, om morgenen d. 9. maj.

L’AFFAIREMORO

Da Ulrike Meinhof, i forbindelse med sin rets-forfølgelse, blev spurgt; hvad er en terrorist? Skal hun grangiveligt have svaret; Et par du-sin kæmpende, der kan gå i aktion uden en-deløs snak og fundamentalt kan ændre den politiske scene.

I 1970‘erne begyndte en ny form for terro-risme at røre på sig. I Tyskland, Frankrig og Italien opstod byguerillagrupper, en ny form for guerillakampenhed, der bliver brugt mod mål i urbane miljøer rundt omkring i Europa og resten af den vestlige verden. Mange af disse

grupper udsprang af ungdomsoprøret i ‘69, hvor voldsomme sammenstød mellem unge socialister og politiet førte til en eskalering af volden og til sidst endte i terrorisme.

I denne artikel vil jeg ikke bruge megen tid på at diskutere terrorens legitimitet eller om man kan retfærdiggøre vold for at opnå et politisk mål. Jeg vil bruge min tid på at beskrive et handlingsforløb i foråret 1978 omkring kid-napningen af Aldo Moro. For at forstå histo-rien skal vi tilbage til en anden tid. En tid, der var præget af tumult i Italien. Terroren har en

af Sebastian Vincent Szabad Stud. HA(fil.)

59

lang historie i Italien, den er lige så gammel som landet selv. Siden Giuseppe Garibaldi - en af Italiens tre samlere - i sin tid brugte gueril-lataktik for at gennemføre Risorgimento (ita. for opblomstring el. omvæltning). Årene fra 1969 til 1983 blev i Italien kaldt anni di piombo. Båd venstre- og højreorienterede terroror-ganisationer udøvede ideologisk motiverede voldshandlinger. Den mest markante af disse nye terrororganisationer var Brigate Rosse - eller De Røde Brigader. De stod for størstede-len af de venstreorienterede voldshandlinger, der blev begået. De Røde Brigader stod også bag den mest kontroversielle terrorhandling i Italien nogensinde, kidnapningen og mordet på formanden for det største politiske parti i Italien og tidligere premierminister, Aldo Moro.

Det italienske samfund efter anden verden-skrig var præget af en ekstrem økonomisk vækst. Italien var fuldstændigt bombet efter krigen, men på bare få år – ved hjælp af Mar-shall-planen – bliver Italien et af de mest in-dustrialiserede lande i verden, denne vækst bliver kun overgået af Japan – man kalder det “det økonomiske mirakel” og mellem 1950 og 1966 femdobles bruttonationalproduktet. I lø-bet af to årtier gennemfører Italien den indus-trielle revolution England var to århundreder om. Denne økonomiske vækst sker dog på be-

L’affaire Moro

kostning af den sociale infrastruktur i landet. Italien, som samlet nation, var relativt ung sammenlignet med andre lande i Europa - Ital-iens samling (il Risorgimento) sker først i 1867.

Efter krigen var der to store politiske partier, De kristelige Demokrater (Democrazia Cris-tiana - DC) og det italienske kommunistiske parti (Partito Comunista Italiano - PCI). Dette vidner også om den politiske splittelse, der var og stadig er i landet.

De kristelige Demokrater har siddet med i alle regeringer frem til 1994, i forskellige koa-litions- og støttepartisregeringer, hvorimod det kommunistiske parti aldrig har været i regering i Italien.

I starten af 70‘erne begyndte der at opstå utilfredshed med udelukkelsen af kommunis-terne fra regeringen og da partiet voksede op gennem 70‘erne, samt fik flere og flere tilhængere, voksede denne utilfredshed. Den primære årsag til, at kommunistpartiet vokser gennem 70‘erne, er “bruddet med øst” i 1969, hvor man til komintern – kom-munistpartiernes internationale konference i Moskva – ikke stemmer for den fremtidige kommunistiske politikpakke i Europa. Det ita-lienske kommunistparti er, som mange andre kommunistpartier i Europa, utilfredse med

60

den sovjetiske invasion af Tjekkoslovakiet i 1968 og med, at sovjet afbrød forbindelserne til kommunisterne i Kina. Det italienske kom-munistparti indførte det man sidenhen har kaldt “Eurokommunisme” – en tredje vej mel-lem stalinisme og socialdemokratisme – hvor proletariatets diktatur bliver erstattet af tradi-tionel parlamentarisk pluralisme, samt andre demokratiske rettigheder som fx. ytringsfri-hed, med andre ord det socialistiske demokra-ti af samme gren som Socialistisk Folkeparti i Danmark. Denne nye politik muliggøre et sam-arbejde med kristen demokraterne om en ko-alitionsregering, manden bag denne plan var de kristne demokraters formand, Aldo Moro.

Aldo Moro blev født i 1916, i Lecce provinsen, i det sydlige Italien. Han læste Jura på univer-sitet i Bari, hvor han var ansat som professor fra 1941 indtil han i 1963 bliver professor ved Sapienza- Universita di Roma. Under krigen begyndte hans interesse for politik, og særligt for den socialdemokratiske del af det socialis-tiske parti, men hans stærkt katolske overbe-visning drager ham mod det nyligt oprettede kristendemokratiske parti. Han bliver første gang valgt i parlamentet i 1946, og bliver i 1955 justitsminister under Antonio Segni. Aldo Moro bliver valgt til Italiens premierminister for første gang i 1963, og sidder indtil 1968. Han bliver genvalgt i 1974, hvor han sidder

til 1976. Aldo Moro var på det tidspunkt den italienske premierminister, der havde sid-det sammenlagt længst tid, i fem forskellige regeringer over seks år, Moro har desuden været justitsminister (1955-57), undervis-ningsminister (57-59) og udenrigsminister (64-64). I 1976 bliver Aldo Moro valgt som for-mand for De Kristne Demokrater.

Ved det italienske parlamentsvalg i 1976 fik det italienske kommunistparti 34,4% af stem-merne, modsat 27,15% ved foregående valg. Det var dermed det største kommunistparti i det frie Europa og Moro begyndte at arbej-de på det, der skulle bliver det intenderede historiske kompromis eller Compromesso storico. Krisen i 70‘erne gjorde folk opmærk-somme på de mangler, der var i den italien-ske sociale infrastruktur. Moro mente, at en involvering af kommunisterne var nødvendig for at styrke den italienske stat. Dagen efter Moro blev kidnappet skulle han og De kris-telige Demokrater havde indledt samarbej-det med kommunisterne, men bortførelsen umuliggjorde et eventuelt kompromis.

I det kommunistiske partis bagland var der en del utilfredshed med løsrivelsen fra Sovjet Unionen. Man mente ikke, at denne nye politiske linje var revolutionær nok til at gøre op med undertrykkelsen af proletariatet.

61

Det historiske kompromis skabte splittelse i kommunistpartiet, og blev meget kritiseret af sovjettilhængerne, hvorimod de mere re-formvenlige gik stærkt ind for det, da det gav kommunistpartiet den indflydelse dets man-dater gav adgang til. Det var ikke kun inden for kommunistpartiet, at der var bekymringer for at lade kommunister komme i regering. Den amerikanske regering var bange for, at give kommunisterne realpolitisk magt i Italien, da en koalitionsregering ville skabe en delvis kommunistisk stat i et NATO-land, som hu-sede de største NATO-baser i Middelhavet, og give kommunisterne adgang til informationer om militære interessepunkter i området.

De Røde Brigader var en leninistisk/marxis-tisk terrorgruppe, grundlagt i 1970 af Renato Curcio. De Røde Brigaders erklærende mål var oprettelsen af en revolutionær stat og gennem anarki og væbnet kamp at trække Italien ud af NATO. Curcio bliver anholdt i sep-tember 1974 og dømt til 18 års fængsel. Efter Curcios anholdelse i 1974, udvider De Røde Brigader deres aktiviteter og bliver en mere radikal gruppe, der var involveret i hård krimi-nalitet såsom bankrøverier, kidnapning og smugling, for at finansiere deres aktiviteter.

I 1977 udpegede De Røde Brigader tre mulige mål af en størrelsesorden, der ville skabe reelt

kaos i den italienske stat. Deres første mål var Giulio Andreotti, men denne var altid omgivet af mindst 10 livvagter og bevægede sig kun rundt i Roms gader efterfulgt af en kæmpe es-korte. Det andet mål var senatspræsidenten Amintore Fanfani, men dennes bevægelser var for uregelmæssige til, at man kunne finde et decideret mønster at planlægge en aktion ud fra. Til sidst var der Aldo Moro. Aldo Moro gik i kirke en halv time for at bede hver dag, før han tog i parlamentet. De Røde Brigader betragtede Moro som personificeringen af det kristen-demokratiske parti og som Mario Moretti, lederen af terrorcellen, der kid-nappede Aldo Moro, selv udtrykte det; “ska-berkræften bag bourgeoisiets magt”.

Den 16. Marts 1978, kørte Aldo Moro sammen med sin chauffør og én enkelt livvagt, op af Via Fani efter at have besøgt kirken Santa Chiara. 4 terrorister sad på en bar forklædt som med-arbejdere fra Alitalia, og da Moros kortege befinder sig ud for baren, bremser bilen foran kortegen og forsager et harmonikasammen-stød med Moros bil. Yderligere to terrorister brugte endnu en bil til at afskærme flugtvejen bagud. Terroristerne dræber hurtigt Moros chauffør samt livvagten, derefter dræber de livvagterne på forsædet af den eskorterende bil. Den eneste livvagt, der nåede at besvare angrebet var den sidste livvagt i den anden

L’affaire Moro

62

bil, der lige akkurat nåede at kravle ud af bilen inden han blev skudt i hovedet. Moretti, ak-tionens leder, trak Moro, som trods tumulten var uskadt, ud af bilen og ind i en ventende varevogn. Han blev herefter kørt til Via Mon-talcini 8, hvor De Røde Brigader havde købt og indrettet med en hemmelig celle i et af soveværelserne, skjult bag et panel. Her efter ved man ikke meget om, hvad der med sikker-hed skete med Aldo Moro, før han blev fundet død 9. maj 1978. De Røde Brigader udsendte et kommuniké, hvori de påtog sig ansvaret for aktionen, og bekendtgjorde deres krav for Moros løsladelse. Den italienske regering ledet af Andreotti nægtede at forhandle med terroristerne. Denne politiske linje var man kommet frem til efter et samarbejde med den amerikanske udenrigsminister Henry Kissin-ger.

En af de eneste kilder man har til forholdene omkring Moros tilfangetagelse, er de breve han sendte til sin familie og til ledelsen af de kristne demokrater. Han sendte 29 breve, hvor han anmodede om, at regeringen skulle forhandle med hans kidnappere. Det mest berømte af Moros breve, var hans brev til Paven, Paul VI, hvor han prøver at få Paven til at appellere i sagen. Moro ønskede, at Paven skulle få regeringen til at forhandle med bri-gaderne, men i stedet anmodede Paven bri-

gaderne om at løslade Moro betingelsesløst, hvilket blev betragtet som et urealistisk krav og ikke efterkommet.

I den sidste tid holdt Moro op med at barbere sig og ville ikke indtage fast føde. Om mor-genen den 9. maj fik Moro lov til at skrive et afskedsbrev til sin familie. Han blev derefter ført ned i baggagerummet på en bil hvorefter terroristerne skød ham 11 gange i kroppen. Bilen blev kørt ud i Roms gader og parkeret mellem hovedkvarteret for det kommunis-tiske parti og det kristendemokratiske parti, som et symbol på bruddet med det, der skulle havde været Compromesso storico, samarbej-det mellem det kommunistiske parti og det kristendemokratiske parti.

Som en del af Aldo Moros sidste ønske, skriver han i sit afskedsbrev, at der ikke skulle være nogen politikere til stede ved hans begravel-se. Moros mindehøjtidelighed tiltrak mange tusinde mennesker, der kom for at vise sym-pati og medfølelse med familien, denne og Aldo Moros lig var dog ikke til stede under højtideligheden. Aldo Moro blev stedt til hvile i en lille sognekirke i Torrita Tiburina, de ene-ste tilstedeværende var hans tætte familie.

63

A couple of months ago, I guess it might be almost a year, I read an article in The Econo-mist. It was called “Non cogito, ergo sum” by Ian Leslie and I found it quite inspiring. It was about how often we allow our consciousness to influence our activities, and not in a good way. His point being, that many times we will achieve better results by simply letting our-selves go, and not think about what is at stake or at all the actions we are performing. He called it unthinking.

An example could be using the way soldiers re-peat movements and drills until they become automatic responses to certain situations. It is called muscular learning, which is a method to create reflexes. By creating reflexes, you make it unnecessary to think about what to do when “the shit hits the fan”. Actors, in or-der to create a character are often trying to forget their own presence and just follow the impulses from the costumes and situations. Try next time you are on a dance floor consi-der the situation and the moves you make, and keep doing them! My bet is that you`re going to look ridiculous!

So if unthinking grants so good results in so many situations, what can I achieve by un-thinking my philosophy studies? As I one night fell asleep, considering how this metaphysical unthinking of my existence might be done and what it might change, I woke up to an alar-

ming message. You see, my alarm is a radio and it’s tuned in on a Hare Krishna radio chan-nel (don’t ask why). Apparently, it seems that in order to reach the highest level of aware-ness, according to Hare Krishna beliefs, you need to accept the world for what it is, and only by doing that will you be able to under-stand it. Moreover, the uncomforting part be-ing that scientists and philosophers will never be able to achieve this state of awareness since they try to make the universe adapt to reason.

It seems to me, and maybe also to Hare Krish-na, that in order to understand the world we need to unthink it!

But what happens then? What happens when we unthink the world and thus are allowed a glimpse of that mirror of truths in the world monads? Do we reach a state of Nirvana? Do I become Neo in the Matrix!? In Stargate Uni-verse, a poor fellow is forced to access a da-tabase giving him full insight to the universe, he simply vaporizes and becomes all know-ing and all present, but don’t really help any-one…. Just like God! I’m joking, or am I?

Let us bring it down to earth.

Okay, new approach; If emotions are what reveals your goal, and reason shows you the means to achieve it, (oh my God! That’s just

The stranger within

af Karl Henrik Bingen (HA fil.)

64

like, sooo Hume!) Emotions and reason are your conscious self. As we attempts to per-form the actions decided by our conscious self we need to be unconscious of the situation. If we are reasonably aware of the situation, we will focus on the technicalities required by the situation instead of the performance; after all, you cannot be conscious of what you do without thinking about what you are doing. And if we are emotionally aware of the situ-ation we will bugged down by the pressure. Our instincts and our reflexes have better con-trol of our motoric movements and are part of our unconscious self but does this apply to our brain and theoretical understanding? Or does it merely apply to our physical beha-viour? Catching falling objects are much easier if you act on reflexes. The same goes for figh-ting and scoring goals and so much more. But I seem to remember once or twice ha-ving been given a riddle and found myself first able to solve it when I stopped thinking about it. Or all the times I have remembered some-one’s name after that someone have left my company.

Maybe there would be a lot less misunder-standings if we all were not so self-aware. Maybe most of the questions and problems we face are merely the product of a wrong fo-cus, or rather, of focus.

Our unconsciousness is a lot more “con-

scious” than many may think. Many illusio-nists use exactly this to create an impression of being able to read minds. Somehow, they are able to plant an idea in their targets head by addressing their unconsciousness. Don’t believe me? Just Youtube Keith Barry (Its on the internet, so its got to be true!). So if our unconsciousness is more aware of what goes on around us, than what our consciousness is able to receive from our senses, which it has to be in order to control our reflexes. And if we are to believe psychologists, our subcon-scious has a vast memory, a memory that in-fluences our conscious emotions. Therefore, if the unconsciousness is more aware of our surroundings, have a better memory that in-fluences our wants and needs and are a bet-ter performer. Then there is not much left for our conscious self is there? I guess our con-sciousness is necessary, on some levels, for interacting with other humans and all in all to organize and take advantage of this unknown knowledge. My message is merely that in so many situations it would be advantageous to let yourself go and leave the problems at hand to this stranger within.

And sometimes, when your conscious self don’t understand a clue of what the professor is saying, let your consciousness drift off and leave the “paying attention” part to a better you!

The stranger within

65

It was the summer I turned 18. I was young. And adventurous. And sick and tired of the place I was from. Somehow I got the opportu-nity to travel to a post-war country and finish my high-school, doing the international bac-calaureate while taking part in a united-world project, and perhaps actually make a real dif-ference. I was intrigued. And scared. And I had to do it.

On the 2nd of September 2008 I packed up my bags and travelled to Sarajevo, Bosnia-Herze-govinia, via Zürich. In the airport I met Andy from Chicago and Michelle from Hong Kong, who were going to the same school as me. We got picked up by a Bosnian driver, who did not speak a word of English - we however got by with a little bit of German (it turned out he had lived three years in Frankfurt during the war). Before we knew it, the three of us were sit-ting in an old mini-van, rambling through the hilly roads of Bosnia, listening to Balkan tunes while eating greasy sandwiches we bought in the airport. Everything was new. And I was happy.

Looking back, I did try to prepare myself the best way possible for my new home and coun-try. A lot of my old friends were refugees from the Yugoslavian war, so I knew how to say hello, how are you doing and cheers. I knew

Culture shock is the personal disorientation a person may feel when experiencing an unfamiliar way of life due to immigration or a visit to a new country, or to a move between social environments, also a simple travel to another type of life.

the difference between Bosniaks, Croats and Serbs and I knew how cevapci and burek tas-ted. I had bought sunscreen and exchanged half my money to KM’s, the local currency.

The first three weeks at the college, I dare say, were the hardest of my life. My two room-mates both spoke the local language, so even though the room was the smallest I’ve ever lived in and they both were extremely nice, I always felt left out. Some of the comments the locals in-between really scared me. I knew there were still things to be done to obtain peace in-between the different nationalities in the area, but I had been extremely naive. I had no idea what their families had been through during the war. My campus still had bullet holes from ‘92, which was a general thing for more than half the buildings in the town. School was hard, and it didn’t help that some of my teachers barely spoke English. All the community work and projects were good, but quite soon it became obvious that many students couldn’t care less about them. They were there to obtain a diploma to get out of their home country and to the US to study. What we were supposed to be united about, divided us.

Some things got easier with time. I got some amazing friends, whom I still know today,

Ne govorim dobro bosanski!

Af Sidsel Green - Bsc IBP

66

and the homesickness I couldn’t help but feel in the beginning started to fade out. Other, more fundamental things, got worse. The rea-lisation of my situation - that I wouldn’t just learn the language like that, that in spite of good intentions 17-year old kids cannot save the situation in a country like Bosnia and that I was actually really far from home - started to get to me. I couldn’t recognise myself any longer. I was constantly tired and I started to feel things I had never felt before - an anger, that what I had ended up in had been so far from what I imagined when I left Denmark. This anger made me not want to learn the language, I started hating the food, the mu-sic, the local beers. Everything I had been so excited about and loved before I lived in the country.

Five years later I realise what I experienced was a culture shock. And probably a reality-shock too. The day I left for Bosnia, I felt pre-

pared and I thought I knew it all. No later than one week within my stay I figured that most of my dreams about living in another country had been illusions. It is hard as hell. Today, when I hear about refugees in my country acting badly I somehow understand. If one does not speak the language and is in general met by a careless attitude, giving up is easy. I was lucky some of my fellow local students welcomed me into their homes and took me under their wings - because adapting is not a matter of time, it is a matter of experiences.

I have not been to the Balkans since I left my college. I must admit am a little scared to go, because of all the emotions and feelings I had while living there. This time I know it will be different though. This time I would actually know what I was going in for, and some one there would know me. I would not be a stran-ger anymore. And that would make the whole difference.

67

Fremmede menneskers adfærd er centralt i den finansielle verden, når kampen på Wall Streets gulve mellem fagmand og lægmand bliver udkæmpet. En blanding af illusionen om fuldkommen information, adrenalinen ak-tiemarkedet giver og jagten efter svulmende bankbøger gør, at den private investor stadig ikke har mistet lysten til at kæmpe. Det end-da på trods af polariserede udgangspunkter. Beslutningsprocessen er altafgørende, og med den empiriske erfaring den professionelle har, er det langt fra en retfærdig kamp. Ingen af parterne har fuldkommen information, da mængden af usikkerheder er for anseelig til at kunne udlede andet end et cirka estimat. Derfor vil den med størst information og den bedste beslutningspraksis have stor fordel. Investoren som kan lave den bedste, cirka estimerede konklusion, ud fra resultatet af

et gennemsnitligt matematisk billede, for en stor mængde af individuelle personers hand-ling, løber med guldet. Det er komplekst, og selvom historien kan hjælpe, ændrer optimum konklusionen sig hele tiden væk fra sin oprin-delse. På samme måde som en virksomheds regnskabsbalance er et øjebliksbillede af dens situation, er det ingen garanti for fremtiden.

I kritikken af J. S. Mill, opstår begrebet Homo Economicus, og det ville logisk give mest me-ning at investere ud fra et Homo economicus perspektiv. Med viden om, at den metode for-mentlig ikke vil give et retvisende resultat af det aktuelle billede og udvikling, er det svært at se, hvad den rationelle strategi burde være. Skal man anvende Homo economicus me-toden, det psykologiske adfærds metaspil el-ler en blanding af de to. Det kan virke uoversk-

Hulemenneskers metaspil

af Michael Sveinbjørnsson, stud. HA (fil)

68

Hulemenneskers metaspil

69

uelig, men samtidigt interessant. For hvornår handler man rationelt og er man overhovedet i stand til selv at vide om man gør det?

J. M. Keynes giver et eksempel på det psyko-logisk metaspil i ”The general theory of em-ployment interest and money” omhandlende fremmede folks tankeniveau i deres beslut-ningsproces. Første niveau er den subjektive holdning, mens andet niveau er, hvad man tror andre vælger, og tredje niveau er hvad man tror, andre tror, gennemsnittet vil vælge. Det konkrete eksempel er, hvor en person bliver bedt om at udvælge hvad gennem-snittet vil vælge, hvis de havde hundrede billeder og skulle udvælge de seks smukkeste kvinder. Der er flere metoder at gøre dette på, og for hvert niveauspring eller spadestik dybere, bliver det en mere og mere kompleks tankegang. Det lette valg er selvfølgelig at tage dem man selv synes er de smukkeste, men hvis man selv er uden for normen vil man med stor sandsynlighed ramme ved siden af. Det er her det metapsykologiske spil be-gynder, for ud fra den information man har om de fremmede som også skal vælge, hvad tror man de ville vælge, hvad tror de man ville vælge, og hvad betyder det så for mit valg. Sit-uationen bliver lidt som at spille poker, hvor det egentlig ikke handler om hvem der har

fået de bedste kort, men hvem der kan læse modstanderen og hele tiden være et niveau foran. Det kan dog være en lige så stor fejl at være et niveau for langt foran, som det er at være et niveau for langt bagud. Er man en af delene, stiger sandsynligheden for et counter udfald til modstanderens fordel. Lad mig give et eksempel. Er man to sæsoner foran den nu-værende tøjmode kan det være nok så smart, men du vil stadig ligne et klovn jævnfør den gennemsnitlige tøjmode.

Udover Keynes’ fremhævelse af menne-skers adfærd, har D. Katz og F. H. Allport intro-duceret pluralistisk ignorance begrebet. Når man skal investere i en aktie, vil en analyse af massernes tendens, i stedet for hvordan den pågældende virksomhed klarer sig, i hvert fald på kort sigt, være en mere profitabel strategi end homo economicus metoden. Et nyt ele-ment med lang og kort sigt kommer nu i spil, endnu en afgørende faktor. På hvilket sigt ville en homo economicus tilhænger kunne bruge sine resultater, og ligeledes med det psykologiske aspekt. I hvilke perioder burde man vægte hvilken metode højst? Når der i en længere periode er handlet på immaterielle psykologiske overvejelser, vil massernes hold-ning, den pluralistiske ignorance, skabe en falsk indikation om en virksomheds virkelige

Hulemenneskersmetaspil

70

situationsbillede. Ligeledes vil en immateriel investeringsstrategi på et tidspunkt blive ind-hentet af virkeligheden. Den forvrængning af en værdiansættelse, kan ultimativt føre til en boblereaktion, og de naive handlingerne vil stå klart frem efterfølgende.

Dette er selvfølgelig kun et meget lille udsnit af hvilke tanker man bør gøre sig inden man investerer i en virksomhed. Industri, land, stør-relse, alder, trend, folkelig appel og mange an-dre har alle en effekt på hvordan pluralistisk ignorance og det psykologiske metaspil bør vægtes. Kedelige industrier som stål, ship-ping eller høreapparatsindustrien er langt fra ligeså tiltalende for den private investor end for eksempel it, fodbold eller øl-industrien. Tilfælde hvor man kan applicere en pluralistisk ignorance strategi er derfor lavere ved de ke-delige.

Kan private investorer så nogensinde hamle op med de store professionelle kræfter? Mu-ligheden for hele tiden at have informationer lidt før den private skaber uligevægt. Samti-digt vokser junglen af nye investeringsproduk-ter, som er indviklede at forstå, og mest til den professionelles fordel. Selvom tiden før flexlån og ETF’er muligvis var mere simpel, var informationen ligeledes meget begrænset,

og der var ikke samme krav eller tilgænge-lighed til offentlig kendskab. Informationen er nu mere tilgængelig, og andre faktorer har overtaget det spillemæssige favør.

Selvom små private investorer kan antages som værende fanger i et spil, og de profes-sionelle som værende filosoffer med klarsy-net, så er det endnu uvist om det er tilfældet. Først virkede det belyste som materielle ting, mens de egentlig var immaterielle dynamiske objekter. At definere et immateriel objekt i konstant bevægelse kan måske et lille øje-blik give mening, men senere virke blåøjet og ligegyldigt. Det virker snarere som en domi-nolavine af skyggebilleder, sporadisk føler folk sig enkeltstående ramt af klarsynet i folkemængden. Nogle klarsyn varer længere end andre, og til tider indhentes sjælen før klarsynet når at falme.

Skal alle holde sig helt fra investeringer? Svaret må være et rungende måske, og gør man det, må man gøre sig klare tanker om hvilken strategi man i så fald benytter. Mestrer man de omtalte metoder er stadig intet sikkert, og det kan antageligt være endnu et af mange skyggebilleder.

71

Interview medLaura Lindahl fra LA

Cand.merc.(fil.) i politik

Hvordan tænker og agerer man politisk, med baggrund som Cand.merc.(fil.) – Og hvilket perspektiv melder sig med en filosofisk baggrund, når de realpolitiske ud-fordringer melder sig? Disse spørgsmål og mange flere, har Laura Lindahl som er uddannet Cand.merc.(fil.) fra CBS, og er medlem af Liberal Alliance, gået med til at diskutere med os fra Hvorfor?

Laura Lindahl er 29 år gammel, uddannet Cand.merc.(fil.) fra 2011, og spidskandi-dat til kommunalvalget på Frederiksberg 2013, for Liberal Alliance. Hun er tidligere folketingskandidat, og stedfortræder for folketingsmedlemmet Simon Emil Am-mitzbøll, da denne havde orlov. Hun har i sit politiske virke også flere gange delta-get i diverse debatprogrammer fra TV2 Lorry til Debatten med Clement Kjersgaard.Det forsøges her at skabe et portræt af hvilke tanker og refleksioner en politiker med en uddannelse som Cand.merc.(fil.) gør sig.

Laura Lindahl påbegyndte HA(fil.) i 2006, og afsluttede kandidaten i 2011. Svaret på, hvor-for hun påbegyndte kombinationsstudiet mel-lem erhvervsøkonomi og filosofi i sin tid, er at finde i hendes interesse for politik og sam-fund.

”Jeg har altid været politisk interesseret og samfundsinteresseret, og jeg synes den

filosofiske vinkel på det passer godt med, at jeg er meget ideologisk i min måde at tænke på, hvor jeg er meget principiel, og der synes jeg den filosofiske del havde noget at tilbyde i den retning, samtidig med at jeg selvfølgelig var op-mærksom på at det skulle munde ud i et job.”

Laura Lindahl var politisk interesseret fra sin tidlige ungdom, hvor hun ikke tog samfunds-

af Rasmus Ulstrup Larsen, Stud. HA(fil.)

72

normer for givet, men stillede sig kritisk og undrende overfor, hvorfor tingene var som de var. En tilgang til politik som hun stadig fastholder, og som hun i flere debatter har gjort brug af, når hun angriber præmisserne for diskussionen, eller de værdier der disku-teres.

”Jeg tror når man er politisk aktiv, så er der no-get, der kommer til en i sine unge år, ligesom dem der læser filosofi altid har stillet spørgsmål, så har man altid undret sig over nogle ting el-ler tænkt ’hvad er baggrunden for at man gør sådan’, man har altid været nysgerrig for nogle ting, og det tror jeg også gør sig gældende i politik. Jeg har altid studset over, hvordan tin-gene kan være, og ikke på forhånd accepteret præmisserne.”

Da spørgsmålet lød, om det så altid har været den liberale ideologi hun har haft, mindes hun valget i 1998 mellem Elleman og Nyrup, hvor hun på den tid gik i folkeskole.

”Det var den første valgkamp jeg rigtig var opslugt af og rigtig fulgte med i, og der kan jeg huske at det var her Poul Nyrup gik ud med ef-terlønnen og ville sikre folk denne, og der husk-er jeg at jeg allerede dengang tænkte; ’Jamen hvis man giver nogle noget, uden de laver no-get, så må der jo være nogle andre der laver noget, uden at få noget.’ Og hvad var op og ned i det? – Og det blev jo så lige pludselig til et spørgsmål om retfærdighed for mig. Hvad er det retfærdige i at nogle får noget, for der må

jo være nogle der giver noget, og giver de det frivilligt - og hvad er retfærdigheden i det? Og jeg tror også det er det der driver mig politisk i dag, det er retfærdigheden i tingene. Desværre havde man jo hverken på Cand.merc.(fil.) eller HA(fil.) Robert Nozick, men det er selvfølgelig en tænker jeg selv har fundet frem til og læst om, og han er rigtig interessant i forhold til Rawls som vi læste på studiet, fordi det er to forskellige måder at anskue retfærdigheden på, hvor man kan sige at Nozick er en del længere ude end man kunne forestille sig i det danske velfærdssamfund, som jeg jo også er en del af, og ikke kan se mig udover. For min tanke-gang er jo liberal, men jeg jo opvokset i det her samfund, så det er jo et eller andet sted min præmis.”

Netop dette dilemma med den filosofiske tænkning, som logisk leder til en ekstrem ide-alisme, og så det forhold, at man måske slet ikke ønsker et ekstremt samfund, var noget Laura Lindahl selv så som et afgørende dilem-ma i sit politiske virke.

”Det er pisse svært, og det er også derfor, at jeg sagtens kunne ende ud med at gå ud af politik igen. F.eks. havde vi for kort tid siden vores ung-domsafdeling, der gik ud og ville liberalisere våbenloven og der var jo masse medievågenhed og en masse synes jo at de her unge mennesker var sindssyge, og jeg sidder så og forholder mig principielt til tingene. Principielt er jeg jo enig i at man skal have lov til at forsvare sig i sit eget hjem, og jeg blev nødt til at forholde mig til det,

Interview medLaura Lindahl fra LA

74

for folk spurgte mig om en udmelding, om hvad jeg mente, og jeg var simpelthen splittet. Prin-cipielt kan man sige, at det kunne være rimeligt, men hvad er konsekvensen så med den her liberalisering i samfundet, og jeg spurgte mig selv om jeg overhovedet selv ville have et vå-ben? – Det vil jeg ikke, og jeg ville egentligt ikke turde. Men selvom jeg ikke selv vil have et våben, hvem er jeg så til at sige, at andre ikke må? Og det er netop udfordringen, hvis man er meget ideologisk funderet. Det er, at politik er nødt til at være pragmatisk, hvis det skal ekse-kveres i et samfund.”

Når der snakkes om den liberale filosofi, skel-nes der sjældent mellem markedsliberalisme, som man ser hos Adam Smith og andre økono-mer. Og så libertarianismen, hvor liberalismen begrundes gennem etiske argumenter, som man ser hos Nozick og liberale filosoffer. Den overordnede forskel ligger i, at selvom de øn-sker det samme samfund, så er argumenterne hhv. empiriske, og principielle. At vi skal have et frit samfund kan argumenteres ud fra, at det skaber velstand, og det kan argumenteres ud fra, at det er principielt retfærdigt uanset, hvor lidt velstand der rent faktisk skabes i samfundet. I denne interne splittelse blandt de liberale tilhængere, vedkender Laura Lin-dahl med det samme, at det er den principielle retfærdighed, der vægter højest.

”Der vil jeg helt klart ligge hos Nozick, at det handler om det principielle, og der er jeg så hel-dig også at tro på at det andet (velstanden red.)

følger med, men hvis jeg ikke troede det, så handler det stadig for mig om det principielle. Folk må også gøre hvad de vil i min optik, og det er ikke sikkert at det er det bedste for dem, el-ler samfundsøkonomien eller hvad det måtte være, men folk må have retten til at gøre som de vil… Det er også det store problem for højre-fløjen, at venstrefløjen har patent på retfær-digheden, og der skal vi gå ind og angribe den præmis. Og hvis vi kunne lykkedes med det, så tror jeg på, at vi ville kunne rykke noget, men den er rigtig, rigtig svær at gå ind og angribe.”

Da jeg spurgte hende, hvad der virkelig gik hende på i politik, var der heller ingen tvivl om at det var et spørgsmål om retfærdighed og opfattelsen af retfærdighed i Danmark.

”Det er tilbage til retfærdighed, hvor jeg helt nede i maven bliver indebrændt når det er at folk taler om ’er det nu igen en kontant-hjælpsmodtager der skal betale’, og hele den retorik. Så hvis der er én ting hvor jeg kunne sige; ’Det her vil jeg gå ind på og ændre, så jeg kan ligge mig til at dø, så ville det være at æn-dre den præmis om retfærdighed og det her ’de røde stemmer med hjertet’ retorik og at en kontanthjælpsmodtager ikke betaler når han får, og længere er den ikke. Få sat nogle stop-klodser ind på det der kører derudaf.”

Vil du vide mere om Laura Lindahl, og hendes kandidatur til kommunalvalget på Frederiks-berg 2013 kan du gå ind på www. http://lauralindahl.dk

75

S ø n d a g ( t i d l i g ) morgen. CPH/Kastrup Lufthavn. Reiseleiter forsinket (ingen panik). SAS Self-service check in. Det konsta-teres at Murphys Lov (stadig) gælder og at grupperejsende ikke bør benytte selvbetjeningen. Øget mandskab tilkaldes til baggage-drop-pen. Jeg har fået seks kufferter i mit navn, og der er flere forskellige Mads’er.

Athen Lufthavn. På vej til metroen. Hver an-det gangrullebånd er ude af drift.J (til PG): “Mon det er første tegn på krisen?”

Mandag formiddag, Athens University of Eco-nomics and Business (AUEB), MBA School. Mindre forelæsningslokale på syvende sal. De græske studerende banker på når de kommer for sent, men går ind uden at vente på svar. In-

stitutlederen forelæser om gældskrisen. Han viser en oversigt over den offentlige gæld og regeringslederne gennem de sidste 40 år. De samme tre efternavne går igen hos lederne.

I: “If the system is to be trusted as an agent for positive change, politicians need to change.”J: “How do politicians change when the same three families have been in charge since the 70’ies?”

Græske nedslag / regi fra en studietur

76

I: “That is a problem. We have a tra-dition were political power is concen-trated around a small group of rich and influential families. Something very

new has to happen. Something diffe-rent.”

Mandag formiddag, senere, samme sted. Biolog med langt krøllet hår og lilla slips fortæller om bæredygtighed i det kosmetik-firma han kommer fra.

O: “Do you think that Apivita, by marketing all these products, support a creation of needs that are not really ‘natural’?”B: “We make products for many needs - from face creams to dandruff shampoo.”O: “Yeah, but are you perhaps contributing to increased consumption? Would it not be more sustainable not to market all these products?”B: “If we didn’t do it, someone else would.”

Tirsdag formiddag, besøg hos de Græske Arbejderes Fællessammenslutning (fælles for privatansatte). Ældre, statelig, højloftet bygning. Tanker henledes (u)frivilligt på po-litbureau. Professor i politisk økonomi tilknyt-tet sammenslutningen og pressechef for selvsamme beretter om “the real situation in Greece”. Taler bedst græsk. Dame fra sam-menslutningen agerer tolk.

PC: “I understand that the professor is an academic and as such careful with his words. However, I will call a spade a spade. The troika [munter slang for EC, ECB og IMF, red.] wants to abolish Greek labour unions. Greece is under occupation!”

Tirsdag eftermiddag, tilbage på AUEB. Den danske delegation står for dagens løjer. OB har præsenteret debatoplæg om post-kapi-talistisk økonomi. Fra græsk side deltager, ud

Udtalelser som fremkommer nedenfor er af vulgærfænomenologisk karakter, hvilket skal forstås således at de er fremmanet og sammensat ved hjælp af hu-kommelsen sådan som de kom forfatteren i møde. Der kan således ikke garanteres nogen egentlig kongruens mellem det anførte og virkeligheden.

af Jeppe Groot

Græske nedslag / regi fra en studietur

77

over de studerende, en professor i regnskab og en i marketing (begge kvinder).

PM: “When polticians and economist say ‘growth’ they don’t actually mean that, be-cause growth, as a word, is cyclical and entails death: When something grows it perishes in turn. We know that from biology. What they re-ally mean is ‘expansion’.”OB: “It is interesting that, etymologically spea-king, the meaning of ‘economy’ and ‘ecology’ is practically the same with ‘eco’ meaning ‘house-hold’ and ‘nomos’ and ‘logos’ meaning ‘classifi-cation’ and ‘ordered words’ respectively’.PM: “The problem with economy is that we have focussed almost exclusively on the last part of the word, the ‘classification’ part. It is time we stop to think about the first part. It’s time we consider: What is our household?”

---

PA: “The troika, Greek politicians, and other European politicians… They compose these elaborate spreadsheets with a dazzling array of numbers and tell us to live by them…” (Hendes øjne blankes en anelse.) “You can’t do that. You have to remember that there are people behind the numbers.”

---

(Om den politiske situation i Grækenland)OB: “It is a big problem that the democratic institutions in Greece are not fulfilling their re-sponsibilities properly…”PM: “There is no trust in the system. The system can’t do anything for us.”GS: “We need some new politicians…”PM: “We have already tried that. The entire sys-tem is rotten, because it’s the same people over and over again.”GS: “But then what can we do?”PM: “We could go and storm the National Bank!”

---

(Efter forelæsningen)J til PM: “Thank you for a very interesting de-bate. When you’re having a discussion and a professor like you suggest that we should start a revolution, you know things are moving.”PM (ler og sænker stemmen): “Yeah, but the problem is that the other professors heard me and I don’t have my tenure yet.”

Onsdag formiddag, besøg på Nationalban-kens Museum. Vi rundvises af entusiastisk græsk dame. Pengeproduktion viser sig at være uhyre interessant. 30 sekunder af ‘Mo-ney’ kører kontinuerligt i loop.

Græske nedslag

78

Onsdag formiddag, senere. Manden fra den Helleniske Banksammenslutning aflyser vores planlagte møde. Øjne rulles af bankfolk. Fra gaden hvor jeg står, kan jeg se ind i foyeren på en eller anden stor bank. Der står en statue af et stort kodyr med en kvinde med utroligt store bryster ovenpå. Vi går hen og spiser frokost i et anakistisk kvarter. Der står politi-folk med fuld udrustning og maskingeværer på gadehjørnerne.

Onsdag tidlig aften. Første runde aftensmad. En græsk pige (kontaktperson for et par work-shops for os) har taget end mindre gruppe af os (vi var mest sultne) under armen og fundet en lille taverna. Tjenerne bliver ved med at komme ind med fade med mad (og raki). I den ene ende af rummet står et tændt TV.

N: (Ser på TV’et) “Whoa, that’s great!” (hujer sammen med de andre grækere der er til stede)J: “What’s up?”N: “It is the previous mayor of Thessaloniki. He has been mayor for many, many years, and during his time a lot (!) of money has… disap-peared. Just now, he has been convicted and will go to prison.”J: “What was the sentence?”N: “Life.”

Onsdag senere aften. Vi mødes med de andre

til anden runde aftensmad. Vi har fået af vide at vi først skal mødes 09.30 dagen efter. En håndfuld af dem fra det tidlige aftensmads-hold har været på bar og bidrager til en… let opløftet stemning. Vi sidder ved et stort lang bord. I den ene ende diskuteres der lystigt.

J (til OB): “There are various factors to consider when judging whether an actor is good. One of them is that when on the stage, the actor shouldn’t be present.”M (til A): (noget om Sokrates)P (til MH): (noget om Deleuze)(Alle snakker på kryds og tværs. Om Sokrates og full-reserve-banking og revolution og schweizerguld.)S: (nede fra den anden og mere… højlydte ende af bordet) “Nu må I altså stoppe med alt det dér seriøse, kedelige snak-noget. Lad os nu slappe af og have det sjovt!”(Der bliver stille og alle ved vores ende af bor-det kigger på hinanden og ned i bordet. Efter cirka 10 sekunders stilhed giver S op og træk-ker sig tilbage til den… lystige ende af bor-det.)M: (lavmælt til alle ved vores bordende) “Hvad hvis hun opdager at det her er når vi har det sjovt?”

Torsdag formiddag, AUEB igen. Co-working session med et hold unge grækere. De ar-

79

bejder på projektet Politeia 2.0: Den demo-kratiske og filosofiske arv fra Antikken skal reinvigoreres. Vi arbejder i grupper med for-skellige udfordringer som projektet står over-for. Jeg sidder med OB og en græsk retoriker. Emne: At bringe kroppen tilbage i demokra-tiet.

OB: ”We are so obsessed with eliminating in-equalities that we forget the power that is in-herent in differences. For example gender. Men and women. All the time we pretend: Oh, men and women are equal. There are no differences between them. But there are. And we need to remember that and take advantage of it. Sex, food, violence. We need to use these primordial urges.”J: ”Reclaiming bread and circus – that’s what it’s about. Our primordial urges have always been used to supress the people. It is time that we reclaim them and use them as a veichle for participatory democracy!”

Torsdag aften. I en taxa på vej et eller andet sted hen.

M: “What has become really apparent to me here are the problems that we encounter when democracy is merely a formalistic super-struc-ture. It shouldn’t be that. Rather, it should be a way of life.”J: “Formalistic?”

M: “Yeah, for example equality… We hold it as a democratic principle, and thus claim that eve-ryone should be equal in every respect – equally intelligent, equally talented, equally capable…”OB: “But some people shouldn’t be successful entrepreneurs. They’re just better at using a spade.”J: “And democracy should entail learning when stand up and shout and when to sit down and shut up.”M: “Yeah. And some of the problems we see in Greece are not really Greek problems. They’re problems with our current state of democracy. And they’re threating to destroy they world as we think we know it.”J: “… Maybe one of the strengths of a demo-cratic society is its ability to destroy itself when its fundamental principles are degenerated.”

Fredag formiddag. Halvdelen af holdet er ta-get hjem. Resterne af os har taget sporvog-nen til kysten (undtagen H som sover rakien ud). Vi kører forbi tomme bygninger – dele af den Olympiske By fra OL i 2004.

---

Vi ligger på stranden. Solen skinner, og der er kun en let vind. MH og MF holder smutkonkur-rence lidt væk. De brøler på skift i jubel og ærgrelse. Jeg løfter hovedet fra sandet og ser ud over mine sko på havet og på horisonten.

Græske nedslag

80

Læn dig tilbage og lad mig kvæde dig en vise. Som alumne er det faldet til mig at indgå i denne serie af artikler om livet på den anden side af eksistensen som FLØK’er.

Og det har sin berettigelse: Det, der altid gør FLØK en svær størrelse ved familiesam-menkomster – åbenheden – er samtidig den største styrke. Men det giver ikke sig selv og jeg er sikker på, at du, som jeg selv, sidder med store spørgsmål til hvad der sker på den anden side af den afsluttende eksamination.

Normalt præsenteres disse tekster som et interview, men FLØK og Hvorfor er i en bryd-ningstid og du må tage til takke med denne

førstehåndsberetning, der uundgåeligt vil ose af narcisisme.

I dag sidder jeg og rådgiver om strategisk kom-munikation til små og store virksomheder, med den noble, men i sig selv fuldstændigt meningstomme, titel Account Manager. Så snart man indser at alle kunder kan designeres som accounts, forlader glamouren lynhurtigt titlen og Kommunikationskonsulent er plud-seligt ikke så slemt et alternativ.

Men før vi kan bevæge os ind på hvad jeg i mit daglige job anvender af kompetencer, er lidt historie næsten en bydende nødvendighed. Ruten igennem studiet fylder meget i ens

FLØKIN REAL LIFE

af Trond Poulsen, Cand.merc.(fil.)

81

FLØK in Real Life

hoved, når man er i gang, og det da slet heller ikke dårligt at planlægge vejen, hvis man fra starten har et mål for øje. Det var ikke tilfæl-det for mig.

Vejen igennem kandidaten

I september 2008, da jeg startede på kandi-daten, faldt det ret tilfældigt ud, at en bekendt havde fået fondsmidler til et værested for stofbrugere på Vesterbro. Jeg blev hyret på den ganske særlige kompetence, at jeg havde et kørekort og kunne hjælpe med at bringe mad ud på gaden. Den tjans ændrede funda-mentalt på min retning og skulle også blive emnet for mit speciale – men jeg forhaster mig. Hvis jeg kunne anbefale én ting til alle studerende, så var det at deltage i frivilligt ar-bejde der omhandler deres lokalmiljø. Opga-verne voksede, i takt med forskellige politiske bevægelser og da de første forsøg på private fixerum blev gjort i 2011, indtog jeg en strate-gisk position og stod samtidig for kommunika-tionen. Pludseligt blev FLØKs store åbenhed udfordret med alt hvad der kunne bydes ind med af strategisk tænkning, etiske overvejel-ser, kommunikation og samfundsforståelse.

Foucault og Maurice Merleau-Ponty fik deres faste plads i mit repertoire i diskussioner om byrummets udfoldelse og potentiale.

Da tiden kom til specialet, kunne jeg – efter et par falske opstarter, der hver gang blev forhindret af arbejdet med fixerum, og den dertilhørende kommunikation, tage fat på den sociale entreprenørs rolle i at vise vær-dien af arbejde, som ikke bærer en umiddel-bar, monetær lønning. Med afsæt i tanker om byrummet, kreativt entreprenørskab, alter-native værdiforståelser, håndværkets værdi i sig selv og magtforhold, forholdt jeg mig til den store indsats, frivillige leverede i gadear-bejdet. Et godt gammelt forfatterråd er: skriv hvad du ved. Og det kan jeg anbefale de fleste at gøre, det letter processen, for der er stadig meget at lære.

Og det, du godt vil vide som studerende er selvfølgelig: brugte jeg det speciale til noget som helst? Først vil jeg godt takke dig for din aktive læsning. Det er rart at du stiller spørgsmål undervejs. Og så vil jeg sige dig et klart ja som svar. Jeg havde aldrig seriøst over-vejet et job i PR-branchen, så da mit netværk

FLØK in Real Life

82

introducerede mig for muligheden for en stilling (dit netværk er din ven: Dit første job vil med stor sandsynlighed blive muligt med hjælp fra en ofte uventet del af din bekendt-skabs kreds.) gik jeg til samtalen med specia-let under armen og lod direktøren læse det, hvilket gav point, da jeg havde valgt at være meget case-nær og vise at de analytiske red-skaber ikke blot rakte til at læse teori. Han har stadig en kopi og kommenterer fra tid til anden på det, så tage ikke for let. Jeg solgte mig derudover på de kompetencer, FLØK har givet: skriftlige evner, kreativ problemana-lyse, kritisk læsning og overblik. Derudover på de erfaringer, jeg har gjort mig med kommu-nikation i mit frivillige arbejde. Dertil havde jeg en åben profil på Facebook – det er ikke alle beskåret, men det har alle dage været min strategi at vise min diskussionslyst frem for potentielle arbejdsgivere.

Hvad blev det så til?

Det har ført til et job, der i det første lange stykke tid har karaktér af en journalistisk ba-sisuddannelse. Jeg arbejder sammen med

83

garvede folk, der med baggrund i journalistisk arbejde, finder den bedste vej til at få bud-skaber igennem. Mit arbejde er groft opdelt 50% skriftligt – jeg skriver pressemeddelelser, oversætter kortere tekster mellem engelsk og dansk og kommunikerer meget på e-mail – og 50% som konsulent der skal levere et over-blik og en udefrakommende forståelse af det ansigt, en given kunde har udadtil. Analyse af marked, interessenter og kritisk forståelse af udgangspunkt samt organisationsfor-ståelse er et uhyre væsentlige redskaber i den forbindelse. De fleste studerende forstår, at når først det virkelige liv og fuldtidsarbejde presser sig på, er det tid til at lære alting på ny. FLØK har en rigtigt god mulighed for at lære at lære. Og DET er den absolut mest solide kompetence, man kan sælge sig på.

Formålet med at fortælle denne historie, for-fløjen og uden rød tråd som den er, er at vise kommende generationer af FLØK’ere med at indse noget meget væsentligt: Man ender sjældent direkte hvor man forestiller sig det. Og endnu vigtigere: dyrk jeres netværk – måske særligt den del af det, i ikke nødven-digvis forventer at få noget ud af.

jeg kunne have forudset, men lad mig starte ved begyndelsen.

Jeg var, som så mange an-dre, en glad dreng uden noget nævneværdigt talent indenfor noget som helst. Dette, tænkte jeg, var dog ikke alene grund nok til, at jeg ikke skulle kunne blive en feteret stjerne og en sommer-nat faldt min interesse på musik-ken. At synge har aldrig været min stærke side, men heldigvis var dette 90’erne, hvilket betød at digital stemmeforbedring og talentshows var kommet på mode. Det udnyttede jeg og blev da også castet til et sådant pro-gram for spirende stjerner, der ikke på egen hånd havde kunnet formå, at dele deres gaver med verden. Det gik hverken værre eller bedre, end at jeg på den mest forunderlige vis gik hen og vandt. Denne bedrift blev ikke mindre af at jeg i Den Store Fi-

nale kæmpede mod summen af alt talent i Grønland. Jeg siger førstepladsen var flot, fordi an-denpladsen det år, blev indtaget af en som havde langt mere ta-lent og en langt smukkere sang-stemme end jeg – dette er dog knapt så vigtigt at have med, hvis man gerne vil være noget ved musikken, fik jeg at vide. Nå, men alt imens Julie (Hun er godt nok træls i øvrigt.) hurtigt gik ud og skabte sig et navn, ry og karriere for sig selv, var mit navn selvfølgelig også på alles læber og det var faktisk her, det gik galt. For der var faktisk men-nesker, jeg overhovedet ikke kendte, der lavede vittigheder om mig og kritiserede mit meget fine debutalbum og det på trods af, at jeg selv havde tegnet for-sidecoveret. Det var jeg ikke for-beredt på. Overhovedet ikke. At berømtheder ikke er beskyttet mod den slags svineri, synes

84

Kassen har i denne omgang modtaget ganske forskellige indslag om det der med fremmedhed. Her er ikke så mange teoretiske eller kunstneriske overvejelser om modernitet, menneskelighed og andre begavede ting. Næ, det handler ganske simpelt om noget så simpelt, som at være falleret teenageidol, falleret i en mere generel forstand og om nogle mennesker, der ikke kan genkende sig selv efter to glas portvin – det skal her nævnes at ingen specifikt har nævnt portvin, men brevkassens redaktion drikker aldrig andet og så vidt vi er informeret, er det sta-dig denne drik, der bliver serveret til asfaltbal og under discokuglerne.

Kære Krelle,

Jeg har i det sidste lange stykke tid haft det lidt svært. Mit liv var alt det, jeg altid havde ønsket mig. Penge, piger og et ansigt, der var kendt over det ganske land. Det var det jeg havde, men i dag er mit renommé nærmest ikke-eksisterende. Det meste jeg efterhånden kan håbe på, er igen at blive en fast del af rutinen hos landets spasmagere.

Det var jo egentlig slet ikke så slemt ment, men jeg var vist slet ikke klar til at være en ken-dis endnu, for med alt det gode, fulgte også folk, der lo ad mig og gjorde nar. Det var jeg slet ikke forberedt på. At medaljen også skulle have en bagside kom mildest talt bag på mig. Ja, og at mine handlinger ikke længere kunne holdes blandt deltagerne til halballet, var heller ikke noget,

Krelles Brevkasse

jeg i den grad, er en mangel i grundloven og som en moderne Robin Hood begik jeg en ger-ning af poetisk selvjustits – det Ghandi nok ville have kaldt civil ulydighed eller ikke-voldelig pro-test. Helt ikke-voldeligt var det dog ikke. Jeg stod til en fest og snakkede med to 12-årige piger, hvis æstetiske sans ikke fejlede noget. De var nemlig vilde med mit album og jeg følte mig som en Champion. Så kom der en eller anden gavflab, der havde været træls gennem længere tid, over og sagde noget i retning af: ”Hvis du nu ikke kan synge, hvorfor bliver du så ikke postbud i ste-det?”. Det kunne jeg naturligvis ikke finde mig i og jeg greb det nærmeste våben. Vi befandt os i et køkken – VIP-gæster kommer altid ud bag kulissen forstår i nok – og derfor var våbnet, denne arme ridder faldt over, en lille stegepande. Jeg knaldede slyn-glen én på lampen og mente nok, at nu måtte den sag være ude af verden. Men ak, jeg blev arre-steret og sat i kachotten som en gemen forbryder. Jeg prøvede at synge et par strofer for mine vagter, så de ville genkende mit berømte ansigt, men lige lidt hjalp det. Det viser sig oven i kø-bet, at mens gangsterrappere kan få hævet deres stjerne ved at ryge i spjældet, er det samme ikke tilfældet, hvis man lever af blød smørpop. Derfor gik min karriere samme vej som mit sid-

ste hårvoks (ned i vestre fæng-sels afløb), og nu er det kun skaldede mænd der gider lege sammen med mig.

Jeg har siden dengang ikke rigtigt kunnet genstarte min el-lers lovende karriere som stjerne og derfor har jeg en bøn til of-fentligheden (de læser da din brevkasse, har jeg ladet mig fortælle). Jeg vil ikke længere kaldes ved mit tidligere alias. Jeg ikke længere Jon fra Popstars. Nu kan I kalde mig Jon fra Virkeligheden.

------------------------------------------------------

Kære Krelle,

Det der med virkeligheden kan man sgu godt have det lidt svært med. Og her mener jeg ikke kun, hvis man som jeg, bor i et faldefærdigt skur tæt på Graven – Lergravsparken for de uindviede – og har spildt hele sidste måneds kontanthjælp på Reeper-bahnplatz. For selvom jeg godt nok synes det er noget forbandet svineri, at der ikke er noget arbej-de til mig – alle har da ret til et godt arbejde med frynsegoder og fri hver anden fredag – så skal det jo for helve-de ikke kun handle om de skide-sprællere og hængerøve, hun-dehoveder og vaffelgnaskere, ja kort og godt, de elendige social-

85

demokrater, der disse dage sty-rer landet. Næ, selvom jeg godt kunne tænke mig at sige et par ord om, at de mennesker, der lige nu styrer landet, er en flok fækaliekastende spader, der al-drig selv har begået sig i den ver-den, de regerer over – og den an-den side er i øvrigt endnu værre, jeg mener, hvem fanden er tjent med en kuglestødende snotsk-ovl som erhvervsminister? – så skal det her faktisk handle om de selvhøjtidelige folk, der sid-der og overvejer om en sten nu er en sten og hvorvidt vi kan sige noget om stenen selv og alt den slags pis. Jeg taler om den ene-ste titel, som man kan give sig selv med fuld ret uden nogen kan eller vil sige en imod – lige bort-set fra idiot. Filosofferne! De skal for fanden i helvede ikke komme for godt i gang.

Et helt liv levet som connois-seur har lært mig et par ting, jeg gerne vil give de højtflyvende tankebaskere med på vejen. Det hele startede i mine spæde år, hvor jeg lært at drikke Lam-brusco og billige øl for netto, som jeg fik råd til ved at stjæle trillebøre og tomme flasker fra diverse havefester. Dette gav anledning til en masse gode minder, jeg desværre ikke rigtig kan huske længere. Her nåede jeg til den æstetiske livsmodus kendetegnet ved spørgsmålet ”hvor er jeg?” ofte efterfulgt af

Krelles Brevkasse

digvis andre midler til. Dem vil jeg ikke komme ind på endnu. Opdagelsesrejsen skal være den enkeltes og det er i øvrigt også ulovligt.

Men dog en advarsel: Hvis du er typen, der insi-sterer på at lave udtræk af kaktus eller fylde dig med ulovlige svampe og træsort-er, må du ALDRIG gøre dette, uden at have en clubsandwich indenfor rækkevidde. En lille sidebemærkning kan være, at så-fremt du skal bruge en trykkoger til at lave førnævnte udtræk, vil jeg ALTID anbefale, at du køber dig til sådan én. De er skide svære at bygge selv og eksplo-sionsfaren er nærværende. Det er derfor jeg kun skriver med én hånd i dag. Bedste hilsnerS. Reimer, Amager.

Nå ja for helvede, pointen med dette lille stykke hjerneopkast var egentlig bare, at vi alle sam-men ville se en del bedre ud, hvis vi ikke var så selvhøjtidelige. No-gle gange kan det være udmær-ket bare at indrømme – måske i første omgang bare lidt stille og for sig selv – at det der med virke-ligheden, kan man godt have det lidt svært med.

Kære Krelle,

Jeg kan ikke længer kende mig selv (og det har intet med for-fejlet plastikkirurgi at gøre). Til daglig er jeg en begavet og vel-talende – til tider vittig og altid høflig – ung herre, der har andres ve og vel på sinde og gerne tager en deltagende interesse i andres liv. Jeg lytter gerne, men kan også selv fortælle både røver-historier og tankevækkende an-ekdoter om livet. Sådan er jeg i hvert fald, når jeg står hjemme foran spejlet og øver mig. For når jeg så kommer ud virkeligheden – den sociale virkelighed – bliver jeg en helt anden og jeg tænker, hvem er ham der?

Jeg bliver introvert og genert. Kan ikke råbe en forsamling op og ofte ender jeg med ikke rigtig at tale med nogen, men blot gå fra sted til sted med et påtaget søgende blik som om min bedste ven dukker op lige straks. Dette sker naturligvis ikke – min bed-ste ven er min penneven José fra Kuala Lumpur – og jeg ender i stedet med at sidde alene og upåagtet i et hjørne, hvor ingen rigtig kigger hen. Skulle det en-delig ske, at nogen kommer over og taler med mig, kan jeg knap nok stykke en sætning sammen og på en eller anden måde lykk-edes det for mig, at gøre selv den mest spændende historie lige så sindsoprivende som en rodbe-

86

en mild forbavselse over frem-medlegemer som tuschstreger under øjenlåget eller et par knaldrøde stiletter på mine fød-der. Men denne rejsende blev dog voksen ganske tjept og sam-men med kropsbehåringen og fandenivoldskheden voksede også mit kendskab til de finere ting her i livet. Jeg taler om de ting, der eksempelvis kan ryges i en udhulet kokosnød eller bages ind i alle slags chokoladekager. De giver anledning til dybsindige tanker, kan jeg godt fortælle, og fordrer det mere eksistentielle spørgsmål ”hvem er jeg?”. Men her stopper festen desværre for de fleste såkaldt sagkyndige og lad mig her komme med en slags opfordring.

Det bliver aldrig rigtig interessant før nogen stiller spørgsmålet ”hvad er jeg?”, uden at give de åbenlyse svar som et men-neske måske specificeret efter køn, alder, etnicitet og andre banaliteter. For det er først, når der stilles et grundlæggende spørgsmålstegn ved sig selv som livsform, at nogen men-ingsfuld selvindsigt kan gøres. For selvom det er fair nok, at gruble over udgangspunktet for sine egne opfattelser og sin egen tankevirksomhed, kommer disse spekulationer jo fra samme medium, som de kontemplerer og kan derfor ikke give nogen ny indsigt. Det findes der hel-

Krelles Brevkasse

handling. Hvis jeg prøver at være morsom ender det ofte med, at folk kigger uforstående på mig, eller det bliver opfattet som di-rekte uforskammet, det jeg siger og jeg holder derfor blot mund og kigger dybt i flasken indtil jeg igen uset går ud af bagdøren og forsvinder i mørket.

Jeg har prøvet diverse (og de værste) selvhjælpsmetoder, men er nået frem til, at jeg åbenbart ikke er typen, der er født til at begå mig med andre le-vende væsner. I hvert fald ikke men-nesker. Derfor har jeg nu købt mig en kat og vi skal altid være venner. Med Venlig HilsenDen Sagtmodige

------------------------------------------------------

Kære Krelle,

Jeg kan ikke længere kende mig selv (og det har intet med for-fejlet plastikkirurgi at gøre). Til daglig er jeg en begavet og vel-talende – til tider vittig og altid høflig – ung herre, der har andres ve og vel på sinde og gerne tager en deltagende interesse i andres liv. Jeg lytter gerne, men kan også selv fortælle både røver-historier og tankevækkende an-ekdoter om livet. Sådan er jeg i hvert fald, når jeg står hjemme foran spejlet og øver mig. For når

jeg så kommer ud virkeligheden – den sociale virkelighed – bliver jeg en helt anden og jeg tænker, hvem er ham der?

Jeg bliver larmende og højtråbende. Jeg lytter aldrig til et ord, andre siger, men venter kun til det bliver min tur, eller jeg kan stjæle rampelyset og så går det ellers derudaf. Selv de mest trivielle gøremål som at gå ned med skraldet, kommer til at lyde som episoder af Star Wars – ak-tion packed! Jeg lyver ikke lige-frem, men jeg formulerer mig lige nøjagtigt så tvetydigt, jeg kan slippe af sted med og skulle nogen sige mig imod, bliver de sablet ned verbalt. Jeg er kon-fronterende på grænsen til det ulidelige og selvom jeg synes, det er en meget fin kvalitet, at have andres velbefindende på sinde, bliver jeg i stedet for at være

87

betænksom til en konfliktsøgen-de og aggressiv kombattant, der bruger enhver undskyldning for at være uenig med nogen. Jeg har ingen politiske holdninger selv, men bruger i stedet for an-dres holdninger, som jeg uden om- eller eftertanke blot er lo-dret uenig med.

Der kan du muligvis indvende at jeg ikke er en yderligere flink person, men jeg vil sådan set skide på, hvad du synes din klam-phugger. Nu skal jeg nemlig ha’ en flaske til munden og så kan resten af verden sådan set rende mig i røveren (undskyld! Han ved ikke, hvad han siger, red.). Ka’ i alle sammen ha’ det ad helvede til!Med Venlig HilsenDen Overmodige

Sikke en gang øregas. Redaktionen har overvejet, at give hele flokken dumpekarakter med påskriften ”misforstået emne”, men vi gider på den anden side heller ikke læse os igennem flere af de her tumpede indlæg. Derfor går brevkassen på sommerferie og tager til Lanzarote, hvor livet altid er ubekymret og portvinen flyder i rigelige mængder.

Rigtig god sommer!

Krelles Brevkasse

Documents

Hvorfor forår 2013