Obecno›‡ filozofii

Studia Philosophica WratislaviensiaNumer specjalny, 2014

redakcja naukowa tomuAdam Chmielewski, Damian Leszczyński,

Roman Konik, Artur Pacewicz

wydawcyInstytut Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego

Polskie Forum Filozoficzne

c© Copyright by Studia Philosophica Wratislaviensia 2014

redaktor naczelnyAdam Chmielewski

zastępca redaktora naczelnegoDamian Leszczyński

zespół redakcyjnyRoman KonikArtur Pacewicz

sekretarz redakcjiUrszula Lisowska

adres redakcjiInstytut Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego

ul. Koszarowa 351–149 Wrocław

e-mail: [email protected]

ISSN 1895–8001ISBN: 978-83-64208-06-5

Nakład 300 egz.

Obecność filozofiiS t u d i a P h i l o s o p h i c a

W r a t i s l a v i e n s i aNumer specjalny 2014

SPIS TREŚCI

Obecność filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Adam Chmielewski, Do czego potrzebna jest filozofia . . . . . . . 15

Bartłomiej Skowron, Sokratesowa obrona filozofiiO ospałych i zmęczonych filozofach oraz rozkosznej,żywej i spontanicznej filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33

Krzysztof Szlachcic, Kilka uwag z myślą o rozważającychstudiowanie filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

Roman Konik, O pięciu mitach związanychz edukacją filozoficzną . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Michał Głowala, Pytania filozoficzne,czyli pochwała naiwności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

Damian Leszczyński, Teraźniejszość i przyszłość filozofii . . . 89

᾿Εὰν μή [...] η οἱ φιλόσοφοι βασιλευωσιν ἐν ταις πόλεσιν η οἱ βασιλης

τε νυν λεγόμενοι καὶ δυνάσται φιλοσοφήσωσι γνησίως τε καὶ ἱκαν-

ως, καὶ τουτο εἰς ταὐτὸν συμπέσῃ, δύναμις τε πολιτικὴ καὶ φιλο-

σοφία [...] οὐκ εστι κακων παυλα [...] ταις πόλεσι, δοκω δ΄ οὐδε τωͺ

ἀνχρωπίνῳ γένει...

Jeśli więc albo filozofowie nie byliby w stanie sprawować władzy w państwach

albo władcy, o których teraz mowa, nie byliby zdolni prawdziwie i należycie

filozofować, a także siła polityczna i filozofia nie stałyby się tożsame, to nie

ma końca zła w państwach, jak sądzę, ani w rodzaju ludzkim.

Plato, Respublica, 473c 11–d 6.

φιλοσοφητέον αρ᾿ ἡμιν, εἰ μέλλομεν ὀρθως πολιτεύεσθαι καὶ τὸν

ἑαυτων βίον διάξειν ὠφελίμως.

Musimy więc filozofować, jeśli chcemy rzetelnie zajmować się polityką oraz

pożytecznie przeżyć nasze życie.

Aristoteles, Protrepticus, fr. 8 During1.

1 Oba fragmenty przełożył A. Pacewicz.


W r a t i s l a v i e n s i aNumer specjalny, 2014

Obecność filozofii

Tożsamość filozofiiNiniejszy tom jest poświęcony obecności filozofii. Termin obec-

ność rozumiemy w kilku jego znaczeniach. Po pierwsze, wypowia-dający się tu autorzy piszą o obecności filozofii, odnosząc się do jejtożsamości oraz jej rozmaitych sposobów i przymiotów jako spe-cyficznej formy dociekania wiedzy. Mają na myśli zatem przed-mioty, nad jakimi się zastanawia; pytania, jakie formułuje; od-powiedzi, jakich udziela; metody, jakie stosuje; dyscypliny, z ja-kich się składa; funkcje, jakie spełnia; zadania, jakie podejmuje;cele, jakie sobie stawia oraz doktrynalne postacie, jakie przybiera.W tym sensie obecność filozofii oznacza naturę filozofii i jej roz-maite cechy.

Po drugie, piszemy o współczesnej obecności filozofii, ukazu-jąc, że u podstaw rzeczywistości społecznej oraz indywidualnychludzkich decyzji leżą właśnie filozoficzne idee. W istocie nie wa-hamy się argumentować na rzecz tezy o wszechobecności filozofiii jej podstawowej roli w życiu człowieka. W tym sensie obecnośćfilozofii oznacza rozmaite sposoby, w jakie przenika ona ludzkieżycie i wpływa na nie. Przez obecność filozofii rozumiemy zatemjej tożsamość oraz jej cechy charakterystyczne, a także sposobyjej funkcjonowania i oddziaływania.

10 Obecność filozofii

Teraźniejszość filozofiiSkupiając się na obecności filozofii, zebrane tu teksty podej-

mują z konieczności również problem nieobecności filozofii. Nie-obecność filozofii, o jakiej piszemy, także posiada kilka znaczeń.Po pierwsze, wskazując na rozmaitość form obecności filozofiiw pierwszym z powyższych znaczeń, nieuchronnie mamy na my-śli niemożliwość, a więc nieobecność takiego rozumienia filozofii,które zyskałoby powszechną aprobatę, nawet wśród samych filo-zofów. Lektura zebranych tu tekstów nie pozostawia wątpliwości,że każdy z nas, będąc filozofem, różni się od pozostałych w rozu-mieniu dyscypliny, której poświęcamy nasze naukowe dociekania.

Po drugie, przez nieobecność filozofii mamy na myśli rzeczznacznie bardziej doraźną, lecz nie mniej ważką, a mianowicie zja-wisko wypierania refleksji filozoficznej ze sfery publicznej i osobi-stej w świecie współczesnym. Co więcej, jako filozofowie i człon-kowie współczesnego systemu akademickiego z ubolewaniem do-strzegamy proces unieobecniania filozofii w teraźniejszej Akade-mii, która nie tylko przez tysiąclecie gościnnie zapewniała jej na-czelne miejsce, ale sama została zrodzona właśnie przez filozofię.

„Nie znajdujemy wśród spraw ludzkich niczego bardziej zna-komitego, niczego bardziej boskiego niż doskonalenie ducha świet-nymi naukami, a szczególnie studiowaniem filozofii, która jestprzewodniczką i nauczycielką dobrego postępowania. Z tego po-wodu pragniemy nagrodzić naszych poddanych świetnym daremnauki, aby byli zdolni lepiej zarządzać sprawami publicznymi i roz-ważnie oraz umiejętnie prowadzili obrady, oraz aby ukazać im za-sady właściwego życia”. Są to słowa Władysława II, króla Czechi Węgier, wywodzącego się z litewsko-polskiej dynastii Jagiello-nów, który w 1505 roku patronował pierwszej z czterech próbzałożenia uniwersytetu we Wrocławiu.

Przypominamy je dlatego, że autorzy tego tomu są związaniz Uniwersytetem Wrocławskim, który kontynuuje ponad trzystu-letnią tradycję nauczania akademickiego w naszym mieście. Owawielonarodowa tradycja była naznaczona licznymi zerwaniami.Dość powiedzieć, że uniwersytet we Wrocławiu był zakładanyczterokrotnie: próba jego założenia w 1505 roku się nie powio-dła. Założona przez cesarza Leopolda I w 1702 roku AkademiaLeopoldyńska miała wydział teologii katolickiej oraz wydział fi-

Obecność filozofii 11

lozoficzny. Niemiecki uniwersytet we Wrocławiu, działający od1811 roku, miał wydziałów pięć, przy czym wydział filozoficznybył najliczniejszy i najsilniejszy. W owym czasie pod miano filozo-fii podpadały wszystkie nauki przyrodnicze. Odnowienie naucza-nia filozofii na polskim uniwersytecie utworzonym we Wrocławiuw 1945 dokonało się, choć nie bez trudności, niebawem po jegopowstaniu.

Na każdym z tym etapów filozofia we Wrocławiu rozkwitaławbrew licznym przeszkodom, jakie historyczne okoliczności sta-wiały przed jej reprezentantami. Można powiedzieć, iż jej rozwójprzynosił tym bardziej interesujące owoce, im większe trudnościpiętrzyły się przed filozofią; owe przeszkody były bowiem nie-wątpliwym świadectwem poważnego jej traktowania przez władzeedukacyjne, ugrupowania polityczne, zorganizowane religie, grupyspołeczne i studiującą młodzież.

Karol Modzelewski, zasłużony wrocławianin, w swojej oce-nie transformacji politycznej naszego kraju stwierdził, że spośródwszystkich wartości, o jakie przed ćwierćwieczem walczył ruch narzecz przemian, najbardziej udała się nam wolność. W tej spra-wie warto powiedzieć, że rozumienie wolności, jakie doczekało sięucieleśnienia w naszym społeczeństwie, ma bardzo określony sensfilozoficzny oraz etyczny; jest też przedmiotem surowej krytykize strony zwolenników odmiennego pojmowania wolności. Wartotakże dodać, że wolność, jaka w naszym kraju otworzyła się takżeprzed filozofią, zaowocowała zwiększeniem liczby publikowanychdzieł filozoficznych, ale także, paradoksalnie, zmniejszeniem zain-teresowania dla niej i pomniejszeniem jej znaczenia w świadomościludzi. Co gorsza, zmniejszyło się również rozumienie znaczeniafilozofii wśród reprezentantów władz edukacyjnych różnych szcze-bli. Przed filozofią w Polsce stanęła więc obecnie nowa trudność,zapewne najtrudniejsza do pokonania, a mianowicie zobojętnieniena doniosłość filozoficznych dociekań.

Dlatego filozofowie wrocławscy postanowili zabrać głos na te-mat obecności filozofii, poświęcając tak wiele miejsca krytyce obec-nego systemu edukacyjnego, który nieroztropnie dąży do margi-nalizacji refleksji filozoficznej. Niektóre z zamieszczonych w tymtomie szkiców powstały z zatroskania faktem, że w ostatnim cza-sie kwestionowanie obecności filozofii w strukturach szkolnictwa

12 Obecność filozofii

wyższego przybrało na sile. W prezentowanych tu diagnozachi opiniach brzmią więc stanowcze osądy na ten temat oraz po-lemiczne odniesienia do toczącej się obecnie dyskusji w polskimśrodowisku filozoficznym. Redaktorom niniejszego tomu jednaknie przyświecał cel przedstawiania czytelnikowi jednolitego zbiorurozpraw nacechowanych bezstronnością i pozbawionych od emo-cjonalnego zaangażowania. Przeciwnie, ten wrocławski wkład doogólnopolskiej debaty o przyszłości uniwersyteckiego wykształce-nia od początku zakładał różnorodność opinii i osobisty ton wy-powiedzi.

Niniejszy tom nie jest próbą obrony filozofii, jeżeli przez obronęrozumieć usprawiedliwienie. Autorzy tego tomu zgadzają się, żefilozofia nie wymaga usprawiedliwienia. Są bowiem przekonani,że to inne dyscypliny naukowe i działania społeczne nieuchronnieposzukują dla siebie usprawiedliwienia i uzasadnienia w ideachfilozoficznych. Co więcej, uważają również, że oponenci filozofii,o ile tacy się zdarzają, swoją opozycję wobec niej są zmuszeniusprawiedliwiać i uzasadniać, sięgając po argumenty filozoficzne.

Autorzy niniejszego tomu uważają również, że nie wymagausprawiedliwienia bycie filozofem. Ośmielają się wręcz głosić tezęo niezbywalności i wszechobecności filozofii. Podają także sze-reg argumentów na rzecz tezy o pożytkach, jakie niesie ze sobąstudiowanie filozofii, aczkolwiek ten utylitarny argument spełniaw prezentowanych tekstach rolę zgoła poboczną.

Zgadzając się zatem, że filozofia nie wymaga usprawiedliwie-nia, zgadzają się również w tym, że należy jej bronić przed krótko-wzrocznymi próbami kształtowania i regulowania nauczania aka-demickiego, które skutkuje obniżeniem rangi filozofii, a tym sa-mym przynosi szkody nauczaniu innych dyscyplin oraz samemuuniwersytetowi jako wspólnocie nieskrępowanych, krytycznychi prawdziwie twórczych dociekań.

Argumenty filozofów w obronie filozofii można zlekceważyćjako w oczywisty sposób podyktowane obroną własnych intere-sów i osobistych decyzji życiowych. Byłby to jednak zbyt łatwykontrargument. Tym bardziej, że ci, którzy zechcieliby się nimposłużyć, sami prędzej czy później dochodzą do zrozumienia, iżpróbując odeprzeć zawartą tu argumentację, sami nieuchronniebędą zmuszeni przyjąć stanowisko filozoficzne. Siły zawartym tu


argumentom w obronie filozofii ponadto dodaje to, że autorzy nieszczędzą słów krytycznych samej filozofii — zarówno tej akade-mickiej, jak i pozaakademickiej.

Zachęta do filozofiiPrzypominając na wstępie słowa Platona, nie oczekujemy od-

dania władzy politycznej w ręce filozofów. Pamiętając doskonale,że filozofowie po wielekroć okazywali się nienajlepszymi władcami,chcemy jednak przypomnieć, że sama filozofia włada nami wszyst-kimi bez względu na to, czy tego chcemy, czy nie. Przytaczając zaśsłowa Arystotelesa chcemy przypomnieć, że człowiek, który madobrze rządzić państwem, być dobrym obywatelem i pożytecznieprzeżyć życie, musi się stać filozofem.

W zbiorze tym padają często słowa ostre, krytyczne, lecz szcze-re. Ilustrują one zagrożenia dla samej filozofii, dla tych, którzy ob-rali ten zawód i powołanie, jak również ryzyko, jakie podejmująci, którzy chcieliby podążyć ścieżkami filozofii. Mimo koncentracjina trudnościach, jakie niesie ze sobą bycie filozofem we współcze-snym świecie, chcemy, aby słowa te okazały się także zachętą dojej studiowania.

Zrozumiałe jest, że zawarte tu opinie mogą niektórych zniechę-cić do wyboru filozofii jako kierunku studiów. Jesteśmy jednakprzekonani, że znajdzie się także wielu, którzy opisywane przeznas przeszkody potraktują jako wyzwanie. Takich charakterówwłaśnie filozofia oczekuje najbardziej. Albowiem obecnie, w wa-runkach wolności, studiowanie filozofii wymaga nowych form inte-lektualnego i moralnego heroizmu, ponieważ autentycznie wielkafilozofia zrodzić się może tylko z heroicznych wysiłków ludzkiegoumysłu i charakteru.

Wrocław, kwiecień 2014 roku

Adam ChmielewskiRoman Konik

Damian LeszczyńskiArtur Pacewicz



ADAM CHMIELEWSKIUniwersytet Wrocławski

Do czego potrzebna jest filozofia?

Porządkowanie świataPytanie „po co jest filozofia?”, musi sobie zadać każdy, kto chce

zostać filozofem. U każdego z wielkich myślicieli, którzy podej-mowali refleksję filozoficzną na różnorodne tematy i współkształ-towali naszą duchową rzeczywistość, odpowiedzi na to właśnie,głęboko osobiste pytanie, są zazwyczaj najbardziej interesujące.

Istotę człowieka określa się na różne sposoby. Sądzę, iż wielespośród tych określeń znajduje wspólną podstawę w filozoficznejtezie, że człowiek jest przede wszystkim istotą porządkującą —homo ordinans. Całą ludzką kulturę materialną i symbolicznąmożna więc interpretować jako przejaw i rezultat głęboko zako-rzenionej, choć tylko chwilowo dającej się zrealizować potrzebyczłowieka do intelektualnego porządkowania swojego otoczenia,własnego wnętrza, swego życia oraz relacji z innymi. Dzięki po-rządkowi ludzkie otoczenie staje się uregulowane, przejrzyste i zro-zumiałe, a tym samym przewidywalne i bezpieczne. Przygodnośćświata oraz zmienność natury ludzkiej sprawia jednak, że porządkiustanawiane przez człowieka w różnych sferach jego życia nie-odmiennie sprawiają zawód i mają zazwyczaj tylko krótkotrwałyżywot. Uporządkowanie świata nigdy nie może się dokonać osta-tecznie; jest więc zadaniem, które trzeba wykonywać nieustan-

16 A. Chmielewski, Do czego potrzebna jest filozofia?

nie. Mimo to potrzeba odnajdywania, ustanawiania i narzucaniaporządku nigdy w nas nie wygasa. Filozofia odpowiada na tęrudymentarną ludzką potrzebę porządkowania świata: strumieńinformacji, jaki nieustannie do nas dociera, wymaga zespoleniai powiązania w spoisty ogląd rzeczywistości. Nazywamy to świa-topoglądem. Takie ogólne, orientujące i porządkujące wizje sąkażdemu człowiekowi niezbędne, w jego życiu osobistym i publicz-nym. Bez tego traci orientację i zatraca cel, jaki chciałby lub sądzi,iż powinien osiągnąć.

Można powiedzieć, iż człowiek przejawia dążność do życiaw otoczeniu uporządkowanym na dwa sposoby. Pierwszy, pa-sywny, polega na odkrywaniu porządku w otoczeniu; drugi, ak-tywny, na jego wytwarzaniu i narzucaniu go na otoczenie. Przy-jąwszy na moment, że to rozróżnienie jest trafne, należy od razustwierdzić, iż te dwa sposoby ustanawiania porządku w ogóle trud-no od siebie oddzielić. Odkrycie porządku w otoczeniu jest warun-kiem skutecznego tworzenia nowego; gdy zaś wytwarzanie i narzu-canie porządku spotyka się z niepowodzeniem, staje się bodźcemdo dalszego poszukiwania, a zarazem tropem wiodącym do odkry-cia głębszych zasad porządkujących świat.

Człowiek tworzy narzędzia, które służą mu do odkrywaniai wytwarzania porządku. Z biegiem czasu niezbędne stały sięmu narzędzia służące do odnajdywania porządku w chaosie wła-snych wytworów, będących skutkiem samych prób ustanawianiaporządku. Dlatego tworzy także narzędzia do wytwarzania narzę-dzi służących poznawaniu i tworzeniu porządków.

Odkrywanie i wytwarzanie porządku, a także sukcesy i po-rażki w tych działaniach, są przedmiotem różnorodnej refleksjiczłowieka. Język i mity są intelektualnymi narzędziami człowiekado odkrywania porządku w rzeczywistości prezentującej się mujako chaotyczna. Taką rolę spełniają religie, koncepcje filozoficznei naukowe. Pierwsze zasady filozofów jońskich są niczym innym,jak tylko zasadami postulującymi porządek świata, zaś ich celemjest uczynienie go nie tylko przedmiotem rozumienia, ale takżeprzedmiotem panowania. Spośród nich szczególnie dobitną próbązrozumienia świata jako bytu uporządkowanego jest teoria Hera-klita, który wpisał w nią ideę rozumu, przeobrażającego naoczny,zmysłowy chaos w logiczny, rozumny kosmos.


Powyższą metodologiczną i tymczasowo przyjętą opozycję mię-dzy odkrywaniem porządku i jego wytwarzaniem całkiem zama-zuje fakt, że człowiek jest odgrodzony od swego otoczenia przezsferę złudzeń lub idoli, eidola, a więc bytów o charakterze estetycz-nym, które uniemożliwiają mu bezpośredni dostęp poznawczy dorzeczywistości. Francis Bacon słusznie umieścił owe eidola w umy-śle samego człowieka, choć zbłądził sądząc, iż światło rozumu jestw stanie skutecznie je rozwiewać. Zamazanie tej opozycji jest rów-noznaczne z zakwestionowaniem tradycyjnych rozróżnień filozo-ficznych między obiektywnością i subiektywnością, absolutnościąi względnością, między naturą i kulturą1. Człowiek nigdy nie możebyć pewien, czy porządek, który sądzi, iż odkrywa w rzeczywisto-ści, jest czymś więcej niż tylko cieniem porządku, jaki chciałbyjej narzucić. Wszelki porządek jest ostatecznie dziełem ludzkimi człowiek może go odkryć jedynie we własnych wytworach.

Ogólnie więc mówiąc, człowiek jest istotą porządkującą, zaśfilozofia to najbardziej podstawowa i najbardziej ogólna naukao zasadach rozumienia i zaprowadzania porządku w świecie i wewszystkich sferach wytwarzanych przez człowieka. To także na-uka wskazująca, dlaczego pewne typy porządków wytwarzanychprzez człowieka wymagają zburzenia i zastąpienia innymi, byćmoże lepszymi. Taki właśnie sens ma twierdzenie, że filozofia tonajważniejsza z nauk, ponieważ zajmuje się podstawami wszelkichinnych nauk oraz fundamentami ludzkiego życia.

Funkcje filozofiiZ filozofią jest jak z prozą u Moliera: wszyscy „mówimy” filo-

zofią, posługujemy się nią na co dzień, choć zazwyczaj o tym niewiemy. Fakt ten uzmysławiają liczne wypowiedzi osób niezwiąza-nych zawodowo z filozofią. Słyszymy więc na przykład o „filozofiibudowy dróg w Polsce”, „filozofii rozdziału środków NarodowegoFunduszu Zdrowia” i podobne. Takie wypowiedzi wskazują najedną z najważniejszych funkcji filozofii, jaką jest kształtowanieogólnej wizji pewnego fragmentu rzeczywistości, którą pragniemy

1 Por. R. Rorty, Philosophy and Social Hope, Harmondsworth 1999,s. xviii (przekład polski: Filozofia i nadzieja na lepsze społeczeństwo, tłum.J. Grygieńć, Toruń 2013, s. 33.


zrozumieć lub zmienić. Choć wszechobecna i potrzebna każdemu,filozofia jest jednak nauką specjalistyczną i elitarną. Wypełniarównież znacznie więcej zadań niż powyżej opisane funkcje świa-topoglądowotwórcze.

Należy do nich wyjaśnianie, które polega na postulowaniu ogól-nych zasad nadających zrozumiałość pojedynczym zjawiskom.Jakkolwiek sporą część tego zadania przejęły na siebie wyodręb-nione z filozofii dyscypliny naukowe, to filozofia nadal tym się zaj-muje; obecnie jednak skupia się w mniejszym stopniu na samymwyjaśnianiu, w większym zaś na zasadach, na których wyjaśnianiewinno się opierać i których przestrzegać.

Następna funkcja to odkrywcza lub spekulatywna: spekulo-wać znaczy dociekać mechanizmów odpowiedzialnych za budowęi zmienność świata; specjaliści i amatorzy nieustannie spekulująna różne tematy, filozofia robi to systematycznie, zastanawia sięrównież nad zasadami, których winna przestrzegać rzetelna speku-lacja o świecie. Właściwą dziedziną spekulacji filozoficznych jestmetafizyka.

Funkcją filozofii jest również zadanie inspiracyjne: filozofiarealizuje to zadanie przez dystans do rzeczywistości, jaki przyj-muje i jakiego wymaga, oraz za pomocą swych specyficznych me-tod, którymi pobudza do twórczego myślenia. Czyni to przedewszystkim za pomocą konfrontacji naszych obecnych dążeń dozrozumienia świata z podobnymi próbami z przeszłości. Historiamyśli ludzkiej bowiem to przede wszystkim historia filozoficznegoodnajdywania i budowania porządków w rozmaitych sferach na-tury, społeczeństwa i ludzkiej duchowości; jest to historia sukcesóww tych próbach, ale także — i przede wszystkim — historia pora-żek. Starając się współcześnie zaprowadzić zrozumiały porządekintelektualny, możemy wiele nauczyć się zarówno z prób, któreokazały się — przynajmniej chwilowo — udane, jak i z tych, któreprzyniosły zawód. Dlatego rozdzielenie historii filozofii od samejfilozofii jest niemożliwe i niepotrzebne.

Praca interpretacyjna to kolejne zadanie filozoficzne: polegaono w głównej mierze na interpretowaniu świata wytworzonegoprzez samego człowieka, mondo civile, a więc sfery społecznej,kulturowej i duchowej.


Do najważniejszych funkcji filozofii należy analiza: chodziw niej o staranność w doborze narzędzi, za pomocą których chce-my rozumieć i zmieniać rzeczywistość. Francis Bacon jako pierw-szy wskazał przeszkody uniemożliwiające nam adekwatne rozu-mienie rzeczywistości wskutek niewłaściwego posługiwania się ję-zykiem, diagnozując je jako idola theatri . Analiza sposobów mó-wienia o świecie ma więc przede wszystkim podstawowe znaczeniewewnątrzfilozoficzne. Jednakże narzędzia, jakie filozofia nieustan-nie kształtuje w walce z własnymi błędami, w jakie nieustanniepopada, są potrzebne i okazują się użyteczne w każdej dziedzinienauki i sferze życia.

Funkcją filozofii jest również krytyka; ostrze filozoficznej kry-tyki kieruje się głównie ku temu, co człowiek sam wytwarza: jestto krytyka nauki, literatury, świata społecznego, polityki. Pa-rafrazując słowa Alasdaira MacIntyre’a, celem nauczania filozo-fii nie jest przystosowanie człowieka do społeczeństwa, lecz jegonieprzystosowanie. Zadaniem filozofa jest być krytycznym wo-bec wszystkiego, także siebie samego. Albowiem autentyczna siłai znaczenie filozofii polega na tym, iż jest ona narzędziem szczerej,bolesnej samokrytyki, nie zaś narcystycznej kultywacji własnychprzesądów.

Filozofia i interwencjaWiększość ludzi sądzi, że filozofia to zajęcie dla kogoś, kto spo-

czywając w wygodnym fotelu spędza czas na kontemplacji świataw bezpiecznej izolacji od jego problemów. Przekonanie to jestbłędne. Filozofia spełnia również funkcję interwencyjną. Filozofiawypełniała bowiem zadanie interwencyjne od chwili swych naro-dzin, aktywnie angażując się w sprawy publiczne, podejmując pro-blemy religii, polityki, ekonomii, nauki, sztuki i kultury. Dobitneprzykłady takiego zaangażowania znajdujemy w dziełach Platonai Arystotelesa, nawet jeżeli ten pierwszy głosił pokrewieństwo fi-lozofów z bogami, ten drugi zaś sformułował kontemplacyjny, nie-zaangażowany ideał pracy filozoficznej. Być może pierwowzorudla tego rodzaju pojmowania filozofii należałoby szukać w osobiei działalności Sokratesa, owego uprzykrzonego bąka, który chciał


budzić Ateńczyków z ich letargicznego, kołtuńskiego samozado-wolenia.

Interwencja filozoficzna w bieg historii, zarówno w krótkieji długiej perspektywie, przybiera rozmaite postacie. Filozofowienajczęściej zmieniali historię i społeczeństwo, formułując argu-menty na rzecz tego, jaki kształt winny one przybierać, wypo-wiadając się ze zdystansowanego, kontemplacyjnego stanowiska.Innymi słowy, samo ich rozumienie rzeczywistości prowadziło dojej zmiany. Lecz wcale nie jest to jedyny sposób realizacji tegozadania. Wraz przyspieszeniem historii i przeobrażeniem naturywiedzy filozoficznej, zadaniem filozofa jest również krytyka bieżą-cych relacji społecznych i aktywnie dążenie do ich zmiany.

Wielu sądzi, iż interwencyjne zadanie filozofii jest wkłademKarola Marksa, znanego z aktywistycznego przekonania, że „filo-zofowie dotychczas interpretowali świat. Idzie jednak o to, abygo zmienić”. Odrzucając jego filozofię jako rzekomo zdyskredyto-waną, odmawiają filozofii jakichkolwiek funkcji interwencyjnych.Przeoczają jednak historyczny fakt, iż myśliciel ten nie tyle nadałją filozofii, co raczej uwydatnił i podkreślił interwencyjny poten-cjał, który w filozofii tkwił od zawsze. I jakkolwiek sami filozofo-wie, zapatrzeni w odległe i nieadekwatne już wzorce filozofowania,często dystansują się od bezpośredniego zaangażowania w sprawyświata, lekceważąc interwencyjną funkcję filozofii, to zadań tychfilozofia może uniknąć i może się od nich uchylać jedynie za cenęswej marginalizacji. Filozof nie jest żywą skamieliną z antycznegoświata. Bycie filozofem to zawsze aktualne i zawsze zmienne powo-łanie. Nieobecność filozofów w świecie doczesnym to skazywaniesię na publiczny niebyt.

Metamorfozy filozofiiFilozofia jest światopoglądem, wyjaśnianiem, spekulacją, ana-

lizą, interpretacją, inspiracją, krytyką i interwencją. Jest nauką,sztuką i działaniem. Jest zawodem i powołaniem. Jest wszech-obecna, a zarazem elitarna.

Mówiąc o licznych funkcjach filozofii należy podkreślić, iż nieukształtowały się one wszystkie jednocześnie. Oznacza to, że filo-zofia, jej przedmiot, metody dociekań i zadania podlegały ewolu-


cji. Rozwój filozofii można pod pewnymi względami porównać dorozwoju nauk matematycznych. Teorie matematyczne Pitagorasa,geometryczne Euklidesa, sylogistyczne Arystotelesa oraz logicznestoików sprawiły, że późniejsze pokolenia myślicieli przez ponadmilenium sądziły, iż nauk tych nie można już w żaden sposóbudoskonalić. Ta wiara w perfekcyjność minionych dokonań byław istocie odpowiedzialna za zahamowanie ich dalszego rozwoju.Krytyczne porzucenie tej wiary zaś, które nastąpiło dopiero w XIXstuleciu, sprawiło, że tych dyscyplinach dokonał się przełom, jegoskutkiem z kolei było powstanie nowych geometrii, nowych ra-chunków zdań i nowych dyscyplin matematycznych. Obecnie roz-wój nauk ścisłych doprowadził do powstania tak wielu rozmaitychdyscyplin, że nie jest możliwe, aby jeden człowiek mógł zrozumiećcałość dynamiczne rozwijającego się organizmu tych nauk.

Sądzę, że z filozofią jest podobnie: liczba dyscyplin, metod,form uprawiania filozofii, a także jej funkcji i zadań jest obecnietak wielka i urozmaicona, że nie są one wszystkie możliwe do cało-ściowego, spójnego ujęcia przez umysł jednego człowieka. Nie jestrównież możliwe, aby współcześnie jeden człowiek był w stanieuprawiać wszystkie dyscypliny filozoficzne i wypełniać wszystkiejej funkcje.

Oznacza to również, że trudno jest uzasadnić ekskluzywistycz-ne twierdzenie, iż którejś z wyżej wymienionych funkcji i zadańfilozofia spełniać nie powinna lub że któraś z nich nie ma „praw-dziwie” filozoficznego charakteru. Takie podejście do tego zagad-nienia jest przejawem nie dających się utrzymać uprzedzeń lubnormatywnych przekonań o naturze filozofii, które same winny byćuprzednio filozoficznie uzasadnione. Zawężone rozumienie funkcjifilozofii można bowiem próbować uzasadniać, przyjmując uprzed-nio jakieś normatywne rozumienie istoty filozofii. Tak właśnie po-stępuje większość filozofów; jest to całkowicie zrozumiałe, ponie-waż, jak pytał retorycznie Tzvetan Todorov, czyż można badać to,co ludzkie, nie zajmując żadnego stanowiska? Znacznie mniejszaich liczba jest przygotowana na to, że ich normatywne rozumieniefilozofii niekoniecznie wzbudzi aprobatę zwolenników odmiennegorozumienia „wyłącznych” czy „właściwych” form i norm filozo-fowania. Ta wewnętrzna niezgoda jest przymiotem cechującymfilozofię od jej początków i nie ma powodów, aby sądzić, iż obecnie


miałaby ona ten przymiot wewnętrznego ożywczego sporu utracić.Są natomiast mocne powody, aby sądzić, iż ten przymiot będziew niej przybierał na sile, coraz mocniej podważając unitarystycznei monotetyczne tendencje.

Nie ma więc również podstaw do tego, by sądzić, iż da się zde-finiować istotę filozofii lub że da się znaleźć niepodważalne i uni-wersalne uzasadnienie dla tej istotowości. Nie ma także powodów,aby sądzić, iż kiedykolwiek takie porozumienie w tej kwestii nagruncie filozofii istniało, są natomiast powody, aby twierdzić, iżjest ono niepotrzebne, a nawet szkodliwe.

Filozofia w akademiiZnana obecnie filozofia to przede wszystkim filozofia akade-

micka. Obecność filozofii w akademii przybiera dwie postacie.Stanowi ona, po pierwsze, swoistą metodę i obszar dociekań. Podrugie, jest przedmiotem nauczania. Należy powiedzieć, że podjednym i drugim względem filozofia w akademii nie czuje się najle-piej2. Przede wszystkim dlatego, że wraz z całym jej inwentarzemdyscyplin i subdyscyplin oraz funkcji i zadań filozofia w akademiisię nie mieści. Wynika to stąd, iż wtłoczenie jej w upolityczniony,represyjny system badawczo-dydaktyczny, który przewrotnie głosiwolność dociekań naukowych i wolność słowa, nie pozwala na wy-pełnianie przez nią wszystkich jej funkcji.

Wydaje się, że ramach obecnego systemu najlepiej czuje sięfilozof, który redukuje swoje zadanie do funkcji analitycznej, znaj-dując w niej bezpieczne spełnienie swoich pretensji do naukowości.Zarazem, za pomocą wypełniania zadań analitycznych, najłatwiejmu przychodzi spełniać oczekiwanie systemu, aby jego wysiłkibadawcze były zgodne z obecnie obowiązującymi kryteriami na-ukowości. O pułapkach i niebezpieczeństwach dla samej filozofii,wynikających z redukcji jej zadań do analizy, pisałem w innymmiejscu3 i słowa ówczesnej krytyki podtrzymuję.

2 Por. na ten temat D. Leszczyński, Teraźniejszość i przyszłość filozofii ,„Odra” 5 (2013), s. 35–42 (również w niniejszym tomie).

3 A. Chmielewski, Stan filozofii we współczesnej Polsce. Głos w dysku-sji „Kondycja filozofii polskiej: dawniej i teraz”, „Diametros” 18–20 czerwca2004, http://www.diametros.iphils.uj.edu.pl. Opinię podobną do powyższej,w odniesieniu do ekonomistów współczesnych sformułował Thomas Piketty:


Filozofia jako przedmiot nauczaniaFilozofia potrzebna jest każdemu, nawet jeżeli o tym nie wie,

tak jak każdemu potrzebne są witaminy, nawet jeżeli nie zdajesobie z tego sprawy. Filozofia jest jak powietrze, którym oddy-chamy; jak woda, którą pijemy. Przydaje się ona fizykom i geogra-fom, literaturoznawcom i politologom, pedagogom i psychologom— każdemu. Filozofia nie jest bowiem nauką wyłącznie humani-styczną; jest bowiem również nauką ścisłą oraz nauką społeczną.Dlatego w przeszłości filozofia stanowiła element wykształceniauniwersyteckiego na każdym kierunku.

Obecnie przywilej obcowania z filozofią na studiach akademic-kich przestał być powszechny. Jest to skutek licznych przyczyn.Jedną z nich są reformy szkolnictwa wyższego, w rezultacie któ-rych wydziały uniwersyteckie stały się samodzielnymi jednostkamifinansowymi w ramach uczelni. W rezultacie tej transformacjiprowadzenie zajęć przez nauczycieli jednego wydziału na innymwydziale wymaga wydatkowania pieniędzy poza dany wydział.Każdy dziekan stara się tego uniknąć, bo nie chce powiększać de-ficytu, który wobec niewystarczającego finansowania uczelni jestnieuchronną i dotkliwą codziennością akademickiego życia w Pol-sce. To doprowadziło do rozpadu uniwersytetów na rywalizująceze sobą przedsiębiorstwa, stan ten zaś jest równoznaczny z wy-rzeczeniem się idei i funkcji uniwersytetu. Redukcja liczby zajęćz filozofii na innych kierunkach, kiedyś obowiązkowych, jest kon-sekwencją tej głęboko patologicznej sytuacji prawnej. Filozofiamogłaby spełniać wyżej wspomniane, nieocenione funkcje inspi-racyjne i interpretacyjne w nauczaniu każdego przedmiotu akade-mickiego, lecz obecny sposób finansowania uczelni faktycznie touniemożliwia.

W nauczaniu filozofii w systemie akademickim napotykamyliczne inne problemy. Po pierwsze, studiować filozofię przychodzązazwyczaj umysłowości zaniepokojone, krytyczne i poszukujące.Nigdy nie było ich wiele, obecnie jednak jest ich jeszcze mniej.Jest też spora liczba takich osób, które przychodzą na studia fi-

„Ta obsesja matematyczna jest łatwym sposobem nabycia pozorów naukowo-ści bez konieczności udzielania odpowiedzi na pytania stawiane przez świat,w którym żyjemy”; T. Piketty, The Capital in the Twenty-First Century,transl. A. Goldhammer, Cambridge 2014, rozdz. 1.


lozoficzne, kierując się mylnym przekonaniem, że to łatwe studia.Zazwyczaj szybko i gorzko się rozczarowują i często odchodzą.

Po drugie, do niedawna studenci mogli studiować drugi kieru-nek bezpłatnie. Przychodzili na filozofię w sporej liczbie, ponie-waż wielu z nich odczuwało taką potrzebę. Najnowsze regulacjetę możliwość im odebrały. Wskutek tego liczba studentów filozofiiw całej Polsce nagle spadła.

Po trzecie, coraz trudnej jest nawiązać kontakt intelektualnyz młodzieżą przychodzącą na uczelnie, ponieważ jest coraz słabiejprzygotowana do refleksji filozoficznej. Nasze szkoły są świetne,ale nie uczą tego, co jest sine qua non przygotowania do filozofii,a mianowicie sceptycyzmu. Młodzież jest fachowo uczona faktów,a także religijnych dogmatów, ale nie jest uczona krytycznego,problematyzującego myślenia. Obecne uwarunkowania prawnezniechęcają nauczycieli do takich krytycznych zadań i metod. Tow konsekwencji zniechęca do starań samych akademickich nauczy-cieli filozofii, albowiem nawiązanie intelektualnego kontaktu z ta-kimi osobami wymaga większego wysiłku i cierpliwości.

Jest to także część przyczyny, dla której — po czwarte —niektórzy akademiccy filozofowie lekceważą zadania dydaktyczne,tym bardziej, że są rozliczani nie z prowadzonych zajęć, lecz z pro-dukcji tekstów naukowych. Dla takich praktyk jednak nie mausprawiedliwienia. Jak się komuś nie chce pracować, to nie powi-nien zajmować stanowiska na publicznej uczelni.

Filozofia jako zawódKrąży przesąd, że absolwenci filozofii zasilają w głównej mierze

szeregi bezrobotnych. Nic dalszego od prawdy. Z licznych badańwynika, że absolwenci filozofii są w najmniejszym stopniu nara-żeni na bezrobocie spośród absolwentów wszystkich kierunków.Ogólność i uniwersalność ich wykształcenia daje im elastyczność,jakiej nie oferuje żaden inny kierunek humanistyczny, technicznyczy przyrodniczy. Jest tak dlatego, że — parafrazując AlbertaEinsteina — edukacja filozoficzna nie polega na uczeniu się faktówczy dogmatów, lecz na ćwiczeniu umysłu w myśleniu.

Prawdą jest, że wykształcenie filozoficzne nie definiuje karieryzawodowej absolwenta. Wręcz przeciwnie, pozostawia ją otwartą.


Lecz na tym właśnie polega wielka zaleta edukacji filozoficznej.Czy bowiem na trudnym rynku pracy lepiej sobie poradzi inżynier,filolog czy historyk, który nie umie nic innego poza tym, czego gonauczono w jego wąskiej specjalności? Wcale nie: specjaliści sączęsto, zwłaszcza teraz, ofiarami swej wąskiej specjalizacji. Byciefilozofem to zawód przyszłości.

Specyfikę zdolności i kompetencji, jakie daje wykształceniefilozoficzne, ilustruje przykład, stanowiący przy tej sposobnościjedną z postaci interwencyjnej funkcji filozofii w moim rozumie-niu. Kiedy podjąłem się stworzenia aplikacji Wrocławia o tytułEuropejskiej Stolicy Kultury 20164, zatrudniłem kilkoro młodychfilozofów do współpracy. Żaden z nich, tak jak ja, nie był li-cencjonowanym artystą ani nawet licencjonowanym znawcą czyzarządcą kultury. Jednak bez filozoficznej, nieskrępowanej wy-obraźni i twórczości, swobody skojarzeń i błyskotliwości, filozo-ficznego dystansu do zadania, jakie mieliśmy wykonać, Wrocławnie zdobyłby tego tytułu, którego konsekwencje sięgają bardzodaleko poza wąsko pojmowaną kulturę artystyczną.

To samo dotyczy rozmaitych innych dziedzin, w których osobyz wykształceniem filozoficznym radzą sobie znacznie lepiej niżinne. Filozofowie są świetnymi przedsiębiorcami, menedżerami,dziennikarzami, artystami, filmowcami, sprawdzają się w każdejdziedzinie. W krajach bardziej cywilizowanych filozofów zatrud-nia się w szpitalach, gdzie służą jako egzystencjalni doradcy dlacierpiących, ponieważ umieją rozumieć innego człowieka. Są za-trudniani w przedsiębiorstwach, gdzie uczestniczą w zarządzaniuorganizacją pracy, ponieważ umieją dostrzec problemy niedostrze-galne dla innych.

Filozofia jest nieustannym sporem o najważniejsze ludzkiesprawy, ponieważ najważniejsze ludzkie sprawy budzą najgoręt-sze kontrowersje. Filozofowie spierają się o wszystko, także o to,jak nauczać filozofii. Spieramy się o to, który z paradygmatównauczania filozofii winien uzyskać priorytet. Niezgoda filozofów

4 A. Chmielewski et al., Przestrzenie dla piękna na nowo rozważone.Aplikacja Wrocławia tytuł Europejskiej Stolicy Kultury 2016 , Wrocław 2011(przekład angielski: Spaces for Beauty Reconsidered. The Application ofWrocław for the title of the European Capital of Culture 2016 , Wrocław2011).


w tym zakresie osłabia naszą pozycję wobec instytucji edukacyj-nych, choć zarazem trzeba ją traktować jako świadectwo korzyst-nego zróżnicowania środowiska filozoficznego w Polsce i intensyw-ności jego życia intelektualnego. W przeciwieństwie do teologów,nie jesteśmy zmuszeni wyznawać żadnych dogmatów ani bronićżadnej ortodoksji. Filozof, który staje w obronie dogmatu, za-przecza swojemu powołaniu.

Walczymy również o powrót filozofii do szkół. Wprowadzeniefilozofii do szkół pozwoliłoby podnieść poziom nauczania w sa-mych szkołach, a także na wszystkich kierunkach akademickich.Co więcej, pozwoliłoby zakończyć konflikt polityczny o miejscereligii i etyki w szkołach. Należy bowiem jednoznacznie stwier-dzić gorzką prawdę, że lekcje religii w szkole szkodzą wierze reli-gijnej, Kościołowi i edukacji. Obecność religii w szkole jest kom-promitująca dla Kościoła, ponieważ ujawnia jego żądzę władzydoczesnej, która mu nie przystoi, ponieważ, jak sam głosi, jegokrólestwo jest nie z tego świata. Kompromituje również władzepaństwowe, ponieważ ujawnia ich upokarzającą służalczość wobecKościoła, która władzom Państwa jeszcze mniej przystoi. Szkoda,że tylko odważniejsi kapłani i politycy ośmielają się to przyznać,choć zazwyczaj z cicha i półgębkiem. Przykro, że tylko nielicznifilozofowie zdobywają się na odwagę, aby to powiedzieć.

Filozofia jako sfera dociekańOdnosząc się do samopoczucia filozofii jako naukowego docie-

kania, prowadzonego w ramach obecnego systemu akademickiego,poprzestanę na wskazaniu kilku zaledwie przykładów, które ilu-strują powody jej obecnej niekorzystnej kondycji5.

Filozofowie są traktowani przez obecny system jak niepotrzeb-ni pariasi. Jest to przejaw dominującego filistynizmu władz eduka-cyjnych wszystkich szczebli, skoncentrowanych na naukach „twar-dych”, od których oczekuje się, że będą przynosić dochód, naj-lepiej w trybie natychmiastowym. Większość ludzi sądzi, że filo-zofia nie daje dochodu, ani natychmiastowego, ani tym bardziej

5 Kwestie te omawiałem szeroko w rozmaitych publikacjach, m.in. tek-ście pt. Ascetyzm wyuczony. Wersja akademicka, [w:] A. Chmielewski,Psychopatologia życia politycznego. Podręcznik ilustrowany, Wrocław 2009,s. 132–156.


dużego. Dlatego ulega instytucjonalnej marginalizacji. Dzieje siętak ze szkodą dla studentów i całego systemu nauczania. Z tej per-spektywy sytuacja filozofii wygląda fatalnie: na mocy szkodliwegostereotypu filozof dochodu nie przynosi; na dodatek, jeżeli poważ-nie traktuje swoje powołanie, to przynosi same kłopoty. Wielusądzi więc, że nie ma po co takiego wspierać.

Skutkiem takiego stosunku do filozofii polscy reprezentanci tejdyscypliny pracują w warunkach dalekich od adekwatności. Niestać nas na wiele elementarnych narzędzi wspomagających na-uczanie, na nowoczesny sprzęt czy drobne remonty. Nie stać nasrównież na finansowanie wymiany naukowej. Pod tym względemjesteśmy w sytuacji podobnej do instytutu, w którym pracowałMax Kądzielski, bohater znanego filmu Olafa Lubaszenki „E =mc2”.

Gdy idzie o finansowanie filozoficznych dociekań naukowych,prowadzące je jednostki akademickie są traktowane gorzej niż pomacoszemu. Niektóre instytuty humanistyczne, prowadzące ma-sowe nauczanie, jeszcze niedawno dysponowały dość sporymi środ-kami finansowymi. Działo się to jednak głównie dlatego, że sameje zarabiały dzięki prowadzeniu płatnych zajęć zaocznych. Od-bywało się to kosztem zmniejszenia intensywności badań nauko-wych, obniżenia ich poziomu, a niekiedy ich całkowitej atrofii.Koncentracja na zadaniach dydaktycznych odciągnęła więc wieluhumanistów od twórczej pracy naukowej, siłą bezwładności zaśten stan się utrzymuje.

Wyżej wspomniany i niecałkiem konstytucyjny strumień finan-sowania jednak już wysechł z powodu niżu demograficznego, na-tomiast siła bezwładności tego stanu, który trwał dwie dekady,sprawia, że uczeni, przeobrażeni głównie w nauczycieli, nie po-wrócili do badań. Innymi słowy, masowe nauczanie zaszkodziłohumanistyce na długi czas. Wydobycie się z tego stanu będziewymagało zmiany pokoleniowej, która rychło nie nastąpi. Najbar-dziej dotkliwy problem polega bowiem na tym, że środki finansowepozyskiwane z zaocznego nauczania podlegały natychmiastowejkonsumpcji, uzupełniając nie tylko kieszenie etatowych dydakty-ków, ale także budżety niedostatecznie finansowanych uczelni. Niezostały wykorzystane na planowe zatrudnianie nowych młodychkadr. Zahamowana wymiana kadr jest także konsekwencją ustawy


narzucającej wymóg habilitowania się każdemu zatrudnionemu naetacie dydaktyczno-naukowym. Naturalnym skutkiem jest to, żezwiększa się liczba samodzielnych pracowników, zmniejsza się zaśliczba miejsc dla młodych aspirantów do uprawiania nauki, w re-zultacie tego konieczna wymiana kadr nie następuje. Kształcimywięc bardzo licznych doktorów, wielu spośród nich to wybitni ba-dacze, a potem wyrzucamy ich za drzwi akademii.

Filozofia jest kierunkiem trudnym i elitarnym, więc nie prowa-dziła masowego nauczania, stąd zarabiała niewiele. Budżet każ-dego instytutu filozofii wynosi znikome kilka procent dochodówosiąganych na przykład przez instytuty politologii czy socjologii.Gdy zaś idzie o sytuację instytutów filozofii w relacji do insty-tutów nauk przyrodniczych. Zilustruję to za pomocą przykładu:grant badawczy biologa lub chemika, wynoszący 5 milionów zło-tych, uważa się za średni. Z tej kwoty uczony przyrodnik możesobie wypłacić ok. 10 procent w formie honorarium. Grant filozo-ficzny, wynoszący 50 tysięcy złotych, uważa się za duży. Podobniejak przyrodnik, filozof może sobie wypłacić około 10 procent tegograntu jako honorarium i to rozłożone na kilka lat oraz pomniej-szone o nieuchronne podatki. Ta różnica jest obezwładniającai mocno zniechęcająca do pracy.

Innymi słowy, filozofowie padli ofiarą ideologii, zgodnie którąnauka winna przynosić dochód. To szkodliwa fikcja: myśl na-ukowa przynosi dochody w powiązaniu z przemysłem i szerokorozumianą sferą publiczną. W Polsce jednak nie wdraża się rodzi-mych idei, ani technicznych, ani humanistycznych, ponieważ pol-ski przemysł i polska kultura przejmują gotowe technologie oraztak zwane „formaty” z krajów rozwiniętych. Problem ten widaćna przykładzie osiągnięć polskich uczonych-przyrodników: dziękitym grantom niekiedy odkrywają wielkie rzeczy, ale wdraża się jeza granicą, nie w Polsce. Polskie odkrycie niebieskiego lasera tojeden przykład, grafen to kolejny. Innymi słowy, polski podatnikfinansuje odkrycia, które aplikują przedsiębiorstwa zagranicznei z nich korzystają. Logika każe zadać pytanie, czy w ogóle ma senswydawanie pieniędzy polskiego podatnika na kosztowne badaniaw naukach przyrodniczych, skoro nie ma możliwości wdrożenia ichwyników z korzyścią dla społeczeństwa, które za to płaci? Idzieo to, że — nomen omen — filozofia wydatkowania pieniędzy na


badania naukowe jest pod tym względem co najmniej problema-tyczna.

Mentalność kolonialnaFilozof żyje wśród książek i dla książek: cudzych i własnych,

przeczytanych i tych do przeczytania, tych napisanych i tych,które pragnie napisać. Pod tym względem polscy filozofowie znaj-dują się w sytuacji będącej skutkiem swoistej kolonialnej men-talności, którą cała polska kultura narzuciła sobie samej i którajest niczym innym, jak tylko głęboko zakorzenionym kompleksemniższości6. Zgodnie z tą mentalnością jesteśmy krajem zapóźnio-nym, który winien nieustannie doganiać kraje bardziej rozwiniętei czerpać z nich dobre wzory.

Zapóźnienie naszego kraju pod wieloma względami nie pod-lega dyskusji. Jednakże ta mentalność przekłada się na następu-jące negatywne zjawiska, które w Polsce kształtują pracę naukowąwe wszystkich dziedzinach, dociekań filozoficznych nie wyłączając.Kiedy bowiem filozof zwraca się do wydawcy z propozycją wyda-nia własnej książki, to wydawca pyta, czy oprócz maszynopisuprzyniesie również pieniądze na jej wydanie. Wydawcy w Polscebowiem zarabiają na instytucjonalizacji przymusu publikowania,w obliczu którego stoją wszyscy uczeni. Mając na uwadze nędzęfinansowej kondycji filozofów, pytanie o pieniądze, które filozofnieuchronnie usłyszy, zniechęca go w ogóle do pisania. Fakt, żew Polsce jeszcze istnieją piszący filozofowie należy zawdzięczać ichpasji i poczuciu powołania.

Kondycję tę ilustruje status pisma „Studia Philosophica Wra-tislaviensia”, które wydajemy we wrocławskim Instytucie. Ry-chło po utworzeniu udało się je wprowadzić na ministerialną listęczasopism punktowanych; publikacja ogłoszona w naszym piśmieuzyskuje 9 punktów. Pismo to wydajemy w pięć osób, które nieotrzymują wynagrodzenia za swoją pracę, a ponadto jesteśmyzmuszani do upokarzającego zabiegania o środki finansowe, abymóc wydawać pismo, jak gdyby praca na rzecz nauki była nasząprywatną sprawą.

6 A. Chmielewski, Poles not Apart: Looking Westward. The Submissi-veness of Polish Philosophy, „The Times Literary Supplement”, London, 23lipca 2000, s. 15–16.


Ale jest także druga strona tego medalu, która jeszcze bar-dziej pogarsza sytuację polskich filozofów. Niekiedy bowiem wy-dawcy zwracają się do mnie z prośbą o przetłumaczenie jakiejśzagranicznej książki na język polski. Wówczas jednak nie prosząo pieniądze, ale wręcz je proponują, choć zazwyczaj są to kwotymizerne. Czynią tak dlatego, że wskutek tej powszechnej kolonial-nej mentalności łatwiej jest sprzedać książkę autora obcego aniżelirodzimego. W obliczu dylematu: (1) napisać własną książkę, cowymaga wielkiego wysiłku, a potem znaleźć środki, aby zapłacićza jej wydanie, czy też (2) przetłumaczyć książkę, co wymagaznacznie mniej wysiłku, i dostać za to jakiekolwiek pieniądze,wielu humanistów w Polsce rozstrzyga ten wybór jednoznaczniena rzecz opcji drugiej albo w ogóle odkłada pióro.

Po trzecie, obecne procedury wspierania badań naukowychw filozofii i humanistyce mają następującą negatywną konsekwen-cję: wnioskodawca o grant humanistyczny, starając się uzasadnićzwiększenie kwoty, o którą zabiega, nie może ubiegać się o zwięk-szenie honorarium za swoją pracę, albowiem zostanie uznany zazachłannego i grantu nie otrzyma. Jest za to aktywnie zachęcanydo tego, aby wnioskować o pieniądze na zakup książek zagranicz-nych, treściowo powiązanych z projektowanymi badaniami. Dziejesię tak z myślą o dorównywaniu do poziomu zachodnich badań —to jeszcze jeden przejaw kolonialnej mentalności. Skutek jest taki,że polski podatnik wydaje ogromne kwoty na wsparcie autorówi wydawców zagranicznych, zamiast wspierać autorów i wydawcówkrajowych. To kolejny przykład podcinania wiotkiej gałęzi, którejostatkiem sił czepia się polska humanistyka.

Jeszcze jeden przykład, zaczerpnięty z osobistych aktualnychdoświadczeń, ilustrujący następny aspekt kondycji polskiej huma-nistyki. Podczas niedawnego sympozjum wystąpił w naszym In-stytucie młody wybitny filozof i psycholog z Kanady. Był we Wro-cławiu tylko przejazdem. Właściwym celem jego wizyty w Polscebyło pragnienie uzupełnienia swoich badań nad złem; uznał, żeniezbędna w tym celu jest wizyta w muzeum holokaustu w Ausch-witz-Birkenau. Jego osobiste dochody i fundusze badawcze, którema do dyspozycji, pozwalają mu na taki rodzaj pracy i badań,których częścią jest krótka wycieczka za ocean. Tak postępująbadacze w dziedzinach humanistycznych we wszystkich rozwinię-


tych krajach, ponieważ ich praca jest szanowana, zaś ich wysiłek,jako istotny, jest traktowany w sposób godny. Nie do pomyśleniajest, aby polski filozof pozwoliłby sobie na tego rodzaju wyjazd zaocean, ponieważ uznał, że to jest konieczne do uzupełnienia jegobadań.

W mentalności polskich decydentów dominuje neoliberalny fi-listynizm. Humanista, aby osiągnąć cokolwiek znaczącego, musiprzejść przez ciernistą i długotrwałą drogę starań o grant, którychjest bardzo niewiele, wynik tych zabiegów jest bardzo niepewny,zaś w przypadku powodzenia, wydawanie i rozliczanie otrzyma-nych środków jest regulowane tak sztywno i rygorystycznie, jakgdyby z punktu widzenia grantodawcy uczony był naciągaczemi potencjalnym złodziejem. I niekiedy, niestety, jak ujawniononiedawno na Politechnice Wrocławskiej, okazuje się, że rzeczywi-ście bywa nieuczciwy. Sądzę jednak, że postawom nieuczciwościbardziej sprzyja instytucjonalizacja zasady podejrzliwości wobecuczonych, aniżeli instytucjonalizacja zasady zaufania.

Ambasadorowie polskiej kultury?Sytuacja instytucjonalna, w jakiej znalazła się polska myśl fi-

lozoficzna, zadała jej cios bardziej obezwładniający aniżeli podda-nie jej politycznej kontroli przez miniony quasi-totalitarny reżym.Obecny system, wbrew własnej retoryce, aktywnie zniechęca domyślenia i oryginalności. Tym sposobem stajemy się pustyniąintelektualną, która jest kolonizowana przez obce wpływy filozo-ficzne. Nasz status pariasów w kraju jest odczuwany przez naszychkolegów za granicą, którzy pracują w nieporównanie większymkomforcie. Nie jesteśmy dla nich partnerami w wspólnych przed-sięwzięciach, lecz co najwyżej odbiorcami i powielaczami ich dzieł.Tym sposobem tracimy szansę współtworzenie polskiej kulturyi na bycie jej ambasadorami za granicą. Wskutek tego ambasado-rami Polski za granicą są młodzi ludzie, dobrze wykształceni zapieniądze polskiego podatnika, którzy pracują za granicą jako po-mywacze, hydraulicy i budowlańcy, nie zaś jako twórczy badacze,swobodnie poruszający się wśród swych zagranicznych kolegówz ufnością we własne intelektualne zdolności.



BARTŁOMIEJ SKOWRONUniwersytet Papieski Jana Pawła IIKraków

Sokratesowa obrona filozofii.O ospałych i zmęczonych filozofach orazrozkosznej, żywej i spontanicznej filozofii

Filozofowie nie mają czasu. Zmęczeni są filozofowaniem. Przy-sypiają nad kolejną recenzją, głosem w sprawie, artykułem, tłu-maczeniem prac angielskojęzycznego filozoficznego geniusza, wy-daniem i redakcją książki. Przemęczeni są obowiązkowym naucza-niem, znużeni słuchaniem wystąpień konferencyjnych, załamanikolokwiami habilitacyjnymi, bezsilni wobec plagiatów, zadyszanibiegiem za punktami, sfatygowani przedimkami angielskimi, zmię-toszeni i sponiewierani instytucjami, umęczeni ich utrzymywa-niem i współtworzeniem, zblazowani szybkością przesyłania infor-macji, nadwątleni nieobecnością żywej myśli, wypompowani ilo-ścią dyplomantów i omdlali z powodu ich jakości, załamani nie-zgodą, utrudzeni ciągłą grą gubienia i odnajdywania się w naucei Akademii.

W tym potarganiu, podniszczeniu i uszczupleniu z trudem po-dejmują kolejną walkę o filozofię. W walce tej sami stają częstona przegranej pozycji, bywają dla siebie bezlitośni, poddają się,

34 B. Skowron, Sokratesowa obrona filozofii...

a czasem jęczą1. Zmęczeniu towarzyszy ciężki krok i ospałość.Ledwie są żywi, wciąż jednak żyją. Skądś biorą energię, po cośżyją, czemuś służą. W tekście tym, śladami najmądrzejszego filo-zofa, Sokratesa, i wygłoszonej przez niego obronnej mowy, mowyw obronie swojego życia, wyjaśnię, skąd filozofowie biorą energię,po co żyją i czemu, często wbrew oświadczeniom, służą.

Filozofia, którą z konieczności dostosowuje się do struktur aka-demickich, a która z istoty do nich nie pasuje, przeżyje mimoskomleń i utyskiwań filozofów. Nie wpisze się w pisane przez nichczarne jej scenariusze. Swą długowieczność filozofia zawdzięczażywej i spontanicznej myśli. Akademia nie zdoła jej tego po-zbawić. Ta spontaniczność jest również źródłem niewyczerpanejenergii, takiej energii, dzięki której filozofowie jakoś żyją i którąpo prostu żyją, czasem wbrew swoim deklaracjom i ogólnemu zbla-zowaniu. Na liczne postaci tej energii zwrócił uwagę właśnie So-krates, dlatego on będzie dalszym przewodnikiem.

Myśli dalej wyrażone bliskie są trywialności; wyrażam je, nie-jako przypominając, po to, aby również stały się pospolite i okle-pane.

Sposób mówienia vs. słuszność mowyRozpoczynając swoją obronę, Sokrates prosi pięciuset zebra-

nych sędziów oraz przybyłych obywateli, aby w swojej ocenie jegoobronnej mowy brali pod uwagę sprawiedliwość, i darowali jemusposób mówienia: „on tam będzie może gorszy, może lepszy —a na to tylko patrzyli i na to tylko zważali, czy ja słusznie mówię,czy nie [. . . ]2”. Rozróżnienie pomiędzy tym, co dobrze powie-dziane, a tym, co powiedziane słusznie, pomimo swej prostoty,wciąż obowiązuje. Ten, kto mówi o tym, co jest, że jest, a o tym,co nie jest, że nie jest, mówi zgodnie z prawdą, w innym przypadkuwypowiada fałsze. Prawdziwość jest formą słuszności. Nawet po-śród nowinek dwudziestowiecznej filozofii takich jak gra językowaczy narracja, świeża myśl dążyć będzie do różnicowania w obrębiegier i narracji. Pierwszą różnicą jest właśnie prawdziwość. Inne

1 Przykładem takiego jęku jest głos J. Hartmana, zob. Sokrates na pol-skiej biesiadzie, http://wyborcza.pl/magazyn/1,136820,15545476,Sokratesna polskiej biesiadzie.html (data dostępu: 20.03.2014).

2 Platon, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, 18a.


różnice, aby wymieć tylko kilka, to moc wyjaśniająca, moc jed-nocząca, adekwatność, oczywistość, spójność logiczna, prostota,systematyczność, racjonalność (niesienie pewnych racji), spraw-dzalność. Filozofia XX wieku, zagubiona w gąszczu zagadnieńjęzykowych, na powrót, jak sądzę, w wieku XXI — być może przyużyciu nowych narzędzi — wróci do swych tradycyjnych proble-mów, w tym do analizy wymienionych wyżej różnic3.

Wagę słuszności mowy, w szczególności jej prawdziwości, a tak-że jasności, podkreślił w Polsce, jeśli można tak rzec, polski So-krates, Kazimierz Twardowski. „Gdy ktoś z nami mówi, żądamy,aby to, co on mówi, było prawdą. Nie chcemy, aby nam mówiononieprawdę; nie chcemy, aby nas wprowadzono w błąd”4. Myślprawdziwa to taka, która jest zgodna ze stanem rzeczy, niepraw-dziwa zaś myśl nie jest zgodna ze stanem rzeczy. Te myśli, któremogą być prawdziwe bądź fałszywe w ścisłym, wyżej zdefiniowa-nym sensie, Twardowski nazwał sądami . Tym samym przeprowa-dził on pewną różnicę w obrębie gier językowych, wyróżnił prawdyi fałsze. Wskazał również wprost tę część filozofii, która odpowie-dzialna jest za badanie warunków prawdziwości sądów — była niąi wciąż jest logika.

MądrośćPojęcie mądrości współcześnie okazuje się niepotrzebne, jak

gdyby zniknęło. Chwaląc współczesnego mądrego, mówimy raczejw lepszym przypadku o inteligencji, błyskotliwości, w gorszym zaśo jego sprycie czy dyplomacji. Dzielność, męstwo czy sprawiedli-wość jako część mądrości wymieniamy z rzadka. Także, co wcalenie dziwi, w instytucjach filozoficznych z tego mętnego pojęciarezygnuje się, raz to wskazując na niebezpieczną i wykluczającągrę językową, raz to uważając mądrość za staromodną; poza tym,jak jeden będzie mądry, a ich nie powinno być wielu, to inni niebędą, cóż zatem z nimi począć? Być może tylko historycy filozofii

3 Na potrzebę powrotu do klasycznych zagadnień zwracał uwagę D. Lesz-czyński w tekście Teraźniejszość i przyszłość filozofii , „Odra” 5 (2013),s. 35–42 (również w niniejszym tomie).

4 K. Twardowski, Logika i gramatyka, [w:] Kazimierz Twardowski.Myśl, mowa i czyn, cz. I, A. Brożek, J. Jadacki (red.), Kraków 2013, s. 17.


jeszcze wskazują na mądrość, szkoda tylko, że właśnie w kontek-ście jej historii .

Na pytanie Chajrefonta o istnienie kogoś mądrzejszego od So-kratesa Pytia, jak wiadomo, odpowiedziała negatywnie: to wła-śnie Sokrates, ku jego zdziwieniu, był najmądrzejszy wśród lu-dzi. Nie mógł w to uwierzyć, zatem chodząc i zaczepiając sobiewspółczesnych i uważanych za mądrych — rozpoczął od polity-ków, pytał również poetów i rzemieślników — przekonał się, żetak rzeczywiście jest; mądrość jego polegała na rozpoznaniu, żenajmądrzejszy jest ten, który nic nie jest wart w sprawach mądro-ści. Politycy i poeci/artyści wydawali się mądrzy wielu ludziom,najbardziej, niestety, samym sobie. Zestawiając siebie z polity-kiem Sokrates mówi: „Wróciwszy do domu, zacząłem miarkować,że od tego człowieka jednak jestem mądrzejszy. Bo z nas dwóchżaden, zdaje się, nie wie nic o tym, co piękne i dobre, ale jemu sięzdaje, że coś wie, choć nic nie wie, a ja, jak nic nie wiem, tak misię nawet i nie zdaje. Więc może o tę właśnie odrobinę jestem odniego mądrzejszy, że jak czego nie wiem, to i nie myślę, że wiem”5.Z tego oczywiście zrodziły się nieprzyjaźnie, które były podstawązniesławień Sokratesa i innych filozofów.

Filozofia, jakkolwiek staromodnie by to brzmiało, jest umi-łowaniem mądrości, nieustannym mierzeniem się z nią. Jednąz oznak tego, że i dwudziestowieczna filozofia miała na uwadze mą-drość, jest powrót etyki cnót. Zamiast budować kolejne abstrak-cyjne teorie etyczne, wyciągać z nich uniwersalne i powszechnieobowiązujące zasady, etycy skupili się na niedzisiejszej idei, abypielęgnować i utrzymywać w sobie trwałe dyspozycje do działania,cnoty, czy jak czasem się mówi, dbać o dobro swojego charakteru.To nic innego, jak pomysł Sokratesa, aby dbać o swoją duszę,a nie troszczyć się o codzienne drobnostki.

Nieznośność filozofa i filozofiiSokrates w wielu miejscach podkreśla, jak bardzo był niezno-

śny dla Ateńczyków. Filozof nie powinien, jak sądzę, z bycia nie-znośnym rezygnować. Powinien być dokuczliwy i nie-dający-się-znieść. Rozmowy z nim powinny być trudne, czasem nawet przy-

5 Platon, Obrona Sokratesa, 21d.


kre, ale zawsze dające do myślenia. Przestrzeń życiowa filozofiipowinna być kłopotliwa, kłująca, niewygodna, powinna wyprowa-dzać z dobrego, zakotwiczonego w zdrowym i zgubnym rozsądku,samopoczucia; oczywiście będąc zawsze przenikliwą i na wskrośprzeszywającą.

Również taką rolę filozofia ma wobec współczesnej Akademii:konstruktywnie i otwarcie burzyć oczywistości i przesądy obecnew nauce. Filozofia zawsze pobudzała naukę i naukowców, rów-nież dziś można usłyszeć w instytutach naukowych, że ona samajest rodzajem inspiracji . Dla niektórych filozofów to zapewnemało albo nic, lecz cóż innego proponują ci, którzy tak twierdzą?Już nie powstają całościowe i ahistoryczne ujęcia nauki, nie badasię też systematycznie jej metafizycznych podstaw. Tego już niepotrafimy, zatem bądźmy przynajmniej uciążliwi w swoich pyta-niach. Sokrates spośród polityków, poetów i rzemieślników, jakich nazwał Witwicki, wyróżnił tych ostatnich — oni coś bowiemwiedzą, a nie tylko udają. Współczesnych rzemieślników znaj-dujemy w obrębie nauki i techniki, które trudno zupełnie pomi-nąć w refleksji filozoficznej, mają one bowiem największy chybawpływa na formę ludzkiego życia.

Niemniej rzemieślnicy również nie byli mądrzy. „Ci wiedzielirzeczy, których ja nie wiedziałem i tym byli mądrzejsi ode mnie.Ale znowu, obywatele, wydało mi się, że dobrzy rzemieślnicy po-pełniają ten sam grzech, co i poeci. Dlatego, że swoją sztukędobrze wykonywał, myślał każdy, że jest bardzo mądry we wszyst-kim innym, a nawet w największych rzeczach i ta ich wada rzucałacień na ich mądrość”6. Pod tym względem czasy się nie zmieniły.

Wybudzające żądło bąka dla gnuśnego konia i przy-jemność użądlenia

Sokrates wytrącał z dobrego samopoczucia, ironizował, nisz-czył oczywistości, z mądrych robił głupców. „I zdaje mi się, żeczymś takim dla miasta ja właśnie jestem, od boga mu przydany;ja, który was ciągle budzę i nakłaniam, i zawsze besztam każdegoz osobna po całych dniach, to tu, to ówdzie przysiadając. Ta-kiego drugiego niełatwo dostaniecie, obywatele; toteż, jeżeli mnie

6 Ibidem, 22e.


posłuchacie, to nie zechcecie się mnie pozbywać”7. Wybudzenieo którym mówił Sokrates, jest i zawsze było częścią filozofii, odzawsze nadawało jej świeżość. Współcześnie mówi się raczej o kry-tycznym potencjale czy po prostu o odkrywaniu tego, co zakryte.Każdemu odkryciu tego typu towarzyszy ocknięcie. Ocknięcie tojest wciąż doświadczanym przeżyciem tych, którzy z filozofią sięspotkali. Jego wyrazem są wypowiedzi, typu: „O rany!” lub„Faktycznie, nie spodziewałem się tego”, bądź „Nigdy tak bymnie pomyślał”, albo „To było postawienie sprawy na głowie”.

Tego typu doświadczenia są formą przestrukturalizowania my-ślenia, zupełnego odwrócenia sytuacji problemowej — na nichwłaśnie buduje się, tak potrzebna współczesności, twórcza myśl.Z tego również powodu filozofowie są cenni na rynku pracy, ćwi-czą się bowiem na co dzień w owym odwracaniu. Wgląd, olśnie-nie, twórczy pomysł to inne imiona tego zjawiska. Przeżywaniuwglądu czy olśnienia towarzyszy zachwyt. Uświadomienie sobieczegoś jest przyjemne, wiedza jest źródłem rozkoszy. Rozkoszta nie jest jej celem, ona jej towarzyszy. Urzeczenie, fascyna-cja i oczarowanie towarzyszy twórczemu poznawaniu. To dlategoo filozofach8 mówiło się, że to ci, którzy miłują mądrość. Są miło-śnikami, zakochani są w mądrości i z łatwością rozkochują w niejinnych.

Sokrates wybudzał ze snu, ale też pobudzał do dalszych poszu-kiwań, motywował i poruszał. Zmęczeni współcześni filozofowienie mają siły, aby innych wybudzać, sami bowiem przysypiają.Usypia ich Akademia i reguły jej gry. Są nieporuszeni, brakujebowiem poruszającej przyjemności, przyjemności towarzyszącejodkrywaniu, a nie starannie pielęgnowanemu w Akademii odgrze-bywaniu9. Jednak zdarzająca się spontanicznie tu i tam nowamyśl, pozwala, w przebraniach ekspertów, specjalistów i profeso-rów, jakoś żyć.

Posłużę się, znów odgrzebując, słowami Sokratesa: „Ale możebyć, że wy się gniewacie jak ten, któremu ktoś drzemkę przerywa;

7 Ibidem, 30e–31a.8 Oczywiście współcześnie tego typu przeżycia są częścią doświadczenia

nie tylko filozofów, tylko wszelkich miłośników wiedzy i mądrości.9 Przypomina się, wbrew swojemu wskazaniu, nieuczesna myśl Leca:

„XI przykazanie: nie cudzosłów”.


radzi byście mnie pacnąć i, jak Anytos radzi, zabić mnie niewielemyśląc. Potem, byście resztę życia mogli spać spokojnie, chyba żesię bóg o was zatroszczy i kogoś innego wam znowu ześle”10.

Przerywanie drzemki rodzi pewne konsekwencje. Stąd, znówo nich wspominając, nieprzyjaźnie Sokratesa i liczne potwarze.Pewien jednak stan napięcia jest naturalny i potrzebny, o ile nieprowadzi do bezruchu.

Owo wybudzenie jest, paradoksalnie, potrzebne współczesnymfilozofom, którzy zaspali i jakby się spóźnili .

Filozof błąkając się po rynku wokół straganów nie maczasu ani na biznes, ani na politykę

„Ja jeszcze i dziś chodzę i szukam tego, i myszkuję, jak bógnakazuje i między mieszczanami naszymi, i między obcymi, jeżelimi się który mądry wydaje. A jak mi się który wydaje, to zarazbogu pomagam i dowodzę takiemu, że nie jest mądry. I to mityle czasu zabiera, że ani nie miałem kiedy w życiu obywatelskimzrobić czegoś, o czym by wart było mówić, ani koło własnychinteresów chodzić; ostatnią biedę klepię przez tę służbą bożą”11.

Filozofia jest czasochłonna. Współcześni filozofowie, zachły-śnięci nowymi formami komunikacji i szaleństwem katalogowania,odczuwają ten fakt nader dotkliwie. Nie ma czasu na seminariumfilozoficzne, nie ma czasu na dyskusję, nie ma nawet czasu narefleksję. Filozof nie ma czasu dla filozofii. Sokrates nie miałczasu ani na biznes, ani na życie obywatelskie (to drugie odradzałjemu również jego głos), zajmował się bowiem drażnieniem swo-jego otoczenia. Kto w tym sensie dziś pełni rolę filozofa? Rzadkoktóry filozof-akademik, choć bez wątpienia i takich akademikówspotykamy na uniwersytetach. Jeśli filozof nie dba o własny inte-res, to jest po prostu biedakiem i żyje na granicy nędzy, podobniejak Sokrates. Nędza jednak Sokratesa, jak sam ją widział, byłajego świadkiem w wytyczonym przez demokrację procesie.

Dokuczanie innym w połączeniu z ubóstwem filozofów powo-duje nieprawdziwy społeczny ich odbiór jako nieudaczników . So-krates z dzisiejszej perspektywy zdaje się być nieudacznikiem: nie

10 Platon, Obrona Sokratesa, 31a.11 Ibidem, 23b–c.


miał majątku, nie odniósł też żadnego innego sukcesu. Sokratesjednak miał — i za to właśnie zginął — ogromną moc oddzia-ływania i wpływ, który sięga, jak widać, początków XXI wieku.Choć nie miał czasu na politykę, to, paradoksalnie, został skazanyna śmierć ze względów politycznych. Gdyby jednak tylko zechciałzabiegać o swoje interesy, to z pewnością, co udowodniło wielufilozofów, skończyłby z powodzeniem.

Wydaje się, że właśnie ospałość współczesnych filozofów zro-biła z nich, w oczach ich otoczenia, nieudaczników. To nie fi-lozofia jest nieudana, tylko niektórzy jej rzecznicy, zwłaszcza cizmęczeni . Jeśli nie zmienimy tego kwaśnego podejścia na Sokra-tesowe słodko-kwaśne — wprawdzie bez majątku i sukcesu, alez zapładniającą myślą, młodymi wielbicielami i mocą sprawczą— to filozofia będzie wciąż społecznie i intelektualnie marginali-zowana. Wielu wie, że jest ważna, ale mało kto wie, czym jesti dlaczego jest ważna.

Sokrates nie znosił ciszy — powinność filozofowaniaFilozofowanie to powinność filozofa: „gdybyście mi na to po-

wiedzieli: Sokratesie, my teraz nie posłuchamy Anytosa, tylko cięuwolnimy, pod tym jednakże warunkiem, abyś się nigdy więcejtakimi poszukiwaniami nie bawił ani nie filozofował dalej, a je-śliby cię znowu na tej robocie schwytano, to zginiesz — jeślibyściemnie, jak mówię, pod tymi warunkami puścić mieli, to bym wampowiedział, że ja was, obywatele, kocham całym sercem, ale po-słucham boga raczej, aniżeli was, i póki mi tchu starczy, póki sił,bezwarunkowo nie przestanę filozofować i was pobudzać i przeka-zywać drogę każdemu, kogo tyko spotkam, mówiąc jak to zwykle,że ty, mężu zacny, obywatelem będąc Aten, miasta tak wielkiegoi tak sławnego z mądrości i siły, nie wstydzisz się dbać i trosz-czyć o pieniądze, abyś ich miał jak najwięcej, a o sławę, o cześć,o rozum i prawdę i o duszę, żeby była jak najlepsza, ty nie dbaszi nie troszczysz się o to?”12. A do tego: „ja nie będę postępowałinaczej; nawet gdybym miał nie jeden, ale sto razy umrzeć”13.Troska o rozum, prawdę i o duszę to trudna powinność filozofa.

12 Ibidem, 29c–e.13 Ibidem, 30c.


Anytos, Meletos i LykonSokratesa skazano za psucie młodzieży, nieuznawanie państwo-

wych bogów oraz wprowadzanie w ich miejsce nowych bogów,a także za robienie mocniejszych zdań ze słabszych. Współcze-śnie argumentacja przeciwko filozofii wygląda podobnie. Podejmęją tylko częściowo. Ze względu na to, że filozofia zrosła się z Aka-demią, główne uderzenie krytyki kieruje się w filozofię jako dys-cyplinę akademicką. Studia filozoficzne trudno utrzymać, dlategow Białymstoku wstrzymano na nie nabór. Trudno je utrzymaćpewnie nie tylko w Białymstoku. Ale po co w ogóle studiowaćfilozofię? Skoro nie ma po niej zawodu; a i o pracę ciężko. Filozo-fia nie jest praktyczna — to jedno chyba z najczęściej rzucanychoskarżeń w jej kierunku, a zarazem jedno z największych nieporo-zumień.

Działanie jest częścią filozofii14, tak samo jak teoretyczne my-ślenie. Działanie i myślenie harmonijne współgrają, tworzą zwartąkompozycję, to znaczy życie. Współ ich brzmienie jest wynikiemtego, że wnioskiem rozumowania dotyczącego praktyki jest samodziałanie, działanie zaś każdorazowo pobudza myśl. Myśl i dzia-łanie są, jak może powiedziałby Husserl, niesamodzielnymi czę-ściami życia, momentami również wzajemnie niesamodzielnymi,nie istnieje bowiem jedno bez drugiego. Działanie żyje łaską my-śli, myśl istnieje na mocy łaski działania. Każdorazowo są onejednoczesne. Zarzut niepraktyczności filozofii jest chybiony. Dbaona w pełnym wymiarze o działanie i praktykę. To właśnie w jejłonie powstał systematyczny namysł praktyczny , namysł nad tymjak żyć, aby żyć dobrze. Sokrates jest tego przykładem. Przy-kładów jest jednak więcej, a etyka wciąż pozostaje niemożliwą dopominięcia częścią filozofii.

Być może tę niedobrą i nieprawdziwą opinię o bujających w ob-łokach filozofach wzmacniają swoim życiem zmęczeni i oderwanifilozofowie — ci, za sprawą których Akademia usypia. Przyczynajest prosta: filozofia nie pasuje do Akademii, jest zbyt pojemnai zbyt żywa, aby przyoblec skostniałe szaty. To nie dziwi. Szaty te,

14 Praktyczność filozofii ma wiele aspektów, na jej interwencyjny aspektzwrócił uwagę A. Chmielewski; zob. A. Chmielewski, Do czego potrzebna jestfilozofia? http://www.uni.wroc.pl/wiadomo%C5%9Bci/do-czego-potrzebna-jest-filozofia (data dostępu: 20.03.2014; również w niniejszym tomie).


paradoksalnie, utrzymując filozofów przy życiu, jednocześnie ichusypiają, są chyba zbyt energochłonne. Przypominają się w tymmiejscu słowa Twardowskiego, który mając na uwadze dostojeń-stwo Uniwersytetu, o którym to dostojeństwie tak często się dziśzapomina, wskazywał, że praca naukowa wymaga nie tylko „odpo-wiednich kwalifikacji intelektualnych i stosownej wiedzy fachowej,lecz także wielkiego hartu ducha i silnego charakteru”15. Byćmoże akademicka działalność, aby dobrze służyła swoim celom,powinna być przeplatana działalnością zgoła odmienną, na przy-kład rzemieślniczą? Przynajmniej w okresach zmęczenia i wypa-lenia. Twórczość i wytwórczość, jak zauważył sam Sokrates, niesą tak bardzo od siebie oddalone, jak zwykło się uważać.

Studia filozoficzne nie dają zawodu. Z tym zarzutem są sko-jarzone dwa nieporozumienia: wymaganie od Uniwersytetu, abydostosowywał się do aktualnych potrzeb rynku pracy, oraz prze-konanie, że zawód jest celem studiowania.

Skończyłem dobry uniwersytet i nie mam pracy — w ten spo-sób często dziwią się absolwenci różnych kierunków. Nie jest i niepowinno być celem Uniwersytetu kształcenie osób po to, aby zna-lazły od razu pracę. Tak może oczywiście być — i dobrze, gdy takjest — ale nie ma takiej konieczności. Posiadane wykształcenieczęsto, jak pokazują statystyki16, podnosi szanse na znalezieniepracy, ale w tym sęk, że nie po to się studiuje. Wykształcenie jestwartością, która nie musi służyć czemukolwiek innemu: samo jestwartością. Nie potrzebuje uzasadnienia — samo się uzasadnia.Nie jest środkiem — jest celem. Dobrze się dzieje, jeśli wykształ-cenie umożliwia powodzenie, źle, jeśli ma za nie odpowiadać. Po-dobnie jest ze studiami filozoficznymi. Poznanie filozoficzne jestpo prostu cenne samo w sobie i dzięki temu może prowadzić dospełnienia rynkowych wartości, ale to nie jest i nie może być jegojedyną miarą. Inaczej wykolejamy rzeczy, czynimy je niezgodnez ich naturą. Co więcej, tę okoliczność, jak widać, zauważą i wy-krzyczą właśnie filozofowie; po to też właśnie są.

15 K. Twardowski, O dostojeństwie Uniwersytetu, Poznań 2011 (reprintoryginalnego wydania z roku 1933), część 11.

16 Raport o stanie edukacji 2012 , Instytut Badań Edukacyjnych, War-szawa 2013, s. 65–66. http://biblioteka-krk.ibe.edu.pl/opac css/doc num.php?expl num id=414 (data dostępu: 24.03.2014).


Filozof nie ma zawodu, jest filozofem właśnie, jest jednak w po-siadaniu tego, czego wymaga każdy zawód, to znaczy porządnieprzećwiczył się w myśleniu i działaniu, w ich wzajemnym i właści-wym dopełnieniu. Doświadczenie to jest przyczyną faktu, że ab-solwenci studiów filozoficznych, nie poddając się oczywistościomi powszechnie przyjmowanym opiniom, dobrze sobie radzą w wieludziedzinach gospodarki. Myślą porządnie i, o ile tylko chcą, dobrzesobie radzą.

Co więcej, ani studia filozoficzne, ani żadne inne, nie zastą-pią podstawowych umiejętności (w szczególności tych przydatnychpracodawcom), mogą je jedynie pielęgnować i wzmocnić, wypra-cować je należy jednak samemu, oczywiście, wedle wskazań So-kratesa, innymi słowy, filozofii.

30 skorupekDemokracja to rządy tłumu. Sokrates przegrał w pierwszym

głosowaniu 30 głosami, w drugim 90. Za wymierzeniem śmierciSokratesowi w pierwszym głosowaniu było bowiem 280 skorupek,220 zaś było przeciw tej karze; w drugim i ostatecznym głosowa-niu za wymierzeniem kary było 360 gałek, przeciw 140. Gdybyw pierwszym głosowaniu zdanie zmieniło 30 sędziów, a w drugim90, Sokrates przeżyłby. 220 sędziów w pierwszym głosowaniu i 140w drugim to demokratyczne mniejszości, ale jednak liczb tychz perspektywy 500 oddających głos nie można zaniedbać. Po-mimo, że mniejszość, to jednak ważna. To dla niej właśnie wartofilozofować. To dla niej żył też Sokrates. To ona była i jest pozy-tywnym wsparciem filozofii, choć właściwym podłożem krytycznejrefleksji zawsze będzie tłum i jego zabobonna większość. Burzeniezastanego porządku myślowego i niepokojenie się nie jest potrzebąwiększości, inaczej kto miałby ten porządek stanowić i czuć siędobrze? Filozofowie, aby nimi byli, muszą stanowić mniejszość.Większość i mniejszość są sobie potrzebne, żyją z wzajemnej łaski,dopełniają się w umożliwiającą je całość.

Filozoficzny tłumSokrates wielokrotnie niepochlebnie wypowiadał się o tłumie

i pospólstwie. Z różnych przyczyn. Choć sam nie nauczał —


a z pewnością nie robił tego za pieniądze, o czym dokładnie prze-konywał podczas obrony — to jednak chodziły za nim grupki mło-dych i starych, które chciały go słuchać i naśladować, oczywiścienie zawsze z sukcesem. Współcześnie temu modelowi przekazy-wania wiedzy odpowiada relacja mistrz-uczeń, relacja ta niestetywciąż jest skutecznie i systemowo dekomponowana.

Za Sokratesem, w naturalny i spontaniczny sposób, chodzilitłumnie jego uczniowie, ale oni nie stanowili tłumu, którego So-krates przecież nie znosił. Współczesna Akademia jest jednaktłumem17. I rządzą nią prawidłowości jemu towarzyszące, a proce-duralizacja Akademii je utwierdza i uświęca. Nie idzie zatem o to,aby przekraczać, ile raczej o to, aby się dostosować. Tożsamośćbuduje się zbiorową i stawia ponad indywidualność. W tłumieodpowiedzialność rozmywa się; gdyby Sokrates miał szkołę zło-żoną z wielu obywateli, to proces, o ile doszłoby do niego, mógłbyrozstrzygnąć się inaczej. Często części tworzące tłum, nie będącw tłumie, nie zrobiłyby tego, czego dokonały będąc jego częściami;tłum niestety demoralizuje. Tłum jest łatwo sterowalny (jest za-równo wewnątrzsterowny, jak i zewnątrzsterowny), w tym sensienie jest wolny . Tłum uśrednia i uprzeciętnia, zabija twórczą i żywąmyśl, tłum naśladuje i ujednolica, wymaga posłuszeństwa. Naśla-dowanie ma tę prostą zaletę, że zwalnia z odpowiedzialności zawłasne myśli, nie ma zatem potrzeby wyrażać własnych myśli,bezpieczniej jest żyć myślami innych. Będąc jednak ciągle zmę-czonym, trudno zdobyć się na własną i odważną myśl.

Polska Akademia tłumnie i strukturalnie dołączyła do tłumumiędzynarodowego, z przykazaniem, aby się wzorować. W wieluprzypadkach zjawisko to służy Akademii, bez wątpienia. W przy-padku jednak filozofii, jej krnąbrności i spontaniczności, to syste-mowe dopasowanie się po prostu nie uda, nie jest bowiem zgodnez krnąbrnym duchem filozofii. Myśl filozoficzna, w tym równieżpolska, pomimo jęczenia zmęczonych filozofów, podobnego do ję-czenia wiejskich płaczek, zawsze będzie energiczna i żywa, zawszewymknie się nadzorowi i wszelkiej karze, nigdy nie zamilknie.

17 Nie odnalazłem dokładnej informacji o tym, ile w roku 2014 osóbzajmuje się uprawianiem nauki. Niemniej E. Kulczycki podaje szacunki, żejest to liczba rzędu 100 milionów. http://ekulczycki.pl/teoria komunikacji/narodziny-czasopism-i-artykulow-naukowych/ (data dostępu: 24.03.2014).


Znów, niech świadkiem będzie Sokrates: „Więc pewnie ktoś powie:»A nic nie gadać i cicho siedzieć ty nie potrafisz, Sokratesie, jaksobie od nas pójdziesz na wygnanie?« Otóż to właśnie! O tym naj-trudniej przekonać niejednego z was. Bo jeżeli powiem, że to jestnieposłuszeństwo względem boga i ja dlatego nie mogę siedzieć ci-cho, to mi nie uwierzycie; powiecie, że to drwiny. A jeżeli powiem,że to właśnie jest też i największe dobro dla człowieka: każdegodnia tak rozprawiać o dzielności i o innych rzeczach, o których sły-szycie, że i ja sam rozmawiam, i własne, i cudze zdania roztrząsam,a bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie warto, jeśli to powiem,to tym mniej mi będziecie wierzyli. Ale to tak jest, jak mówię, oby-watele; tylko przekonać kogoś o tym nie jest łatwo”18. Jedynymdogmatem jest brak dogmatów19, jak zapowiedział Twardowski,przy okazji pierwszego posiedzenia Polskiego Towarzystwa Filo-zoficznego (na marginesie: Towarzystwo to, z początku tak żywei silne, usypia znużeniem swoich zmęczonych i ciągle niezmier-nie zajętych członków, a przecież teraz właśnie powinno aktywniei stanowczo bronić zasłużonego miejsca filozofii w edukacji i szerzejw społeczeństwie20).

Wikt w Prytanejonie i raz jeszcze o odwadze w myśle-niu

Sokrates, postawiony przed wyborem alternatywnej kary, prze-kornie i ku zaskoczeniu Heliastów wskazał honorowy wikt w Pry-

18 Platon, Obrona Sokratesa, 37e–38a.19 Dokładniej rzecz ujmując, Twardowski powiedział, że Towarzystwo:

„Chce być wolnym od wszelkiej jednostronności, chce być jak najbardziejwszechstronnym. Jedynym dogmatem Towarzystwa będzie przekonanie, żedogmatyzm jest największym wrogiem pracy naukowej. Jak wszystkie pro-mienie koła, choć z różnych wychodzą punktów obwodu, łączą i spotykają sięw środku koła, tak i my chcemy, aby wszystkie kierunki pracy i poglądów filo-zoficznych w naszym Towarzystwie ku jednemu zmierzały celowi, ku wyświe-tleniu prawdy”, zob. K. Twardowski, Przemówienie na otwarciu PolskiegoTowarzystwa Filozoficznego we Lwowie, „Przegląd Filozoficzny” 2 (1904),s. 241.

20 Wyjaśnieniem tej tezy niech będzie próba porównania zasięgu działa-nia i oddziaływania towarzystw psychologicznych z filozoficznymi. Wystarczypowiedzieć, że te psychologiczne, mimo swojej różnorodności, są jednak silnena tyle, że doprowadziły do prawnych uregulowań zawodu psychologa. Piszęto dławiąc łzy, sam bowiem współtworzę Polski Towarzystwo Filozoficzne.


tanejonie, gdzie mógłby rozkosznie żyć na koszt państwa wrazz innymi zasłużonymi mężami. Zasłużył się przecież — twierdził— dla Ateńczyków tym, że będąc ubogim namawiał każdego spo-tkanego, aby ten dbał o siebie, aby stał się jak najlepszy i jaknajmądrzejszy.

Oczywiście oceny tego przekornego zachowania mogą być róż-ne, można powiedzieć, jak zresztą mówiono, że postąpił zuchwalei wobec czego sam siebie zabił. Sokrates jednak, jak sądzę, propo-nując taką karę dla siebie, nie żartował. Zachowując powagę, byłnie tyle zuchwały, ile odważny . To dzięki niemu obywatele moglisię przebudzić i dbać o to, co ważne, a nie o to, co im się tylkotakim wydaje. Przemówił językiem tłumu i aby być zrozumiałym,podał za swą karę to miejsce, które w powszechnym mniemaniuuważane jest za szczęśliwe.

Sokrates zatem, jak odważny mąż, a zarazem odważny filo-zof , stawiany winien być co najmniej na równi z anglojęzycznymifilozofami-specjalistami. W końcu Sokrates, choć nic nie napisał,z pewnością był, jest i będzie cytowany wielokrotnie. Miał bo-wiem odwagę myśleć, a także myśleć na przekór. Więcej, Sokra-tes, oprócz oczywistej miary oddziaływania tak zwanego impactfactora, był po prostu szczęśliwy i inni mogli, niejako go podgląda-jąc, uczyć się tego, jak dobrze żyć, jak być szczęśliwymi właśnie.Filozofowanie w swej ostatecznej postaci przybliża filozofującegodo życia szczęśliwego.



KRZYSZTOF SZLACHCICUniwersytet Wrocławski

Kilka uwag z myślą o rozważającychstudiowanie filozofii

Zapisuję tu kilka spostrzeżeń o powodach, dla których, moimzdaniem, warto podjąć ryzyko studiowania filozofii. Nie jest przytym moją intencją odpowiadanie na ogólniejsze i zarazem trud-niejsze teoretycznie pytanie o samą filozofię i jej rolę w naszejszeroko rozumianej tradycji. Nie jest to także próba zmierzeniasię z nieco innym wyłaniającym się przy tej okazji problemem: czyfilozofia (filozofia rozwijana na poziomie akademickim1) potrze-buje samousprawiedliwienia dla swojego funkcjonowania w sys-temie kultury? Ostatnie zagadnienie może mieć swój oczywistyaspekt praktyczny: stosownym rozważaniom może towarzyszyćoczekiwanie choćby skromnego finansowania instytucji, w którychzawodowo (profesjonalnie) jest ona uprawiana.

Moja świadoma rezygnacja ze zmierzenia się ze wskazanymiogólniejszymi problemami, skrótowo określonymi tu jako zagad-nienie samousprawiedliwienia filozofii , nie wypływa z rysujących

1 Właściwszym byłoby, z bliskiego mi teoretycznie punktu widzenia,pisanie w liczbie mnogiej: filozofie, filozofie akademickie. Wybieram formęliczby pojedynczej — filozofia — dla ułatwienia sobie przekazu tych kilkuspostrzeżeń. Formy liczby mnogiej wymusiłyby dodatkowe komplikowaniejęzyka tych uwag, czego chciałbym uniknąć.

48 K. Szlachcic, Kilka uwag...

się przy tym trudności teoretycznych, ale przede wszystkim bierzesię z przekonania, że w szerszym planie społecznym taki wysiłeknie byłby czymś bardzo sensownym: pożytek z jego teoretycz-nych wyników byłby w najlepszym przypadku niewielki. Skró-towo rzecz ujmując: bez względu na to, jak akademiccy filozofo-wie usprawiedliwialiby się, podając solidną argumentację na rzecztezy, że nie są bezczelnymi darmozjadami uszczuplającymi po-bieranymi pensjami i tak skromne środki budżetu państwa, toi tak, moim zdaniem, obserwatorzy wstępnie przeświadczeni, żetak właśnie jest („tak, filozofowie są darmozjadami”) nie zmie-nialiby swojej wyjściowej oceny. Jeśli tak, to nie ma już pew-nie większego znaczenia i ta dodatkowa okoliczność, że i ja sam— szeregowy pracownik jednego z uniwersyteckich instytutów fi-lozoficznych — mam niewielką potrzebę takiego właśnie samo-usprawiedliwienia wobec zewnętrznego względem filozofii środo-wiska2 i rozbudowanego argumentacyjnie przekonywania o pożyt-kach płynących z obecności akademickiej filozofii w życiu społecz-nym. Trudno mi przy tym stwierdzić, czy w środowisku filozo-ficznym dominuje podobne do mojego nastawienie, ale nie ulegawątpliwości, że w kręgach filozofów raczej rzadko pojawiają siępróby wspomnianego samousprawiedliwienia. Filozofowie zdająsię być pod tym względem bardziej podobni do matematyków niżdo poetów. Pierwsi tylko zupełnie wyjątkowo prezentują apolo-gie matematyki i samych badań matematycznych3. Z pewnościąsą one dużo, dużo rzadsze niż ma to miejsce w przypadku po-etów, okupujących drugi kraniec tej umownej skali, którzy dośćpowszechnie „usprawiedliwiają swoją działalność” przed czytelni-

2 Także części środowiska akademickiego! Także w obrębie mojego Uni-wersytetu reprezentanci tak zwanych nauk ścisłych wyrażali publicznie wprostopinię, że filozofowie — szerzej nawet, uniwersyteccy humaniści — to zawo-dowo ludzie drugiej kategorii, którzy powinni być zadowoleni, że są tolerowaniprzez ową lepszą część świata akademickiego.

3 Tu wydaje się ujawniać działanie bardzo prostego mechanizmu: pły-nący z badań matematycznych pożytek społeczny nie jest powszechnie kwe-stionowany. Jest na przykład rodzajem oczywistości, że miłe wielu (w tymprawdziwym analfabetom matematycznym) owoce szybkiego postępu techno-logicznego nie zaistniałyby bez rozwoju i zastosowań narzędzi matematycz-nych. W konsekwencji, brak jest w tym przypadku owej odczuwalnej przezfilozofów presji społecznej aby „wytłumaczyć się” ze swojej działalności.


kiem podejmując klasyczny temat wiersza „Poezja”, czy „Sztukapoetycka”4.

Powtórzę moje zabarwione pesymizmem przekonanie: jeśli do-rosła osoba o określonym kapitale kulturowym nie ma poczu-cia większej lub mniejszej oczywistości w sprawie uznania znacz-nej wagi obecności filozofii (odpowiednio, instytucji filozoficznych)w systemie kultury i, co za tym idzie, uznania praktycznych konse-kwencji płynących z tej akceptacji, to tego stanu nie zmieni żadnakaskada słów, pełna mniej lub bardziej subtelnej teoretycznej ar-gumentacji.

Opisywany stan rzeczy nie jest skądinąd zjawiskiem wyjątko-wym, pojawiającym się tylko przy okazji pytań o filozofię i jejmiejsce w naszej kulturze. Sądzę, że podobny rodzaj „argumen-tacyjnej bezsilności” powiązany ze specyficznym stanem frustra-cji odczuwają także inne środowiska. Dla przykładu, jest to do-świadczenie reprezentantów tak zwanej muzyki klasycznej (dawneji współczesnej)5. Jest tak na przykład, gdy stykają się oni z oso-bami niezdolnymi uchwycić tego, jakie to racje stoją za wysiłkiemgłębokiego studiowania partytur i wykonawstwa muzyki Monte-verdiego, Haydna czy Lutosławskiego, i jakie z tego wysiłku mogąewentualnie płynąć pożytki dla całej społeczności.

Analogię z filozofią widziałbym tu w przypadku muzyki kla-sycznej i w tym aspekcie: tak jak wielu podejrzewa filozofówo pełnienie w społeczeństwie roli podobnej podobne do zachowańhochsztaplerów z bajki Andersena niby przygotowujących nowe,wspaniałe szaty dla króla (Keiserens nye Klæder), tak też brakakceptacji i niezrozumienie dla wysiłku profesjonalistów z kręgu

4 Domyślam się, że przyczyną tego kontrastu (z rzadka „tłumaczącysię” filozofowie, często natomiast czyniący to poeci) jest fakt, że poeci to da-lej „wolni strzelcy” pozostający w obszarze działalności „wysokiego ryzyka”,w przeciwieństwie do filozofów, akademickich filozofów, którzy obecnie po-wszechnie funkcjonują jak urzędnicy, jak trybiki w machinach instytutów czykatedr.

5 Słuchacz II Programu Polskiego Radia regularnie otrzymuje ilustracjepotwierdzające tę banalną konstatację. Nie zawsze jednak tak było. W XIXwieku powszechność muzykowania w domach mieszczańskich i szlacheckich,brak trudności z tworzeniem zespołów kameralnych z muzykami amatoramiz najbliższego otoczenia rodzinnego lub sąsiedzkiego, nie wywoływała nawetoczekiwania o dokonywanie „samousprawiedliwienia się” przez profesjonal-nych kompozytorów.


muzyki klasycznej ma w tle powątpiewanie w wartość tej muzyki(tego, że jest to naprawdę muzyka, „muzyka dla ludzi”). Bezwiększego ryzyka można przyjąć, że jeśli dla kogoś synonimempiękna i muzycznego wyrafinowania są, powiedzmy bez złośliwo-ści, piosenki The Beatles, to oferowane takiej osobie do słuchaniapóźne kompozycje Witolda Lutosławskiego nie tylko mają skrajniemałe szanse na akceptację, ale także na zakwalifikowanie ich dokategorii muzyka.

A bez takiej, powiedziałbym, minimalnej dozy akceptacji obec-ności filozofii w systemie kultury nie jest możliwe podtrzymywanieistnienia instytucji, w których jest ona kultywowana. Łatwo bo-wiem wtedy o decyzje likwidujące dotacje umożliwiające finan-sowanie utrzymania „bazy materialnej” wskazanego fragmentuhumanistyki. W przypadku bardzo skromnych nakładów mate-rialnych owo podtrzymywanie zorganizowanego życia filozoficz-nego powinno pozwalać osiągać cel minimalny: gwarantować ta-kie warunki, by dokonywała się przynajmniej prosta reprodukcjaidei wcześniej już wypracowanych w tradycji filozoficznej. Inaczejmówiąc, granicznym jest stan, kiedy w społeczeństwie są nadalobecni specjaliści zdolni czytać ze zrozumieniem pisma Arystote-lesa, Tomasza z Akwinu, Kanta, Husserla etc. Nie można więcdowolnie małych dotacji przeznaczać na utrzymanie instytucji fi-lozoficznych i oczekiwać, że także wtedy „filozofia sobie poradzi”,a tradycja filozoficzna będzie podtrzymywana. Pozostając przyanalogii muzycznej: jest granica obniżania nakładów łożonychna utrzymanie zespołu orkiestry symfonicznej — nie da się środ-ków finansowych dowolnie uszczuplać i jednocześnie zachowywaćzdolną do działania orkiestrę symfoniczną.

Posłużyłem się tu kilka razy sformułowaniem „obecność filo-zofii w systemie kultury”, narzucającym skądinąd dość drewnianystyl wypowiedzi, by zwrócić także uwagę na nielokalny charakterproblemu. To nie jest więc, dla przykładu, tylko kwestia istnieniabądź likwidacji studiów filozoficznych w Uniwersytecie w Białym-stoku, o czym ostatnio dość głośno. Milcząco przy tym zakładamoczywiście, że rozmaite rozstrzygnięcia o charakterze filozoficznymsą obecne w różnych dziedzinach, na przykład w naukach, nieza-leżnie od tego, czy uczestniczący w kulturze uświadamia je sobie,czy też nie. Dla traktowania instytucji, w których lepiej lub gorzej


dokonuje się refleksja filozoficzna, ma jednak istotne znaczenie ówwyrażany wprost stosunek do filozofii.

I jeszcze jedno dopowiedzenie o innej znaczącej przesłancetych uwag, które chciałbym wyrazić na marginesie: przyjmuję, żew dłuższej perspektywie tradycja filozoficzna nie może się rozwijać— a więc obumiera — jeśli nie istnieją w społecznościach insty-tucjonalne formy (instytucje) organizujące życie środowiska filo-zoficznego. I nie zmienia tej diagnozy spostrzeżenie, że uznawaniza największych filozofowie często nie posiadali posad uniwersy-teckich, nie byli formalnie związani ze strukturami akademickiejfilozofii. Przy wszystkich wskazywanych niejednokrotnie poważ-nych mankamentach zorganizowanego życia filozoficznego łatwouchwytna jest też jego przewaga z punktu widzenia kryteriumefektywnego i systematycznego procesu rozwijania koncepcji filo-zoficznych. Akademia Platońska, średniowieczne uniwersytety tocharakterystyczne przykłady historycznych pomników, które tumożna przywołać w roli ilustracji. Rozwój tradycji filozoficznejnie jest co prawda podobny do mechanizmów tworzenia naukowejwiedzy przyrodniczej, ale wiele z Kuhnowskich opisów przewag„nauki instytucjonalnej” (jak spolszczyła tłumaczka pierwszegopolskiego wydania The Structure of Scientific Revolutions orygi-nalny termin normal science) w procesie efektywnego pomnażaniawiedzy da się jednak, moim zdaniem, odnieść do sposobu funkcjo-nowania akademickiej filozofii.

*

Tak więc spisuję kilka prostych spostrzeżeń bez intencji przed-stawienia solidnej obrony obecności filozofii w szeroko rozumianymżyciu społecznym. Towarzyszy mi jedynie dużo skromniejszy cel:wskazanie powodu (w mojej ocenie istotnego powodu), dla któ-rego warto studiować filozofię. Nie mam też przy tym poczucia,że formułuję jakoś szczególnie oryginalny argument, przeciwnie:ograniczam się właściwie do przypomnienia owego pierwszopla-nowego powodu z dawna odnotowywanego w kulturze Zachodu,dla którego warto zajmować się filozofią. I też nie jest to osta-tecznie argumentacja specjalnie wykoncypowana przeze mnie, czyteż nie jest to rodzaj summy wziętej z tradycji filozoficznej. Jestto przede wszystkim zapis własnego bezpośredniego doświadcze-


nia, mojego „spotkania z tradycją filozoficzną”, w trakcie któregoniejednokrotnie miałem okazję potwierdzać „czarne jest czarne”,„białe jest białe”. To po prostu rodzaj świadectwa na rzecz filo-zofii kierowanego do tych wszystkich osób, przed którymi wyłaniasię pytanie o sens studiowania filozofii. Nadzieja na przekazanietych uwag choćby kilku wskazanym, szczególnie ważnym z mo-jego punktu widzenia, adresatom neutralizuje rodzaj skrępowa-nia towarzyszący mi przy głoszeniu tego elementarnego przesła-nia. Pamiętam tu także o dawnej diagnozie Johna Stuarta Milla,który w drugiej części eseju O wolności wielokrotnie wskazywałna konieczność przypominania i sprawdzania także prawd już do-brze przyswojonych, tez — literalnie przynajmniej — powszechnieuznanych. Punkt widzenia brytyjskiego klasyka przyjmuję za ro-dzaj dodatkowego alibi dla mnie.

Zdaję sobie również sprawę z tego, że jednym ze znaków czasujest oczekiwanie prezentowania „specjalnych”, „nadzwyczajnych”,„nowoczesnych” argumentów skłaniających ich odbiorcę do stu-diowania filozofii. Moim zdaniem jednak owe klasyczne, stare6

argumenty nie utraciły swej siły, siły perswazyjnej. W czasachswoistego cywilizacyjnego zamętu i szybkich przemian kulturo-wych nie przestają one być w mojej ocenie pierwszorzędne.

Przez studiowanie filozofii rozumiem przy tym dwa rodzajespotkania z problematyką filozoficzną. To z jednej strony sytu-acja, która przytrafia się uczniom w niektórych liceach lub — czę-ściej — studentom rozmaitych kierunków niefilozoficznych7, dlaktórych w programie studiów wskazano jako obowiązkowe zajęciaz filozofii. To oczywiście rodzaj zapoznawania się z problematyką

6 Na przykład w postaci Arystotelesowskiej diagnozy, że filozofia wywo-dzi się ze zdziwienia, z zainteresowania.

7 To dość niezręczne określenie — „kierunek niefilozoficzny” — jest skró-towym wskazaniem sytuacji, kiedy mamy do czynienia z kierunkami, którenie są zwyczajowo klasyfikowane jako studia filozoficzne. Skądinąd daleki je-stem od uznania, że zagadnienia filozoficzne nie występują mniej lub bardziejwyraźnie w obrębie problematyki rozważanej w ramach tego typu kierun-ków. Występują w nich przy tym bez wątpienia w postaci nietrywialnej, bezwzględu na to, czy jest to matematyka, biologia, architektura czy językoznaw-stwo. I nie mam tu oczywiście na uwadze tej ich postaci sugerowanej przezrozpowszechniający się zwyczaj językowy łączenia słowa „filozofia” z dowol-nym innym rzeczownikiem (np. „filozofia kuchni”, „filozofia odchudzania”,„filozofia oszczędzania”, „filozofia uszczelnień” etc.).


filozoficzną realizowany w karbach administracyjnego rygoru. Fi-lozofia to po prostu element z dłuższej listy obowiązków narzuco-nych uczniowi lub studentowi planującemu uzyskanie określonegodyplomu8. Jest też drugi rodzaj studiowania zagadnień filozoficz-nych. Jest on realizowany w następstwie (najczęściej) dobrowol-nego i świadomego wyboru studiów filozoficznych.

Dzieląc się niezwykle w sumie prostym wskazaniem opatrujęje rozmaitymi zastrzeżeniami i objaśnieniami. A być może wy-starczyłoby przedstawić przy pytaniu o sens studiowania filozofii(w obu wskazanych wyżej wariantach) rodzaj analogii, w którejzostałby wykorzystany sposób odpowiedzi na pytanie, którym nę-kano po wielekroć — przynajmniej od czasów himalaisty George’aMallory’ego — wspinaczy wysokogórskich: „Dlaczego podejmu-jesz trud wypraw w wysokie góry?” — „Bo one tam są!”.

Powracając do kluczowego elementu mojej zachęty do studio-wania filozofii, powtórzę zdecydowanie: tak, nie mam wątpliwości— warto podejmować studia filozoficzne, bo jest kontynent tra-dycji filozoficznej, jest obszar z prawdziwymi Himalajami wyra-finowanych ustaleń teoretycznych, subtelnych rozumowań odsła-niających nieoczekiwane perspektywy i czasem zniewalające do-wody. Ale jest też — warto pewnie dopowiedzieć — odpowied-nik obszaru Beskidu Niskiego. Różnorodna satysfakcja intelektu-alna w tych wszystkich wyprawach gwarantowana! Zapewnionajest ona także wtedy, kiedy adept filozofii kroczy „dolinami”, bonie ma, na przykład, talentu porównywalnego z uzdolnieniaminajwybitniejszych przedstawicieli danej dziedziny, czy też brakmu wypracowanej wcześniej techniki, by porwać się na najwyższecele „wspinaczki teoretycznej” albo wytyczać zupełnie nowe drogiw najwyższych górach (dać nowe rozwiązania istotnych proble-mów teoretycznych).

Godnym przy tym uwagi jest i ten aspekt wszelkich studiów fi-lozoficznych, że mogą one przynosić niezwykłą satysfakcję intelek-

8 W we wskazanym przypadku dobrze byłoby by osoba napotykającaw trakcie nauki zajęcia z filozofii świadomie wybrała rodzaj strategii przyjętejwobec nich — świadomie zaangażować się w studiowanie oferowanej jej niejakoz urzędu problematyki, czy też przeciwnie, przyjąć strategię minimalizowa-nia własnego wysiłku, radykalnego oszczędzania czasu poświęcanego filozofii(na przykład przy przygotowywaniu się do zajęć) i uwagi (np. zastąpieniaaktywnego uczestnictwa w zajęciach formą egzystencji w stanie letargu).


tualną zaangażowanej w nie osobie także wtedy, gdy są one jedyniepowtórzeniem rozumowań, konstrukcji teoretycznych, a czasem poprostu osiągnięciem wcześniej odwiedzonego już przez historycz-nego autora punktu obserwacyjnego, z którego każdemu, kto goosiągnął, odsłania się nieoczekiwana perspektywa. Inaczej — wy-móg nowości, dokonania „pierwszego przejścia” nie okazuje sięwarunkiem koniecznym osiągania wielkiej satysfakcji intelektual-nej z przeprowadzonych badań. Pozostając przy nieco ułomnymporównaniu studiów filozoficznych ze wspinaczką górską9 podkre-śliłbym, że nawet wtedy, gdy pewien obszar problemowy badań fi-lozoficznych został dobrze spenetrowany przez poprzedników i niewidać możliwości wskazania nowych, alternatywnych rozwiązań(powiedzmy, poprowadzenia nowych dróg na Kazalnicy nad Czar-nym Stawem), to i tak łatwo o wielką satysfakcję, gdy powtarza siędrogę argumentacyjną wielkiego poprzednika, poprzednika nawettak oddalonego historycznie od nas, jak Arystoteles (odpowiednio,gdy powtarza się klasyczne warianty Długosza, Momatiuka czyMałolata wytyczone przed wielu laty na tej tatrzańskiej ścianie).

Moje uwagi, jakby mimo woli, mają jednak dwoisty charak-ter. Podkreśliłem już, że są one świadectwem bardzo częstegoosobistego doświadczenia, reprezentują silnie subiektywny punktwidzenia, ale też trudno mi nie ulec pokusie i nie wyrazić poglądu,że nie jest to zjawisko wyjątkowe, o czym skądinąd jestem przeko-nany. Mam więc skłonność do wskazywania, że moje proste „po-świadczenia” są też relacją z doświadczenia zbiorowości, z którąstykałem się i stykam w codziennej pracy, tego, co stale, lub trochęostrożniej: często pojawia się w środowisku filozoficznym. O tyleto ryzykowne uogólnienie, że nie mam mandatu do występowa-nia w imieniu „filozofów” po prostu. Nie mam też oczywiście dodyspozycji badań empirycznych środowiska filozoficznego, którenarzędziami socjologicznymi wsparłyby moją tezę10.

9 Porównanie o tyle też może ułomne i, co gorsza, pretensjonalne, bopewnie niejednemu filozofowi bliższe byłoby porównywanie jego roboty nieze wspinaczką wysokogórską a ze speleologią, gdzie codziennością jest czoł-ganie się, przeciskanie się przez szczeliny, przez które na pierwszy rzut okaprzecisnąć się nie da, pokonywanie zamulonych syfonów, długotrwałe życiew ciemnościach, etc., etc.

10 Wpada powtórzyć: to czym dysponuję to długotrwała obserwacjaśrodowiska filozoficznego i — przede wszystkim — moich mniej lub bardziej


*

Powracam do sedna mojej zachęty studiowania filozofii: wartojest zainteresować się problemami filozoficznymi — studiowanieich połączone z próbą ich rozwiązywania dostarcza prawdziwejsatysfakcji, niezwykłych wprost doświadczeń intelektualnych. Tecenne owoce spotkań z zagadnieniami filozoficznymi dostępne jużsą od poziomu elementarnych studiów. Nawet więc zajęcia o cha-rakterze propedeutyki filozofii wystarczają, by przekształcić ichuczestników w trwałych jej admiratorów. Drobne dopowiedzenie:dostępności nie należy przy tym rozumieć jako pewnej gwarancjiosiągnięcia wskazanej satysfakcji. Nie pojawia się ona niejako au-tomatycznie, całkowicie niezależnie od warunków tychże spotkańz filozofią. Łatwo się domyślić, że nieco trudniejsza jest sytu-acja osiągania intensywnych pozytywnych doświadczeń w przy-padku studiów, w ramach których filozofia jest jedynie przedmio-tem uzupełniającym. Dużo wtedy zależy od takich przypadko-wych okoliczności, jak postawa prowadzącego zajęcia przejawia-jąca się w jego otwartości, umiejętności i gotowości prowadzeniadyskusji11. Do minimalnych i zarazem sprzyjających okolicznościwspomnianego sukcesu zaliczyłbym też polecanie przez nauczy-ciela studentom na zajęcia lektury fragmentów oryginalnych tek-stów filozoficznych, a nie urywków z mniej lub bardziej syntetycz-nych opracowań (podręczników filozofii, na przykład takich, jaktradycyjnie wykorzystywana trzytomowa Historia filozofii przy-gotowana przez Władysława Tatarkiewicza). Fragmenty oryginal-nych prac — zgoda, czasem „ciemne”, czasem uciążliwe w lekturze— po stokroć lepiej jednak sprzyjają inicjowaniu dyskusji filozo-ficznej. Nadzieję budzi też i to jednak, że prowadzone owocniezajęcia z filozofii dla studentów kierunków niefilozoficznych nie

intensywnych studiów nad wybranymi problemami filozoficznymi. Czasembyły to też studia historyczne nad wcześniejszymi stanowiskami filozoficz-nymi.

11 W przypadków studiów filozoficznych o tyle sytuacja jest łatwiejsza,że pojedyncza osoba nie ma okazji do monopolizowania przekazu problematykifilozoficznej — osób kierujących studiami jest więcej i wtedy rośnie szybkoszansa na to, że któraś z nich będzie dobrym przewodnikiem po labiryntachfilozoficznych.


są czymś wyjątkowym. Wiem to z własnych obserwacji12 orazz rozmów ze studentami innych specjalności. Dużo łatwiej jestosiągać wspomniane cenne doświadczenie w przypadku studiówfilozoficznych. Rozmaitość postaw prowadzących zajęcia jest takznaczna, że studentom nie grozi wtedy niebezpieczeństwo brakudostępu do problematyki filozoficznej.

Już te wstępne spostrzeżenia sugerują, że wskazywane przezemnie szczególne doświadczenia intelektualne stanowiące o waż-nej racji studiowania filozofii nie są czymś wyjątkowym, ale są(mogą być) dostępne w, rzekłbym, powszedni dzień filozofii. Pod-kreślę ponownie również, że z moich obserwacji wynika, że niesą to doświadczenia zarezerwowane dla bardzo elitarnego grona.Mam wszelkie dane by twierdzić, że to stany „demokratycznie”dostępne, powszechne lub przynajmniej dość powszechne13.

Wypada również zaznaczyć, że filozofia jako dyscyplina niema monopolu na pojawianie się tego rodzaju zjawiska satysfakcjiintelektualnej, z którego czynię „przynętę” dla rozważających stu-diowanie filozofii. Nie są to doświadczenia unikalne w tym sensie,że są dostępne tylko w obrębie problematyki tradycyjnie rozumia-nej filozofii. Pozostając na poziomie dość ogólnikowej charakte-rystyki odnotuję, że jest owo doświadczenie zróżnicowane i spo-tykane mniej lub bardziej często przy okazji rozważań niektórychkwestii w ramach innych przedmiotów (szkolnych), innych dys-cyplin naukowych. Dość łatwo, na przykład, ujawniają się onew trakcie badaniach matematycznych14. Sądzę, że sporo jest rozu-

12 Zachowuję na przykład we wdzięcznej pamięci moje zajęcia z filozofiiprowadzone przed laty przez pana mgra Zbigniewa Farmusa. Nasz przewodniknie przejmował się zbytnio tym, że obowiązkowy wtedy przedmiot dla studen-tów nauk przyrodniczych nazywał się „Filozofia marksistowska”, a spora częśćdużej liczebnie grupy przyjęła na początku strategię „przetrwać zajęcia przyminimalnym wydatku energii własnej”.

13 Daleki jestem od pokusy klasyfikowania umysłowości adeptów filozofii.Sądzę, że już niewielka doza krytycyzmu wystarcza, by uruchomione zostałowskazywane przez mnie zjawisko.

14 G.H. Hardy pisał: „Jeśli ciekawość intelektualna, duma zawodowai ambicja są głównymi bodźcami do prowadzenia badań, to z pewnością niktnie ma lepszej okazji do zaspokojenia tych pragnień niż matematyk. Przed-miot jego badań jest arcyciekawy — nie ma drugiego takiego, w którymprawda płata tak dziwne figle”; G.H. Hardy, Apologia matematyka, tłum.M. Fedyszak, Warszawa 1997, s. 60.


mowań (konstrukcji matematycznych) dostępnych już gimnazjali-ście i licealiście, które stymulują owo intensywne zdziwienie świa-tem. Takich, na przykład, jak zrozumienie konstrukcji sita Era-tostenesa czy też dostrzeżenie nieoczekiwanej dla zdrowego roz-sądku specyfiki nieskończoności charakteryzujących, powiedzmy,moce zbiorów liczb naturalnych oraz liczb rzeczywistych z od-cinka [0,1]. Trzeba przy tym podkreślić, że matematyka dostarczajedynie części szerokiego spektrum doświadczeń osiągalnych w fi-lozofii (i bardzo tu enigmatycznie opisanych). Daleki jestem więcod formowania sugestii, że przynajmniej pod tym względem dasię zredukować filozofię do nauk, nauk ścisłych w szczególności.Nie podzielam opinii o trafności takiego programu, w tym, o jegorealizowalności. Jeśli bowiem dobrze odczytuję to specyficzne do-świadczenie, które mnie osobiście przynosi studiowanie filozofiii z którego wcześniej zdawało sprawę wielu innych autorów, toporusza ono szerszy rejestr doznań niż obejmuje go doświadczeniematematyczne. Chciałoby się powiedzieć, że „miłowanie” (członw greckim terminie „philosophia”) sugeruje wyraźnie szerszy za-kres doznań będących udziałem miłującego niż tylko rodzaj gryintelektualnej.

Dość ryzykowne ostatnie porównania to też mimowolne po-twierdzenia mojego przekonania, że to dopiero codzienna praktykastudiów filozoficznych może dostarczyć wiedzę o owym enigma-tycznym doświadczeniu.

*

Ten wątek powinien pewnie być zamknięty przeze mnie odno-towaniem szczególnej okoliczności: formułując zachętę do studio-wania filozofii i tym samym jej pochwałę, nie tracę z oczu tychjej cech, które czynią badania filozoficzne trudnymi, mogąc donich niektórych zniechęcać. Jedną z nich jest wielkie wewnętrznezróżnicowanie tradycji filozoficznej (stąd „filozofie” a nie „filozo-fia”), zróżnicowanie wyraźnie większe, wedle mojej oceny, niż toma miejsce w innych dyscyplinach (na przykład w naukach przy-rodniczych, społecznych i humanistycznych). Uniemożliwia ono,na przykład, porozumienie się w obrębie filozofii w kwestii reguł


przyjmowania i odrzucania jej twierdzeń, oceny ich trafności15.Wszystko to wskazuje, że filozofowie są bezpośrednimi potomkamibudowniczych wieży Babel. A to z kolei oznacza, że ich życiezawodowe nie jest jedną wielką sielanką.

15 Cytowany Hardy wskazuje na przykład, że pod wskazanym względemmatematyka ma przewagę w systemie nauk nad innymi dyscyplinami: „Żadnanauka nie ma tak wyraźnie i jednomyślnie akceptowanych kryteriów. . . ”; ibi-dem, s. 62. Na marginesie, tajemnicą w tej sytuacji jest z kolei fakt brakuwiększych trudności w stosowaniu na terenie filozofii jednolitych reguł admi-nistracyjnych do oceny i hierarchizowania dorobku poszczególnych badaczyubiegających się na przykład o kolejne stopnie naukowe.



ROMAN KONIKUniwersytet Wrocławski

O pięciu mitach związanychz edukacją filozoficzną

Filozofia jako dyscyplina akademicka przechodzi niewątpliwykryzys. Mierzalnym efektem kryzysu jest malejąca liczba chęt-nych do studiowania kierunku. Sytuacja filozofii jest na tyle po-ważna, że zagrożone jest samo istnienie filozofii jako kierunku uni-wersyteckiego, zwłaszcza w mniejszych ośrodkach akademickich.Potocznie winę za słabnące zainteresowanie edukacją filozoficznąprzypisuje się niżowi demograficznemu, nie jest to jednak jedynaprzyczyna. Słabnące zainteresowania edukacją filozoficzną, nietylko na kierunku filozoficznym, ale także na innych kierunkach,na których w ramach tak zwanych przedmiotów humanizującychistniał dotychczas kurs historii filozofii, posiada dwojaką przy-czynę: wewnętrzną, tj. słaba pozycja filozofii wynika z jej obecnejfatalnej kondycji, za którą winę ponoszą sami filozofowie; i ze-wnętrzną, tj. istnieje wiele mitów i niedopowiedzeń z którymiłączona jest sama filozofia, a pośrednio także i edukacja filozo-ficzna. Przyczyna wewnętrzna jest dość szeroko komentowanai analizowana w kontekście omawiania stanu współczesnej filozofiii rysowania prognoz na przyszłość, jeśli zaś chodzi o przyczynęzewnętrzną, w potocznej opinii, a także wśród samych naukow-

60 R. Konik, O pięciu mitach...

ców funkcjonuje wiele uproszczeń, niedopowiedzeń lub po prostufałszywych opinii na temat edukacji filozoficznej.

Oto pięć mitów na temat edukacji filozoficznej.

Mit pierwszy: o nieprzystosowaniu studiów filozoficz-nych do wymogów rynku pracy

W systemie edukacji liczą się tylko te dyscypliny, które dająstudentom możliwość znalezienia pracy po studiach. Dlategorynek pracy jest najlepszym regulatorem potrzeb edukacyjnych.Te kierunki studiów, które gwarantują absolwentom znalezieniedobrej pracy, są prestiżowe, pożądane i chętnie wybierane przezkandydatów na studia. Z całą pewnością do takich dyscyplinnie należy filozofia. Ten kierunek studiów jest archaiczny i wi-nien ustąpić miejsca dyscyplinom akademickim mającym bez-pośrednie przełożenie na późniejsze zatrudnienie, gdyż jednymz głównych celów edukacji winno być przygotowanie kandydatado późniejszej pracy w określonym zawodzie.

Tego rodzaju przeświadczenie wydaje się jedną z najmocniejzakorzenionych w wiedzy potocznej opinii na temat edukacji fi-lozoficznej. Jest to jednak przeświadczenie zgoła fałszywe. Wy-starczy przyjrzeć się ankietom, które badają karierę zawodowąabsolwentów różnych kierunków akademickich, by dostrzec, że ab-solwenci filozofii, wbrew potocznej opinii, nie zasilają rzesz bezro-botnych, a w odróżnieniu nawet od szkół typowo zawodowych do-skonale radzą sobie na rynku pracy. Taka zależność koreluje bez-pośrednio z profilem dydaktycznym edukacji filozoficznej. W wa-runkach płynnej nowoczesności (liquid modernity) wysoko cenionesą przede wszystkim zdolności adaptacyjne. Współczesny rynekpracy związany jest z dynamicznym rozwojem gospodarczym,w którym „zwycięzcami” są ci, którzy potrafią zmierzyć się z przy-godnością, fragmentarycznością, niepewnością zawodową. Oce-niając studia akademickie pod względem ich przydatności zawo-dowej należy pamiętać, że współczesny rynek pracy jest wyjąt-kowo niestabilny i niepewny. Bardzo trudno przewidzieć, na jakikonkretny zawód będzie zapotrzebowanie za kilka lat, jakich spe-cjalistów będzie preferować przyszła gospodarka. Z tego powodustudia filozoficzne stanowić mogą dobrą strategię zawodową, sta-


nowią bowiem istotne zaplecze mobilności i adaptacji zawodowej.Zdobyte w trakcie edukacji filozoficznej zdolności mogą być wy-korzystane w wielu obszarach i zawodach, szczególnie w tych,w których preferowane jest twórcze myślenie, transfer zdobytejwiedzy, precyzyjna argumentacja, szybka adaptacja czy też za-radność w sytuacjach zmieniającej się dynamicznie gospodarki.

Mit drugi: o braku innowacyjności dyscypliny filozo-ficznej

Miarą atrakcyjności studiów jest skala innowacyjności wy-bieranej w edukacji dyscypliny naukowej. Tylko te kierunkistudiów, które posiadają zdolność prowadzenia badań nauko-wych mających na celu polepszenie gospodarki, rozwój techno-logii lub sfery usług zasługują na wybór, gdyż trud edukacyjnyposiada trwałe przesłanki wskazujące na rychły zwrot inwesty-cyjny. W ramach studiów o wysokim stopniu innowacyjno-ści można oczekiwać nowych rozwiązań, pomysłów i koncepcji,a przede wszystkim efektywności, która przekłada się w krót-kim czasie na dochód i prestiż zawodowy. Z całą pewnością dotakich dyscyplin nie należy filozofia. W jej kontekście trudno na-wet mówić o innowacyjności i efektywności, a już na pewno niemożna utrzymać hipotezy o opłacalności kierunku ze względuna przyszły zawód i rolę filozofii we wzroście gospodarczym.

Jeżeli założymy, że jedną z podstawowych wartości nauki jestmiara innowacyjności określonej dyscypliny, to filozofia okaże sięwyjątkowa pod wieloma względami. Jednym z najważniejszychczynników wspierających innowacyjność jest taki system eduka-cji, który nie tylko stymuluje samodzielność poznawczą i odwagębadawczą, ale zwraca także uwagę na pewien typ myślenia abs-trakcyjnego. W takim ujęciu innowacyjności system edukacji filo-zoficznej doskonale przygotowuje pożądany typ postawy badaw-czej i poznawczej poprzez mentalną gotowość oderwania się odutartych schematów myślenia czy ciągłego podważania istnieją-cych stanowisk, praktyk czy przyzwyczajeń. Należy pamiętać,że w żadnej dziedzinie wiedzy nie ma innowacyjności bez zane-gowania tego, co do tej pory było utarte i ustalone: innowacyj-ność to przede wszystkim postawa, którą można określić mianem


twórczej destrukcji (creative destruction). Jak wskazuje historianaszej cywilizacji, to często właśnie filozofowie potrafili wdrażaćnowe idee, posiadali na tyle odwagi poznawczej, że potrafili podaćw wątpliwość najbardziej oczywiste stany rzeczy, zaproponowaćnowatorskie idee, wziąć w nawias powszechnie przyjęte w danejepoce pojęcia czy normy naukowe. Taka postawa wynika główniez faktu, że filozofia, jak żadna inna dyscyplina akademicka, potrafiwykształcić określony typ myślenia oderwanego od rzeczywistości.Generowane przez filozofów zmiany przynosiły niejednokrotnie re-alne efekty, potrafiły kreować zmiany społeczne i gospodarcze,a przede wszystkim kształtowały określone zmiany w sposobachmyślenia, co z kolei stanowi jeden z głównych celów innowacyj-ności, gdyż innowacyjność to właśnie przede wszystkim zmianasposobu myślenia o naszym stosunku do otaczającej nas rzeczy-wistości.

Cechy nabyte w ramach edukacji filozoficznej pielęgnują po-stawę odkrywcy, kogoś, kto potrafi przełamać istniejący statusquo, spojrzeć na przyjęte rozwiązania w oderwaniu od ich do-raźnych korzyści, kto potrafi patrzeć dalekosiężnie. Filozofowie,w odróżnieniu od przedstawicieli innych dyscyplin naukowych, po-trafią wytyczyć nowe kierunki rozwoju, gdyż cechują się odwagąstawiania niewygodnych pytań, negowania istniejących założeń,zdolnością twórczego i abstrakcyjnego myślenia, które jest żyznąglebą dla innowacyjności. Na kierunkach technicznych i w naukachrealnych opanować można niewątpliwie zakres teorii i praktykistosowanej w istniejącym paradygmacie naukowym, lecz wyjściepoza utarte schematy wspomagane jest w dużym stopniu przezedukację filozoficzną. Ponadto należy pamiętać, że filozofia jestw stanie problematyzować rozwiązania pojawiające się wraz z po-stępem nauki i techniki. Rolą filozofii byłoby tu dostrzeżenie no-wych problemów, takich jak choćby kondycja człowieka w dobiepostelektronicznej, zagadnienie prawdy w dobie kultury medial-nej, kwestia relacji świadomości do mózgu w kontekście nowychodkryć z zakresu neurobiologii bądź też konieczność redefinicji ideiwiedzy w kontekście ery powszechnej dostępności do informacji.


Mit trzeci: o braku wiedzy pewnej, jaką daje filozofia

W systemie edukacji warto koncentrować się na dyscypli-nach, które dają wyłącznie wiedzę pewną. Tylko paradygmatnaukowy daje solidny fundament, wolny od przekonań, prze-świadczeń i różnego rodzaju ideologii. Tego rodzaju postawiemogą sprostać przede wszystkim nauki realne, takie jak fizyka,chemia, biologia czy astronomia — badające rzeczywistość do-świadczalną i mierzalną. Filozofia wychodzi co prawda od do-świadczenia, jednak stawia pytania o ostateczne warunki i gra-nice doświadczenia, uzyskując tym samym wiedzę wysoce spe-kulatywną, hipotetyczną i niepewną. Już sama trudność zwią-zana z przypisaniem filozofii do ogólnie przyjętych działów na-uki (trwają spory co do tego, czy uznać filozofię za przynależnądo nauk społecznych, czy humanistycznych) jest wystarczającąprzesłanką ku temu, by dyscyplinę tę ze względu na jej archaicz-ność i nieprzydatność marginalizować w systemie edukacji. Sto-sunek filozofii do innych nauk wskazuje jednoznacznie na fakt,że dyscyplina ta — dając formalnie początek wielu innym dys-cyplinom naukowym — zakończyła w rozwoju nauki swą rolę,którą określić można było kiedyś mianem katalizatora innychnauk. Filozofia posiadając bardzo szerokie spektrum problemówi metod, chcąc być rzetelnie uprawiana, musi uwzględnić para-dygmat wszechwiedzy, który przy dynamicznym rozwoju naukrealnych jest po prostu niemożliwy współcześnie do osiągnięcia.

Filozofia — nazywaną królową nauk — dała początek zarównonaukom przyrodniczym, jak również formalnym. Jednakże spro-wadzanie filozofii do jednej z nauk jest obarczone błędem, na którywskazał Ludwig Wittgenstein. Analizując stosunek filozofii donauk, umieszczał filozofię albo przed nauką, albo po niej. Wska-zał tym samym, że istnieje zasadnicza różnica pomiędzy naukamiszczegółowymi a filozofią. Trudno zatem kategorialnie filozofięzaklasyfikować jako naukę realną, tak samo jak trudno wskazać(czego domagają się różnorodne biurokratyczne taksonomie), czyfilozofia jest nauką społeczną, czy humanistyczną. Filozofia stoiobok nauk (lub jak chciał Wittgensein za naukami lub przed nimi)głównie ze względu na swą metodologię: nie formuje bowiemtwierdzeń, które mogłyby być weryfikowane za pomocą ekspery-


mentów, nie deklaruje powszechnie obowiązujących praw, nie dajeteż w ramach uprawianej dyscypliny jednoznacznych odpowiedzi.Nie jest zatem ani nauką realną, ani formalną.

Potoczna opinia wskazująca na archaiczność filozofii właśnie zewzględu na jej stosunek do nauk realnych głosi, że dwa tysiące latapriorycznych spekulacji filozoficznych zakończyło się wraz z roz-wojem nauk przyrodniczych, a doświadczenia prowadzone w ra-mach nauk nawet jeżeli nie są w stanie odpowiedzieć na stawianeod dwu tysięcy lat pytania, to z pewnością w „niedługim cza-sie” wszelkie kwestie sporne rozstrzygną. W tak optymistycznie,i naiwnie, zakreślonej perspektywie filozofia stanie się zupełniezbędna, bądź wypracuje zupełnie nowe perspektywy w ramachdyscypliny, podporządkowując się najnowszym osiągnięciom na-ukowym. Niestety, tego rodzaju pogląd jest współcześnie nietylko dominujący w potocznej opinii, ale także dość reprezenta-tywny w niektórych kręgach akademickich i naukowych. Dlategotrudno się dziwić, że na bazie tego rodzaju postulatów wysuwasię roszczenia względem filozofii, by „unaukowiła” własne spe-kulacje przez przyjęcie fundamentalnych rozstrzygnięć na bazienauk matematyczno-eksperymentalnych. Tego rodzaju styl my-ślenia jest pewnego rodzaju uproszczeniem i wydaje się błędnierozumieć specyficzną relację, jaka łączy nauki realne z filozofią.

Niewątpliwie faktem jest to, że filozofia winna reagować nawszelkiego rodzaju odkrycia naukowe, lecz z zachowaniem własnejautonomiczności i specyfiki. Specyfika ta jest wysoce problema-tyczna, gdyż pytanie o naturę filozofii, jej cele, stosunek do naukrealnych jest jednym z jej wewnętrznych zagadnień i, jak wskazująpraktyki ostatnich dekad, nie istnieje jeden wspólny projekt, któryzadowoliłby na przykład filozofa analitycznego i fenomenologa.Jednakże specyfika metody filozoficznej różni się zdecydowanie odmetod stosowanych w naukach realnych czy formalnych, różni sięchociażby tym, że filozofia posiada przywilej zadawania pytań z ze-wnątrz przyjętego schematu pojęciowego, negowania powszechnieprzyjętych twierdzeń czy rozwiązań, przedstawienia hipotetycz-nych wariantów różnorodnych rozwiązań, na co, ze względu naposiadany aktualnie stan wiedzy, nie mogą pozwolić sobie przed-stawiciele nauk empirycznych — biolog, na przykład, w ramach


swych kompetencji nie zada pytania o status istnienia świata jakotakiego, czy o zasadę przyczynowości w przyrodzie.

Filozofia różni się także tym, że w punkcie wyjścia nie musiprzyjmować jako wiążących twierdzeń z nauk realnych, może za-chować w stosunku do nich sceptyczny dystans, podobnie jak za-chowuje sceptycyzm w stosunku do sądów płynących z wiedzypotocznej. Jak pokazuje historia nauki, to raczej rozwiązania nagruncie nauk realnych są obarczone wysokim stopniem hipotetycz-ności, są tymczasowe i nietrwałe — i dlatego też możemy mówićo postępie w naukach realnych. Jeżeli potraktowalibyśmy jakoostateczne rozwiązania z zakresu frenologii, czy fizyki przednew-tonowskiej, to powoływanie się na „fakty naukowe” okazałoby sięzwykłym przesądem lub dogmatyzmem. Natomiast filozofia, za-chowując sceptyczny dystans do odkryć naukowych, jest w stanieuprawiać spekulację poznawczą nieobarczoną właśnie tymczaso-wością, która niezależnie od stanu zaawansowania nauk jest za-wsze aktualna.

Filozofia nie ulega też powszechnie panującej modzie i potrze-bie polegającej na uzyskaniu natychmiastowych efektów pracy na-ukowej, najlepiej w przełożeniu na sferę praktyczną lub wymierną.Szybkie i mierzalne korzyści stoją w ewidentnej sprzeczności z roz-ważną i swobodną refleksją filozoficzną, która bierze się wyłączniez potrzeby teoretyzowania, bez widoków na natychmiastowe prak-tyczne i wymierne korzyści.

Doskonałą metaforę opisującą nie tylko stosunek filozofii doinnych nauk, ale i wskazujący na doniosłą rolę filozofii, zapro-ponował brytyjski filozof Michael Oakeshott w eseju Wieża Ba-bel1. Zdobywanie wiedzy przez człowieka Oakeshott przyrównałdo wspinania się po stopniach okrągłej wieży. Wchodząc po ko-lejnych stopniach na szczyt wieży spoglądać można przez oknana klatce schodowej, przy czym im niżej znajduje się okno, tymbardziej widok rozpościerający się odpowiada refleksji poznawczejna poziomie potocznym; im wyżej wchodzimy, tym nasza refleksjastaje się bardziej formalna i wyrafinowana, ale też i ograniczającasię do wąskiego wycinka tego, co widzimy przez okno. Filozof

1 M.J. Oakeshott, Wieża Babel i inne eseje, tłum. A. Lipszyc, Ł. Som-mer, Warszawa 1999.


zaś wchodzi na taras na szczycie wieży, skąd ma panoramicznyogląd całości, co więcej — nie zatrzymuje się w trakcie wspinaczkina poszczególnych piętrach, by spoglądać na wycinki tego, co jawisię za oknem. Metafora ta doskonale obrazuje stosunek filozofii dopozostałych nauk, przypisując filozofii najbardziej zaawansowanąi wszechstronną formę refleksji poznawczej. Ponadto Oakeshottwskazuje, że błędem jest oczekiwanie od filozofii, by dawała onanatychmiastowy produkt poznawczy, który będzie można szybkoprzełożyć na wymiar praktyczny. Refleksja filozoficzna motywo-wana jest wyłącznie czystą ciekawością poznawczą, posiada wy-łącznie teoretyczny charakter, który wynika z samego instynktupoznawczego.

Analizując stosunek filozofii do nauk realnych należy też wska-zać na rolę filozofii w dynamicznym rozwoju nauk szczegółowych.Rozwój fizyki, astronomii czy neurobiologii zmusza filozofa do sta-wiania pytań natury ogólnej. Rola filozofii to przede wszystkimposzukiwanie ostatecznych racji, a nie wyłącznie przytaczanie i ko-mentowanie kolejnych odkryć, które unieważniają dotychczasowefundamentalne ustalenia. Filozofia uzupełnia tym samym hory-zont zdobyczy praktycznych, teoretyzując i stawiając możliwe hi-potezy o charakterze metafizycznym, a często i egzystencjalnym.Tak rozumiany związek między naukami szczegółowymi i filozofiąimplikuje całościową perspektywę, nie pomijając pytań, na którew ramach paradygmatu nauk realnych nie ma miejsca. Dlategoteż należy bronić filozofię przed zredukowaniem jej wyłącznie dosłużebnicy nauk realnych, bez własnej autonomii i wolności po-znawczej. Należy też bronić filozofii, by nie redukowano jej po-czynań do sfery wyłącznie praktycznej.

Mit czwarty: o niepraktyczności edukacji filozoficznej

Edukacja filozoficzna nie posiada żadnego praktycznego za-stosowania, jest wyłącznie hermetycznym systemem hipotetycz-nych sądów, których falsyfikacja na gruncie nauk jest wysoceproblematyczna. „Produktywność” filozoficzna może być wy-łącznie liczona w publikowaniu artykułów w niskopunktowanych(w stosunku do nauk realnych i formalnych) czasopismach, któ-rych adresatami są zresztą najczęściej sami filozofowie. Tak ro-


zumiana „produkcja filozoficzna” jest wysoce endemiczna i niema praktycznego przełożenia na wzrost gospodarczy, liczbę pa-tentów czy postęp. Jest też zupełnie nieprzydatna z tego po-wodu, że raczej problematyzuje omawiane zagadnienia niż pró-buje poszukiwać odpowiedzi na analizowane treści; filozofia zeswej natury jest aporetyczna, dość prześledzić historyczne sporydotyczące określonych poglądów, by dostrzec, że historia filozofiijest ciągiem zaprzeczających sobie deklaracji i stanowisk. Filo-zofia, poprzez swój wysoki stopień abstrakcyjności, z każdą de-kadą oddala się od realnych zagadnień związanych z gospodarką,życiem społecznym czy religijnym, za to brnie w niezrozumiałeanalizy językowe lub problematykę tak hermetyczną, że zupeł-nie już niezrozumiałą w potocznym dyskursie. Nawet partyku-laryzacja subdyscyplin filozoficznych, sprowadzona na poziomszczegółowych problemów, nie może stanowić praktycznego do-datku do dyscyplin naukowych, gdyż nie daje gotowych rozwią-zań czy odpowiedzi, których byśmy od nauki oczekiwali. Filozo-fia, jak pokazuje praktyka ponad dwu tysięcy lat, nie jest nawetw stanie jednoznacznie udzielić wyjaśniających odpowiedzi napytania eschatologiczne: skąd przyszliśmy i dokąd zmierzamy,dlatego też nie należy jej traktować poważnie w ramach para-dygmatu naukowego. Od filozofii właśnie należałoby oczekiwaćodpowiedzi na fundamentalne pytania typu: czy Bóg istnieje,jaka jest natura dobra, jak istnieje świat, natomiast zdecydo-wana większość filozofów udzieli w tym wypadku wymijającejodpowiedzi, wskazującej na mnogość stanowisk i rozstrzygnięćw tej materii, co ukazuje miałkość i nieprzydatność tej dyscy-pliny. Dlatego też probierzem sensowności filozofii winna byćjasna wykładnia dotycząca przede wszystkim zagadnień naturyegzystencjalnej i metafizycznej. Dlatego też filozofia, posiadającznikome zastosowywanie poznawcze i społeczne jest dyscyplinązupełnie nieprzydatną.

Tak zarysowany sposób myślenia o filozofii jest przejawem zwy-kłej krótkowzroczności. Rugując filozofię z edukacji uniwersy-teckiej pozbywamy się określonej postawy naukowej, wyobraźnitwórczej, postulatu precyzji w wyrażaniu poglądów. Wyłączniefilozofia konfrontuje z wieloma punktami widzenia świata, daje


szeroki ogląd badanych koncepcji, często ze sobą sprzecznych lubwykluczających się nawzajem. Studiując filozofię zestawiamy zesobą określone typy argumentacji, niejednokrotnie będąc zmuszo-nym do znalezienia argumentów rozstrzygających, a tym samymdo zajęcia określonej postawy. Śledzenie historii wielkich spo-rów filozoficznych kształtuje postawę pokory wobec otaczającegonas świata, wskazuje na jego złożoność i ukazując ograniczeniapoznawcze człowieka. A tak zakreślona perspektywa badawczawymusza samodzielność myślenia, wspomaganą odpowiednimi na-rzędziami krytycznej analizy.

Edukacja filozoficzna rodzi zatem na nowe idee; przez uzmy-słowienie sobie złożoności otaczającego nas świata, zmusza do po-szukiwania odpowiedzi, do stawiania niejednokrotnie pytań trud-nych, do samodzielnej analizy pojęciowej czy językowej. Poszuki-wanie w systemie edukacji wyłącznie wymiernych i natychmia-stowych efektów może być o tyle niebezpieczne, że wykształciu młodych ludzi postawę skierowaną wyłącznie na sferę praxis.Kandydaci na studia wybierać będą kierunek edukacji z pominię-ciem partykularnych zainteresowań, a wyłącznie z zastosowaniemalgorytmu rentowności, szybkiego zysku i praktyczności. Wspo-minając o zastosowaniu praktycznym poszczególnych dyscyplinnaukowych warto wspomnieć, że rozwój ekonomiczny, czy postęptechnologiczny zależny jest w dużej mierze od postawy obywatelii od panującego ustroju, który stwarzać może lepsze lub gorsze wa-runki rozwoju. Współczesny ład społeczny, sprawność zarządza-nia państwem, kondycja demokracji, wolność słowa, prawa czło-wieka czy pożądane cechy społeczne kształtowane były i nadalbędą w dyskursie filozoficznym. Kształt współczesnej demokra-cji wynika bezpośrednio z dociekań filozoficznych Johna Locke’a,Johna S. Milla, czy Karla R. Poppera. Nawet najbardziej innowa-cyjna gospodarka czy nowe rozwiązania technologiczne nie mogąbyć w pełni zrealizowane, jeżeli nie będą posiadały określonychwarunków społecznych. Takie pojęcia jak wolność, niezależnośćmyślenia, respektowanie odmiennych postaw światopoglądowych,czy możliwość prowadzenia dialogu publicznego kształtowane sąw ramach szeroko rozumianej kultury filozoficznej. Jeżeli chcemyfunkcjonować w świecie dobrobytu, postępu, wolności słowa, po-szanowania praw człowieka, nie promujmy rozwoju technologicz-


nego i gospodarczego kosztem redukcji kultury filozoficznej. Towłaśnie studiowanie filozofii wspiera pożądane postawy społeczne,bez których praktyczny wymiar i efektywność innych dyscyplinnaukowych nie mogłaby być realizowana. Wprowadzając filozofięjuż do szkół średnich stawiamy na określony styl myślenia i kształ-towania pożądanych postaw. Śmiało można postawić hipotezę,że im więcej przedstawicieli nauk realnych studiowałoby filozofię,tym większe byłoby twórcze podejście do uprawiania nauki jakotakiej.

Mit piąty: o miałkości wiedzy, którą otrzymują stu-denci filozofii

Studiowanie filozofii sprowadza się do nieistotnych rozwa-żań, które nie korespondują z problemami, z którymi boryka sięmłody człowiek, nie rozwiązują istotnych problemów, nie dajągotowych odpowiedzi na podstawowe pytania, a niejednokrotniegmatwają sprawy, które w potocznej recepcji wydają się błahelub niezasługujące na refleksję. Tak zwane pytania pierwsze,na przykład: dlaczego istnieje raczej coś niż nic, nie wnosząnic do codziennej egzystencji, nie wpływają na relację z innymi,nie zmieniają sposobu widzenia siebie, nie są przyczynkiem dorefleksji nad pracą, poczuciem bezpieczeństwa czy doznawaniemprzyjemności. Tego rodzaju rozważania stanowić mogą niezobo-wiązujący dodatek dla tych, którzy lubią szarady intelektualnei posiadają na nie sporo wolnego czasu, ale niekoniecznie winnebyć określane mianem nauki czy dyscypliny akademickiej.

Takie rozumienie filozofii jest co prawda zgodne z radą, jakądał adeptom filozofii Arystoteles, który zachęcał do studiowania fi-lozofii tylko tych, którzy zapewnili już sobie podstawowe potrzebyżyciowe i bez myślenia o troskach materialnych oddawać się mogąprzyjemności praktykowania czystej spekulacji. Jednakże twier-dzenie, że czas spędzony na studiowaniu filozofii jest czasem stra-conym i może być traktowany wyłącznie jako intelektualna roz-rywka, jest wysoce niezasadne. Być może w potocznym rozumie-niu zajmowanie się aporiami, antynomiami, absolutem czy abs-trahowaniem nie wnosi nic do codzienności, ale warto prześledzićwypowiedzi tych, którzy studiując jednocześnie ekonomię, medy-


cynę, prawo i filozofię odnieśli sukces w naukach realnych. Więk-szość z nich przyznaje, że dzięki studiowaniu filozofii nabyli pew-nej niezbywalnej umiejętności dostrzegania powiązań tam, gdzienikt inny ich nie widział. Filozofia, w ich przekonaniu, była poprostu trenowaniem umysłu, poszerzaniem horyzontów, wzboga-cała umiejętności analityczne, uczyła jak precyzyjnie artykułowaćwłasne poglądy, wzbogacała zdolności adaptacyjne, umiejętnościinterpretacji zachowań, poprawnej argumentacji, była po prostukształtowaniem umiejętności, które stanowią niezbędny dodatekdo wiedzy praktycznej. Ponadto preferowanie w życiu wyłączniewalorów praktycznych mogących przynieść w krótkim czasie wy-mierne materialne korzyści jest dość ubogą receptą egzystencjalną.

Jest rzeczą oczywistą, że filozofia nie jest dla każdego, a wy-łącznie dla tych, którzy są żądni intelektualnych przygód, jest dlatych, którzy chcą przekroczyć właśnie materialny wymiar i po-szerzać swoje horyzonty intelektualne. Potoczne rozumienie fi-lozofii jako dyscypliny zajmującej się luźnymi rozważaniami nadowolny temat towarzyszy niestety także kandydatom na studiafilozoficzne. Mylne wyobrażenie o filozofii ugruntowane jest nie-jednokrotnie przez nauczycieli szkół średnich, których jedynymkontaktem z filozofią są przypadkowe lektury czy pseudofilozo-ficzne publikacje. Pamiętajmy, że przez ostatnich kilkadziesiątlat nie nauczano też filozofii w większości szkół średnich, efek-tem czego jest pobieżna wiedza o samej dyscyplinie. Ponadtowspółczesny sposób uprawiania filozofii, głównie ze względu nawymogi biurokratyczno-formalne, odszedł od tego, co stanowićwinno rdzeń filozofii, czyli odszedł od stawiania pytań pierwszychi fundamentalnych, a raczej skoncentrował się bądź na peryferiachtych zagadnień, bądź na komentowaniu tego, co poprzedni filozo-fowie powiedzieli na temat innego filozofa.

Zasiadając niejednokrotnie w komisji rekrutacyjnej zadawałemkandydatom pytanie, dlaczego wybrali filozofię jako kierunek stu-diów. Ogromny odsetek kandydatów swój wybór motywował bra-kiem jakichkolwiek sprecyzowanych zainteresowań, zaś wyobra-żenie o filozofii przedstawiano jako nieskomplikowaną dyscyplinęstudiów w odróżnieniu od nauk ścisłych, co zachęcało do wyborutego kierunku edukacji. Wskazywano także na zamiłowanie dohumanistyki, a nawet część pytanych kandydatów wskazywała na


osobiste problemy egzystencjalne, których rozwiązanie mieli na-dzieję znaleźć w studiowaniu filozofii. Niestety, obecny systemrekrutacyjny nie zezwala w takich sytuacjach na korektę i elimi-nację przypadkowych kandydatów, jedynym warunkiem przyjęciajest bowiem uzyskanie koniecznej liczby punktów na świadectwiematuralnym. W interesie edukacji filozoficznej leży zatem ukaza-nie filozofii jako trudnego i elitarnego zajęcia intelektualnego, doktórego nie każdy się nadaje. Należy przede wszystkim uzmysło-wić kandydatom, że filozofia to nie próba dowolnego opisu rze-czywistości z luźno formułowaną argumentacją, ale raczej meto-dyczne myślenie teoretyczne zmierzające do sformułowania precy-zyjnych zagadnień dotyczących natury ogólnej świata. Specyfikatej nauki wymaga ogromnej dyscypliny intelektualnej i językowej.Ponadto specyfika nauk szczegółowych filozofii wymaga elemen-tarnej wiedzy z nauk ścisłych; zagadnienia z zakresu ontologiidotyczące struktury i natury czasu i przestrzeni wymagają ele-mentarnej wiedzy z zakresu matematyki i fizyki, filozofia umysłuwymaga orientacji w podstawach psychologii, zagadnienia naturyepistemologicznej znacznie wykraczają poza obszar tego, co po-tocznie zwie się naukami humanistycznymi, zaś podstawy logikiformalnej i teorii mnogości pokrywają się z podstawami nauk ma-tematycznych. Nawet takie dyscypliny szczegółowe filozofii, jakestetyka, która wydawać by się mogła luźnym teoretyzowaniem natemat sztuki, wymagają wiedzy między innymi o podmiotowychwarunkach poznawczych czy zagadnieniach odnoszących się domożliwości poznania ostatecznej natury przedmiotów artystycz-nych. Podobnie jest z etyką — najbardziej praktyczną dyscyplinąfilozoficzną. Nie można debatować o problemach etycznych nieodnosząc się do problemów z zakresu antropologii filozoficznej,metafizyki i epistemologii, na przykład sposobów istnienia i po-znawania wartości.

Dlatego w interesie samej edukacji filozoficznej leży to, byrzetelnie informować kandydatów o formie i materii studiowaniakierunku, gdyż brak pewnego rozeznania i mylne wyobrażenieo dyscyplinie powoduje masowe porzucenie filozofii przy pierw-szym uzmysłowieniu sobie, że nie tego oczekiwano od tej formyedukacji. Wydaje się, że dotychczasowe formy promocji filozofiinie przystają też do profilu kandydata. Samo wydawanie informa-


torów, organizowanie wykładów w rodzaju Wszechnicy Filozoficz-nej, na której wystąpienia często traktowane są przez pracownikównaukowych jako zło konieczne, to zbyt mało. Obecnie dysponu-jemy narzędziami, za pomocą których przy niewielkim nakładziepracy możemy dotrzeć z informacją do zainteresowanych. Wy-starczy nagrać sygnalne wykłady z nauk szczegółowych filozofii.Wykłady te mogły by się znaleźć także na odpowiednich stronachinformacyjnych. Ta forma pozwala niemal na bezpośredni kontaktpotencjalnych studentów z przyszłymi wykładowcami, a także nadoprecyzowanie tego, czego można spodziewać się w trakcie pro-cesu dydaktycznego na poszczególnych kierunkach. Tego rodzajuprezentacje mogłyby stać się także remedium na inflację terminu„filozofia”; współcześnie bowiem w obiegu medialnym mianem „fi-lozofii” określa się po prostu określone postawy, zachowania czymody: mamy filozofię zwierząt, filozofię zabawy, filozofię architek-tury, filozofię mody, filozofię piłki nożnej czy filozofię gotowaniana parze. Zwykłe przesądy, przekonania określane są także ter-minem filozofia; z tego też powodu w mowie potocznej istniejeporzekadło: „nie filozofuj”, mające obrazować nadmierne gadul-stwo pozbawione sensu. W mnogości i wieloznaczności określeń„filozofia” funkcjonuje zapewne intuicyjne przekonanie o istnie-niu filozofii akademickiej, lecz najczęściej budzi ona pejoratywneskojarzenia.

PodsumowanieNie ulega wątpliwości, że systematyczne rugowanie filozofii

z edukacji akademickiej jest przejawem pewnego rodzaju krót-kowzroczności powodowanej wyłącznie potrzebami rynku pracy.Sama zmiana struktury studiów z pięcioletnich na studia trzylet-nie pierwszego stopnia i dwuletnie studia uzupełniające uderzyłatakże w edukację filozoficzną, gdyż zminimalizowała na poziomieogólnoakademickim pakiet przedmiotów humanizujących do zu-pełnego minimum, efektem czego zlikwidowano nauczanie filozofiijako przedmiotu ogólnoakademickiego. W tej nowej formule zde-cydowana większość studentów poprzestaje na studiach I stopnia,gdyż te uchodzą w potocznej opinii za studia wyższe. Inną kwestiąjest to, że studentów filozofii jako samodzielnego kierunku studiów


było zbyt wielu. Jeszcze kilka lat temu, przed niżem demograficz-nym, główne ośrodki akademickie rekrutowały corocznie na kieru-nek około dwustu chętnych, stąd też wzięła się powszechna słusznaopinia o „nadprodukcji” absolwentów o zawodzie filozofa.

Zupełnie czym innym jest natomiast studiowanie filozofii jakokierunku równoległego do edukacji z zakresu nauk przyrodniczych,technicznych czy społecznych. Uzupełnienie zdobytej wiedzy w za-kresie dyscypliny podstawowej studiami filozoficznymi wiązało sięz wieloma korzyściami, zarówno dla studiujących, jak i dla insty-tutów filozofii, gdyż z reguły studenci prawa, matematyki, biologiiczy kierunków filologicznych byli bardzo dobrymi studentami fi-lozofii. Dlatego budzi najwyższe niezrozumienie fakt, że decyzjąMinistra i Nauki Szkolnictwa Wyższego wprowadzono odpłatnośćza drugi kierunek studiów. Ta decyzja uderzyła przede wszystkimw studentów, którzy wybierali jako uzupełnienie wiedzy kierun-kowej edukacją filozoficzną.

W tak trudnej sytuacji związanej z nauczaniem filozofii (kadranaukowo-dydaktyczna w instytutach filozoficznych w latach wyżudemograficznego rozrosła się do tak wielkiej liczby, że w obecnejsytuacji liczba studentów jest czasem niewiele niższa od liczby wy-kładowców) próbuje się sztucznie generować nowe kierunki około-filozoficzne, takie jak doradztwo filozoficzne, terapia filozoficzna,etyka zawodowa czy coaching (zresztą filozofia nie jest tu wyjąt-kiem, Uniwersytet Mikołaja Kopernika proponuje Studia Miejskie— absolwenci mieliby po ukończeniu kierunku być przygotowanido pracy w administracji publicznej), Uniwersytet Ekonomicznyw Poznaniu proponuje Zarządzanie Instytucją Kościelną, Uniwer-sytet Zielonogórski Profilaktykę Patologii Organizacyjnych, zaśSzkoła Główna Gospodarska Wiejskiego proponuje studia pody-plomowe: Pies w Społeczeństwie). Receptą na sprawną edukacjęfilozoficzną winno być jednak nie tyle mnożenie kierunków oko-łofilozoficznych, deprecjonujących de facto samą dyscyplinę, leczprzede wszystkim wysoki poziom naukowy samej uprawianej filo-zofii — wtedy dopiero wszelkie działania mające na celu jej pro-mocję mogą być skuteczne i wiarygodne. Wtedy dopiero filozofiamoże odegrać zauważalną rolę, może stać się lustrem epoki, w któ-rym może się przejrzeć współczesny człowiek i określić swą kon-dycję i miejsce w świecie. Dzięki edukacji filozoficznej jej przyszli


adepci mogliby otworzyć się na bogactwo otaczającego ich świata,uporządkować to, co wydaje się być chaotyczne, precyzyjnie na-zwać i artykułować to, co dotychczas było wyłącznie przedmiotemprzeczuć czy intuicji.



MICHAŁ GŁOWALAUniwersytet Wrocławski

Pytania filozoficzne, czyli pochwała naiwności

Specyfikę danej dyscypliny dobrze pokazują pytania, które sięw niej stawia i rozstrzyga. Pytania takie pokazują także, na czympolega powaga i doniosłość danej dyscypliny.

Przypuśćmy więc dla przykładu, że na wzgórzu rośnie pięćdębów. Mogą one nasuwać różnorakie pytania: inne botanikowi;inne drwalowi; inne cieśli; inne pejzażyście; inne dowódcy, któryna wzgórzu wyda nieprzyjacielowi bitwę.

Poniżej staram się podać reprezentatywne pytania, jakie wspo-mniane dęby nasunęłyby filozofom. Pytania te pokazują przynaj-mniej wstępnie, na czym polega filozoficzne zainteresowanie tymidębami — w odróżnieniu od, powiedzmy, zainteresowania bota-nicznego, malarskiego czy wojskowego; na czym polega filozoficznysposób zajmowania się nimi. Tym samym pytania te pokazująprzynajmniej wstępnie, na czym w ogóle polegają zainteresowa-nia filozoficzne i czym różnią się one od botanicznych, malarskichczy wojskowych1. Nie twierdzę natomiast wcale, że owe reprezen-tatywne pytania filozoficzne, które tu podaję, są najważniejszymi

1 Nie twierdzę, że pytania te są reprezentatywne dla wszystkich w zu-pełności filozofów — są raczej reprezentatywne dla pewnej tradycji sięgającejstarożytności i żywej także dziś, która jest mi najbliższa.

76 M. Głowala, Pytania filozoficzne...

pytaniami filozoficznymi — choć wiele z nich do najważniejszychnależy.

Pytania opatruję dodatkowo pewnymi sugestiami dotyczącymikierunku poszukiwania odpowiedzi oraz, w przypisach, skromnymii w najwyższym stopniu wybiórczymi odsyłaczami do tekstów fi-lozoficznych, w których te lub pokrewne pytania się pojawiają.

1. Czy ktoś, kto podlewa dąb, jest przyczyną tego, że dąbten wypuszcza liście takiego a nie innego kształtu? Oczywiściebez wody dąb nie wypuściłby liści, ale za sam kształt tych liściw ważnym sensie odpowiada inna przyczyna, aniżeli podlewający.Ważne jest, by dokładnie wiedzieć, za co odpowiadają różne przy-czyny w tym właśnie ważnym sensie — na czym polega udział(contribution, jak powiada Molnar) każdej z nich — i, co za tymidzie, w jaki dokładniej sposób się ze sobą łączą w jednym skutku2.

2. Czy ktoś, kto dawno temu posadził tu dąb, jest przyczynątego, że wczoraj oderwany od tego dębu konar ugodził przechod-nia? Oczywiście ugodził go dlatego, że dąb tu właśnie rośnie,rośnie zaś tu dlatego, że tu właśnie został wtedy posadzony. Stądjednak nie wynika, że ten, kto posadził dąb, jest przyczyną ugo-dzenia: sprawca nie jest przyczyną wszystkich skutków swoichdziałań; w przeciwnym razie rodzice byliby zawsze przyczynamiśmierci człowieka, ponieważ nie umarłby on, gdyby nie został po-częty. Z drugiej strony jednak, jeśli ktoś nie usunął gałęzi, którąpowinien usunąć, a gałąź ta ugodziła przechodnia, twierdzimyzwykle, że ten ktoś jest przyczyną ugodzenia; nasuwa to myśl,że sprawca jest przyczyną tych skutków swych działań, którympowinien był zapobiec3.

3. W jakim sensie ktoś, kto sto lat temu nie pozwolił złamaćdębu, gdy był on mały, jest przyczyną tego, że dąb ten obecnie tu

2 G. Molnar, Powers. A Study in Metaphysics, Oxford 2003, rozdz.12.1.3; Jan od św. Tomasza, Cursus theologicus, [w:] Jan od św. Tomasza,In Iam-IIae, De habitibus, A. Mathieu, H. Gagne (eds.), Quebec 1949, art.4, 11, n. 441.

3 G.E.M. Anscombe, War and Murder , [w:] G.E.M. Anscombe, TheCollected Philosophical Papers, Oxford 1981, vol. 3: Ethics, Religion andPolitics, s. 54; G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, [w:] ibidem,s. 35–36. G.E.M. Anscombe, Medalist’s Address, „Proceedings of the Ame-rican Catholic Philosophical Association” 56 (1982), s. 18–19. Jan od św.Tomasza, Cursus theologicus in Summam Theologicam D. Thomae, vol. 5,Paris 1884, I–II, q.6, disp. 3, art. 3, dub. 3.


rośnie? Arystotelicy określają taki rodzaj przyczyny jako causaremovens prohibens — przyczynę oddalającą bądź powstrzymu-jącą przeszkodę dla działania przyczyny właściwej; czym dokład-nie rola przyczyny zaledwie oddalającej przeszkodę różni się odroli przyczyny, która nie jest czysto negatywna?4

4. Gdy drwal ścina drzewo, jego ręka wywołuje zmianę o tyle,o ile sama jest w określony sposób poruszana; i gdy Słońce wywo-łuje zmiany w liściach dębu, dzieje się tak o tyle, o ile w samymSłońcu dokonują się pewne zmiany. Czy jednak istnieje przyczynawywołująca zmiany, która nie działa tylko o tyle, o ile w niejsamej dokonują się pewne zmiany, lecz raczej jest w ogóle nie-zmienna? Według Arystotelesa i Akwinaty istnienie takiego bytujest konieczne, ponieważ domniemanie, że wszystkie czynniki wy-wołujące zmiany wywołują je tylko o tyle, o ile w nich samychdokonują się pewne zmiany, jest wewnętrznie niespójne; przy tymmusi to być byt posiadający rozum i wolę, ponieważ tylko takibyt może wywołać zmianę bez zmiany w nim samym; taki zaś bytwszyscy nazywają Bogiem5.

5. Jak to się dzieje, że niewielki dąb sprzed wielu lat i obecnydąb są jednym i tym samym dębem, choć są do siebie pod wie-loma względami niepodobne, a ponadto przez wszystkie te latadokonywała się w związku z metabolizmem wymiana materiału,z którego dąb się składa? W tym, że jeden i ten sam dąb wyglądainaczej niż kiedyś, nie ma oczywiście nic zaskakującego, jeśli zwa-żyć, czym w ogóle dęby są i jak się zachowują; ale nietrywialnejest pytanie, na czym dokładnie tożsamość zmieniającego się dębupolega6.

4 Arystoteles, Fizyka, 255b 24–256a 2, tłum. K. Leśniak, [w:] Arysto-teles, Dzieła wszystkie, t. 2, Warszawa 2003; św. Tomasz z Akwinu, S. th.,[w:] S. Thomae Opera Omnia, R. Busa (ed.), Stuttgart–Bad Cannstatt 1980,t. 2, I–II, q. 75, art. 4.

5 Św. Tomasz z Akwinu, S. th. I, q. 2, art. 3; G.E.M. Anscombe, P.T.Geach, Trzej filozofowie, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1981, s. 137–146;P.T. Geach, What Actually Exists, [w:] P.T. Geach, God and the Soul , Lon-don 1969, s. 73–74.

6 J. Moravcsik, Discernibility of Identicals, „The Journal of Philosophy”73 [17] (1976), 587–598; G.E.M. Anscombe, The Principle of Individuation,[w:] G.E.M. Anscombe, The Collected Philosophical Papers, vol. 1: FromParmenides to Wittgenstein, s. 57–65; G.E.M. Anscombe, P.T. Geach, Trzejfilozofowie, s. 80 i 92–97.


6. Czy jeśli z drzewa opadł już pewien liść, który potem uległrozkładowi, jest możliwe, aby za kilka lat wyrósł na nim ponow-nie dokładnie ten sam liść (nie taki sam liść, ale dokładnie tensam liść, który opadł)? Czy coś takiego jest możliwe w sposóbnaturalny? Czy coś takiego jest możliwe logicznie? Ogólniej: czyjest możliwe, aby pewien byt — jeden i ten sam — zaczął istniećpo przerwie w swoim istnieniu, a jeśli to możliwe — czego trzeba,aby ta możliwość się zrealizowała? Jakiego rodzaju siła mogłabycoś takiego urzeczywistnić? Akwinata sądził, że niektóre rzeczymogą zacząć istnieć po przerwie, ale że żaden sprawca skończonynie jest w stanie przywrócić rzeczy raz utraconego istnienia; tylkoBóg może czegoś takiego dokonać7.

7. Gdy dwa z pięciu dębów zostaną ścięte, można będzie zgod-nie z prawdą powiedzieć: „są dwa dęby, których już nie ma”.Nie ma oczywiście w tym zdaniu żadnej wewnętrznej sprzeczno-ści: mamy w nim bowiem dwa różne sensy słowa ‘być’; wartojednak pokazać, co dokładnie to zdanie mówi, i czym dokładniewspomniane dwa sensy słowa ‘być’ różnią się między sobą8.

8. Czym różni się uschnięcie całego drzewa od uschnięciajego konaru, albo od zmiany kształtu drzewa? Arystotelik powie-działby, że przy uschnięciu drzewa mamy do czynienia ze znisz-czeniem substancji, w pozostałych zaś dwóch wypadkach — zezmianami, w których substancja nabywa coś lub traci, trwającjednak nadal i zachowując w tej zmianie tożsamość9.

9. Czy skoro istnieje coś takiego, jak grupa pięciu dębów nawzgórzu, istnieje również coś takiego, jak grupa tych pięciu dębówpowiększona o kogoś, kto opiera się o jeden z dębów? Albo grupatych pięciu dębów powiększona o pewien dąb rosnący wiele tysięcykilometrów dalej? Albo grupa tych pięciu dębów powiększonao Pałac Buckingham? Albo grupa tych pięciu dębów powiększonao dąb, który tysiąc lat temu rósł nieopodal? Skłonni jesteśmy

7 Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, [w:] S. Thomae OperaOmnia, t. 2, IV, c. 80–81.

8 Sądzę, że źródłem niezawodnej i niezrównanej jasności w tej materiisą zwłaszcza teksty: P.T. Geach, What Actually Exists, [w:] P.T. Geach,God and the Soul , s. 65–74; Form and Existence, ibidem, s. 42–64; G.E.M.Anscombe, P.T. Geach, Trzej filozofowie, s. 113–120.

9 Św. Tomasz z Akwinu, In Metaphysicam, [w:] S. Thomae Opera Om-nia, t. 4, I, l. 4, n. 7.


twierdzić, że jeśli takie sumy obiektów istnieją, istnieją w każ-dym razie w sensie o wiele słabszym, aniżeli zwarta grupa dębów;a już na pewno w sensie o wiele słabszym, aniżeli pojedynczydąb. Arystotelik powiedziałby, że pojedynczy dąb jest substancjąo mocnym rodzaju jedności i istnienia, wspomniane sumy zaś od-znaczają się bardzo słabym rodzajem jedności i słabym rodzajemistnienia; co do sum przedmiotów nierównoczesnych zaś miałbywątpliwości, czy w ogóle istnieją10.

10. Czym różni się dąb od drewna, z którego się składa?Czymś musi się różnić, skoro za wiele lat nie będzie już dębu,a jego drewno będzie wciąż istniało i będzie, dla przykładu, sto-łem. A dalej: dąb różni się od swego drewna w inny sposób, niżod drewna tego różni się stół — dąb bowiem w ważnym sensiewytwarza drewno, a stół nie11.

11. Czy jest w ogóle możliwe, żeby dwa osobne dęby zaj-mowały równocześnie dokładnie to samo miejsce? Czy jest toniemożliwe w taki sposób, jak to, by dwa różne przystające trój-kąty znajdowały się dokładnie w tym samym miejscu? Akwinatasądziłby, że z dębami jest jednak inaczej, aniżeli z trójkątami —można bowiem domniemywać, że te dęby czymś by się jednak róż-niły, choć nie różniłyby się własnościami geometrycznymi; a wspo-mniane trójkąty niczym nie mogłyby się różnić. Zarazem jednakzgodziłby się, że w normalnych warunkach dwa różne ciała niemogą zajmować równocześnie dokładnie tego samego miejsca12.

12. Czy gdy mówię, że pewien konar jest kruchy lub mocny,przypisuję mu pewną specjalną własność, mianowicie kruchośćbądź coś jej przeciwnego, którą konar ten już teraz aktualnie po-siada — czy też w gruncie rzeczy mówię wówczas tylko hipotetycz-nie (biorąc pod uwagę pewne inne własności drewna), co stałobysię z tym konarem, gdyby zadziałała nań znaczna siła?13

10 Św. Tomasz z Akwinu, S. th. I–II, q.17, art. 4; P. van Inwagen,When Are Objects Parts? „Philosophical Perspectives” 1 (1987), s. 21–47.

11 Arystoteles, Metafizyka, VII 17, tłum. T. Żeleźnik, Lublin 2000; L.R.Baker, Why Constitution is Not Identity, „The Journal of Philosophy” 94[12] (1997), 599–621.

12 Św. Tomasz z Akwinu, Super De Trinitate, [w:] S. Thomae OperaOmnia, t. 4, p. 2, q. 4, art. 3, corp.

13 G. Molnar, Powers, rozdz. 5; G. Molnar, Are Dispositions Reduci-ble? , „The Philosophical Quarterly” 49 (1999), s.1–17; C.B. Martin, Disposi-tions and Conditionals, „The Philosophical Quarterly” 44 (1994), s.1–8.


13. Co dokładnie dzieje się z zielenią liści drzewa, gdy robisię ciemno? W jakimś sensie zieleń wówczas znika, ale nie w takisposób, jak wtedy, gdy liście żółkną. Na czym polega różnicamiędzy tymi dwoma rodzajami zaniku zieleni liści? A co dokładniedzieje się z zielenią liści drzewa, gdy zaczyna ona wyglądać inaczejna innym tle?14

14. Czy szum albo zapach przysługują liściom dębu, któreakurat szumią albo pachną, w podobny sposób, jak barwa zielona?Gdy liść zmienia barwę i żółknie, bylibyśmy skłonni powiedzieć,że traci coś, co w nim samym tkwiło; ale gdy przestaje szumieć,jest to raczej zmiana innego rodzaju: niekoniecznie jest to coś,co dzieje się w samym liściu. (Przy okazji: na czym dokładniejpolega to, że dwie osoby słyszą ten sam szum liści dębu?)15.

15. Czy gdy na dębie jest sto liści, własność bycia w liczbiesto przysługuje tym liściom w podobny sposób, jak barwa zielona?Czemu dokładnie przysługuje własność bycia w liczbie sto? Czyróżne rzeczy, które są w liczbie sto — na przykład liście na drzewie,lata, które upłynęły od jego zasadzenia, i pytania na pewien temat— mają coś wspólnego z tej dokładnie racji, że są w liczbie sto?W każdym razie własność bycia w liczbie sto różni się zasadniczood zieleni chociażby tym, że może przysługiwać rzeczom skądinąddo siebie zupełnie niepodobnym: liściom, latom czy pytaniom16.

16. Czy gdy liczba liści na dębie się zmienia (i jest ich, po-wiedzmy, sto dwadzieścia zamiast stu), zachodzi coś podobnego,jak w wypadku zmiany barwy? Zdaje się, że nie; w każdym raziete same liście mogą być najpierw zielone, a potem żółte, podczasgdy te same liście nie mogą być najpierw w liczbie sto, a potemw jakiejś innej liczbie17.

17. Jak dowiaduję się, że gdy ktoś wskazuje na drzewo i mówi:‘to jest quercus robur ’, chodzi mu o rodzaj drzewa, a nie o ko-

14 G.E.M. Anscombe, The Subjectivity of Sensation, [w:] G.E.M. An-scombe, The Collected Philosophical Papers, vol. 2: Metaphysics and thePhilosophy of Mind , s. 46–47.

15 F. Suarez, Commentaria una cum quaestionibus in libros AristotelisDe anima, S. Castellote (ed.), Madrid 1991, disp. 7, q. 6 i q. 10.

16 G. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik , Stuttgart 1987, § 45–53;P. Simons, Number and Manifolds, [w:] B. Smith (ed.), Parts and Moments:Studies in Logic and Formal Ontology, Munich 1982, s. 160–198.

17 G. Frege, Die Grundlagen der Arithmetik , § 46.


lor jego kory lub jego wielkość? Zdaje się, że aby zrozumieć ta-kie objaśnienie, czym jest quercus robur , muszę już dysponowaćogólnym pojęciem drzewa; ogólniej: aby pojąć takie wyjaśnienieostensywne, muszę już dysponować pewnymi pojęciami ogólniej-szymi, i tak jest w wypadku każdej ostensji18. Co z tego wynika?(W pewnym sensie pokazuje to, że nie dochodzimy do pojęć ogól-niejszych przez abstrahowanie od pewnych rysów pojęć bardziejszczegółowych.)

18. Czy łatwiej wyrobić sobie pojęcie drzewa lub rośliny, a na-wet dębu w ogóle, czy raczej pojęcie quercus robur , dębu szy-pułkowego? Wielu ludzi ma pojęcie dębu, choć nie ma pojęciaquercus robur ; to pierwsze wydaje się łatwiejsze do urobienia.Dlatego tomiści twierdzą nawet, że najłatwiej urobić sobie po-jęcie bezwzględnie najogólniejsze, a mianowicie pojęcie bytu —choć w wersji zupełnie niewyraźnej; w każdym razie podważa toideę, że dochodzimy do pojęć ogólniejszych przez abstrahowanieod pewnych rysów pojęć bardziej szczegółowych19.

19. Czy powody, dla których łatwiej wyrobić sobie pojęciedrzewa, aniżeli pojęcie quercus robur , są analogiczne dla powo-dów, dla których łatwiej zobaczyć, że liście dębu są zielone, aniżelizobaczyć w nich ściśle określony odcień zieleni? Gdzie załamujesię analogia między widzeniem z grubsza i widzeniem dokładnieoraz wyrabianiem sobie pojęć mniej lub bardziej ogólnych?

20. Po czym poznać, czy czytając powyższe w samej rzeczy wy-obrażałem sobie wspomniane dęby na wzgórzu, czy też myślałemo nich właśnie, ale nie wyobrażałem ich sobie? Według Piotra Au-reolego w każdym wyobrażeniu przedmiot musi być usytuowanywzględem nas, w myśli natomiast — nie; jeśli więc wyobrażałem

18 Św. Augustyn, O nauczycielu, tłum. J. Modrzejewski, [w:] św.Augustyn, Dialogi filozoficzne, Kraków 1999, X 29; św. Tomasz z Akwinu,Kwestie dyskutowane o prawdzie, tłum. A. Aduszkiewicz et al ., Kęty 1998,q. 11, art. 1, arg. 2, 3 i ad 2, ad 3.

19 P. Fonseca, Commentaria in libros Metaphysicorum Aristotelis, t. 1,Coloniae 1615 (reprint: Hildesheim 1964), ks. I, rozdz. II, q. 2; Jan od św.Tomasza, Cursus philosophicus thomisticus, B. Reiser (ed.), Turini 1933; Janod św. Tomasza, Physica, p. 2, q. 1, art. 3; P.T. Geach, Mental Acts, Lon-don 1971, s.18–45.


sobie dęby, musiałem wyobrażać je sobie skądś: z bliska lub z da-leka, z góry lub z dołu, itd.20.

21. Czy widzę, że dębów jest dokładnie pięć, tak jak widzę, żeliście ich mają dokładnie taki a taki odcień zieleni? Czy liczba jestprzedmiotem wzroku w sposób podobny, jak barwa? Przeciwkotemu przemawia następująca okoliczność: mogę wzrokowo ocenić,że dwa liście mają ten sam odcień zieleni; aby jednak ocenić, żedębów na wzgórzu jest tyle samo, co kamieni — że są one w takiejsamej liczbie — potrzeba czegoś więcej, niż mego wzroku: muszębowiem w sposób wzajemnie jednoznaczny przyporządkować każ-demu dębowi jakiś kamień, i stwierdzić, że żaden kamień nie zostałwolny21.

22. Jak to się dzieje, że szum drzewa może obudzić śpiącego,choć, jak się wydaje, śpiący go nie słyszy, dopóki się nie obudzi?Czy sposób, w jaki szum drzewa działa na śpiącego, różni się odsposobu, w jaki działa on na człowieka czuwającego? Czy słysze-nie szumu drzewa opiera się na takim doznawaniu szumu, któredokonuje się także we śnie — a jeśli tak, co takiemu szumowinaddaje?22

23. Czy widzenie liczby drzew opiera się na jakimś działaniutej liczby na widzącego? Czy widzenie kształtu drzewa opiera sięna jakimś działaniu kształtu tego drzewa na widzącego? Zdajesię, że jest tu zupełnie inaczej, aniżeli w wypadku szumu; szumdrzewa może mnie obudzić, ale liczba drzew albo kształt drzewa— nie23.

24. W jaki sposób mogę widzieć naraz różne rzeczy? Zdajesię, że w inny sposób widzę naraz pięć dębów, w inny sposób widzęzarazem liść dębu i jego ruch: ruch liścia widzę bowiem dokładnieprzez to, że widzę tenże liść, a nie jest tak, że jeden dąb widzędokładnie przez to, że widzę inny dąb. W jaki sposób mogę myśleć

20 P. Aureoli, Scriptum super primum Sententiarum, R.L. Friedman,L.O. Nielsen, C. Schabel (eds.), I, dist. 35, p. 1, 382–401 (www.peterauriol.net, dostęp: 22 III 2014)).

21 J. Buridan, Quaestiones De anima [De prima lectura] , II, q. 15,B. Patar (ed.), Louvain–La–Neuve 1991; G. Frege, Die Grundlagen..., § 73.

22 Henryk z Gandawy, Quodlibet II, R. Wielockx (ed.), Louvain 1983,q. 6.

23 Franciszek z Toledo, Commentaria una cum quaestionibus in treslibros Aristotelis De anima, Coloniae 1615, lib. II, c.6, q.14.


naraz o różnych rzeczach? Mogę na przykład myśleć naraz o pięciudębach, gdy je liczę; w inny sposób mogę myśleć naraz o dębiei zieleni, gdy formułuję sąd: „dąb jest zielony” albo sąd „dąb niejest zielony”. A w jaki sposób mogę zamierzać naraz różne rzeczy,np. zrealizować dwa cele za jednym zamachem? Zdaje się, że tesposoby są jeszcze inne, aniżeli w wypadku widzenia i myślenia24.

25. Czym dokładnie różni się powiedzenie: „Jan zetnie dąb”w sensie przewidywania — od powiedzenia: „Jan zetnie dąb”w sensie polecenia będącego częścią szerszego planu? W tymdrugim przypadku, ale nie w pierwszym, powiedzenie czegoś ta-kiego jest przyczyną ścięcia dębu. Ponadto odpowiedzi na pytanie:„skąd wiesz, czy Jan zetnie dąb?” są w tych dwóch wypadkachzupełnie różne. Ponadto: jeśli Jan koniec końców nie zetnie dębu,przesądza to o wadliwości prognozy, ale niekoniecznie o wadliwościpolecenia; o wadliwości polecenia może natomiast przesądzać cośzupełnie innego, co nie przesądzałoby o wadliwości prognozy25.

26. Jak to się dzieje, że mogę wyobrażać sobie dokładnie todrzewo, a nie żadne inne, nawet jeśli jego wyobrażenie jest nie-trafne, i wyobrażam je sobie zupełnie inaczej, niż ono w samejrzeczy wygląda?26

27. Czy gdy mówię: „ten dąb jest większy niż się spodziewa-łem” dokonuję porównania podobnego jak wtedy, gdy powiadam:„ten dąb jest większy niż tamten”? Czy mówiąc, że dąb jest więk-szy niż się spodziewałem, porównuję ze sobą dwa dęby, jeden nawzgórzu, a drugi — spodziewany? Raczej nie. Co więc porównuję,gdy mówię, że ten dąb jest większy, niż się spodziewałem?27

28. Czy gdy huragan łamie jeden z dębów, jest nastawionyna złamanie tego właśnie dębu w taki sposób, w jaki drwal idziedo lasu z nastawieniem, że zetnie ten właśnie dąb? Zdaje się,że huragan nie może być nastawiony na konkretny dąb w takisposób, jak drwal; to, że łamie ten właśnie dąb, zależy od zbiegu

24 Św. Tomasz z Akwinu, S. th. I, q.85, art.4; I–II, q. 12, art. 3.25 G.E.M. Anscombe, Intention, § 2; Gotfryd z Fontaines, Kwestie zwy-

czajne, tłum. M. Głowala et al ., [w:] Człowiek i świat wokół niego, M. Ma-nikowski (red.), q. 3, s. 149–154.

26 D. Perler, Theorien der Intentionalitat im Mittelalter , Frankfurt2004; P.T. Geach, Mental Acts, s. 52–75.

27 G.E.M. Anscombe, Russelm or Anselm? , „The Philosophical Quar-terly” 43 [173] (1993), s. 502.


różnych okoliczności, a nie od nastawienia huraganu; na czymjednak dokładniej polega ta różnica?28

29. Czy gdy złodziej zetnie i zabierze moje drzewo, może po-wiedzieć, że nie chodziło mu w ogóle o moje drzewo, tylko o zaspo-kojenie swej potrzeby drewna (na podobnej zasadzie, jak sadzą-cemu dąb nie chodziło o ugodzenie przechodnia za sto lat (2))?Oczywiście nie może on tak powiedzieć: jego czyn bowiem jestbezpośrednio związany z moim drzewem, niezależnie od tego, czyżyczyłby on sobie tego, czy nie. Nie możemy arbitralnie ustalaćtreści swoich intencji mówiąc sobie po prostu: „w gruncie rzeczychodzi mi o ten aspekt sprawy, a o tamten zupełnie nie”29.

30. Czy gdy ktoś powie niegrzecznemu dziecku: „nie niszczdrzewa”, a ono zniszczy je właśnie dlatego, że mu zabroniono, ten,kto zabronił, jest przyczyną zniszczenia drzewa? Na pewno niejest to standardowy sposób, w jaki rozkazodawca jest przyczynączegoś. Czy jednak może on powiedzieć, że w związku z tym niejest w ogóle przyczyną zniszczenia drzewa? Czy to zależy od tego,czy złośliwa reakcja była przewidywalna? Czy to zależy od tego,czy miał on obowiązek dziecku zabronić? Czy to zależy od tego,czy chciał on po prostu sprowokować dziecko?30

31. Czy gdy ktoś zmusza mnie do zrobienia czegoś złego gro-żąc, że w przeciwnym razie zniszczy drzewo, ja odmawiam, a onje niszczy — czy jestem, przez swą odmowę, przyczyną tego znisz-czenia? Autorzy klasyczni zapewniają, że nie: że tu właśnie napo-tykamy granicę naszej odpowiedzialności za cudze czyny i granicęsposobu, w jaki sami jesteśmy przyczynami cudzych czynów31.

32. Czy jest możliwe, że gdy zabroniłem komuś wyciąć pewnedrzewo, jego wycięcie będzie złe dokładnie dlatego, że było przeze

28 G. Molnar, Powers, rozdz. 3; E.J. Lowe, recenzja książki G. Molnar,“Powers: A Study in Metaphysics”, „The British Journal for the Philosophyof Science” 55 [4] (2004), s. 818.

29 G.E.M. Anscombe, War and Murder , s. 58–59.30 E.J. Lowe, The Will as a Rational Free Power , [w:] Powers and

Capacities in Philosophy: The New Aristotelianism, R. Groff, J. Greco (eds.),New York 2013, s. 180 n.; G.E.M. Anscombe, Intention, Oxford 1957, § 9–10;D. Davidson, Freedom to Act , [w:] D. Davidson, Essays on Actions andEvents, Oxford 2001, s. 79 n.

31 G.E.M. Anscombe, War and Murder , s. 58–59; Jan od św. Tomasza,Cursus theol. ..., I–II, q. 6, disp. 3, art. 3, dub. 3.


mnie zabronione? Akwinata powiada, że to możliwe: są rzeczy,które są zabronione dlatego, że są złe, i są rzeczy złe dlatego, żesą zabronione (przez odpowiednią osobę). Jest tak nawet wtedy,gdy Pan Bóg czegoś zabrania: są rzeczy złe, których zabrania Ondlatego, że są złe, i są rzeczy złe, które są złe dlatego, że On ichzabrania32.

33. Czy, jeśli jestem właścicielem pewnego dębu, wolno mi gowyciąć tylko dlatego, że mam taki kaprys? Ogólniej: czy jeśli tylkojestem właścicielem pewnej rzeczy, mogę godziwie zrobić z nią, comi się żywnie podoba?33

34. Czy gdyby ktoś zdecydował się zrezygnować z własnościowych dębów, mógłby doznać krzywdy bądź niesprawiedliwościtracąc ową własność, mimo że utraciłby ją na mocy własnej decy-zji? Ogólniej: czy coś, co spotyka kogoś zgodnie z jego wolą, możebyć mimo to dla niego właśnie krzywdzące i niesprawiedliwe, czyteż sama zgodność z wolą wyklucza niesprawiedliwość?34

35. Czy gdy przeznaczam jeden z dębów do ścięcia, bycie ścię-tym jest celem tego dębu w taki sposób, w jaki celem dębu jestrozkwit i owocowanie? O głębokiej różnicy między jednym a dru-gim celem świadczy to, że dąb sam dąży do rozkwitu i owocowania(mimo że nic o tym celu nie wie), ale nie dąży do tego, by zostałścięty35.

36. Czy skoro dąb dąży do rozkwitu i owocowania, mogę po-wiedzieć również, że dąb dąży (w sposób sobie właściwy) do dobra,zgodnie z klasyczną formułą: omnia appetunt bonum, wszystkopragnie dobra? Czy dąb dąży (w sposób sobie właściwy) do do-bra najwyższego, czyli Boskiego? Czym taki sposób dążenia dodobra najwyższego różni się od tych sposobów dążenia doń, które

32 Św. Tomasz z Akwinu, S. th. I–II, q. 71, art. 6; II–II, q. 57, art. 2;P.T. Geach, The Moral Law and the Law of God , [w:] P.T. Geach, God andthe Soul , s. 117–130.

33 J. Finnis, Aquinas. Moral, Political and Legal Theory, Oxford 1998,s. 188–196.

34 D. Soto, De iustitia et iure, Lugduni 1582, ks. III, q. 3, art. 3.35 Św. Tomasz z Akwinu, Kwestie dyskutowane o prawdzie, q. 22, art.

1; R. Spaemann, R. Low, Cele naturalne. Dzieje i ponowne odkrycie myśleniateleologicznego, tłum. A. Półtawski, Warszawa 2008, rozdział 2 i 3.


są dostępne dla istoty rozumnej, posiadającej pojęcie dobra naj-wyższego?36

37. Czy gdy drzewo reaguje na światło kierując się ku niemudzięki tropizmowi, dzieje się coś podobnego, jak wtedy, gdy wę-drowiec w ciemnym lesie reaguje na światło kierując się ku niemu?Czym różnią się te dwa sposoby reagowania na światło? Najogól-niej: wędrowiec poznaje światło i jego reakcja wypływa z pozna-nia, a roślina reaguje na światło nie poznając go37.

38. Czy jest możliwe, by komuś, kto sięga po liść z dębu, za-leżało po prostu na tym liściu, bez żadnego dalszego wyjaśnienia?Zdaje się, że to niemożliwe; musi istnieć pewne wyjaśnienie, którewskazuje, co on widzi w tym liściu i w jego zdobyciu, i które od-wołuje się do pewnych bardzo ogólnych dóbr ludzkich. Co należydo bardzo ogólnych dóbr ludzkich i mogłoby się pojawić w tymwyjaśnieniu?38

39. Czy gdy ktoś ścina pewien dąb, ponieważ sądzi niezgodniez prawdą, że jego konary są kruche, ma on swój powód (a reasonfor action), by ściąć drzewo, czy też raczej jest wtedy zasadniczotak, że ścina on drzewo bez powodu?39

40. Co dokładnie dzieje się, gdy ktoś sięga po liść z dębusądząc, a nawet upierając się (niezgodnie z prawdą), że to liśćjawora? W jakim sensie sięga on po liść z dębu, a w jakim sięgapo liść z jawora? W jakim sensie chce liścia z dębu, a w jakim chceliścia z jawora? Co dokładnie dzieje się, gdy tego rodzaju błąd po-pełnia się co do bardzo ogólnych dóbr ludzkich, które uzasadniająchcenie czegoś, i gdy to coś, czego w konkretnych okolicznościachchcemy, nie ma w sobie tego, czego w nim upatrujemy? Czymożna wówczas powiedzieć, że ten ktoś pragnie nieprawdziwegoszczęścia?40

36 Arystoteles, Metafizyka, 1075a 11–25; św. Tomasz z Akwinu, Kwestiedyskutowane o prawdzie, q. 22, art. 2.

37 Św. Tomasz z Akwinu, S. th. I, q. 18, art. 3, corp.38 G.E.M. Anscombe, Intention, § 36–40.39 J. Lowe, The Will as a Rational Free Power , s. 181–182.40 Platon, Gorgiasz , [w:] Platon, Gorgiasz. Menon, tłum. P. Siwek,

Warszawa 1991, 467c–468e; Św. Bonawentura, In quattuor libros Sententia-rum, [w:] Św. Bonawentura, Opera omnia, Paris 1865, IV, dist. 49, p. 1,art. 1, q. 2.


Myślę, że o większości wyżej wskazanych pytań można powie-dzieć to, co mówi Arystoteles o trzech innych (w ramach rozważańo przedmiocie metafizyki): „ jeśli nie będzie to rzeczą filozofa, tokto będzie się zastanawiał, czy tym samym jest Sokrates, co So-krates siedzący, albo czy coś jednego ma tylko jedno przeciwień-stwo, a wreszcie co to jest przeciwieństwo i jak różnorodnie się jerozumie”41.

Myślę również, że większość wyżej wskazanych pytań odznaczasię specjalnego rodzaju naiwnością. Robert Spaemann i GarethB. Matthews sugerują, by filozofię traktować jako swego rodzajunaiwność — mianowicie „naiwność zinstytucjonalizowaną” (insti-tutionalisierte Naivitaet) bądź kultywowaną42 (w odróżnieniu odnaiwności naturalnej, właściwej dla dzieci; choć z dziecięcą na-iwnością sporo ją łączy). Wyjaśniałoby to z jednej strony różneformy niechęci, jakie nawet dobra filozofia może wywoływać, z dru-giej — ważne zadanie, które filozofia może wypełnić.

Nie jest łatwo powiedzieć, na czym dokładnie owa szlachetnafilozoficzna naiwność polega; nie każda przecież forma naiwnościjest czymś godnym podziwu. Jak powiada Anscombe, „naiw-ność, którą odnajdujemy czasami u największych filozofów, niejest czymś, co nazwałabym naiwnością kultywowaną bądź zinsty-tucjonalizowaną”43. A jednak taka specjalna naiwność istniejei warto ją pielęgnować; zwłaszcza że, jak wskazuje Anscombe, silnajest współcześnie wybitnie destrukcyjna tendencja, by różne formydziecięcego zainteresowania traktować pogardliwie jako godne po-żałowania zabawy i fantazje.

41 Arystoteles, Metafizyka, 1004b 1–4.42 R. Spaemann, Philosophie als institutionalisierte Naivitaet , „Philo-

sophisches Jahrbuch” 81 (1974), s. 139–142; G.B. Matthews, Philosophy andthe Young Child , Cambridge–London 1980, s. 94.

43 G.E.M. Anscombe, recenzja z: G.B. Matthews, “Philosophy andthe Young Child”, „Philosophy and Phenomenological Research” 43 (1982),s. 266.



DAMIAN LESZCZYŃSKIUniwersytet Wrocławski

Teraźniejszość i przyszłość filozofii*

Co to znaczy, że człowiek jest wolny? — pytał Arystoteles i odrazu odpowiadał: człowiek jest wolny wtedy, gdy nie zależy odkogoś innego. Podobnie jest z nauką — ta dyscyplina jest wolna,która nie zależy od żadnych innych. Mówiąc o wolnej dyscypli-nie badawczej Arystoteles miał na myśli filozofię, a więc rodzajrefleksji skierowanej ku najbardziej fundamentalnym kwestiom,której oddawać się mogą ludzie dysponujący wolnym czasem, niezmuszeni ani przez zewnętrzne okoliczności, ani własne żądze dopoświęcania go na zaspokajanie elementarnych potrzeb bądź wy-szukanych pragnień. Swobodna refleksja wolnych ludzi — tak tomożna najkrócej ująć.

Od czasów, gdy określano filozofię w tak lakoniczny, a zarazemelegancki sposób minęło sporo czasu, w trakcie którego mieliśmydo czynienia z wieloma próbami jej reformowania, rewolucjoni-zowania, a nawet uśmiercania. Zabiegi te istotnie nie wpłynęłyna jej egzystencję, skoro ona trwa, a autorzy tych prób, w tymgłosiciele jej kresu, w większości nie żyją — niczym w anegdocieo Nietzschem i Bogu. Filozofia trwa, ale jej kondycja bywa różna,a przyczyny jej osłabienia są kwestią interesującą nie tylko z filo-

* Artykuł jest poszerzoną i zmodyfikowaną wersją tekstu opublikowa-nego pierwotnie w miesięczniku „Odra” 5 (2013).

90 D. Leszczyński, Teraźniejszość...

zoficznego, ale również socjologicznego i psychologicznego punktuwidzenia. Stan dzisiejszej filozofii (dla wygody będę stosował tenogólny termin, choć należałoby raczej mówić o filozofiach albo sty-lach filozofowania) jest wyjątkowo kiepski i konstatacja ta nie jestjedynie wyrazem stałego i w gruncie rzeczy trywialnego przeko-nania każdego pokolenia, że żyje w czasach kryzysowych. Opiniata może zresztą wydać się zaskakująca, gdyż liczba publikacji,nakłady książek, tempo produkowania koncepcji i rosnąca ilośćinstytucji naukowych sugerowałyby raczej, że akurat dziś filozofiama się całkiem dobrze.

Nie powinniśmy wszakże dać się oszołomić tej obfitości mate-riału i gigabajtom wypuszczanych w noosferę informacji. Prosteporównanie obecnego stanu filozofii z jej stanem sprzed stuleciaukazuje jej realne możliwości: sto lat temu mogliśmy obserwo-wać narodziny nowych i płodnych pomysłów oraz stylów filozo-ficznych — fenomenologii, neopozytywizmu, filozofii analitycznej,a także pragmatyzmu, Bergsonowskiego intuicjonizmu i herme-neutyki. Dziś — przeciwnie — większość filozoficznych pomysłówmożna by opatrzyć przedrostkiem „neo” bądź „post”, co sugero-wać ma, iż współczesny myśliciel może jedynie, niczym jakiś filozo-ficzny Mad Max, błąkać się po intelektualnych bezdrożach, przeko-pując pozostawione przez wymarłą cywilizację odpadki w poszu-kiwania resztek paliwa dla swego ducha. Żyjemy w dość dziwacz-nej epoce, w której epigoński manieryzm, opakowujący w pompa-tyczną retorykę teoretyczne błahostki bądź nonsensy, sprzymie-rza się ze zniewieściałą mutacją krzepkiego niegdyś pragmatyzmu,z którego zachowano jedynie metodyczny trywializm, zbudowanyna ekumenicznym haśle „dla każdego coś miłego”. Używając ję-zyka filmu, można to określić jako hybrydę pretensjonalności kinamoralnego niepokoju z tandetą klasycznego westernu, choć byćmoże będzie to zbyt uprzejme porównanie. Co prawda podręcz-niki filozofii bez umiaru epatują czytelnika wyszukanymi typolo-giami, taksonomiami i mnogością „izmów”, za którymi skrywaćsię ponoć mają niezliczone nurty, szkoły czy koncepcje, jednakmnogość ta ma czysto werbalny charakter i jest kolejnym świa-dectwem nieumiarkowanego gadulstwa, które trawi współczesnąkulturę. W gruncie rzeczy bowiem filozofia rzadko kiedy była takzuniformizowana i zamknięta na oryginalne pomysły jak dziś, co


tylko potwierdza tezę, że kiedy oficjalnie twierdzi się, że „wszystkowolno”, faktyczny brak swobody sięga głębiej i jest bardziej ukrytyniż podejrzewamy.

Gdyby szukać jakiegoś okresu w dziejach z grubsza przypo-minającego obecną sytuację być może należałoby odwołać się dowieku XIV lub XV, czasów między schyłkiem średniowiecza a po-czątkami filozofii nowożytnej, między Ockhamem a Kartezjuszem.Podobieństwo dotyczy nie tylko nieumiarkowanego mnożenia sięszkół i typowej dla okresów schyłkowych przesadnej koncentracjina drugorzędnych, często technicznych szczegółach, ale sprawygłębszej, a mianowicie utraty przez filozofię autonomii. Zjawiskoto można dziś dostrzec na przynajmniej dwóch poziomach, którewydają się dość ściśle ze sobą związane, wzajemnie się wspierając:chodzi o akademizację filozofii i jej naturalizację.

AkademizacjaWydaje się, że nie było okresu w dziejach, w których filo-

zofia — rozumiana jako pewien rodzaj działalności refleksyjnej— zostałaby w zasadzie całkowicie zamknięta w murach akade-mii. Jedynie wspomniany okres schyłku średniowiecza odpowiadaw pewnej mierze tej sytuacji, choć i tak nie do końca z uwagi nafakt, iż nie występowało wówczas zjawisko globalizacji w obecnejpostaci. Dzisiejsza filozofia została wręcz pożarta przez akade-mię — uniwersytety, kolegia, wszelkie instytucje naukowe, pozaktórymi właściwie nie ma żadnego filozoficznego życia. Doszłodo sytuacji, którą Thomas Kuhn opisywał jako epokę absolutnejdominację tak zwanej nauki normalnej, a więc doktryny skodyfi-kowanej w podręcznikach i ujętej w jeden paradygmat, do którejnie mają dostępu osobnicy spoza branży i która jest odporna nawszelką zewnętrzną krytykę. Z filozofią jest dziś podobnie, przyczym dominujący paradygmat jest wyznaczany nie tyle meryto-rycznie, przez jakieś wspólne teoretyczne założenia czy metody,ale przede wszystkim instytucjonalnie, a w zasadzie biurokratycz-nie — poprzez uczestnictwo w systemie akademickiego awansui przynależność do czegoś w rodzaju zawodowej korporacji, któ-rej członkowie rozpoznają się po pewnych atrybutach i zachowa-niach, biorąc udział w pewnym systemie wymiany ludzi i idei oraz


dbając, aby ów system powielał się w istniejącej postaci. Takieubranżowienie i akademizacja być może niosą ze sobą jakieś korzy-ści, które pewnie bardziej widoczne są w naukach szczegółowych,a zwłaszcza w dyscyplinach praktycznych, jednak ów korporacjo-nizm okazuje się nie tylko dokuczliwy, ale najzwyczajniej szko-dliwy w wypadku filozofii — swobodnych dociekań wolnych ludzi.I nie chodzi tylko o to, że — jak to zgryźliwie ujął Schopenhauer— filozof, który żyje z filozofii, nie będzie potrafił żyć dla filozofii,stając się po prostu urzędnikiem na utrzymaniu państwa czy in-stytucji, które nigdy nie przepuszczają okazji do przypomnienia,komu należy być posłusznym. Filozof akademicki nawet w sytu-acji upaństwowienia akademii niekoniecznie musi stracić autono-mię myślenia — co widać na wielu przykładach, choćby Kanta— jednakże dość szybko może utracić swobodę upowszechnieniatego myślenia w ramach oficjalnego obiegu. Akademizacja dzia-łalności poznawczej powoduje bowiem, że rozwiązania niepasującedo obowiązujących paradygmatów są ignorowane bądź zamykanew rezerwatach osobliwości jako anomalie. Zabieg ten może oka-zać się pożyteczny w naukach przyrodniczych, jednak niekoniecz-nie w humanistyce, zaś w filozofii prowadzi do zanegowania jejpodstawowej funkcji, gdyż krytyka filozoficzna ma z istoty swej„anomalny” charakter w tym sensie, że pyta o to, co powszech-nie uchodzi za oczywiste. Tak więc w sytuacji, w której kanonypoprawności zostają ustalone odgórnie, a nad ich przestrzeganiemczuwa państwo oraz rozmaite instytucje, cechujące się przerostemfunkcji regulacyjno-kontrolnych i chorobliwą skłonnością do inter-wencjonizmu, trudno o wolną myśl, nie tylko filozoficzną zresztą.

Uzależniając się od akademii, filozofia dostała się w szponyczegoś, co eufemistycznie określa się mianem „systemu edukacji”,choć w gruncie rzeczy chodzi o rodzaj rozłożonej w czasie niein-wazyjnej lobotomii. Jedną z najbardziej dziwacznych, a zarazemszkodliwych cech naszych czasów jest przekonanie, że skutecznekształcenie i nauczanie da się jakoś centralnie i odgórnie zapla-nować i ujednolicić, a następnie wdrożyć na poziomie lokalnym,dokonają tego zaś ci, których zwie się na wyrost „ekspertami”.A skoro się da — to trzeba tak zrobić. Szkopuł w tym, że owi„eksperci” bardzo często sami niczego i nikogo w praktyce nieuczyli, a jeśli nawet, to ich ekspercki status nie wynika z jakichś


nadzwyczajnych osiągnięć w procesie kształcenia innych. Owi„eksperci” to po prostu nowy typ naukowców-biurokratów, któ-rzy zza biurek opracowują rozmaite „strategie” i „taktyki”, pi-szą „programy”, dokonują „reform”, przeprowadzają „szkolenia”,wprowadzając w życie coś, co dla owego życia — zwłaszcza in-telektualnego — okazuje się rodzajem powoli niszczącego je no-wotworu. Nie powinno to wszakże dziwić, gdyż królująca dziśideologia edukacyjna oparta jest na trzech przesądach, które odzawsze stanowiły podstawowe zagrożenie dla kultury duchowej —centralizmie, egalitaryzmie i przymusie. Zgodnie z nimi kształ-cenie powinno być centralnie zaplanowane i zarządzane (a więcnajlepiej upaństwowione), powszechne (w sensie dostępności i re-alizowalności) oraz obowiązkowe — jeśli nie na wszystkich stop-niach, to przynajmniej na podstawowych i średnich. Nie chcę sięwgłębiać w źródła tych założeń. Istotny jest rezultat, do któregoprowadzą, a jest nim powszechna i centralnie wdrażana ignoran-cja, demoralizacja i ostatecznie duchowa degeneracja.

Pułapka egalitaryzmuKluczowy okazuje się postulat upowszechnienia studiów wyż-

szych, przekształcający uniwersytety w szkoły masowe. To onjest jednym ze źródeł intelektualnej zapaści dotykającej nauki hu-manistyczne i społeczne, a także filozofię. Oczywiste jest, że niekażdy nadaje się do wszystkiego. Dość łatwo godzimy się z tym, żepowszechny pobór do wojska w czasach pokoju jest pozbawionysensu, nietrudno bowiem wykazać, że jeden dobrze wyszkolonyzawodowy żołnierz wart jest co najmniej tuzina rekrutów. Zawo-dowymi żołnierzami zostają zaś ci, którzy się do tego nadają —a jest to pewien niewielki procent społeczeństwa. Podobnie rzeczwygląda jeśli chodzi o, powiedzmy, żonglerkę. Podejrzewam, żedobrymi żonglerami również może zostać jedynie mała grupa lu-dzi obdarzonych szczególnymi zdolnościami i na dodatek pasją,pozwalającą im poświęcać czas na ich doskonalenie. Jeśli jednakz jakichś powodów uznamy, że wszyscy powinni mieć szansę zo-stać żołnierzami albo żonglerami, mamy tylko jedno wyjście —całkowicie zmienić, a dokładnie obniżyć kryteria określające, coto znaczy być w ogóle żołnierzem bądź żonglerem. Ponieważ kry-


teriów „normalnych” czy „tradycyjnych” większość ludzi spełnićnie może, nie posiada bowiem owych rzadkich predyspozycji, je-dynym rozwiązaniem jest równanie w dół — czyli obniżanie kry-teriów aż do momentu, kiedy spełnić je będą mogli wszyscy bądźwiększość. Wówczas nawet ktoś, kto nie jest w stanie podrzucići złapać jednej piłki, będzie mógł zostać uprzejmie nazwany „żon-glerem” i uprawiać dalej owo „żonglerstwo” mimo braku talentu,umiejętności czy w ogóle chęci. W ten sposób — odwrotnie niż tosobie wyobrażali klasycy marksizmu-leninizmu – jakość przecho-dzi w ilość, a dokładnie: tracimy jakość na rzecz ilości. Setka źlewyszkolonych żołnierzy nie jest bowiem tyle samo warta na polubitwy, co dziesiątka świetnie wyszkolonych zawodowców.

I to samo dotyczy nauki. Z punktu widzenia kapitału inte-lektualnego kraju czy narodu setka źle wykształconych młodychludzi nie jest równoważnikiem dziesięciu świetnie wyedukowanychabsolwentów. A dlaczego ta setka będzie źle wykształcona? Z pro-stego powodu — nie każdy nadaje się do wszystkiego. Tak jak niez każdego da się zrobić dobrego żołnierza czy żonglera, tak teżnie z każdego da się zrobić dobrego absolwenta akademii. Studiawyższe, a zwłaszcza studia uniwersyteckie, wymagają specjalnychpredyspozycji — przede wszystkim intelektualnych, niezbędnychw pracy teoretycznej. Nie jest to rzecz powszechnie obecna, takjak nie występuje powszechnie szczególna sprawność i psychicznaodporność niezbędne do służby wojskowej. Skoro jednak chcemymieć jak najwięcej studentów — a takie właśnie zdają się być stra-tegiczne cele naszego kraju i całej Unii Europejskiej — musimypo prostu obniżyć kryteria, stworzyć dodatkowe, łatwe kierunki,na które mogliby się dostać ci, którzy w normalnej sytuacji nigdynie studiowaliby. Jeśli na dodatek przyjmiemy opaczne założenie,że studia wyższe mają służyć przygotowaniu do wykonywania za-wodu, zmuszeni będziemy przekształcić uczelnie w zawodówki dlaprzerośniętej młodzieży, która w normalnej sytuacji niezbędne narynku pracy umiejętności zdobyłaby dużo wcześniej i dużo szyb-ciej.

Wszystko to prowadzi oczywiście do postawienia na głowie ca-łej idei akademii. Zamiast kształtować elity, uniwersytet stajesię rodzajem podrzędnej szkółki, dostarczającej przypadkowychskrawków wiedzy ludziom, którzy i tak jej nie potrzebują. I dla


uniwersytetu, i dla studentów, byłoby dużo lepiej, gdyby więk-szość z nich w ogóle się tam nie znalazła i zajęła się tym, doczego się nadaje — a nie ma nic wstydliwego w tym, że jedennadaje się do armii, a drugi do laboratorium, jeden się spełni jakosprzedawca, inny jako bankier, jeszcze inny jako żongler bądź fi-lozof. W przypadku większości wykonywanych zawodów nie sąpotrzebne żadne wyższe, a zwłaszcza uniwersyteckie studia. Bio-rąc pod uwagę tempo zmian na rynku, wystarczą krótkie i doraźneszkolenia, gdyż dostarczana na uczelniach wiedza teoretyczna za-zwyczaj okazuje się bezużyteczna — i nic dziwnego, gdyż sampomysł zdobywania kwalifikacji zawodowych na uniwersytecie jestabsurdalny. Natomiast od nabywania ogólnej kultury i ogłady jestszkoła podstawowa i średnia. Ludzie, którzy tam jej nie zdobyli,tym bardziej nie zdobędą jej na wyższej uczelni. Zresztą więk-szość obecnych studentów równie dobrze mogłaby wkuwać w domustrony Wikipedii, gdyż taki mniej więcej jest dziś poziom studiów— a jest on taki, gdyż dostosowano go do możliwości ludzi, którzynie powinni studiować.

Ten ersatz wykształcenia, jakiego dostarczają zmuszone do re-alizacji egalitarystycznych programów szkoły wszystkich szczebli,ostatecznie przynosi więcej szkody niż pierwotnie sobie wyobra-żano. Nie wzmacniając słabych, niszczy tych lepszych, którzy od-powiedzialni są za tworzenie kultury i rozwój nauki. Fakt, iż pol-scy uczniowie, którzy jeszcze dwadzieścia lat temu byli w europej-skiej czołówce, spadli na jedno z ostatnich miejsc, jest tego oczywi-stym dowodem, podobnie jak drastyczne obniżenie poziomu stu-diów wyższych, które doprowadziło do tego, że tytuły doktorskieotrzymuje się dziś za rozprawy, które jeszcze dwie dekady temuz trudem zostałyby zaakceptowane jako prace magisterskie. Pa-miętajmy jednak, że to właśnie w tym okresie liczba studiują-cych wzrosła prawie siedmiokrotnie, to w tym czasie stworzonogimnazja, maturę przekształcono w rodzaj quizu, zlikwidowanoegzaminy na studia i wprowadzono substytut wyższego wykształ-cenia, jakim jest licencjat. Zgodnie z panującą edukacyjną ideolo-gią szkoły stanęły frontem do uczniów, łasząc się o ich życzliwezainteresowanie, ci zaś, co było do przewidzenia, poczuli się natyle pewni siebie, że odwrócili się plecami do wiedzy, wszelki wy-


siłek związany z kształceniem i wychowaniem uznając za przejawdyskryminacji.

Te wszystkie uwagi o współczesnym systemie edukacyjnym sąniezbędne, aby zrozumieć szkody, jakie wyrządza on tak specyficz-nej dyscyplinie, jaką jest filozofia. Będąc częścią systemu, filozofiajako przedmiot nauczany nieuchronnie degeneruje się, a koniecz-ność obniżenia wymagań odbija się na ogólnym poziomie całejdyscypliny. Tak zwane twarde filozoficzne problemy są dla więk-szości studiujących albo nieinteresujące, albo zbyt skomplikowanez uwagi na konieczność opanowania pewnych teoretycznych na-rzędzi (nie tylko formalnych). Nie byłoby w tym nic dziwnego,gdyby nie fakt, iż owa większość, a przynajmniej jej część, we-dle panującej dziś edukacyjnej ideologii też powinna móc filozofięstudiować. Efekt jest łatwy do przewidzenia: analogicznie do roz-maitych pseudokierunków w rodzaju „sport studies” czy „genderstudies”, mających zapewnić możliwość samorealizacji rzeszomForrestów Gumpów, tworzy się filozoficzne subdyscypliny dla tychkandydatów, którzy nie są w stanie „ugryźć” kwestii zasadniczych.Dodatkowo kreuje się rzekomo alternatywne wobec ścisłego my-ślenia pseudometody w rodzaju równie osławionej, co trywialnej„dekonstrukcji”, którą podpierać się będę wszyscy ci, którzy niepotrafią ani myśleć, ani pisać w sposób zrozumiały i jasny, alei myśleć, oraz — co chyba w tym najgorsze — pisać jednak bar-dzo chcą. Trudno zresztą mieć pretensje do tych ludzi od początkuwprowadzanych w błąd i epatowanych rozmaitymi hokus-pokus,które w swej naiwności uznają za jakąś nadzwyczajną gnozę do-starczającą wytrychu otwierającego drzwi percepcji. Oni po pro-stu bezrefleksyjnie i w dobrej wierze przyjmują tę intelektualnąwydmuszkę, którą im podano, przekazując ją dalej, co skutkujerodzajem duchowego „chowu wsobnego”.

BiurokratyzacjaAkademizacja filozofii to jednak nie tylko kwestia jej nauczania

na coraz gorszym poziomie, ale również samej pracy intelektualnejzatrudnionych w instytucjach naukowych filozofów. Nauka akade-micka — a w tym filozofia — cierpi na ciężką chorobę biurokra-tyzacji. Ideolodzy od edukacji nie tylko wykuwają coraz bardziej


dziwaczne i odrealnione wzorce sposobów kształcenia, ale równieżdostarczają kryteriów oceny pracy naukowej i intelektualnej twór-czości, wyżywając się w konstruowaniu rozmaitych taksonomii,podziałów, ustalaniu norm i zasad. W naszym wypadku przybierato między innymi formę równie komicznej, co szkodliwej punk-tomanii, prowadzącej do kompletnego wypaczenia idei aktywno-ści naukowej, przekształcającej się w jakąś maniacką rywalizację,w której istotne nie jest to, co się pisze, ale gdzie się to publikujei w jakim języku. W takiej sytuacji również twórczość filozoficznacoraz częściej staje się po prostu mechaniczną produkcją pewnychtworów służących jedynie zaspokajaniu biurokratycznych kapry-sów. Akademie zaczynają funkcjonować niczym typowe zakładypracy, a zakład pracy ma wyprodukować tyle i tyle produktówdanego typu, których wartość musi zostać komisyjnie skontrolo-wana.

Do tego dochodzi typowy dla biurokracji mechanizm powie-lania i wzmacniania istniejącego systemu, czego wyrazem jest naprzykład równanie do średniej (a w każdym razie w dół), regułaniewychylania się i intelektualny oportunizm kodyfikowany przezrozmaite kodeksy etyki naukowej, które w istocie są jedynie insty-tucjonalnymi sposobami chronienia status quo i rugowania z górywszelkiej krytyki mogącej naruszyć istniejące „standardy”. Sy-tuacja ta dotyczy zwłaszcza naszego kraju. Rzut oka na efektypracy takiego systemu pokazuje, że część produkowanych publi-kacji powstaje jedynie po to, aby je jak najszybciej odnotowaćw odpowiednich rubrykach odpowiednich sprawozdań, a następnierównie szybko i możliwie głęboko schować przed oczyma publicz-ności, a nawet kolegów z branży, którzy mogliby dostrzec i ujawnićich nędzę. Być może nasza humanistyka zbyt głęboko wzięła sobiedo serca słynną zasadę „my nie ruszamy waszych, wy nie rusza-cie naszych”, i tym należy tłumaczyć nieobecność żywego jeszczeprzed wojną ducha krytyki i polemiki, którego wyrazem byłobymiędzy innymi otwarte nazywanie bzdury bzdurą, niekompetencjiniekompetencją, nierzetelności nierzetelnością, a oszustwa oszu-stwem. Filozofia jest bowiem od swych początków krytyką i tokrytyką radykalną, bezkompromisową, a nawet przesadną, czegoświadectwem jest choćby długa historia filozoficznego pamfletu.Fakt, że niektórzy akademiccy filozofowie tak bardzo obawiają się


tej krytyki — a dokładnie: obawiają się nie tylko być krytykowani,ale też obawiają się krytykować — świadczy o tym, że być może sąjeszcze akademikami, ale nazywanie ich filozofami, przez wzglądna tradycję byłoby po prostu niefortunne.

Wszystko to nie powinno wszakże dziwić w sytuacji, w któ-rej większość uczelni ma charakter państwowy, a nawet jeśli nie,to musi działać zgodnie z regułami narzuconymi przez państwo.Ostatecznie ten, kto wypłaca pensje, ma prawo wymagać, w tymwypadku zaś naturalnym dążeniem jest centralizacja i uniformi-zacja. Swoboda naukowych dociekań, nie mówiąc już o niezbęd-nej dla filozofii wolności myślenia, staje się wówczas fikcją, czegozresztą doskonale świadom był Schopenhauer, przyglądając sięprocesowi, w trakcie którego heglizm zmieniał się w urzędnicząfilozofię na usługach aparatu władzy. A był to — pamiętajmy —zaledwie początek. Od tej pory dokonał się spory postęp w dzieleupaństwawiania nauki dzięki systemowi kar i nagród w postacisystemu grantów, w ramach którego umiejętnie operuje się razkijem, raz marchewką.

Biurokratyzacja łączyć się musi ze standaryzacją i wspomnianąjuż centralizacją. Na poziomie filozoficznego języka objawia się todziś między innymi próbą zastąpienia języków narodowych języ-kiem angielskim oraz koniecznością odwoływania się do „najnow-szych dokonań światowych” (czyli — właśnie anglojęzycznych)w celu uzyskania grantów. Być może w naukach realnych takasytuacja jest pożyteczna — choć raczej wątpię, gdyż unifikacjai centralizacja zazwyczaj były antyrozwojowe — ale dla filozofiijest na dłuższą metę intelektualnie zabójcza, oznacza bowiem po-ruszanie się w zaklętym kręgu pewnych nazwisk, rozwiązań i me-tod, przy jednoczesnej eliminacji bądź lekceważeniu wszystkiego,co nie pasuje do obowiązującego paradygmatu. Jeśli jednak filo-zofia ma być wolną działalnością intelektualną, to zwracanie sięprzeciwko ustalonemu paradygmatowi oraz kwestionowanie teore-tycznych rozwiązań uznawanych aktualnie za oczywiste jest jed-nym z jej podstawowych sposobów postępowania.


NaturalizacjaZjawiskiem ściśle związanym z akademizacją i biurokratyzacją

filozofii jest jej naturalizacja. Nie chodzi tylko o to, że współ-czesna filozofia ma w przeważającej mierze charakter zsekulary-zowany — a trzeba tu podkreślić, że ta „świecka” perspektywanie jest, wbrew naiwnym, potocznym opiniom, „neutralna świa-topoglądowo”: nie ma w ogóle czegoś takiego jak światopoglądowaneutralność, a przeświadczenie o jej istnieniu jest jedynie wyrazem(często nieuświadomionych) przesądów. Nie to jest wszakże takistotnym problemem, jak utrata przez filozofię autonomii, czegowyrazem są wciąż ponawiane próby podporządkowywania refleksjifilozoficznej rozwiązaniom pojawiającym się w naukach szczegóło-wych. Naturalizm najprościej można scharakteryzować odwołującsię do jego dwóch wytycznych: metodologicznego postulatu sto-sowania jedynie tych metod, które są używane w naukach szcze-gółowych, oraz ontologicznego postulatu uznawania za istniejącejedynie tych bytów, które przyjmowane są bądź milcząco zakła-dane przez owe nauki. Sama teza naturalizmu nie jest oczywiścietezą naukową — jest to metafilozoficzna teza dotycząca sposobuuprawiania filozofii i relacji między nią a nauką. Argument przy-woływany na rzecz tej tezy ma charakter sądu o wartościach wy-prowadzonego z sądu o faktach: skoro pewne nauki szczegółowepozwalają nam odnieść sukcesy techniczne, powinniśmy w filozo-fii przyjąć ich zasady postępowania. Oczywiście jest to wysocedyskusyjne nie tylko dlatego, że nie wiadomo, czy takie wyprowa-dzenie sądu normatywnego z deskryptywnego w ogóle jest zasadnei czy przykłady lokalnych sukcesów są wystarczającym uzasadnie-niem dla globalnej dyrektywy, ale też dlatego, że kryteria sukcesusą niejasne, nie wiadomo też dlaczego filozofia — jako specyficznadziałalność refleksyjna — miałaby się w ogóle do tych naukowychreguł stosować.

Przyjęcie metafilozoficznego programu naturalizmu prowadzi,co oczywiste, do utraty autonomii przez filozofię, która ma byćw jakiś sposób zależna od tego, co robią przedstawiciele naukszczegółowych (przy czym nie wiadomo, jak i po co właściwieta filozofia w ogóle ma być uprawiana, skoro to nauki dostarczająnajbardziej wiarygodnego i użytecznego poznania). W naturali-stycznej wizji filozofia staje się czymś w rodzaju służebnicy na-


uki o bliżej nieokreślonych kompetencjach, tak jak niegdyś uzna-wana była za służebnicę teologii. I tak jak wówczas przyjmowaćmiała w punkcie wyjścia wszystkie religijne prawdy wiary, takteraz miałaby przyjmować — oczywiście na wiarę — naukowydekalog. Szkopuł w tym, że o ile prawdy wiary były względniestabilne, o tyle naukowe „prawdy” zmieniają się szybciej niż sięsądzi, a to, co jeszcze wczoraj uchodziło za najnowsze odkryciei wzorzec naukowości, już jutro może zostać uznane nie tylko zapomyłkę, ale również za działanie nienaukowe. Dla każdego czytel-nika specjalistycznej prasy naukowej jest oczywiste, jak nietrwałesą naukowe hipotezy i jak trudno byłoby na nich budować jakieśfundamentalne i ogólne rozwiązania; zresztą świadomość tę marównież wielu naukowców, brakuje jej zaś dotkniętym komplek-sem nauki filozofom. Cały naturalizm sprowadza się zatem dopostawienia sprawy na głowie: zamiast badać ogólne założenia fi-lozoficzne, z których korzysta się w poznaniu naukowym, chce sięowe założenia wydedukować z szczegółowych teorii naukowych nanich już opartych. Fakt, iż owo błędne koło często nie jest w ogóledostrzegane (zwłaszcza w inspirowanej cognitive science filozofiiumysłu, która, wbrew wzniecanym przez jej przedstawicieli tu-manom uczonego kurzu, jest jedną z najmniej interesujących dziśdziedzin filozofii) stanowi znak czasów. Z tej perspektywy naszafilozofia ma wiele wspólnego nie tylko z okresem schyłkowej scho-lastyki, ale również z komicznymi w swym radykalizmie pracamioświeceniowych les philosophes — Holbacha, La Mettriego czyMorelly’ego.

Naturalizm zazwyczaj kojarzony jest z postulatem podporząd-kowania dociekań filozoficznych naukom przyrodniczym, zarównofizykalnym, jak też (co dziś modniejsze) — biologicznym i psy-chologicznym. Takie podejście przeważa w szeroko rozumianejfilozofii analitycznej, przeciwstawianej często — w ramach raczejmylącej typologii — tak zwanej filozofii kontynentalnej, którą ce-chować miałoby nastawienie antyscjentystyczne, kontestujące pro-mowaną przez przyrodników redukcjonistyczną wizję świata. Mo-głoby się zatem wydawać, że to właśnie w tym nurcie należyszukać przeciwwagi dla płytkiego naturalizmu, a ratunkiem dlafilozofii byłby zwrot w stronę postmodernizmu, poststrukturali-zmu, teorii krytycznej, hermeneutyki i innych „kontynentalnych”


wynalazków. Nic bardziej mylnego. Oczywiście istnieje napięcieczy nawet wrogość między typowym analitycznym naturalizmema na przykład postmodernizmem w wersji pogrobowców sekty So-cialisme ou barbarie, jednak nurty „kontynentalne”, choć odrzu-cają podporządkowanie filozofii naukom szczegółowym, w istociewcale nie kwestionują jej heteronomii. Z ich perspektywy reflek-sja filozoficzna również nie może mieć charakteru swobodnych do-ciekań, lecz musi uznawać zewnętrzne kryteria słuszności bądźcele. Większość myśli „kontynentalnej”, choć neguje koniecznośćzwiązania filozofii z naukami przyrodniczymi i technicznymi, jed-nocześnie implicite bądź explicite podporządkowuje je naukomhumanistycznym lub społecznym — różnym wariantom socjolo-gii (na przykład socjologii wiedzy), nauk o polityce, antropologii,lingwistyce, teorii literatury czy nawet psychoanalizie. Co więcej,kontynentalna filozofia często traci swą autonomię na rzecz czystopolitycznych czy społecznych celów, stając się — jak u Marksa— narzędziem zmiany świata czy ludzkiej świadomości i prze-kształcając w rodzaj katechizmu dla niespełnionych aktywistów,którzy nie mogąc w praktyce zaspokoić swej potrzeby „rabowaniazrabowanego”, będą kompensować to teoretycznym gwałtem nalogice i gramatyce, płodząc w akcie zbiorowej dekonstrukcji „re-wolucyjny dyskurs”. Trzeba zresztą wyraźnie zaznaczyć, że całyów „postmodernizm” i podobne mu ekstrawagancje, łączące pre-tensjonalną formę z trywialną bądź nonsensowną treścią, mogłypowstać jedynie jako twory zmanierowanej i głęboko zdegenerowa-nej akademii, która — mówiąc przenośnie — pracując na jałowymbiegu zaczyna trawić samą siebie, wydzielając intelektualne mia-zmaty.

Podsumowując: naturalizm w filozofii to nie tylko tradycyjnyscjentyzm ślepo zapatrzony w nauki przyrodnicze, których za-zwyczaj dobrze nie pojmuje i którymi fascynacja jest jakąś nowąformą kultu cargo. Naturalizm objawia się też w próbie dosto-sowania filozofii do rozmaitych pomysłów płodzonych w obrębienauk społecznych i humanistycznych, zideologizowanych dużo sil-niej niż nauki przyrodnicze i mających dużo większą skłonnośćdo produkowania tego, co za Harrym Frankfurtem można określićjako quasi-naukowy bullshit . Jeśli do tego dodamy popularną ten-dencję do traktowania filozofii jako narzędzia politycznej zmiany,


okaże się, że w istocie niewielu badaczy skłonnych jest ograniczaćsię skromnie do samego myślenia i dbać o to, aby ich dyscyplinabył czymś więcej aniżeli jedynie dyletanckim powtarzaniem na-ukowych nowinek bądź kiepsko skrywaną polityczną propagandą.

Ucieczka na peryferieSądzę więc, że mimo nieustannego szumu informacyjnego i ca-

łej tej biurokratycznej krzątaniny, wszystkich tych programów,grantów, punktacji, rankingów, konkursów i innych fetyszy cha-rakteryzujących dzisiejszą działalność akademicką, kondycja fi-lozofii jest kiepska. Wynika to zaś przede wszystkim z faktu,iż filozofia traci autonomię — z jednej strony na rzecz państwai urzędników edukacyjnych, zawiadujących całym tym kombina-tem, z drugiej zaś na rzecz innych aktywności, teoretycznych czypraktycznych. Nie chcę przez to powiedzieć, że filozofia uniwer-sytecka bądź obsadzona w roli służebnicy nauki lub polityki musiz konieczności być pozbawiona wartości — choć w tym ostatnimwypadku heteronomia myślenia z pewnością mu nie służy. Jednakpołączenie tych cech prowadzi do zapaści, której rozmiar ocenićmożna będzie dopiero po upływie dłuższego czasu, w jakiejś odle-głej epoce, w której dzisiejsze oczywistości zostaną potraktowanejako zabobony.

W przedstawionej powyżej charakterystyce wskazałem na ze-wnętrzne, głównie instytucjonalne i ogólnokulturowe przyczynyobecnego stanu rzeczy. Jak to się przekłada na treść filozofii,jej wewnętrzne problemy i metody, jej styl? Sądzę, że dobrymprzykładem mogą być tu dwa zjawiska.

Po pierwsze, we współczesnej filozofii mamy do czynienia z ten-dencją do uciekania od wielkich pytań filozoficznych, ich porzu-caniem, lekceważeniem, deprecjonowaniem jako nonsensownychbądź oskarżaniem jako społecznie szkodliwych, a na dodatek wy-soce „represyjnych”, prowadzących do „wykluczenia” (ulubionesłówka ponowoczesnego filisterstwa). Termin „metafizyczny” stałsię obelgą nie tylko w ustach neopozytywistów, ale również po-strukturalistów i neopragmatystów, u których tropienie rozma-itych -centryzmów przybiera formy obsesji. Niewątpliwie po czę-ści jest to skutek naturalizacji i kompleksu wobec nauk szcze-


gółowych, które takimi ogólnymi i fundamentalnymi problemamiz natury swej się nie zajmują, zagrzebując się programowo w wą-skich i głębokich specjalizacjach. Jednocześnie jest to skuteknacisku systemu oceny pracy naukowej dostosowanego do naukszczegółowych i przesadnie skupiającego się na cytowalności, copromuje zachowania stadne i kręcenie się wokół tego, co modnei dostępne dla przeciętnej większości. Biurokratyczne kryteria ła-twiej spełnić specjalizując się i zarazem nadmiernie nie różnicującswych podejść, uciekając w przyczynkarstwo, drobiazgowe komen-towanie komentarzy bądź mętne bajdurzenie z pogranicza krytykiliterackiej. Z punktu widzenia ekonomii akademickiego awansusięganie po fundamentalne problemy jest po prostu nieopłacalne,zazwyczaj bowiem pochłania więcej czasu i nie owocuje prędkimiefektami w postaci punktowanych publikacji, a ponadto skutkujeindywidualizacją i pluralizacją rozwiązań. Intelektualny indywi-dualista może z kolei posunąć się do tego, że nie będzie nikogo(żyjącego) cytował, a w rezultacie sam nie będzie cytowany. To zaśoczywiście jest niepożądane, albowiem — jak już wspomniałem —wbrew rozmaitym deklaracjom, współczesna filozofia, podobniejak współczesna kultura, jest wysoce zuniformizowana i skolekty-wizowana, a odbieganie od tego, co uznaje się za mainstream jesttraktowane jako intelektualne faux pas.

Unika się zatem tego, co — za Stanisławem Judyckim — okre-ślić można jako filozoficzne Gretchenfragen, kwestie fundamen-talne. Ich porzucenie proponują zarówno ludzie o proweniencjianalitycznej czy neopozytywistycznej, jak i pragmatycznej oraz„kontynentalnej” — postmodernistycznej, poststrukturalistycznej.Owym fundamentalnym i ogólnym kwestiom — dotyczącym na-tury bytu, charakteru ludzkiego poznania, sposobu istnienia war-tości itd. — zarzuca się rozmaite rzeczy: niezgodność z praktycz-nymi potrzebami, nonsensowność czy wręcz zasiewanie w ludziachziaren nietolerancji i totalitaryzmu. Ogólnie rzecz biorąc, niechęćdo nich bierze się stąd, iż uważa się je za tak podstawowe, że w su-mie nierozwiązywalne. Diagnoza ta wydawać się może słuszna,ale jeśli filozof czyni z niej zarzut, świadczy to tylko o tym, że niedo końca pojął specyfikę duchowego luksusu, jakim jest filozofia,i nie potrafi wyzwolić się z myślenia w kategoriach naukowej czypolitycznej użyteczności. Czynienie problemom zarzutu z tego,


iż są nierozwiązywalne, świadczy jedynie o braku intelektualnegowyczucia. Ktoś, kto tak robi, zapewne nie będzie w stanie pojąć,że urok zajmowania się nimi wiąże się między innymi z tą ichcechą.

Jeśli jednak filozofia nie może zajmować się wielkimi i fun-damentalnymi problemami, to nie ma nic do roboty. Szczegó-łowe kwestie opracowywane są przez nauki realne, więc filozoficzneobrabianie i mielenie jakichś resztek, które ściągnięto ze stołunaukowcom, jest stratą czasu, podobnie jak dostarczanie bronipolitycznym ideologom bądź społecznym reformatorom. Aby toczynić, nie trzeba na wyrost nazywać się filozofem — są lepszeokreślenia dla pracowitych kompilatorów, błyskotliwych popula-ryzatorów i skutecznych propagandystów. Bycie za wszelką cenęau courant z najnowszymi trendami kończy się zazwyczaj tworze-niem prac, których intelektualny żywot nie trwa dłużej niż kilkasezonów potrzebnych do obumarcia trendu, a które — inaczej niżrównie tymczasowe prace naukowe — nie przyczyniają się do po-stępu wiedzy. Racją ich istnienia jest dziwaczna potrzeba prze-żuwania tego, co inni już dawno przetrawili, będąca substytutemprawdziwej twórczości. Skupianie się na trzeciorzędnych szcze-gółach, peregrynacje po peryferiach i epatowanie pompatycznympustosłowiem to działania zastępcze w sytuacji, gdy nie ma się nicciekawego do powiedzenia, ale mówić się chce. Niestety, skutecznawalka z analfabetyzmem przynosi zwykle ten uboczny skutek, żew krainie, w której wszyscy umieją czytać, wszyscy będą też chcielipisać.

Dlaczego wciąż wracamy do klasycznych dzieł w rodzaju Teaj-teta Platona, Solilokwiów św. Augustyna, Medytacji Kartezjuszaczy Traktatu Hume’a? Dlatego, że dotyczą owych kwestii funda-mentalnych, nawet jeśli ujmowanych w sposób związany z danąepoką, przedstawionych za pomocą jej języka i obrazów. Żadnaz tych prac nie uwzględnia — bo i nie mogłaby — najnowszychosiągnięć naukowych, a często w ogóle nawet nie odnosi się do na-uki swojego czasu. Zawierają one jednak coś, co pozwala im prze-kroczyć ów czas i lokalne uwarunkowania. Lektura wielkich dziełfilozoficznych przeszłości jest pouczająca dla każdego — możnapowiedzieć, że jest źródłem kultury duchowej, podobnie jak czy-tanie klasycznych dzieł literackich. Natomiast lektura dawnych


prac naukowych przeciwnie — w zdecydowanej większości wypad-ków ma wartość jedynie dla historyka idei bądź historyka nauki.Nie znaczy to, że prace te były zbędne czy jałowe, a jedynie, iżnie ma potrzeby do nich wracać — ich rola wyczerpała się w ichteraźniejszości i nie zawierają one zazwyczaj nic, co mogłoby po-ruszyć współczesnego czytelnika. To samo można jednak powie-dzieć o przeważającej części współczesnej produkcji filozoficznej.Próbując upodobnić się do nauki zyskuje ona jedynie właściwą jejchwilowość i lokalność, tracąc te walory, które mogłyby kogoś polatach skłonić do sięgnięcia po tę czy inną pracę. W efekcie żyjemyw epoce, w której filozoficzne teksty wyglądają tak, jakby byłytworzone z myślą o tym, by nikt jutro już do nich nie zaglądał.

Psucie językaTa rezygnacja z Gretchenfragen wiąże się z drugą kwestią —

upadkiem stylu. Wielcy filozofowie przeszłości zazwyczaj byli do-skonałymi stylistami. Kartezjusz, Berkeley, Hume, a nawet Kant,Schopenhauer, Nietzsche czy William James stworzyli dzieła, którenależą nie tylko do kanonu filozofii, ale też literatury. Natomiaststyl współczesnych tekstów filozoficznych, niezależnie od tego, czynależą do tradycji „analitycznej”, czy „kontynentalnej”, częstojest odpychający. Wystarczy porównać standardowe płody naj-nowszej filozofii analitycznej z tym, jak przed wiekiem pisał Ber-trand Russell albo zestawić pretensjonalny bełkot modnych dziśfrancuskich filozofów z pracami Bergsona, aby zobaczyć, jak upa-dła sztuka pisania. Zarówno Russell, jak i Bergson za swoje pi-sarstwo otrzymali Nagrodę Nobla — czy możemy wskazać współ-czesnego filozofia, który w ogóle zasługiwałby na podobne wyróż-nienie?

Styl większości płodów współczesnej filozofii (i humanistykiw ogóle, o tak zwanych social sciences nawet nie wspomnę) pełenjest pseudonaukowych terminów, namnożonych bez umiary neolo-gizmów, celowo wykoślawionej składni i innych sztuczek mającychoszołomić czytelnika, któremu próbuje się wmówić, że obcuje onz jakąś specjalistyczną pracą naukową bądź wymagającą nadzwy-czajnego wtajemniczenia gnozą, a kłopoty ze zrozumieniem, o coautorowi chodzi, wynikają jedynie z ignorancji i złej woli czytają-


cego. Co ciekawe, niezależnie od tego, do jakiej frakcji czy sektynależy filozof i w jakich językowych akrobacjach się lubuje, ko-niec końców język większości tych tworów jest do bólu urzędniczy.Zgrabnie ujął to Roger Scruton, omawiając ikonę filozoficznej biu-rokracji, Jurgena Habermasa: „Każdy rozdział czyta się jak jakieśoświadczenie napisane przez komitet wyznaczony do rozważeniasprawy dla większości członków zupełnie obojętnej”.

Oprócz tego męczącego urzędniczenia istnieje jeszcze jednadrażniąca cecha: powszechna „anglicyzacja” dyskursu filozoficz-nego. Prowadzi ona — na przykład w języku polskim — dotworzenia filozoficznej nowomowy opartej na terminach dosłow-nie przekalkowanych z angielskiego, a nawet, co gorsza, powiela-jącej bezmyślnie angielską składnię (warto dodać, że jeszcze nie-dawno panowała moda na francuszczyznę, każąca bez umiaru znę-cać się nad syntaksą). Czytając teksty, których autorzy rozpra-wiają o „ewaluacji”, „destynacji”, „multikulturalizmie”, „eksdu-rantyzmie”, „dyskwotacjonizme” i tym podobnych potworkach,czytelnik nawet nie ma sił doszukiwać się za tym jakiejś treści.Oczywiście to koszmarne słownictwo jest wynikiem przekonania,że trudne i obce słowa czynią tekst bardziej naukowym. Pod tymwzględem wielu filozofów analitycznych czy okołoanalitycznychnie różni się od obśmianych przez Alana Sokala postmodernistów,ekscytujących się skomplikowanymi terminami wyłowionymi nachybił-trafił z nauk ścisłych. Można oczywiście zastanawiać się,czy ta filozoficzna grypsera naszych czasów stosowana jest roz-myślnie, jako erystyczne narzędzie krzewienia własnych poglądów,czy raczej stanowi skutek działania instynktu stadnego, każącegobeczeć tak, jak otoczenie, wszelako żadne z tych wyjaśnień nie jestw stanie wzbudzić szacunku wobec takiego sposobu pisania.

Powrót do przeszłościKtoś może powiedzieć, że przedstawiona powyżej diagnoza jest

niesprawiedliwa i przesadzona, gdyż powstaje przecież sporo cie-kawych i wartościowych prac filozoficznych. Owszem, zgadza się,ale mam wrażenie, że jeśli powstają one, to na przekór istnieją-cym trendom, jako wyraz resztek wolności, które znajdują w so-bie akademicy tkwiący w zbiurokratyzowanym świecie. Głównynurt wygląda jednak mniej więcej tak, jak w powyższym opisie —


zresztą nawet trudno go nazwać nurtem, gdyż jest to raczej za-czopowane koryto wypełnione stojącą i zmętniałą wodą. Możnapocieszać się, że opisany tu proces dotyczy nie tylko filozofii, aletakże innych dziedzin kultury — taka wizja kolektywnego upadkumoże być krzepiąca, jeśli wierzy się w jakieś nieuchronne prze-silenie i nowy początek. „Co upada, trzeba jeszcze popchnąć”,powiadał Nietzsche. Kto wie, czy nie jest to jakieś wyjście.

Być może jednak przyszłość ukaże nam inne sposoby wycho-dzenia z kryzysu, podobne tym, jakie już nieraz ratowały filozofię.Jak skończyła się zapaść, która dopadła ją u schyłku średniowie-cza? Po okresie rozkładu w XIV i XV wieku doszło najpierwdo wystąpienia sceptyków, którzy kontestowali cały nurt filozofiiakademickiej (nie tylko scholastykę, ale też nurty irracjonalne, za-nurzone w kabale i alchemii). Montaigne, Sanchez czy Charronpokazali, że aby rozważać ważne filozoficzne kwestie nie trzebastosować się do reguł narzucanych przez akademię — co więcej,że rezygnacja z tych reguł może uczynić te rozważania bardziejpłodnymi, odkrywając nowe ścieżki albo choćby nowe sposoby ichprzemierzania. Później, po tym wstępnym oczyszczeniu gruntui pokazaniu, że możliwa jest filozofia poza uniwersytetami, nastą-piło prawdziwe ożywienie i coś w rodzaju zmiany paradygmatu,która dokonała się za sprawą myślicieli pozostających w zasa-dzie całkowicie poza strukturą ówczesnej instytucjonalnej filozo-fii. Wielcy filozofowie nowożytni nie byli uczonymi akademickimi,a o akademikach z owego czasu mało kto dziś pamięta. Karte-zjusz, Hobbes, Leibniz, Pascal, Spinoza, Locke, Berkeley, Hume— wszyscy oni pozostawali poza akademią, z małymi wyjątkaminie prowadzili wykładów i nie byli zatrudnieni na uniwersytetach,nie musieli więc być posłuszni akademickiej biurokracji stojącejna straży poprawności filozoficznego paradygmatu, poza tym —co niezmiernie ważne — pisali głównie w lokalnych językach, niew urzędniczej i zmanierowanej międzynarodowej łacinie, dziękiczemu łatwiej im było dotrzeć do istoty rzeczy w kunsztownej,a zarazem przejrzystej literacko formie. A przede wszystkim niebali się podnosić fundamentalnych problemów i nawet jeśli ponieśliporażkę w starciu z nimi — jak wszyscy filozofowie zresztą — tojednak możemy ją podziwiać, tak samo jak malarstwo dawnychmistrzów.

Documents

Obecno›‡ filozofii