IDEJA ISTORIJE

1

(druga, prazna)

2

ROBIN XORX KOLINGVUD

IDEJA ISTORIJE

PREVOD RISTO TUBI] I ALEKSANDAR GORDI]

BEOGRAD 2003

3

IDEJA ISTORIJE

AutorROBIN GEORGE COLINGWOOD

The Idea of HistoryAt the Clarendon Press, Oxford University Press, London etc., 1946.

PreveliRisto TUBI] i Aleksandar GORDI]

Glavni i odgovorni urednikZoran KNE@EVI]

Zamenik glavnog i odgovornog urednikaZoran @IVKOVI]

Recenzentidr Mi{o Kuli} i dr Risto Tubi}

(Prvo izdawe: Robin X. Kolingvud, Ideja istorije, Svjetlost /Izdava~ka djelatnost/, Sarajevo, 1986, 270 str.)

Izdava~Javno preduze}eSlu`beni list SRJ

4

Beograd, Jovana Risti}a 1

5

SADR@AJPRIRE\IVA^EV PREDGOVOR (T. M. Knoks) 1. Disiecta membra......................................7 2. Magis amica veritas 3. Amicitiae sacrum

UVOD 1. Filosofija istorije .................. 23 2. Priroda, predmet, metod i vrednost istorije ........................... 12 3. Problem delova I-IV ............ 16

I deo GR^KO-RIMSKA ISTORIOGRAFIJA 1. Teokratska istorija i mit .......... 33 2. Herodotovo stvarawe nau~ne istorije 25 3. Antiistorijska tendencija gr~kog mi{qewa ............................ 28 4. Gr~ka koncepcija prirode i vrednosti istorije ........................ 29 5. Gr~ki istorijski metod i wegova ograni~ewa ...................... 33 6. Herodot i Tukidid ................ 37 7. Helenisti~ki period ................ 40 8. Polibije .......................... 43 9. Livije i Tacit ...................... 47 10. Karakter gr~ko-rimske istoriografije: (i) humanizam .................... 52 11. Karakter gr~ko-rimske istoriografije: (ii) supstancijalizam .............. 53

II deo UTICAJ HRI[]ANSTVA 1. [irewe hri{}anskih ideja .......... 59 2. Odlike hri{}anske istoriografije .............................. 63 3. Sredwevekovna istoriografija ......66 4. Renesansni istori~ari .............. 72 5. Dekart ..........................74 6. Kartezijanska istoriografija ........ 77 7. Antikartezijanstvo: (i) Viko ...... 80 8. Antikartezijanstvo (ii): Lok, Berkli i Hjum ............................ 88 9. Prosvetiteqstvo .................... 94 10. Nauka o qudskoj prirodi .......... 101

III deo PO^ETAK NAU^NE ISTORIJE 1. Romantizam ...................... 107 2. Herder ............................. 110 3. Kant .............................. 115 4. [iler .............................. 128 5. Fihte .............................. 130 6. [eling ............................ 136 7. Hegel ............................ 138 8. Hegel i Marks .................... 148 9. Pozitivizam ........................ 153

6

IV deo NAU^NA ISTORIJA 1. Engleska ............................ 163(i) Bredli ........................ 163(ii) Bredlijevi naslednici ............ 172(iii) Istoriografija kasnog devetnaestog stole}a ........................ 174(iv) Bari .......................... 178(v) Ouk{ot ........................ 183(vi) Tojnbi .......................... 193 2. Nema~ka ............................ 200(i) Vindelband .................... 200(ii) Rikert ........................ 204(iii) Zimel .......................... 206(iv) Diltaj . .(v) Majer ..(vi) [pengler 3. Francuska . . .(i) Ravesonov spiritualizam ......(ii) La{elijeov idealizam ..........(iii) Bergsonov evolucionizam ......(iv) Moderna francuska istoriografija 4. Italija(i) Kro~eov ogled iz 1893. godine ............(ii) Kro~eova druga pozicija: "Logika" (iii) Istorija i filozofija ..............(iv) Istorija i priroda ................(v) Kro~eova zavr{na pozicija: autonomija istorije ................V deo EPILEGOMENA 1. Qudska priroda i qudska istorija(i) Nauka o qudskoj prirodi(ii) Podru~je istorijskog mi{qewa(iii) Istorija kao saznawe uma(iv) Zakqu~ci 2. Istorijska imaginacija 3. Istorijska svedo~anstva Uvod(i) Istorija kao inferencijalna(ii) Razli~ite vrste zakqu~ivawa(iii) Svedo~ewe(iv) Makaze i lepak(v) Istorijsko zakqu~ivawe(vi) Pohrawivawe u se}awu(vii) Ko je ubio Xona Doua?(viii) Pitawe(ix) Tvr|ewe i svedo~anstva(x) Pitawe i svedo~anstva 4. Istorija kao ponovno upra`wavawe pre|a{weg iskustva 5. Predmet istorije 6. Istorija i sloboda 7. Progres kako ga stvara istorijsko mi{qewePOGOVOR. Filozofija i istorija: epistemolo{ka osobenost Kolingvudovog obja{wewa istorije (Risto Tubi}) ..........INDEKSBIBLIOGRAFIJABele{ka uz ovu kwigu

7

PRIRE\IVA^EV PREDGOVOR

1. Disiecta membra razdvojeni deloviTokom prvih {est meseci 1936. godine Kolingvud je napisao

tridesetdva predavawa o Filosofiji istorije. Rukopis se grana na dva dela, od kojih je svaki nameravao da preradi u kwigu. Prvi je istorijski prikaz toga kako se moderna ideja istorije razvijala od Herodota do dvadesetog veka; drugi se sastoji od "metafizi~kih epilegomena", ili filosofskih razmi{qawa o prirodi, predmetu i metodu istorije.

Od dve projektovane kwige druga je po~ela da se uobli~ava u prole}e 1939. godine, kada je, tokom kratkog boravka na Javi, Kolingvud krenuo da pi{e Na~ela istorije. U ovom delu on se poduhvatio da raspravqa o "glavnim odlikama istorije kao zasebne nauke" i onda da razmatra wene odnose sa drugim naukama, posebno prirodnoj nauci i filosofiji, kao i wen u~inak na prakti~ni `ivot.

Godine 1940. je revidirao deo rukopisa iz 1936, naro~ito odeqak o Gr~koj i Rimu, te ga je prekrstio u Ideju istorije. Ali, iako je mislio da od wega na~ini prate}i tom uz Ideju prirode, na `alost, nije mogao da na tome daqe radi.

Upravo je Kolingvudova `eqa bila da se wegovi posthumni tekstovi prosu|uju prema visokim standardima kada se bude razmatralo wihovo objavqivawe, a odluka da se iz ovih rukopisa o istoriji izgradi kwiga nije bila doneta bez izvesnog oklevawa. Mislilo se, me|utim, da oni sadr`e materijal koji bi mogao biti koristan istori~arima kao i filosofima, i koji je bio predobar da ne bi bio objavqen.

Po{to je najve}i deo dostupnog materijala bio tek malo vi{e od prve skice, ovde je bilo neophodno vi{e prire|ivawa nego u Ideji prirode. Ali, mislim da je ispravno re}i kako je, premda podrobni plan kwige i ne{to od wenog oblika poti~u od prire|iva~a, sadr`aj svugde Kolingvudov. Izgled kwige ~ini neka ponavqawa gotovo neminovnima (posebno u odvojenim ogledima koje sam izabrao i grupisao zajedno da tvore Peti deo i za koje se ~inilo najboqe da se {tampaju gotovo ta~no onako kako su napisani), a razna vremena u kojima su razli~iti delovi sastavqeni, kao i razvoj

8

autorove misli ~ak i tokom nastajawa rukopisa iz 1936. godine, mogu slu`iti da objasne takve povremene nedoslednosti kakve i daqe preostaju.

Sa dole napomenutim izuzecima, osnova kwige su predavawa iz 1936. godine, a plan tih predavawa sam sledio prave}i jednu kwigu umesto dve. Moj razlog za ovo jeste {to, premda postoji dovoqno dostupnih neobjavqenih rukopisa i objavqenih ogleda da se na~ini zasebna kwiga od tekstova o prirodi istorije, nisam uveren da je kvalitet celokupnog neobjavqenog materijala dovoqno visok da zavre|uje objavqivawe.

Rukopis Na~el istorije je fragment, koji sadr`i tek jednu tre}inu onoga {to je planirano, ali je na wemu Kolingvud napisao bele{ku koja ovla{}uje wegovo objavqivawe s predgovorom "koji obja{wava da je to fragment onoga {to sam, tokom makar dvadesetpet godina, nameravao da napi{em kao svoje glavno delo". Uprkos ovom ovla{}ewu, nisam ose}ao opravdawe da {tampam vi{e od tri odlomka, koji se dole pojavquju kao Tre}i deo, 8 i Peti deo, 3 i 6. Pa ~ak sam i ove ukqu~io s izvesnim bojaznima. Oni su naisani u Kolingvudovom kasnijem maniru, a wihov stil i raspolo`ewe ponekad su u neskladu s ostatkom kwige; ali wihovo ukqu~ivawe slu`i da zaokrugli wegovo gledi{te istorije i da podrobnije izlo`i neke poente koje su na drugim mestima tek ukratko nazna~ene.

U Petom delu, 1 i 2, ukqu~io sam dva ogleda o istoriji koja su ve} objavqena: Pristupno predavawe koje je Kolingvud odr`ao kao Vejnflitski profesor metafizi~ke filosofije 28. oktobra 1935. godine (objavqeno kao kwi`ica od strane Clarendon Press-a) i predavawe koje je izveo u Britanskoj akademiji 20. maja 1936. (objavqeno u Saop{tewima Akademije Transactions, vol. XXII, i sada pre{tampano s pristankom Akademije). Nije izgledalo vredno pre{tampavati druge oglede o istoriji koje je on povremeno objavqivao, zato {to oni predstavqaju pozicije koje je on kasnije napustio, ili pak zato {to je wihova sadr`ina bio ukqu~ena u sadr`aje sada{weg izdawa. Pojedinosti ovih ogleda mogu se na}i u popisu wegovih filosofskih radova koji je pridodat komemorativnoj bele{ci u Proceedings of the British Academy, vol. XXIX. Ovom popisu treba dodati slede}e stavke:

1925"Economics as a Philosophical Science" (Int. Journal of Ethics, vol. XXXV),

1926"Religion, Science, and Philosophy" (Truth and Freedom, vol. II, no. 7),

9

1928Prevod Kro~eovog ~lanka "Aesthetic" in Enc. Brit., 14. izdawe,

1929"A Philosophy of Progress" (The Realist, no. 1),1940"Fascism and Nazism" (Philosophy, vol. XV).Zahvalnost se duguje urednicima, kao i gospodi Longmans,

Green & Co., izdava~ima English Historical Review, za dozvolu da se koristi, u ovoj kwizi ^etvrti deo, 1 (iv), prikaz jedne kwige koji je Kolingvud prilo`io tom ~asopisu.

10

2. Magis amica veritas ve}a je prijateqica istinaAko se nastavi da se obazire na Kolingvudove `eqe o

wegovim posthumnim radovima, ovo }e biti posledwa od wegovih filosofskih kwiga, a u ovom odeqku mo`e biti umesno da se u~ine neke op{te napomene o wegovom filosofskom delu, te, u 3, o wegovoj poziciji u svetu filosofije.

On je uvek tvrdio kako filosofija treba da bude sistematska, ali wegovi filosofski spisi ne sa~iwavaju toliko jedan sistem koliko niz sistem. Oni se mo`da daju podeliti u tri grupe, iako se unutar radova svake od tih grupa mo`e pratiti izvestan razvoj misli. Prva se sastoji od onoga {to je on po~eo da posmatra kao mladala~ke radove, Religija i filosofija (Religion and Philosophy, 1916) i Ogledalo duha (Speculum mentis, 1924). Druga po~iwe Ogledom o filosofskome metodu (Essay on Philosophical Method, 1933) i nastavqa se Idejom prirode (The Idea of Nature, koja poti~e, osim svog Zakqu~ka, iz 1934. godine) i jo{ (1936.) Idejom istorije. Posledwa obuhvata Autobiografiju (Autobiography, 1939), Ogled o metafizici (1940) i Novi Levijatan (The New Leviathan, 1942). Na~ela umetnosti (1938) delimi~no su srodna sa drugom grupom, delimi~no s tre}om.

Potpuna procena tako mnogostranog dela kao {to je ono koje sadr`e ovi tomovi zauzela bi vi{e prostora nego {to se ovde mo`e dozvoliti, te, prema tome, mo`e biti pogodno ako se rasprava uglavnom ome|i na samo jedan od wegovih aspekata, naime na Kolingvudove zamisli o odnosu izme|u filosofije i istorije. On je i sm u svojoj Autobiografiji rekao kako je wegov ciq u filosofiji bio da proizvede izvestan rapprochement zbli`avawe izme|u ove dve discipline, a po{to je toliko mnogo onoga {to imam da ka`em u ovom odeqku u kriti~kom tonu, mora se na po~etku potvrditi da je ovaj ciq uspe{no dostignut u kwigama napisanim u zenitu wegovih mo}i, tj. u onome {to sam upravo opisao kao drugu grupu wegovih filosofskih spisa. Ogled o filosofskome metodu obrazla`e da predmet filosofije nalikuje pre istoriji nego prirodi i da se wen metod mora izgraditi u skladu s tim. Ideja istorije name}e pa`wi filosof epistemolo{ke probleme koje pokre}e postojawe istorije, te, poput Ideje prirode, pokazuje kako se filosofska pitawa mogu osvetliti i re{iti jednim istorijskim pristupom. Nije previ{e re}i kako }e posle ovih kwiga engleski filosofi mo}i da nastave da zanemaruju istoriju samo zabijawem glave u pesak.

Kolingvudova gledi{ta o filosofiji i istoriji, kao i o drugim stvarima, ~esto su se poredila s Kro~eovima, a izvesno je da

11

postoji jedna zanimqiva paralela izme|u filosofskog razvoja wih dvojice. Kro~eovo prvo interesovawe za filosofiju be{e rasplamsano herbartovski i antihegelijanski nastrojenim Labriolom; Kolingvud je kao student bio pou~avan realizmu Kuka Vilsona. Upravo su wihova umetni~ka i istorijska interesovawa obojicu u~inila nezadovoqnima filosofijom kojoj behu bili u~eni; obojica su nastavila da samostalno prou~avaju Hegela i da vr{e originalan rad u istoriji; i obojica su sebi prokr~ila put za jedan oblik idealizma i najzad za svojevrsno poistove}ivawe filosofije s istorijom. Ali, iako je od Kro~ea Kolingvud mnogo nau~io o estetici i pone{to o istoriji, bila bi gre{ka posmatrati ga kao u su{tini wegovog sledbenika. Na primer, mnoge od idej u Ideji istorije sli~ne su Kro~eovima, ali se do wih dospelo u velikoj meri nezavisno kao ishod Kolingvudovog sopstvenog istorijskog rada i one su razra|ene podrobnije i obrazlo`ene bri`qivije. [tavi{e, on je obi~no govorio da je wegov omiqeni filosof Platon, a da je na wega vi{e nego bilo ko drugi uticao Viko; a ako je u svojim zavr{nim godinama po~eo da usvaja istoricizam ne nesli~an Kro~eovom, on ga Kro~ea ranije be{e o{tro kritikovao i krenuo da razra|uje svoju sopstvenu filosofiju, koja se prili~no razlikovala makar od delova Filosofije duha. Filosofija o kojoj je re~ jeste ona koja je implikovana, pre nego specifi~no izlagana, u Ogledu o filosofskome metodu.

U tom Ogledu se povla~e distinkcije izme|u istorijskog prou~avawa i filosofske kritike, izme|u istorijske misli kao one koja se odnosi na individualn i filosofske misli kao one koja se odnosi na univerzaln, te izme|u stavova prikladnih za prou~avawe filosofije i za prou~avawe istorije. Ako se na ove distinkcije mo`e osloniti, sama ta kwiga je filosofija, a ne istorija. Pa ipak, o~ito je da je filosofija u woj u~ila iz istorije, kao i od prirodne nauke, zato {to je weno jezgro u~ewe da su filosofski pojmovi specifikovani na jednoj razmeri oblik koji se jedan prema drugom odnose kao ni`i prema vi{ima u procesu razvoja. Ba{ kao {to moramo da se pozovemo na nau~nu zamisao evolucije kako bismo razumeli fizi~ki svet, i ba{ kao {to ne mo`emo razumeti britanski ustav bez istra`ivawa istorijskog procesa kroz koji je on stvaran, tako, obrazla`e Kolingvud, ne smemo zadovoqstvo, korisnost i moralnu dobrotu posmatrati kao puke specifikacije dobrote, koje postoje rame uz rame (poput biolo{kih vrsta preevolucione biologije) sve od istovremenog stvarawa; moramo otkriti wihovu genetsku me|upovezanost i izlagati iz kao stupweve u procesu kroz koji se razvijalo poimawe dobrote. Bave}i se pojmovima, me|utim, bavimo se mislima me|usobno povezanim dijalekti~ki i, prema

12

tome, materijalom srodnijim gra|i istorije nego gra|i prirodne nauke.

S ovoga gledi{ta, filosofija je nalik nauci po tome {to se bavi jednom univerzalijom (npr. istinom ili dobrotom); ali je nalik istoriji utoliko {to se specifikacije ove univerzalije povezuju zajedno unekoliko nalik na stupweve u nekom istorijskom procesu, od kojih svaki u sebi ukqu~uje odlike svojih prethodnika i jezgrovito nosi u sebi osobine svojih naslednika. Moglo bi se pomisliti da, ako kategorije stoga imaju jednu vrstu svoje sopstvene istorije, filosofija je, kao wihovo prou~avawe, i sama istorija. Ali, ovo nije Kolingvudovo gledi{te, zato {to on obrazla`e da istorija nije prou~avawe svih procesa, nego samo qudskih stvari, te da postupa, putem tuma~ewa svedo~anstava, prema smernicama opisanima u Petom delu, 3 Ideje istorije. Ovo implikuje da filoso-fija, kao i nauke, ukqu~uju}i biologiju, spada izvan istorije i ne mo`e se u wu uvrstiti sve dok ne prestane da pita "[ta je dobrota?", kao {to joj je jo{ uvek dopu{teno u Ogledu o filosofskome metodu, i ne zaustavi se na takvim pitawima kao {to je "Kakvo je bilo Platonovo poimawe dobrote?"

Stoga bi filosofija {to bi proisticala iz metoda koji je Kolingvud zastupao u svom Ogledu imala zamisao razvoja kao svoj leit-motiv, i u tom stepenu bi bila filosofija pod istorijskim uticajima, ali bi i daqe bila odeqena od istorije, ~ak i ako bi se ome|ila na prou~avawe kategorij koje su neki mislioci smatrali temeqem istorije. Ali, na ovoj ta~ki u Kolingvudovoj misli, ona nije bila tako ome|ena, zato {to je on tada dr`ao da, osim pisawa istorije ideje prirode, na primer, filosof treba da izgradi jednu kosmologiju, ishod svojih razmi{qawa o toj istoriji: osim {to je istori~ar filosofije, on treba da izradi neku svoju sopstvenu filosofiju.

Ovaj Ogled eksplicitno iskqu~uje iz razmatrawa "krajwe probleme", a ~itaocu je ostavqeno da za sebe izgradi metafiziku, logiku i etiku koju on povla~i za sobom. Kolingvud je zaista zapo~eo da primewuje svoj metod na kosmologiju, a svoje rezultate je ocrtao u jednom tekstu ~itanom u Oksfordskom dru{tvu 1935. godine i jo{ u izvornom zakqu~ku uz svoja predavawa o filosofiji prirode. Taj zakqu~ak je kasnije pre}utao; a nije se vratio zadatku potpunog ispisivawa filosofije za koju je Ogled bio namewen da je uvede. Razlog za ovo jeste {to je promenio mi{qewe. Poput Kro~ea, po~eo je da misli kako "je filosofija kao odvojena disciplina uklowena wenim preobra}awem u istoriju". (Ovaj navod, poput drugih u ovom odeqku za koje se ne

13

navodi izvor, poti~e iz niza bele{ki# napisanih po~etkom 1939. godine za Na~ela istorije.)

Kako je nastupila ova promena vi|ewa, te kako to vi|ewe kojeg se najzad dr`ao stoji prema onima kojih se dr`ao ranije?

Zakqu~ivawe iz poglavq VII i X wegove Autobiografije glasi da je on bio razradio svoje u~ewe o "apsolutnim pretpostavkama" i ~isto istorijskom karakteru metafizike (izlo`eno u Ogledu o metafizici, objavqenom 1940. godine, ali pripremqenom 1938.) pre nego {to je napisao Ogled o filosofskome metodu 1932. Te{ko da je ovo verovatno. Ne samo {to raniji Ogled jasno razlikuje filosofiju od istorije, kao {to smo videli, nego predavawa iz 1936. godine o filosofiji istorije i daqe povla~e istu distinkciju; a imam dokumentarna svedo~anstva da je 1936. on i daqe verovao u mogu}nost metafizike kao odvojenog izu~avawa, sasvim odeqenog od istorije, prou~avawa "Jedng, Istinitg, kao i Dobrg". Stoga sam prinu|en da verujem kako se wegovo filosofsko stanovi{te korenito promenilo izme|u 1936. i 1938. godine, ~ak iako nijedna takva promena nije zabele`ena u wegovoj Autobiografiji, te ~ak iako drugi dr`e da je, premda su se wegova gledi{ta razvila, ovaj razvoj bio postepen i uvek du` iste putawe.

Ove razlike u vi|ewu mogu se u nekoj meri pomiriti, zato {to promena na koju sam uputio nije bila nenagove{tena revolucija; ona je bila prouzrokovana kada su skepti~ki i dogmatski tokovi, prisutni u Kolingvudovoj ranijoj misli, savladali privremeni poraz koji behu izdr`ali izme|u 1932. i 1936. godine, tako da filosofija koja "se pojavila" posle 1936. nije bila potpuno nov pravac rasta, nego je imala svoje korene u pro{losti svog autora.

Na kraju Ogleda o filosofskome metodu Kolingvud je rekao da nikad ne mo`e priznati krivicu prema optu`bi za skepticizam, ali kada je ova optu`ba bila upravqena na osnovu izvesnih odlomaka u Speculum-u Mentis, osobena gorqivost s kojom ju je poricao u~inila je malo da proizvede osigurawe u wegovu nevinost. U istom Ogledu on je istakao da je skepticizam prikriven dogmatizam i da je ovo posebno istinito za oksfordsku filosofiju, kojoj i sm be{e bio pou~avan. Pa ipak, od skepti~ke crte u toj filosofiji (i eo ipso iz odgovaraju}eg dogmatizma) kona~no je bio nemo}an da se oslobodi, a zanimqivo je zapaziti uticaj ove crte na wegovu misao kako je razvijao svoju teoriju istorije. Filosofski skepticizam u jednom ili drugom obliku be{e cena koju je platio za poduhvat da filosofiju sabije u istoriju.

14

U Autobiografiji on je razmatrao gledi{te, kojeg su se zajedni~ki dr`ali wegovi oksfordski u~iteqi, da je pri izu~avawu istorije filosofije neophodno pitati, prvo, "[ta je mislio Platon?" i, drugo, "Je li on bio u pravu?" Za prvo pitawe se govorilo da je istorijsko, a drugo filosofsko. Ali, obrazla`e on, stvarno postoji samo jedno pitawe, i to istorijsko; nemogu}e je razumeti {ta je Platon mislio a da se ne otkrije koji je problem poku{avao da re{i; a ako se taj problem mo`e identifikovati, to je dokaz da ga je re{io, zato {to to koji je bio problem znamo samo obrazla`u}i unatrag od re{ewa. Sledi da je nemogu}e otkriti {ta je mislio Platon a da se istovremeno ne otkrije da li je wegova misao bila istinita. Ovaj argument ne ~ine lak{im za prihvatawe analogije kori{}ene da se on ilustruje: po{to je Nelzon dobio Trafalgarsku bitku, ka`e nam se, on je re{io svoje takti~ke probleme, a koji su oni bili, te kakav je bio wegov plan, mo`emo otkriti obrazla`u}i unazad iz taktike koju je u toj bici koristio: Vilnev je, me|utim, bitku izgubio; on nije uspeo da re{i svoje probleme, te stoga ne mo`emo otkriti koji je bio wegov plan. Ako bi se ova analiogija nastavila, izgledalo bi kako zakqu~ivawe glasi da problem nekog filosofa mo`emo razumeti tek kada je svoju bitku dobio, ili svoj problem re{io ispravno, tako da su svi filosofski spisi ili istiniti ili nepojmqivi. Ovaj zapawuju}i ishod je te{ko pomiriti s Kolingvudovom sopstvenom kritikom Platona u istom poglavqu wegove kwige, gde on uo~ava da Platon nije imao pravo {to je pretpostavqao kako je u Dr`avi opisao oblik politi~kog `ivota kao takav, umesto tek oblika gr~kog politi~kog `ivota.

Na drugim mestima se pojavquje jedno druga~ije, ali ni{ta mawe te{ko gledi{te o povezanosti izme|u "istorijskih" i "filosofskih" pitawa. U jednom rukopisu sro~enom 1936. godine Kolingvud ka`e: "Sv. Avgustin je istoriju Rima posmatrao sa gledi{ta ranog hri{}anina; Tijemon sa gledi{ta Francuza sedamnaestog veka; Gibon sa gledi{ta Engleza osamnaestog veka; Momzen sa gledi{ta Nemca devetnaestog veka. Nema svrhe pitati koje je bilo ispravno gledi{te. Svako od wih je bilo jedino mogu}no za ~oveka koji ga je usvojio." Upordite ovaj odlomak s onim {to ka`e u Ideji istorije (Tre}i deo, 5) o raznolikim stavovima pre|a{wih istori~ara prema Sredwem veku, stavovima tamo opisivanim kao "istorijske gre{ke". Ako nema svrhe pitati da li je neki pre|a{wi mislilac u pravu ili ne, "filosofsko" pitawe vi{e nije "ugne`deno encapsulated" u istoriju; ono je postavqeno sasvim na stranu kao ono koje ne mo`e nastati. A 1939. godine je Kolingvud ovo iskazao eksplicitno kada je napisao da "je istorija jedina vrsta saznawa" i nastavio obja{wavaju}i na {ta je mislio

15

dodaju}i da "je logika poku{aj da se izlo`e na~ela onoga {to u logi~arevo sopstveno vreme va`i kao vaqano mi{qewe; eti~ke teorije se razlikuju, ali nijedna od wih nije zbog toga pogre{na, zato {to je ma koja eti~ka teorija poku{aj da se ustvrdi vrsta `ivota koja se smatra kao vredna stremqewa, a uvek iskrsava pitawe: ko je smatra takvom? Prirodna nauka je zaista odeqena od istorije i, za razliku od filosofije, ne mo`e se u wu utopiti, ali je ovo zbog toga {to ona polazi od izvesnih pretpostavki i promi{qa wihove posledice, a po{to ove pretpostavke nisu ni istinite ni la`ne, mi{qewe o wima zajedno sa wihovim posledicama nije ni znawe ni gre{ka." A verovatno je da ogled o filosofskome metodu nije izlagawe metoda koji filosofi treba da usvoje zato {to je ispravan, nego je prosto opis metoda koji pisac ogleda ili jedan ili drugi od wegovih prethodnika slu~ajno upotrebqavaju.

Sigurno mora da je korenit skepticizam i u pogledu filosofije i u pogledu prirodne nauke onaj koji mislioca navodi da dr`i da znawe mogu zadobiti samo istori~ari i samo iz tuma~ewa istorijskih svedo~anstava. Od Ideje istorije nadaqe Kolingvudovi spisi sadr`e upe~atqivu argumentaciju za priznavawe istorije kao da proizvodi rezultate koji se s ne mawe prava nego rezultati prirodne nauke mogu nazvati znawem. Ali, on se nije zadovoqio samo da argumentuje, kao {to je ~inio `estoko i ubedqivo, protiv pozitivisti~kih poku{aja da se filosofija utopi u prirodnu nauku kao jedini oblik znawa; on je oti{ao daqe i zauzeo jednako nepo-pustqivu poziciju, i to u osnovi iz istih skepti~kih razloga, tvrde}i za istoriju ta~no ono {to su wegovi protivnici tvrdili za nauku. Puki rapprochement izme|u filosofije i nauke prestao je da ga zadovoqava.

Primer izvu~en iz wegovih kasnijih spisa mo`e pokazati kako je u wegovoj misli radio kvasac filosofskog skepticizma. U Ideji istorije nalazi se o{tro odbacivawe Diltajeve ideje da filosofija koju usvaja neki ~ovek zavisi od wegovog filosofskog sklopa. Je li ta o{trina poticala od jo{ uvek nesvesnog podozrewa da je jedno sli~no i ni{ta mawe skepti~ko gledi{te bilo implicitno u istorijskom relativizmu, kojem je postajao sve privr`eniji? Kako smo videli, on je po~eo da misli kako nema nikakvog smisla pitati da li je gledi{te o rimskoj istoriji Sv. Avgustina ispravno ili pogre{no, zato {to nije mogao misliti druga~ije nego {to je mislio u uslovima svoje sopstvene epohe. Ali, ako pitamo ta~no za{to nije mogao misliti druga~ije, makar deo odgovora mora glasiti "zbog wegovog psiholo{kog sklopa", a zaista ovaj odgovor dobija izvesnu potvrdu iz Ogleda o metafizici.

16

U toj kwizi se obrazla`e da neki korpus znawa u krajwoj liniji zavisi od prihvatawa neke grupe "apsolutnih pretpostavki"; na primer, za "Bog postoji" ka`e se da je me|u apsolutnim pretpostavkama "nauke i civilizacije". Ali nas Kolingvudova sopstvena istoricisti~ka na~ela prinu|uju da pitamo: "^ije nauke?", "^ije civilizacije?" A ne mo`emo odgovoriti "Moderna nauka" ili "Zapadna civilizacija" a da ne pretpostavimo kako su ovo znatno celovitija jedinstva nego {to bi im dozvolio da budu jedan kriti~ki pregled istorije misli. Da li bi se moglo ozbiqno dr`ati da je "Zapadna civilizacija" neka vrsta podnebqa, zajedni~kog svima onima koji u~estvuju u woj ili `ive pod wom, ili da svi radnici u podru~ju moderne nauke neminovno moraju deliti ta~no istu grupu apsolutnih pretpostavki? Nau~nici su qudi, ~iji interesi izvan nauke mogu imati neki u~inak na wihov nau~ni rad i za ~ije bi se razlike u narodnosti, obrazovawu i tradiciji ~inilo da implikuju ili makar dozvoqavaju varijacije u pretpostavkama wihovog rada. Logika Kolingvudovog argumenta bi ga u krajwoj liniji prisilila da se od op{tosti#, poput "nauke" i "civilizacije", spusti do pojedinca, te da dr`i da rad ma kojeg pojedina~nog mislioca ~ini onim {to jeste u krajwoj liniji posebni skup apsolutnih pretpostavki koje je usvojio on sm. No, bitno je pitawe kako ~ovek po~iwe da se dr`i pretpostavki# kojih se dr`i i kako one tokom vremena po~iwu da se odbacuju u korist drugih. Ovom pitawu se Kolingvud vra}a samo u jednoj fusnoti, kao putem primisli, a wegov odgovor glasi da se one nesvesno usvajaju i mewaju procesom "nesvesnog mi{qewa". Izgleda da u svom kontekstu ovaj zatamweni izraz implikuje da, po{to ove pretpostavke, zajedno s wihovim prihvatawem i izmewivawem, spadaju u sferu "nesvesng", one pripadaju poqu za koje je Kolingvud mislio da ga legitimno zauzima psihologija. Slagawe sa Diltajevim u~ewem ispostavqa se kao iznena|uju}e blisko.

Mo`da je upravo smo Kolingvudovo urawawe u mnoge razli~ite grane izu~avawa koje on be{e u~inio svojim sopstvenim za wega zamutilo distinkcije izme|u wih. U wegovoj prvoj kwizi, na primer, za religiju, teologiju i filosofiju ka`e se da su sve istovetne. U Na~elima umetnosti (uprkos argumentaciji u posledwem poglavqu Ogleda o filosofskome metodu) nema sigurnog na~ina razlu~ivawa izme|u filosofije i poezije kao vrst kwi`evnog sastava. Ako prirodna nauka na kraju izmi~e poistove}ivawu s istorijom, ovo mo`e biti zato {to Kolingvud sm na woj nikad nije radio, iako je bio dobro upu}en u wenu istoriju. On je primenio mo}an duh na ma {ta {to slu~ajno uve}ava wegove energije, teologiju, umetnost ili istoriju; on je bio svestan da je na delu

17

upravo isti qubopitqivi duh kakav god bio wegov predmet, a izgleda da je bio sklon da izvu~e zakqu~ak kako je filosofija prosto istovetna sa bilo ~ime {to je u to vreme slu~ajno najpomnije izu~avao. Godine 1935-36. {to je razdobqe koje deli Ogled o filosofskome metodu od istoricizma kasnijih godina upravo je istorija upijala glavninu wegove pa`we; "uklawawe" filosofije, koje je zapo~elo u to vreme, poticalo je od ove ~iwenice, kao i od jedne kombinacije skepti~ke crte u wegovoj misli, koju sam ilustrovao, sa dogmatskom crtom, koja je bila wegova neminovna propratna odrednica.

Dogmatski element u Kolingvudovom radu uobi~ajenije se priznavao nego skepti~ki; ako izuzmemo Ogled o filosofskome metodu, Ideju prirode i velik deo Ideje istorije, postoji jedan izgled poverqivosti, a ponekad i bombasti~nosti, s obzirom na delove wegovih zrelih filosofskih spisa, a kriti~ari su zapazili isti izgled preteranog pouzdawa s obzirom na wegova kasnija predavawa. Ovaj nametqivi dogmatizam nije bio samo nali~je wegovog skepticizma; niti je samo bojio oblik wegovog kasnijeg rada; on je doticao wegov sadr`aj i bio je povezan s jednom promenom u wegovom stavu prema religiji, uvek jednim od wegovih naj`e{}ih interesovawa. U Speculum-u Mentis on se eksplicitno povukao od ranijeg poistove}ewa religije s teologijom i filosofijom, i umesto toga usvojio jedno gledi{te o religiji koje podse}a, na primer, na Hegela i Kro~ea: religija pogre{no shvata zami{qawe imagining kao mi{qewe i tvrdi realnost onoga {to je tek simbol. Hri{}anstvo re{ava religijski problem pomirewa Boga sa ~ovekom i tako priprema put za wegovo istiskivawe pomo}u filosofije; ono nastavqa postojawe samo zato {to je to jedino sredstvo izbegavawa praznoverja, koje je stalna klopka za qudski um. Ovde, zapazi}e se, izgleda da se skepti~ki duh u Kolingvudovoj misli pojavquje u wegovom stavu prema hri{}anskoj doktrini, dok upravo tvrdwe filosofije t`e da budu dogmatske.

On nije zadugo ostao zadovoqan Speculum-om Mentis i, koliko se ti~e religije, predlo`io je jedno novo gledi{te u kwi`ici o Veri i razumu (Faith and Reason, 1928). Ovaj ogled je jedan zametak Ogleda o metafizici i on tvori dragocen komentar uz tu kwigu. Razum i vera su, dr`i on, jedno za drugo nezaobilazni. Svako od wih je nezavisan izvor znawa, pri ~emu nam razum pribavqa znawe o svetu u wegovim pojedinostima, a vera znawe o svetu kao celini. Nau~na misao po~iva na temequ {to se sastoji od izvesnih komada znawa o svetu koje nismo stekli i ne mo`emo kritikovati nau~nim metodima: primeri su postojawe Boga,

18

realnost slobodne voqe i besmrtnost, kao i ~iwenica da postoje zakoni prirode. Za ove komade znawa nemamo nikakve razloge; oni su plod vere, ali ne puke vere, nego racionalne vere univerzalne kod svakoga i nu`ne za celokupno mi{qewe, ~ak i za mi{qewe kojim kriti~ar mo`e pretendovati da ga kritikuje. Ovde nema nikakvog poku{aja da se ma kojoj disciplini pripi{e monopol istinitosti; niti ima ma kakvog skepticizma u pogledu nala`ewa istine koja }e zaista biti univerzalna i vaqana za celokupno mi{qewe. Pli}aci skepticizma i talasi dogmatizma bili su bezbedno pre|eni i brod je usidren na mirnom moru onog filosofskog spokoja {to je proizveo Ogled o filosofskome metodu i filosofsku teologiju, koja je 1933. godine zakqu~ivala wegova predavawa o etici.

S Ogledom o metafizici, me|utim, iskrsavaju va`ne razlike. Za apsolutne pretpostavke (tj. sadr`aj religijske vere) vi{e se ne ka`e da su znawe; kao pretpostavke, one nisu ni istinite ni la`ne. I one vi{e nisu univerzalne odlike celokupnog mi{qewa; one su uvek istorijski uslovqene. S tako ponovo uvedenim filosofskim skepticizmom povezan je nov dogmatizam; na{ stav prema na{im sopstvenim apsolutnim pretpostavkama (tj. prema na{oj sopstvenoj religiji) jeste "bezupitno prihvatawe". Kolingvud nam u istoj kwizi ka`e kako je realizam zasnovan na "najveli~anstvenijem temequ koji neka filosofija mo`e imati", naime qudskoj gluposti. ^itaocu se ponekad mo`e oprostiti {to se pita da li je Kolingvud umesto toga poku{avao da svoju filosofiju uzdigne na temequ qudske lakovernosti.

Kuda su ga wegove kasnije spekulacije vodile, te{ko je re}i, iako se neki nagove{taji mogu na}i u Novom Levijatanu, u kojem postoji jedan zna~ajan odlomak o hri{}anstvu kao religiji srxbe. Mo`e biti dovoqno da se napomene kako, premda wegov zavr{ni istoricizam ima srodnosti sa Diltajem i Kro~eom, wegovo u~ewe o apsolutnim pretpostavkama, s wegovim religijskim i teolo{kim zale|em, ima srodnosti s Kjerkegorom, pa ~ak i Karlom Bartom, Kolingvud je verovao u coincidentia oppositorum podudarawe suprotnosti#, kao {to posvedo~avaju mnogi odlomci u wegovim spisima. Sugeri{em da wegova sopstvena kasnija filosofija pru`a upadqivu ilustraciju ovog fenomena.

Prethodni pasusi su skrenuli pa`wu na skepti~ke i dogmatske elemente koji postoje bok uz bok u Kolingvudovom kasnijem radu kao nepomirene suprotnosti. Bilo koji oblik istoricizma suo~en je s te{ko}om da izbegne potpuni skepticizam. (Ako Hegelova filosofija poti~e od wegovog sopstvenog psiholo{kog sklopa ili je funkcija uslov, ekonomskih ili drugih, koji su preovladavali u wegovo

19

sopstveno vreme, isto va`i za istori~arevu sopstvenu metodologiju i za ma koji mogu}i standard kritike. U ovim okolnostima ne mogu iskrsnuti pitawa istinitosti i la`nosti.) Vo|en onim {to izgleda da je bilo unekoliko dogmatsko re{ewe religijskih te{ko}a, Kolingvud je izbegao ovu Scilu samo upadaju}i u Haribdu "neupitnog prihvatawa", a sumwivo je da li je u svojim spisima on bio u stawu da svoj istoricizam u~ini plauzibilnim pribavqaju}i dovoqno pogodne smernice da bi pomorcu omogu}ile da izbegne oba ova rizika.

Za{to on nikad nije zavr{io Na~ela istorije? Umawena fizi~ka snaga, kao i zaokupqawe Novim Levijatanom, dva su o~igledna odgovora. Ali je istinit odgovor da wegov projekt be{e postao ili nemogu} ili bespotreban. Na~ela istorija bila su ili filosofsko delo, poku{aj da se opi{e {ta je istorija i da se objasni kako je mogu}e istorijsko znawe, ili pak nisu bila ni{ta vi{e nego autobiografija, prikaz toga kako je autor ~iweni~ki postupao u svom sopstvenom istorijskom radu. Za Kolingvuda do 1939. godine nisu mogla biti ovo prvo, zato {to filosofija be{e bila utopqena u istoriju; a za wega je bilo beskorisno da napi{e ovu posledwu, zbog toga {to je wegova Autobiografija ve} bila u {tampi. Do ovog vremena mu ~ak nije bilo dostupno ni da razlu~i svoju praksu kao istori~ara od svoje filosofske teorije o svojoj praksi, zato {to u Autobiografiji teorija i praksa behu bile poistove}ene.

Postavqaju}i granice kritici, on je ~ak bio zatvorio vrata za mogu}nost da wegova filosofija bude istori~areva refleksivna samokritika. Ovo poimawe filosofije je nagove{teno u 1 Uvoda za Ideju istorije, gde je on, kao i drugde, razlu~ivao izme|u misli i na{e svesti o toj misli, ili izme|u mi{qewa prvog stepena (npr. istorije) i mi{qewa drugog stepena (filosofije). Daqe, on je obi~no dr`ao da biti svestan da se misli x zna~i jednovremeno biti u polo`aju da se x kritikuje, zato {to je samospoznaja mogu}nost samokritike. No, tako|e mo`e biti i da na{e mi{qewe postupa prema pretpostavkama kojih isprva nismo svesni, ali ako je mogu}e da se wih postane svestan, a Kolingvud je mislio da jeste, kako se onda mo`emo odupreti wihovom kritikovawu? Neki prigovara~ mo`e upitati: "Putem kojeg kriterija?", ali bi, u svojim ranijim godinama, Kolingvud bio uzvratio da razumu ne treba ni{ta sem wega samog. Rasu|ivawe je, dr`ao je tada, samokriti~no makar u toj meri {to je sposobno da kritikuje i revidira svoje kategorije i da otkriva svoje sopstvene gre{ke; biti svestan da se ima neka pristrasnost zna~i da se ta pristrasnost ve} prevazi{la. Na{e nepoznate pretpostavke se nesumwivo prihvataju neupitno,

20

ali dr`ati da kada su poznate, moraju biti prihva}ene u istom duhu zna~i dr`ati da je na{a svest o na{im verovawima jedne vrste druga~ije od onog znawa o wima koje bi ih izlo`ilo kritici. Ako je Kolingvud po~eo da prihvata ovo u~ewe i da napu{ta filosofiju istorije, izgleda da je razlog bio {to on be{e vo|en jednim duhom koji je iznicao iz wegove pro{losti, zato {to to u~ewe jednovreme-no priziva u pamet realisti~ko poricawe samospoznaje i, na primer, Elegzenderov argument da se sopstvo "u`iva", ali ne i zna. Taj argument je Kolingvud odbacio u Ideji istorije (^etvrti deo, 1 (ii)), a ovo je saglasno s odlomkom na koji sam uputio u Uvodu za to delo; ali je u Ogledu o metafizici imlicitan jedan antitip tog argumenta, a ovo nije jedino zapadawe te kwige u realizam iz mladosti wenog autora. Ona tako|e sadr`i poricawe ma kakvog preklapawa vere i razuma, pretpostavqawa i predlagawa. [ta je ovo nego preokretawe od u~ewa iz Ogleda o filosofskome metodu ka u~ewu Kuka Vilsona o razlici iskqu~ivo u vrsti, a ne tako|e i u stepenu, izme|u verovawa i znawa?

Nala`ewe u Kolingvudovim kasnijim radovima izvesnih u~ewa kojih se on ranije be{e odrekao ne dokazuje da su ova u~ewa la`na. Ali je ponekad dovoqno te{ko da se kasniji radovi u~ine saglasnima ~ak i sa wima samima. Ogled o metafizici se pretvara da ne izla`e autorove sopstvene metafizi~ke ideje, nego da obja{wava {ta metafizika jeste "i uvek je bila". Ako je tako, onda, prema wegovim sopstvenim na~elima, on te{ko mo`e biti rad istorije; i zaista se argument iz kqu~nog poglavqa "O pretpostavqawu" izla`e more mathematico; ~ak i ako bi ovo bila samo stvar forme, taj argument se i daqe ne mo`e na~initi istorijskim sve dok ne prihvatimo ono {to se ka`e o istorijskim svedo~anstvima i zakqu~ivawu u odlomku iz Na~el istorije {tampanom dole kao Peti deo, 3. Stoga bi izgledalo da se filosofija oduprla utapawu u istoriju u isto ono vreme kada je weno utapawe bilo progla{avano. Na ovu kritiku Kolingvud je mogao odgovoriti da ona zavisi od jednog la`nog vi|ewa istorije; upravo pokroviteqi ove vrste kritike, pisao je, "ose}aju neophodnim da istoriju poboq{aju dodaju}i joj ono {to su izostavili (i ispravqaju}i gre{ke koje su uneli) prizivaju}i u postojawe jednu zamisao filosofije kako bi vaspostavili ravnote`u sa svojim poimawem istorije". Na ovo bi se moglo uzvratiti da je Kolingvud o~evidno zahtevao neki dogmatski tip teologije kako bi protivte`io wegovoj zamisli istorije, ali je mo`da pravi odgovor da nas je on i daqe ostavio ne jasno prosve}enim u pogledu istinite zamisli istorije. Ako je re{io problem kombinovawa onoga {to se uop{teno zna kao filosofija s onim {to se uop{teno zna kao istorija kako bi se

21

stvorila jedna nova disciplina koju treba nazvati Istorijom i (kako je sugerisao u svojoj Autobiografiji) koja bi bila sredstvo re{avawa svih problema qudskih stvari, svoje re{ewe on nikad nije jasno izlo`io u svojim spisima.

^itati Kolingvudove kasnije filosofske radove zna~i s tugom se prisetiti {ta je on sm napisao o Bariju (videti ^etvrti deo, 1 (iv) dole). Do 1932. godine on be{e uspeo "velikim trudom" da se oslobodi od skepticizama svoje mladosti i u Ogledu o filosofskome metodu be{e skovao jedno oru`je koje ga je moglo osposobiti da prose~e svoj put kroz {umu filosofskih problema i uzdigne za sebe jednu nastambu koja je zadugo mogla bezbedno izdr`ati vetrove kritike. Do 1938, kada je bila napisana Autobiografija, on be{e zapao natrag u skepticizme, ~iju je la`nost bio razabrao {est godina ranije, te se, posledi~no, zaglibio u dogmatizmu, koji je bio uzvisio u Ogledu o filosofskome metodu; a ishod je da je entuzijazam za istoriju te`io da ga u~ini "izdajnikom na~ina mi{qewa" u odnosu na svoj filosofski poziv. Mnogostrukost wegovih utapaju}ih interesovawa, zajedno s predose}ajem rane smrti, podstakli su ga da radi brzo. Je li on mo`da pisao prebrzo da bi bio svestan svih implikacija u svojim sopstvenim argumentima? Je li cena prevelikog poku{avawa bila gubitak mudrosti, koja je mogla nastupiti ~ekawem?

3. Amicitiae sacrum svetiwa prijateqstvaU Ideji prirode Kolingvud je postavio svoju sopstvenu proveru

za otkrivawe veli~ine jednog filosofa. Uzvi{eni stil u filosofiji "je oznaka uma koji je svoj filosofski materijal pravilno kontrolisao i svario. On je stoga zasnovan na {irini i postojanosti pogleda na svoj predmet; ... obele`en je mirno}om nastrojenosti i otvoreno{}u tvr|ewa, pri ~emu se ne prikrivaju nikakve te{ko}e i ni{ta se ne uni`ava sa zlobom ili stra{}u. Svi veliki filosofi imaju ovu mirno}u duha, svu patwu podnetu do vremena dok wihovo vi|ewe ne bude jasno, a pi{u kao da stvari vide s planinskog vrha. To je ton koji odlikuje velikog filosofa; pisac kojem on nedostaje mo`e biti ili ne biti vredan ~itawa, ali wemu izvesno mawka veli~ina." Ako se prosu|uje prema ovoj proveri, postoji samo jedna Kolingvudova kwiga koja bi se mogla nazvati velikom, naime Ogled o filosofskome metodu, iako se mora dodati da se ista filosofska nastrojenost mo`e na}i u glavnini Ideje prirode i Ideje

22

istorije. Ostatak wegovih filosofskih kwiga izvesno nije bio li{en strasti i za wih se ne mo`e misliti da su mirne.

Prikazuju}i Ogled o filosofskome metodu, bio sam dovoqno smeo da ga nazovem "filosofskom klasikom". Neki od mojih savremenika bili su podsme{qivi, drugi su bili dovoqno qubazni da mi oproste na mom sudu kao da poti~e od pristrasnosti prijateqa. Izvesno sam se me|u prikaziva~ima na{ao u mawini. Prikaz u Philosophy bio je nepovoqan; onaj u Mind-u, iako ne omalova`avaju}i, bio je gotovo potpuno zasnovan, kako je u razgovoru kasnije priznao wegov autor, na neuspehu da se sa dovoqnom pa`wom pro~ita Kolingvudov Uvod. Pa ipak, ni{ta {to su rekli drugi kriti~ari nije me navelo da promenim mi{qewe, a u wemu sam bio utvr|en vide}i jedno pismo o kwizi od Elegzendera Kolingvudu i, nekoliko godin kasnije, pri~aju}i sa Xoekimom, koji je Ogled opisao kao filosofsko delo "prvog reda".

Ma koliko mogla biti dobra ta kwiga, ona ostaje malo vi{e od jo{ nenapisanog uvoda u filosofiju. Ona je puna obe}awa, ali je sama po sebi nedovoqna da za svog autora pribavi mnogo stranic u istoriji filosofije. Ovo mo`e biti jedan razlog za{to najnovija engleska kwiga o modernoj filosofiji (Recent Philosophy, Home University Library, 1936) ne sadr`i nikakav pomen wegovog imena. Wegova srodnost s Kro~eom u estetici, kao i li~no prijateqstvo, mogu objasniti desetak stranica koje je Speculum-u Mentis posve}eno u: G. da Ruggiero, Filosofi del Novecento (Bari, 1934).

Kako to da je obe}awe Ogleda o filosofskome metodu bilo ispuweno, ako uop{te, samo u Ideji prirode i Ideji istorije, a ne i u kasnijim delima? U prethodnom odeqku sam naveo nekoliko sugestij o na~inu na koji se razvijala wegova misao i razlozima za{to je taj razvoj zauzeo tok koji jeste. Ali je ono {to sam rekao bilo nepotpuno, zato {to nisam u~inio ni{ta vi{e od nagove{taja u pravcu jednog odlu~uju}eg ~inioca koji baca tamnu senku na celokupan wegov kasniji rad: wegovo slabo zdravqe.

Ogled o filosofskome metodu, razra|en u vezi s predavawima o etici pisanima i prepisivanima od 1922. nadaqe, bio je spreman za objavqivawe tokom prole}a 1932. godine. U otprilike isto vreme Kolingvudovo zdravqe je po~elo da zadaje nevoqe i dato mu je semestralno odsustvo s wegovog rada na kolexu. Tada se nije shvatilo da je ovo bio po~etak opake bolesti, protiv koje }e ostatak wegovog `ivota biti juna~ka borba. Na nekoj ta~ki tokom narednih godina zapo~elo je da se de{ava upravo prskawe si}u{nih krvnih

23

sudova u mozgu, s ishodom da su doticani mali delovi mozga bili stavqani izvan delovawa. Samo je poja~avawe ovog procesa bilo kada je 1938. godine on imao prvi iz niza mo`danih udara, koji su ga najzad sveli na bespomo}nost, tako da wegova smrt od zapaqewa plu} 1943, kada je imao pedesetdve godine, na izvesne na~ine nije bila nesre}an kraj.

U ovim okolnostima ~udo nije {to wegovim kasnijim kwigama nedostaje spokoj ili su one naru{ene grozni~avo{}u i nadmenim pouzdawem, ili sadr`e materiju koja je poti{tila wegove prijateqe; ~udo je {to su one uop{te napisane, a jo{ vi{e {to one sadr`e odlomke izvrsne vrednosti. Na~ela umetnosti imaju odeqak posve}en jednoj bri`qivo razra|enoj teoriji uobraziqe, koji zavre|uje vi{e prou~avawa nego {to izgleda da je dobio od profesionalnih filosofa (~ija je pa`wa mogla biti odvra}ena od kwige ~iwenicom da je Mind nikad nije prikazao). Autobiografija ocrtava jednu zanimqivu logiku pitawa i odgovora, koju su po~eli da zapa`aju savremeni logi~ari. Specimina philosophandi uzorci filosofirawa u Ogledu o metafizici blistavi su ogledi u istoriji misli. Novi Levijatan daje neki nagove{taj plodotvornosti primewivawa na etiku metoda izlo`enog 1933. godine, a vrednost ove istrajne odbrane na{eg civilizovanog na~ina `ivota priznavali su ~ak i prikaziva~i koji nisu bili vrlo povoqno nakloweni Kolingvudovim drugim kwigama.

Pa ipak, kakva god da je vrednost ovih i drugih odlomaka u wegovim kasnijim radovima, ostaje ~iwenica da su opseg i dubina Kolingvudovog filosofskog uma bili ve}i nego {to otkrivaju wegova objavqena dela. Ako me pitaju koliko je on bio dobar filosof, moram razlu~iti wegovo obe}awe od wegovog izvr{ewa. Oni koji su ga najboqe znali (a ovih nije mnogo, zato {to su ga wegova posve}enost prou~avawu, a u posledwe vreme wegovo lo{e zdravqe, u~inili unekoliko pustiwakom) jesu oni za koje je najmawe verovatno da }e prigovoriti ako ka`em kako je, na svom vrhuncu, mo} wegovog uma obe}avala da }e ga smestiti na ravan, ne s wegovim savremenicima, nego sa starijima od sebe, Elegzenderom i Vajthedom. Pored prodorno kriti~kog dara i mo}i simpateti~kog ula`ewa u filosofije veoma druga~ije od wegove sopstvene, on je imao knstruktivan duh jedne vrste koja je obe}avala da }e biti uporediva, u nedavnoj engleskoj filosofiji, sa duhom upravo imenovanih filosofa. Ali, to obe}awe nikad nije postalo izvr{ewe; i mo`da nije iznena|uju}e {to ga oni koji ga znaju samo ili uglavnom kroz wegove filosofske spise smatraju sposobnim, ingenioznim, a ponekad i izopa~enim piscem, ali te{ko bilo ~ime vi{e.

24

Prikaziva~i su ga ponekad optu`ivali za "presvla~ewe kaputa", pa ~ak i za "voqnu izopa~enost", iako su bili spretni pre da izbegnu nego da odgovore na argumente pomo}u kojih su neki od wegovih paradoksa bili podr`ani. Mogu se dati dva primera iz Ogleda o metafizici i Autobiografije: prvo, wegov argument da psihologija, legitimna i neprocewivo vredna kao nauka o ose}wu, postaje "propaganda iracionalizma" kada se izdaje za nauku o mi{qewu; drugo, wegovo verovawe da su moderna analiti~ka i pozitivisti~ka filosofija, uprkos wihovim navodnim ciqevima, su{tinski iracionalisti~ke po tendenciji i opasne za civilizaciju. Ovo prethodno je osporeno u Mind-u (1942), ali je sumwivo da li je osporava~ stvarno shvatio Kolingvudov argument, mo`da zbog prili~no neodmerenog na~ina na koji je on bio izlo`en. Drugi je probudio u`ivawe, ali te{ko da se na wega i odgovorilo, iako je neki neprijateqski nastrojen kriti~ar mogao upitati Kolingvuda da li je wegov sopstveni istoricizam u osnovi bio i{ta mawe iracionalisti~ki ili i{ta mawe optere}en predrasudama prema civilizaciji nego filosofije koje je tako nemilosrdno napadao. U svakom slu~aju, bilo da Kolingvud jeste ili nije bio u pravu u pogledu ovih stvari, on je u pogledu wih bio najozbiqniji. On nije pisao zarad utiska ili da bi iz samozadovoqstva svoje ~itaoce zaprepastio; on je mislio ono {to je rekao i zaista je naveo svoje razloge; ali je on mogao proizvesti vi{e uverewa da je bio u stawu da se izra`ava mawe strastveno.

Prili~no tirani{u}i hectoring stil kasnijih kwiga odaje utisak da je wihov autor imao ponositu svest o prili~noj superiornosti. Stvarni Kolingvud nije bio nalik na to. Pre nego {to ga je opaka bolest promenila, on je bio u su{tini skroman; bio je svestan da poseduje sposobnosti iznad obi~nih, ali jednako svestan wihovih ograni~ewa; bio je strpqiv za kritiku i ~ak se otiskivao sa svoga puta da bi je tra`io. Ako sam ovde bio kriti~an prema wegovom radu, to nije ni{ta drugo od onoga {to bi on bio o~ekivao i `eleo. Masa neobjavqenih rukopisa koje je ostavio za sobom svedo~anstvo su ogromnog napora koji je sebi dao kako bi razjasnio svoje ideje i podrobno ih razvio; a mora se prisetiti da je wegov filosofski rad tek jedan deo wegovog ukupnog stru~nog u~inka; za ocenu Kolingvuda treba samo da uputim na slikoviti ogled g-dina A. A. Ri~monda, zajedno sa bibliografijom Kolingvudovih istorijskih objavqenih radova, u: Proceedings of the British Academy, vol. XXIX.

Kolingvud je beskrajno bri`an prema svojim u~enicima na kolexu, iako je tek malo wih imalo mnogo interesovawa za

25

filosofiju; ali je velik deo wegovog najboqeg rada bio unet u wegova univerzitetska predavawa, koja su privla~ila veoma brojno slu{ateqstvo i pro{irila wegov uticaj kao filosofskog predava~a. Govore}i tankim, ali jasnim glasom, on je uvek odavao utisak kako ima da ka`e ne{to va`no; ovo ih je u~inilo zanimqivima, a uredna argumentacija, sastavqena u jasno odre|enoj i dobro odabranoj frazeologiji, u~inila ih je razumqivima za svakoga ko bi slu{ao. Mnogim studentima su wegova predavawa o etici, naro~ito u rani-jim godinama, do{la kao otkrovewe. Wegove sposobnosti su mu donele uva`avawe, iako je wegova uzdr`anost bila sklona da zako~i privr`enost; ali u dru{tvu onih povla{}enih da u`ivaju wegovo prijateqstvo on nikad nije bio uzdr`an, a makar meni je te{ko da ka`em {ta je bilo najve}e, privr`enost nadahnuta ~ovekom Kolingvudom, podsticajnost koja je potekla od u~iteqa, ili divqewe izazvano darovitoi{}u filosofa i istori~ara od kojeg sam nau~io "vi{e nego {to se mogu nadati da }u prepoznati".

T. M. KNOKSSent Endrjus,30. oktobar 1945.

26

UVOD

1. Filosofija istorije

Ova kwiga je ogled o filosofiji istorije. Naziv "filosofija istorije" izumeo je u osamnaestom veku Volter, koji pod wim nije podrazumevao ni{ta vi{e nego kriti~ku ili nau~nu istoriju, tip istorijskog mi{qewa u kojem se istori~ar opredequje sm umesto da ponavqa ma koje pri~e {to ih je prona{ao u starim kwigama. Isti naziv su upotrebili i Hegel i drugi pisci krajem osamnaestog veka; ali su mu dali druga~iji smisao i smatrali da ozna~ava prosto univerzalnu ili svetsku istoriju. Tre}a upotreba tog izraza se nalazi kod vi{e pozitivista devetnaestog veka, za koje je filosofija istorije bila otkri}e op{tih zakona koji upravqaju tokom doga|aja, ~ije je potanko pripovedawe bio posao istorije.

Zadatke koje su "filosofiji" istorije postavili Volter i Hegel mogla je izvr{iti jedino sama istorija, dok su pozitivisti poku{avali da istoriju protuma~e, ne kao filosofiju, nego kao empirijsku nauku, nalik meteorologiji. U svakom od ovih slu~ajeva postojala je jedna zamisao filosofije koja je upravqala poimawem filosofije istorije: za Voltera filosofija je zna~ila nezavisno i kriti~ko mi{qewe; za Hegela je zna~ila mi{qewe o svetu kao celini; za pozitivizam devetnaestog veka zna~ila je otkri}e jednoobraznih zakona.

Moja upotreba termina "filosofija istorije" razlikuje se od svih ovih, a da bih objasnio {ta pod wim podrazumevam, prvo }u re}i ne{to o svojoj koncepciji filosofije.

Filosofija je refleksivna. Um koji filosofira nikad ne misli prosto o nekom predmetu dok misli o bilo kojem predmetu, on uvek misli tako|e i o svojoj vlastitoj misli o tom predmetu. Filosofija se stoga mo`e nazvati mi{qewem drugog stupwa, mi{qewem o mi{qewu. Na primer, otkriti razdaqinu od Zemqe do Sunca zadatak je mi{qewa prvog stupwa, u ovom slu~aju astronomije; otkriti {ta to ta~no ~inimo kad otkrivamo razdaqinu od Zemqe do Sunca zadatak je za mi{qewe drugog stupwa, u ovom slu~aju za logiku ili teoriju nauke.

27

Ovo ne zna~i re}i da je filosofija nauka o svesti ili psihologija. Psihologija je mi{qewe prvog stupwa; ona obra|uje svest upravo na isti na~in na koji biologija obra|uje `ivot. Ona se ne bavi odnosom izme|u mi{qewa i wegovog predmeta, ona se bavi direktno mi{qewem kao ne~im {to je sasvim odvojeno od wegovog predmeta, ne~im {to se naprosto de{ava u svetu, kao jedna naro~ita vrsta fenomena, koji se mo`e razmatrati sm po sebi. Filosofija se nikad ne odnosi na mi{qewe smo po sebi; ona se uvek odnosi na wegov odnos prema svom predmetu, i otuda se odnosi na predmet upravo onoliko koliko i na mi{qewe.

Ova distinkcija izme|u filosofije i psihologije mo`e se ilustrovati razli~itim stavovima koje ove discipline usvajaju prema istorijskom mi{qewu, koje je naro~ita vrsta mi{qewa zainteresovana za naro~itu vrstu predmeta, koji }emo uslovno definisati kao pro{lost. Psiholog se mo`e interesovati za istorijsko mi{qewe; on mo`e analizovati osobene vrste mentalnih doga|aja koji se odvijaju kod istori~ar; on bi, na primer, mogao obrazlagati da su istori~ari qudi koji izgra|uju jedan svet fantazije, sli~no umetnicima, jer su suvi{e neuroti~ni da bi delotvorno `iveli u zbiqskom svetu, ali, za razliku od umetnika, ovaj svet fantazije istori~ari projektuju u pro{lost, zato {to poreklo svojih neuroza povezuju sa pro{lim doga|ajima u svom vlastitom detiwstvu i uvek se vra}aju nazad u pro{lost u uzaludnom poku{avawu da se tih neuroza rasterete. Ova analiza bi mogla da ide u daqe pojedinosti i da poka`e kako istori~arevo interesovawe za takvu autoritativnu li~nost kao {to je Julije Cezar izra`ava wegov detiwi stav prema svom ocu itd. Ne sugeri{em da je takva analiza tra}ewe vremena. Samo iznosim jedan tipi~an slu~aj kako bih istakao da se tu pa`wa usredsre|uje iskqu~ivo na subjektivni ~lan u izvornoj relaciji subjektobjekt. Ona prati istori~arevo mi{qewe, a ne wegov predmet pro{lost. ^itava psiholo{ka analiza istorijskog mi{qewa bila bi ta~no ista da uop{te nema takve stvari kao {to je pro{lost, da je Julije Cezar neki zami{qeni lik, i da istorija nije znawe, nego ~isto ma{tawe.

Ono {to za filosofa iziskuje pa`wu nije ni pro{lost po sebi, kao {to je to za istori~ara, niti je to istori~arevo mi{qewe o woj smo po sebi, kao {to je to za psihologa, nego te dve stvari u wihovom uzajamnom odnosu. Mi{qewe u svom odnosu prema svom predmetu nije ~isto mi{qewe, nego znawe; stoga ono {to je za psihologiju teorija ~istog mi{qewa, mentalnih doga|aja apstrahovanih od svakog predmeta, za filosofiju je teorija saznawa. Tamo gde se psiholog pita: "Kako istori~ari misle?" filosof se pita:

28

"Kako istori~ari saznaju? Kako oni po~iwu da shvataju pro{lost?" Obratno, posao je istori~ara, a ne filosofa, da shvati pro{lost kao stvar po sebi; da ka`e, na primer, kako su se pre toliko mnogo godina zbiqski desili takvi-i-takvi doga|aji. Filosof se ne interesuje za ove doga|aje kao za stvari po sebi, nego kao za stvari poznate istori~aru; on se ne pita kakve su vrste ti doga|aji bili, te kada i gde su se zbili, nego {ta to u vezi s wima omogu}ava istori~arima da ih saznaju.

Stoga filosof mora misliti o istori~arevoj svesti, ali, postupaju}i tako, on ne udvaja rad psihologa, jer za wega mi{qewe istori~ara nije kompleks mentalnih fenomena, nego sistem znawa. On tako|e misli o pro{losti, ali ne na takav na~in da bi udvajao rad istori~ara: jer za wega pro{lost nije niz doga|aja, nego sistem saznatih stvari. Ovo bi se moglo izraziti govore}i da je filosof, utoliko {to misli o subjektivnoj strani istorije, epistemolog, a utoliko {to misli o objektivnoj strani, metafizi~ar; ali bi taj na~in izra`avawa toga bio opasan, prenose}i sugestiju da se epistemolo{ki i metafizi~ki deo wegovog rada mogu obra|ivati razdvojeno, a ovo bi bilo gre{ka. Filosofija ne mo`e razdvajati prou~avawe saznavawa od prou~avawa onoga {to se saznaje. Ova nemogu}nost proizlazi direktno iz ideje filosofije kao mi{qewa drugog stupwa.

Ako je ovo op{ti karakter filosofskog mi{qewa, {ta mislim kad pobli`e odre|ujem termin "filosofija" dodaju}i "istorije"? U kojem smislu postoji jedna naro~ita filosofija istorije druga~ija od filosofije uop{te i od filosofije bilo ~ega drugog?

Uop{te uzev, na delu je slagawe, mada donekle nesigurno, da unutar korpusa filosofije postoje distinkcije. Ve}ina qudi razlikuje logiku ili teoriju saznawa od etike ili teorije delawa; mada bi se ve}ina onih koji prave tu razliku tako|e saglasila da je i saznavawe u izvesnom smislu jedna vrsta postupawa, a da postupawe kako ga prou~ava etika jeste odre|ena vrsta saznavawa (ili je barem ukqu~uje). Mi{qewe koje prou~ava logi~ar jeste mi{qewe koje ima ciq da otkrije istinu, pa je stoga primer aktivnosti usmerene ka nekoj svrsi, a ovo su eti~ke koncepcije. Postupawe koje prou~ava moralni filosof jeste postupawe zasnovano na znawu ili verovawu o tome {ta je ispravno ili pogre{no, a znawe ili verovawe je epistemolo{ka koncepcija. Stoga su logika i etika povezane i zapravo neodvojive, iako su odeqene. Ako postoji filosofija istorije, ona ne}e biti ni{ta mawe tesno povezana sa drugim posebnim filosofskim naukama nego {to su ove dve povezane jedna sa drugom.

29

Zatim se moramo upitati za{to bi filosofija istorije trebalo da bude predmet posebnog prou~avawa umesto da se utopi u op{tu teoriju saznawa. Kroz ~itav tok evropske civilizacije qudi su u nekom stepenu mislili istorijski; ali mi retko razmi{qamo o aktivnostima koje vr{imo sasvim lako. Jedino nas te{ko}e s kojima se suo~avamo prisiqavaju da budemo svesni svojih napora da ih prevladamo. Stoga predmet filosofije, kao organizovanog i nau~nog razvijawa samosvesti, od vremena do vremena zavisi od posebnih problema u kojima, u bilo kojem datom vremenu, qudi nalaze naro~ite te{ko}e. Posmatrati teme naro~ito istaknute u filosofiji ma kojeg naroda u bilo kojem periodu wegove istorije zna~i na}i ukazivawe na posebne probleme za koje su oni ose}ali da tra`e sve duhovne energije wihovih umova. Periferne ili dopunske teme otkriva}e stvari u pogledu kojih nisu ose}ali naro~itu te{ko}u.

No, na{a filosofska tradicija ide unazad neprekidnom linijom do Gr~ke {estog veka pre Hrista, a u to vreme je poseban problem mi{qewa bio zadatak polagawa temeqa matematike. Zato je gr~ka filosofija u sredi{te svoje slike smestila matematiku, a kada je raspravqala o teoriji saznawa, pod wom je najpre i prvenstveno podrazumevala teoriju matemati~kog saznawa.

Od tada, pa sve do devetnaestog stole}a, postojala su dva velika stvarala~ka doba evropske istorije. U Sredwem veku sredi{wi problemi mi{qewa ticali su se teologije, i zato su se problemi filosofije razvijali iz refleksije o teologiji i ticali se odnosa Boga i ~oveka. Od {esnaestog do devetnaestog stole}a glavni napor mi{qewa odnosio se na polagawe temeqa prirodne nauke, a filosofija je kao svoju glavnu temu shvatala odnos qudske svesti kao subjekta prema prirodnom svetu stvari oko wega u prostoru kao objektu. Sve ovo vreme, naravno, qudi su tako|e mislili istorijski, ali je wihovo istorijsko mi{qewe uvek bilo srazmerno jednostavne ili ~ak rudimentarne vrste; ono nije pokretalo nikakve probleme za koje nije nalazilo da ih je lako re{iti, i nikad nije bilo prinu|eno da razmi{qa o samom sebi. Ali su u osamnaestom veku qudi po~eli o istoriji misliti kriti~ki, po{to su ve} bili nau~ili da kriti~ki misle o spoqa{wem svetu, zato {to je istorija po~ela da se smatra naro~itom formom mi{qewa, ne sasvim sli~nom matematici ili teologiji ili nauci.

Rezultat ovog razmi{qawa bio je da teorija saznawa koja polazi od pretpostavke da bi matematika ili teologija ili nauka, ili sve tri zajedno, mogle iscrpsti probleme znawa uop{te, vi{e nije zadovoqavaju}a. Istorijsko mi{qewe ima jedan predmet sa

30

wegovim vlastitim osobenostima. Pro{lost, koja se sastoji od pojedinih doga|aja u prostoru i vremenu koji se vi{e ne zbivaju, ne mo`e se shvatiti pomo}u matemati~kog mi{qewa, zato {to matemati~ko mi{qewe zahvata predmete koji nemaju nikakav poseban polo`aj u prostoru i vremenu, a upravo to odsustvo osobenog prostorno-vremenskog polo`aja ~ini ih saznatqivim. Niti se pro{lost mo`e shvatiti teolo{kim mi{qewem, zbog toga {to je predmet te vrste mi{qewa jedinstven beskona~an predmet, dok su istorijski doga|aji kona~ni i mno{tveni. Niti nau~nim mi{qewem, zato {to se istine koje otkriva nauka saznaju kao istinite tako {to se kroz posmatrawe i eksperiment nalaze oli~ene u onome {to zbiqski opa`amo, dok je pro{lost i{~ezla, a na{e ideje o woj ne mogu se nikad verifikovati onako kao {to verifikujemo svoje nau~ne hipoteze. Teorije saznawa smi{qene da razja{wavaju matemati~ko, teolo{ko i nau~no saznawe stoga ne doti~u posebne probleme istorijskog saznawa; a ako se nude kao potpuni prikazi saznawa, one zapravo implikuju da je istorijsko saznawe nemogu}e.

Ovo, me|utim, nije imalo nekog zna~aja sve dok se istorijsko saznawe nije smo nametnulo svesti filosof time {to su se susretali sa posebnim te{ko}ama i smi{qali specijalnu tehniku za wihovo razre{ewe. Ali kada se to desilo, kao {to jeste, grubo govore}i, u devetnaestom veku, situacija be{e da su teku}e teorije saznawa bile upravqene na posebne probleme nauke, te nasledile tradiciju zasnovanu na prou~avawu matematike i teologije, dok ova nova istorijska tehnika, koja je uzrastala na svim stranama, jo{ nije bila obja{wena. Bilo je, dakle, potrebno posebno istra`ivawe ~iji bi zadatak bio prou~avawe ovog novog problema ili grupe problema, filosofskih problema stvorenih postojawem organizovanog i sistematskog istorijskog istra`ivawa. Ovo novo ispitivawe je s pravom moglo pretendovati na naslov filosofija istorije, a ova kwiga predstavqa prilog upravo ovom ispitivawu.

Vaqa o~ekivati dva stupwa kako ispitivawe bude napredovalo. Prvo, filosofija istorije mora}e se razraditi, zapravo, ne u jedan sasvim zaseban odsek, {to u filosofiji ne postoji, nego u relativno izolovano stawe, posmatrano kao posebno prou~avawe posebnog problema. Taj problem zahteva i naro~itu obradu, ba{ zato {to se wime ne bave tradicionalne filosofije, a on iziskuje da bude izdvojen zato {to je op{te pravilo da filosofija pori~e ono {to ne tvrdi, tako da tradicionalne filosofije nose sa sobom implikaciju da je istorijsko saznawe nemogu}e. Zato filosofija

31

istorije mora da ih ostavi na miru dok ne izgradi nezavisan dokaz o tome kako je istorija mogu}a.

Drugi stupaw }e biti da se razrade veze izme|u ove nove grane filosofije i starih tradicionalnih u~ewa. Bilo kakvo dodavawe korpusu filosofskih ideja u izvesnoj meri mewa sve ono {to je ve} postojalo, a ustanovqavawe jedne nove filosofske nauke ~ini nu`nom reviziju svih starih. Na primer, ustanovqavawe moderne prirodne nauke, kao i filosofske teorije proizvedene refleksijom o woj, reagovalo je na ustanovqenu logiku proizvode}i {iroko rasprostraweno nezadovoqstvo silogisti~kom logikom i weno zamewivawe novim metodologijama Dekarta i Bekona; ista je bila reakcija i na teolo{ku metafiziku, koju je sedamnaesti vek nasledio od Sredweg veka, stvoriv{i nova poimawa Boga, koja nalazimo, na primer, kod Dekarta i Spinoze. Spinozin Bog je Bog sredwevekovne teologije revidiran u svetlu nauke sedamnaestog veka. Otuda, do Spinozinog vremena, filosofija nauke vi{e nije bila posebna grana filosofskog istra`ivawa odvojena od ostalih: ona be{e pro`ela sva ostala podru~ja i stvorila jednu potpunu filosofiju celovito poimanu u nau~nom duhu. U na{em slu~aju ovo }e zna~iti op{te pregledawe svih filosofskih pitawa u svetlu rezultata koje je postigla filosofija istorije u u`em smislu, a ovo }e stvoriti novu filosofiju, koja }e biti filosofija istorije u {irokom smislu, tj. potpunu filosofiju shva}enu sa istorijskog stanovi{ta.

Ako od ova dva stupwa ova kwiga prikazuje prvi, treba da budemo zadovoqni. Ovde poku{avam upravo filosofsko ispitivawe prirode istorije posmatrane kao posebnog tipa ili forme saznawa sa posebnim predmetom, ostavqaju}i, za sada, po strani daqe pitawe kako }e to ispitivawe doticati druge odseke filosofskog izu~avawa.

2. Priroda, predmet, metod i vrednost istorije

[ta je istorija, ~ime se bavi, kako napreduje, te ~emu slu`i, pitawa su na koja bi do izvesnog stepena razli~iti qudi odgovorili na razli~ite na~ine. Ali, uprkos razlikama, u velikoj meri postoji saglasnost me|u odgovorima. I ova saglasnost postaje izra`enija ako se odgovori podvrgnu kriti~kom ispitivawu s ciqem da se odbace oni koji nastaju iz nekvalifikovanih svedo~ewa. Istorija, sli~no teologiji ili prirodnoj nauci, posebna je forma mi{qewa. Ako je tako, na pitawa o prirodi, predmetu, metodu i vrednosti ove

32

forme mi{qewa moraju odgovoriti osobe koje imaju dve kvalifikacije.

Prvo, one moraju imati iskustvo o toj formi mi{qewa. Moraju biti istori~ari. U izvesnom smislu danas smo svi mi istori~ari. Sve obrazovane osobe pro{le su kroz proces obrazovawa koji je ukqu~ivao izvesnu koli~inu istorijskog mi{qewa. Ali ih ovo ne kvalifikuje da daju mi{qewe o prirodi, predmetu, metodu i vrednosti istorijskog mi{qewa. Jer, na prvome mestu, iskustvo istorijskog mi{qewa koje su one tako stekle verovatno je vrlo povr{no; i otuda mwewa zasnovana na wemu nisu ni{ta osnovanija nego {to je mwewe nekog ~oveka o Francuzima ste~eno na osnovu jedne jedine vikend-posete Parizu. Drugo, iskustvo o bilo ~emu uo{te ste~eno obi~nim obrazovnim kanalima, koliko je povr{no, toliko je i neizmewivo zastarelo. Iskustvo istorijskog mi{qewa, tako ste~eno, oblikovano je na uxbenicima, a uxbenici uvek opisuju ne ono {to sada misle stvarni `ivi istori~ari, nego ono {to su mislili stvarni `ivi istori~ari u nekom pro{lom vremenu kada je stvarana ona sirova gra|a iz koje je sastavqen uxbenik. A nisu samo rezultati istorijskog mi{qewa zastareli do onog ~asa kada ulaze u uxbenik. Zastareli su, tako|e, i principi istorijskog mi{qewa: to jest, ideje u pogledu prirode, predmeta, metoda i vrednosti istorijskog mi{qewa. Tre}e, a {to je povezano sa ovim, postoji jedna osobena iluzija koja prati sve znawe ste~eno obrazovnim putem: to je iluzija zavr{nosti. Kada je u~enik in statu pupillari, s obzirom na bilo koji predmet, on mora verovati da su stvari odlu~ene jer ih uxbenici i wegovi u~iteqi smatraju odlu~enima. Kada prevazi|e to stawe i nastavi da sm prou~ava taj predmet, on nalazi da ni{ta nije kona~no odlu~eno. Napustio ga je dogmatizam, koji je neizmewivo obele`je nedozrelosti. Na takozvane ~iwenice on gleda novim o~ima. On sebi ka`e: "Moj u~iteq i uxbenici rekli su mi da je to i to istinito; ali, da li je to istinito? Na osnovu kojih razloga su oni mislili da je to istinito, i da li su ti razlozi bili adekvatni?" S druge strane, ako prevazi|e status u~enika a pri tome ne nastavi daqe istra`ivawe predmeta, on se nikad ne osloba|a ovog dogmatskog stava. A ovo ga ~ini osobeno nepogodnim da odgovori na pitawa koja sam pomenuo. Niko, na primer, verovatno ne bi na wih odgovorio lo{ije nego neki oksfordski filosof koji je. po{to je u mladosti polo`io zavr{ne ispite, nekada prou~avao istoriju i misli da mu ovo mladena~ko iskustvo istorijskog mi{qewa daje pravo da ka`e {ta je istorija, ~ime se bavi, kako napreduje, te ~emu slu`i.

33

Druga kvalifikacija da bi se odgovorilo na ova pitawa jeste da neko ne samo ima iskustvo istorijskog mi{qewa, nego tako|e i da je razmi{qao o tom iskustvu. On mora biti ne samo istori~ar nego i filosof; a posebno, wegovo filosofsko mi{qewe mora obuhvatiti posebnu pa`wu za probleme istorijskog mi{qewa. Ipak je mogu}e biti sasvim dobar istori~ar (premda ne istori~ar najvi{e klase) bez tolikog razmi{qawa o svom vlastitom istorijskom mi{qewu. ^ak je i lak{e biti veoma dobar nastavnik istorije (premda ne nastavnik ba{ najboqe vrste) bez takvog razmi{qawa. Istovremeno, va`no je podsetiti da iskustvo nastupa prvo, a razmi{qawe o wemu drugo. Prvu kvalifikaciju ima ~ak i onaj istori~ar koji je najmawe sklon razmi{qawu. On poseduje iskustvo o kojem bi se dalo razmi{qati; a kada bi se od wega zatra`ilo da o wemu razmi{qa, on bi to po svoj prilici uradio kako treba. Istori~ar koji nikad nije mnogo radio na filosofiji verovatno }e na na{a ~etiri pitawa odgovoriti inteligentnije i vrednije nego filosof koji se nikad nije mnogo bavio istorijom.

Zato }u izlo`iti odgovore na moja ~etiri pitawa koje bi, mislim, prihvatio svaki dana{wi istori~ar. Ovde }e oni biti grubo i povr{no formulisani, ali }e poslu`iti za privremeno definisawe na{eg predmeta, a bi}e braweni i razra|ivani tokom izlagawa.

(a) Definicija istorije. Mislim da bi se svaki istori~ar slo`io da je istorija jedna vrsta istra`ivawa ili ispitivawa. Kakva je to vrsta istra`ivawa, jo{ ne pitam. U su{tini, ona generi~ki pripada onome {to nazivamo naukama: to jest formama mi{qewa pomo}u kojih postavqamo pitawa i poku{avamo da na wih odgovorimo. Nauka se uop{te, to je va`no shvatiti, ne sastoji iz sakupqawa onoga {to ve} znamo i klasifikovawa toga prema ovoj ili onoj vrsti obrasca. Ona se sastoji u tome da se prihvatimo ne~ega {to jo{ ne znamo i u poku{avawu da to otkrijemo. Igra strpqewa sa stvarima koje ve} znamo mo`e biti korisno sredstvo za postizawe ovog ciqa, ali ona nije ciq po sebi. U najboqem slu~aju, ona je samo sredstvo. Nau~no je korisna samo ukoliko nam nova klasifikacija daje odgovor na pitawe koje smo ve} odlu~ili da postavimo. To je razlog zasto svaka nauka po~iwe od saznawa o na{em vlastitom neznawu: ne na{eg neznawa svega, nego neznawa neke odre|ene stvari porekla parlamenta, uzroka raka, hemijskog sastava Sunca, na~ina na koji pumpa radi bez mi{i}nog naprezawa ~oveka ili kowa ili neke druge poslu{ne `ivotiwe. Nauka je pronala`ewe stvari#: i u tom smislu istorija je nauka.

(b) Predmet istorije. Jedna nauka se razlikuje od druge po tome {to istra`uje stvari razli~ite vrste. Koju vrstu stvari# istra`uje

34

istorija? Ja odgovaram: res gestae postupke qudskih bi}a koji su izvr{eni u pro{losti. Premda ovaj odgovor pokre}e sve vrste daqih pitawa, od kojih su mnoga sporna, ipak, ma koliko da se na wih mo`e odgovoriti; odgovori ne obezvre|uju iskaz da je istorija nauka o res gestae, poku{aj da se odgovori na pitawa o qudskim postupcima u~iwenim u pro{losti.

(v) Kako istorija napreduje? Istorija napreduje putem tuma~ewa svedo~anstava: svedo~anstva su ovde zajedni~ki naziv za ~iwenice koje se pojedina~no nazivaju dokumentima, a dokument je stvar koja postoji ovde i sada, takve vrste da istori~ar, misle}i o woj, mo`e dobiti odgovore na pitawa koja postavqa o pro{lim doga|ajima. I ovde mo`e da se postavi obiqe te{kih pitawa o tome kakve su odlike svedo~anstava i kako se ona tuma~e. Ali, nema potrebe da ih pokre}emo na ovom stupwu. Ma kako da se na wih odgovori, istori~ari }e se slo`iti da se istorijska procedura, ili metod, u su{tini sastoji u tuma~ewu svedo~anstava.

(g) Najzad, ~emu slu`i istorija? Ovo je mo`da te`e pitawe od drugih: onaj ko na wega odgovara mora}e razmi{qati znatno {ire nego onaj ko odgovara na prethodna tri, na koja smo ve} odgovorili. On mora razmi{qati ne samo o istorijskom mi{qewu nego tako|e i o drugim stvarima, zato {to re}i da je ne{to "radi" ne~ega podrazumeva distinkciju izme|u A i B, gde je A dobro radi ne~ega, dok je B ono radi ~ega je ne{to dobro. Ali }u ja predlo`iti odgovor i izraziti uverewe da ga nijedan istori~ar ne bi odbacio, mada su daqa pitawa koja iz wega proizlaze brojna i te{ka.

Moj odgovor glasi da je istorija "radi" qudske samospoznaje. Op{te je mi{qewe kako je za ~oveka va`no da poznaje samog sebe: ovde samospoznaja ne ozna~ava saznavawe wegovih puko li~nih osobenosti, stvari# po kojima se on razlikuje od drugih qudi, nego na wegovu prirodu kao ~oveka. Va{e samosaznawe zna~i saznavawe, prvo, {ta zna~i biti ~ovek; drugo, saznavawe {ta zna~i biti takav ~ovek kao {to ste vi; i tre}e, saznavawe {ta zna~i biti ~ovek kakav ste vi i niko drugi. Va{e samosaznawe zna~i saznavawe onoga {to vi mo`ete u~initi; a po{to niko ne zna {ta mo`e u~initi dok ne poku{a, onda je jedini kqu~ za ono {ta ~ovek mo`e u~initi ono {to je on ve} u~inio. Vrednost istorije je, dakle, u tome {to nas u~i {ta je ~ovek u~inio i na taj na~in {ta je ~ovek.

35

3. Problem delova IIV

Ideja istorije koju sam upravo ukratko izlo`io pripada modernim vremenima, i pre nego {to u petom delu kwige pre|em na podrobnije izlagawe i razra|ivawe ove ideje, nameravam da je osvetlim istra`ivawem wene istorije. Istori~ari danas smatraju da istorija treba da bude: (a) nauka, tj. da odgovara na pitawa, (b) da se odnosi na qudske postupke u pro{losti, (v) da se neguje putem tuma~ewa svedo~anstava, i (g) u svrhu qudske samospoznaje. Ali, ovo nije na~in na koji su qudi uvek mislili o istoriji. Na primer, jedan savremeni autor1 pi{e o Sumerima u tre}em milenijumu pre Hrista slede}e:

"Istoriografija se predstavqa preko zvani~nih zapisa u spomen gra|ewa palata i hramova. Teokratski stil tih zapisa pridaje sve delovawu bo`anstva, kao {to se to mo`e videti iz slede}eg odlomka, {to je jedan od mnogih primera:

Nastaje spor izme|u kraqeva Laga{a i Ume oko granica wihovih odnosnih teritorija. Spor je prepu{ten arbitra`i Mesilima, kraqa Ki{a, a razre{ili su ga bogovi, ~iji su kraqevi Ki{a, Laga{a i Ume samo zastupnici ili poslanici.

O istinitoj re~i boga Enlila, kraqa teritorija, raspravqali su bog Ningirsu i bog [ara. Mesilim, kraq Ki{a, po nalogu svog boga Gu-Silima, ... podigao je na [ovom] mestu spomenik. U{, isag vladar Ume, postupao je u skladu sa svojim ambicioznim planovima. On je premestio Mesilimov spomenik i do{ao na ravnicu Laga{a. Po pravednoj zapovesti boga Ningirsua, ratnika boga Enlila, zbio se boj sa Umom. Prema re~i boga Enlila, velikom bo`anskom mre`om su savladani neprijateqi, a na wihovom mestu u ravnici nalaze se humke."

Gospodin @an, kao {to }e se zapaziti, ne ka`e da je istoriografija Sumera bila ova vrsta stvari, nego da se u sumerskoj literaturi istoriografija predstavqa ovom vrstom stvari. Smatram kako on misli da ova vrsta stvari nije zaista istorija, nego ne{to {to na izvesne na~ine nalikuje istoriji. Moj komentar o ovome bio bi slede}i. Zapis sli~an ovom izra`ava oblik mi{qewa koji nijedan moderni istori~ar ne bi nazvao istorijom, jer mu, na prvome mestu, nedostaje karakter nauke: on nije poku{aj da se odgovori na pitawe ~iji odgovor pisac na po~etku nije znao; to je samo zapis o ne~emu {to je piscu poznato kao ~iwenica; a na drugome mestu zabele`ena ~iwenica ne sadr`i neke postupke qudskih bi}a, ve} izvesne postupke bogova. Nema sumwe da su iz ovih bo`anskih radwi proistekli postupci koje vr{e qudska bi}a; ali oni u prvoj instanciji nisu shva}eni kao qudski, nego kao bo`anski postupci; a u toj meri izra`eno mi{qewe nije istorijsko s obzirom na

1 Monsieur Charles F. Jean, in: Edward Eyre, European Civilization (London, 1935), vol. I, p. 259.

36

svoj predmet, i posledi~no, ono nije istorijsko s obzirom na svoj metod, jer nema interpretacije svedo~anstava, niti je to s obzirom na svoju vrednost, jer nema sugestije da je wegov ciq da unapredi qudsku samospoznaju. Znawe koje se unapre|uje na osnovu takvog zapisa nije, ili nikako nije prvenstveno, ~ovekovo saznawe o ~oveku, nego ~ovekovo saznawe o bogovima.

Prema tome, s pi{~evoga gledi{ta, ovo nije ono {to nazivamo istorijskim tekstom. Pisac nije pisao istoriju, on je pisao religiju. S na{eg stanovi{ta to se mo`e upotrebiti kao istorijsko svedo~anstvo, jer ga moderni istori~ar sa svojim okom prikovanim za qudsku res gestae mo`e protuma~iti kao svedo~anstvo s obzirom na postupke koje su preduzeli Mesilim i U{ i wihovi pot~iweni. Ali, ono dobija karakter istorijskog svedo~anstva tek posthumno, tako re}i, na osnovu na{eg vlastitog istorijskog stava prema wemu; na isti na~in na koji preistorijsko kremewe ili rimska grn~arija sti~u posthumni karakter istorijskih svedo~anstava ne zato {to su qudi koji su ih stvorili mislili o wima kao o istorijskim svedo~anstvima, nego zato {to mi o wima mislimo kao o istorijskim svedo~anstvima.

Stari Sumeri nisu za sebom ostavili uop{te ni{ta {to bismo nazvali istorijom. Ako su i imali ne{to tako kao {to je istorijska svest, o tome nisu ostavili nikakvog belega. Mo`emo re}i da su morali imati tako ne{to; za nas je istorijska svest toliko realno i toliko op{teprisutno obele`je `ivota da ne mo`emo zamisliti kako je ona bilo kome mogla nedostajati; ali je vrlo sumwivo da li smo u pravu ako tako ne{to tvrdimo. Ako se dr`imo takvih ~iwenica kakve nam otkrivaju dokumenti, mislim da moramo re}i kako je istorijska svest starih Sumera ono {to nau~nici nazivaju okultnim entitetom, ne{to {to nam pravila nau~nog metoda zabrawuju da prihvatimo prema principu Okamovog brija~a da entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem bi}a ne treba umno`avati bez potrebe.

Dakle, pre ~etiri hiqade godina prete~e na{e civilizacije nisu posedovali ono {to mi nazivamo idejom istorije. To nije zbog toga, koliko mo`emo videti, {to su imali samu stvar ali o woj nisu razmi{qali. To je bilo zato {to nisu imali samu stvar. Istorija nije postojala. Umesto we postojalo je ne{to {to je na izvesne na~ine nalikovalo na ono {to mi zovemo istorijom, ali se od onog {to mi nazivamo istorijom ovo razlikovalo s obzirom na svaku od one ~etiri odlike koje smo utvrdili u istoriji kakva ona postoji danas.

37

Prema tome, istorija kakva postoji danas nastala je u posledwe ~etiri hiqade godina u zapadnoj Aziji i Evropi. Kako se to zbilo? Preko kojih stupweva je nastala stvar koja se zove istorijom? To je pitawe na koje se nudi unekoliko {tur i sa`et odgovor u delovima IIV.

38

I DEO

GR^KO-RIMSKA ISTORIOGRAFIJA

1. Teokratska istorija i mit

Kroz koje je korake i stupweve nastala moderna evropska ideja istorije? Po{to ne mislim da se bilo koji od ovih stupweva zbio izvan sredozemnog regiona, to jest Evrope, Bliskog istoka od Mediterana do Mesopotamije, i severnoafri~kih priobalnih zemaqa, iskqu~ujem iz ovog izlagawa bilo {ta o istorijskom mi{qewu Kine ili ma kojeg drugog dela sveta osim pomenutog regiona.

Naveo sam jedan primer rane mesopotamske istorije iz dokumenta koji poti~e iz oko 2500. godine pre Hrista. Ka`em istorije, ali bi pre trebalo da ka`em kvaziistorije, jer, kao {to sam to ve} ukazao, mi{qewe izra`eno u ovom dokumentu nalik je na ono {to zovemo istorijom po izricawu tvr|ew o pro{losti, ali se od we razlikuje, prvo, po tome {to ova tvr|ewa nisu odgovori na pitawa, nisu plodovi istra`ivawa, nego puko potvr|ivawe onoga {to pisac ve} zna; i drugo, da zabele`ena dela nisu qudski postupci, nego, u prvoj instanciji svakako, bo`anski postupci. Bogovi su shva}eni po analogiji sa qudskim vladarima, kako upravqaju postupcima kraqeva i poglavara na isti na~in kao {to ovi upravqaju postupcima svojih pot~iwenih; hijerarhijski sistem vladavine prenosi se navi{e jednom vrstom ekstrapolacije. Umesto niza: pot~iweni, ni`i slu`benik, vi{i slu`benik, kraq, imamo niz: pot~iweni, ni`i slu`benik, vi{i slu`benik, kraq, bog. Da li su kraq i bog o{tro razlikovani po tome {to je bog shva}en kao stvarni poglavar zajednice, a kraq kao wegov sluga, ili su oni na neki na~in poistove}eni tako da je kraq shva}en kao otelotvorewe boga ili, u svakom slu~aju, na ovaj ili onaj na~in kao bo`anstvo, pitawe je u koje je ovde nepotrebno ulaziti, jer kako god na wega odgovorimo, rezultat }e biti da je vladavina shva}ena teokratski.

Predla`em da se ova vrsta istorije nazove teokratska istorija, pri ~emu re~ "istorija" ne ozna~ava pravu istoriju, to jest nau~nu istoriju, nego tvr|ewe poznatih ~iwenica radi obave{tavawa osoba kojima one nisu poznate, ali koje, kao obo`avaoci boga o kojem je re~, treba da znaju dela preko kojih se on ispoqava.

39

Postoji jo{ jedna vrsta kvaziistorije, za koju tako|e nalazimo primere u mesopotamskoj literaturi, naime mit. Teokratska istorija, mada prvenstveno nije istorija qudskih postupaka, ipak se na wih odnosi u tom smislu {to su bo`anski likovi u pri~i nat~ove~anski vladari qudskih dru{tava ~iji su postupci, prema tome, samo delimi~no izvr{eni prema tim dru{tvima, a delimi~no kroz wih. U teokratskoj istoriji ~ove~anstvo nije aktivni delatnik, nego delimi~no instrument, a delimi~no objekt zapisanih radwi. [tavi{e, za ove postupke se misli da imaju odre|ena mesta u vremenskom sledu, da se doga|aju u datumima u pro{losti. Mit, naprotiv, uop{te nema veze sa qudskim radwama. On je oslobo|en qudskog elementa, a likovi u pri~i su prosto bogovi. A bo`anski postupci koji su zapisani nisu datirani doga|aji u pro{losti: oni se, dodu{e, shvataju kao da su se zbili u pro{losti, ali u neodre|enoj pro{losti, koja je toliko udaqena da niko ne zna kada je bila. Ona je izvan svakog na{eg ra~unawa vremena i naziva se "po~etkom stvari#". Otuda, iako je mit satavqen u naizgled vremenskom obliku, budu}i da povezuje doga|aje od kojih jedan sledi drugi u odre|enom poretku, taj oblik nije, strogo govore}i, vremenski, ve} kvazivremenski: pripoveda~ upotrebqava jezik vremenskog sleda kao metaforu u kojoj izra`ava odnose koje ne poima kao stvarno vremenske. Predmet koji je na taj na~in mitski izra`en jezikom vremenskog sleda, u pravom mitu, jesu odnosi izme|u raznih bogova ili raznih elemenata bo`anske prirode Zato pravi mit uvek ima karakter teogonije.

Pogledajmo, na primer, glavni nacrt vavilonske Poeme o stvarawu. Imamo je u tekstu iz sedmog veka pre Hrista, ali se za wu tvrdi da je, i nesumwivo jeste, prepis mnogo starijih tekstova, koji verovatno se`u do istog perioda iz kojeg je i dokument koji sam ve} naveo:

"Pesma po~iwe od postanka bi}a. Do tada ni{ta ne postoji, pa ~ak ni bogovi. Iz ovog nebi}a nastaju kosrm~ki principi Apsu, slatka voda, i Tiamat, slana voda." Prvi korak u teogoniji je ro|ewe Mumu, prvoro|enog sina Apsu i Tiamat. "Bogovi se uve}avaju i umno`avaju. Zatim postaju buntovnici protiv [ovog izvornog] bo`anskog trojstva. Apsu odlu~uje da ih uni{ti... Ali, mudri Ea pobe|uje magijom. On baca mo}nu ~aroliju na vode, Apsuov element, uspavquje svog praoca" i za~arava Mumu. Tiamat sada "planira da osveti pobe|ene. Udaje se za Kingu, postavqa ga za zapovednika svoje vojske i poverava mu nadzor nad plo~icama sudbine." Ea, naslu}uju}i wene planove, otkriva ih starom bogu An{aru. Isprva Tiamat pobe|uje ovu koaliciju, ali sada nastupa

40

Marduk, koji izaziva Tiamat na dvoboj, ubija je, raseca joj telo nadvoje, "sli~no ribi" i pravi iz jedne polovine nebesa, na koja sme{ta zvezde, a iz druge Zemqu. Iz Mardukove krvi stvoren je ~ovek.1

Ove dve forme kvaziistorije, teokratska istorija i mit, vladaju celim Bliskim istokom sve do uspona Gr~ke. Na primer, Moabitska plo~a (deveti vek pre Hrista) savr{en je dokument teokratske istorije, koji pokazuje da se u toj formi mi{qewa zbila vrlo mala promena u toku izme|u jednog i dva milenijuma:

"Ja sam Me{a, sin Kemo{a, kraqa Moabe. Moj otac je bio kraq Moabe trideset godina, a ja sam postao kraq posle moga oca. I ja sam stvorio ovaj visoki polo`aj za Kamo{a, jer me je spasao od propasti i u~inio da pobedim svoje neprijateqe.

Omri, kraq Izraela bio je ugweta~ Moaba dugo vremena, jer se Kemo{ qutio na wegovu zemqu. Wegov sin ga je nasledio, i tako|e je rekao: Ja }u ugwetavati Moab. U moje vreme je to rekao. I ja sam ga pobedio, wega i wegovu porodicu. I Izrael je propao zauvek.

I Omri je prisvojio zemqu Mehedeba i `iveo tokom svog `ivota i pola `ivota svojih sinova, ~etrdeset godina; ali nam ga je Kemo{ povratio za moga veka."

Ovde je ponovo citat iz prikaza, stavqen u usta Aserhadonu, kraqu Ninive iz ranog sedmog stole}a pre Hrista o wegovoj borbi protiv neprijateqa koji su mu ubili oca Senaheriba:

"Strah od velikih bogova, milostivi gospodaru, uni{tio ih je. Kada su oni posmatrali juri{ moje strahovite bitke, bili su izvan sebe. Bogiwa I{tar, bogiwa rata i vojevawa voli moje sve{tenstvo, ostaje na mojoj strani i probija wihovu liniju. Ona je probila wihovu borbenu liniJu i na wihovom zboru oni su rekli: To je na{ kraq!"2

Jevrejski sveti spisi sadr`i veliki deo i teokratske istorije i mita. Sa stanovi{ta s kojeg sada razmatram ove stare spise, kvaziistorijski elementi u Starom zavetu ne razlikuju se mnogo od odgovaraju}ih elemenata u mesopotamskoj i egipatskoj literaturi. Glavna razlika je u tome {to je teokratski element u ovim drugim literaturama u celini partikularisti~ki, dok u jevrejskom Svetom pismu te`i da bude univerzalan. Mislim na to da se bogovi ~ija su dela zabele`ena u ovim drugim literaturama u celini posmatraju kao posve}eni glavari posebnih dru{tava. Bog Jevreja je zasigurno smatran za u naro~itom smislu posve}enog glavara jevrejske zajednice; ali pod uticajem "proro~kog" pokreta, to jest otprilike od sredine osmog stole}a pa nadaqe, oni su Ga sve vi{e i vi{e

1 Jean, in: Eyre, op. cit., pp. 271ff.2 Ibid., p. 364.

41

shvatali kao posve}enog glavara celog ~ove~anstva; te, prema tome, od Wega vi{e nisu o~ekivali da za{titi wihove interese nasuprot interes drugih posebnih dru{tava, nego da prema wima postupa prema wihovim zaslugama i da na isti na~in postupa i prema ostalim posebnim dru{tvima. A ova tendencija pomerawa od partikularizma u pravcu univerzalizma ne doti~e samo teokratsku istoriju Jevreja nego i wihovu mitologiju. Za razliku od vavilonske legende o stvarawu, jevrejska legenda o stvarawu sadr`i poku{aj, dodu{e, ne naro~ito dobro promi{qen poku{aj (jer pretpostavqam da je svako dete postavqalo pitawe svojim starijim na koje se ne mo`e odgovoriti: "Ko je bila Kainova `ena?"), ali i pored svega toga poku{aj da se objasni ne samo poreklo ~oveka uop{te nego poreklo raznih naroda na koje je ~ove~anstvo, kao {to je to autorima legende poznato, bilo podeqeno. Zapravo, gotovo bi se moglo re}i da je osobenost jevrejske legende u pore|ewu sa vavilonskom u tome {to teogoniju zamewuje etnogonijom.

2. Herodotovo stvarawe nau~ne istorije

U pore|ewu sa svim ovim, rad gr~kih istori~ara kako ga posedujemo u pojedinostima kod istori~ara u petom veku, Herodota i Tukidida, uvode nas u jedan novi svet. Grci su sasvim jasno i svesno prepoznali da je istorija nauka, ili da to mo`e biti, i da mora imati veze s qudskim postupcima. Gr~ka istorija nije legenda, ona je istra`ivawe; ona je poku{aj da se dobiju odgovori na odre|ena pitawa o stvarima za koje neko sm priznaje da ih ne zna. Ona nije teokratska, ve} humanisti~ka; predmeti koji se ispituju nisu ta qeia, ve} su ta anqrwpina. [tavi{e, ona nije mitska. Ispitivani doga|aji nisu u neodre|enoj pro{losti, na po~etku stvari#: oni su doga|aji u da