Sociedad Corporativa Novohispana Marialba Pastor

La organización corporativa de la sociedad novohispana

MARÍA ALBA PASTOR

Este ensayo nació de una simple y quizá obvia observación: desde los cabildos, las hermandades y las cofradías religiosas y gremiales de la época colonial, hasta las grandes confederaciones populares, de obre ros y campesinos del siglo XX, la sociedad mexicana se ha organizado, continuamente, en corporaciones; exceptuando breves periodos de anarquía y rebelión.

De esta primera observación se desprendieron varias ambiciosas preguntas: ¿por qué, desde el siglo XVI, la sociedad mexicana ha mos-trado una recurrente tendencia a organizarse en la forma corporati-va, primero bajo el modelo que le confirió la Iglesia católica y el Estado español, y más tarde, bajo el que le confirieron tanto la Igle-sia católica como los procesos de secularización de las corporaciones en los siglos XIX y XX?, ¿ha sido la corporativización un obstáculo al desarrollo económico y al establecimiento de la democracia y justicia social en México?, ¿ha sido un instrumento del poder?, ¿ha sido un elemento cohesionador imprescindible para mantener la solidari-dad comunitaria, para evitar la disgregación y el egoísmo extremo y para contener la violencia?

En seguida fue evidente que las respuestas eran complejas porque comprendían largos periodos históricos, abarcaban una multiplicidad de hechos, de casos particulares, de situaciones concretas, y entraña-ban dimensiones y manifestaciones de muy diversa índole: sociales, psicológicas, religiosas, ideológicas, políticas, económicas, etcétera. Además, el fenómeno de la corporativización es extensivo al mundo iberoamericano y, más aún, a muchas otras sociedades pasadas y pre-

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sentes del mundo entero. No podría tomarse el caso mexicano como único, tampoco aislarse de otros procesos similares, ni ignorar los muchos estudios que sobre el tema ha acumulado la historiografía mundial.

Y a pesar de su complejidad, de lo ambiciosas y espinosas que re-sultaron las preguntas, el fenómeno de la corporativización me siguió pareciendo toral para la comprensión histórica del pasado mexicano.

Este texto es una propuesta de discusión de los fundamentos y las funciones de la corporativización en la sociedad mexicana que inten-ta avanzar en lo que podría ser, en el futuro, una síntesis integral del fenómeno. Por la complejidad antes enunciada, se limita a la época moderna, al caso particular de la Nueva España, y a los "orígenes", es decir, al momento en que la organización corporativa se hizo exten-siva e integró a la casi totalidad de los novohispanos. Por otra parte, apunta hacia una respuesta tentativa de las preguntas inicialmente formuladas. En este sentido, a la luz del presente, procura realzar algunas de las relaciones sociales del mundo colonial mexicano.

El trabajo se desprende de la revisión general de un conjunto de fuentes de primera y segunda mano dedicadas al estudio de diversas corporaciones formadas y mantenidas durante la época colonial en la Nueva España. Al intentar ser una síntesis integral, procura abrirse al planteamiento y reflexión de un tipo de hechos cuya naturaleza se inscribe en la Historia Social, por ser ésta la rama de la Historia que nos proporciona más y mejores recursos teóricos y metodológicos para la comprensión, explicación e interpretación de las múltiples re-laciones humanas que entrañan las formas de organización social en una determinada etapa de la historia.

Los sacrificios

La primera gran destrucción de las distintas cosmovisiones indíge-nas, pertenecientes a las muy diversas comunidades, ocurrió con la prohibición de sus cultos de sacrificio.

El sacrificio es el núcleo de articulación de todo sistema religioso, es el acto heroico y el momento sagrado de mayor significación para

La organización corporativa de la sociedad novóhispana 83 una cultura. Cíclicamente ahí se reconfirma el mito fundador, se re-vive la memoria, se rehace la historia y se interpreta la realidad. Ahí se refrenda el pacto social que justifica la cohesión y el equilibrio. Con él, los miembros de una comunidad asumen normas de comporta-miento, reglas de convivencia, así como tabúes y prohibiciones comunes.

El sacrificio representa la muerte y reencarnación de una comu-nidad, el vínculo de los hombres con lo divino. Al producirse en correspondencia con los ¡ciclos agrícolas, el sacrificio le da sentido al trabajo. Le confiere dimensión al tiempo, lo calendariza y le con-fiere dimensión al espacio al realizarse en un lugar sagrado, en el "ombligo del mundo".

El lugar del sacrifico es el centro de la vida social y cultural: el de la reunión, la comunicación, la fiesta y el mercado. La vida y la muer-te, la construcción y la destrucción, el trabajo para la reproducción y el trabajo para la tributación a los dioses cobran sentido y explica-ción a partir del sacrificio.

Al destruir los centros sacrificiales se cortaron de tajo los núcleos esenciales de los sistemas mítico-mágicos indígenas. Las creencias y tradiciones, las formas de expresión y representación, así como las prácticas cotidianas quedaron desmembradas, desorganizadas, sin rumbo ni orientación.1

2 La segunda gran destrucción del mundo indígena ocurrió con la des-aparición física de sus integrantes. A partir de 1545, en Nueva Espa-ña se sucedieron, una tras otra, devastadoras epidemias.

Se calcula que para la primera mitad del siglo XVII sólo quedó el 15% de la población indígena que originalmente habían encontrado los primeros conquistadores. Las pestes, las emigraciones forzadas, los agotadores ritmos de trabajo, el "desgano vital" o "suicidio colectivo" dejaron despoblado el territorio:2 Numerosos

1 Vid. Horst Kurnitzky, La estructura libidinal del dinero. Contribución a la teo ría de la femineidad; Franz J. Hinkelammert, Sacrificios humanos y sociedad occiden tal: Lucifer y la bestia.

2 Existe una discusión relacionada con las tasas de mortandad y las regiones


pueblos desaparecieron, otros quedaron reducidos a la mitad o ha-bitados sólo por ancianos y familias enfermas que no podían tra-bajar.3 Algunos indígenas huyeron de las enfermedades y se dispersaron por el territorio.

La confrontación directa con la muerte masiva reforzó el senti-miento de miedo e inseguridad que había traído consigo el abandono de los antiguos dioses. En las epidemias se hizo evidente que el fin de la vida llegaba en forma selectiva. La atroz expectativa destruyó mu-chos de los habituales vínculos entre los hombres.

Al parecer, la epidemia más terrible ocurrió entre 1576 y 1581. En ella, Gerónimo de Mendieta vio el presagio del Apocalipsis. Por lo menos hasta 1590, las grandes mortandades se vieron acompañadas de crisis en la producción agrícola y ganadera, puesto que la subsis-tencia de los trabajadores y los animales de carga y tracción depen-dían del maíz cultivado por los naturales. Asimismo, tuvo efectos en la distribución de las tierras: unas fueron invadidas por los caciques, otras vendidas por los indios y las abandonadas fueron pedidas por los españoles y criollos como mercedes.4

Si bien en los primeros tiempos después de la Conquista la con-servación de formas prehispánicas de tenencia de la tierra había per-mitido que las comunidades indígenas se mantuvieran reunidas para vislumbrar, quizá, el nuevo sentido que adquiriría su vida, la pérdida, la invasión y el acaparamiento de sus parcelas, acelerado desde 1570

afectadas. No obstante, las crónicas de la época coinciden en señalar la situación alarmante (Motolinia, Mendieta, Diego Durán, Domingo de Betanzos, Grijalva, Muñoz Camargo, Dorantes de Carranza, Gómez de Cervantes, Torquemada, Dávila Padilla). Además de las crónicas, véanse los estudios de S. L. Cook y W. Borah, El pasado de México: aspectos sociodemográficos; Charles Gibson, Los aztecas bajo el dominio español, 1519-1810; Enrique Florescano y Elsa Malvido, Ensayo sobre la historia de las epidemias en México; Cecilia Rabell Romero, La población novohispana a la luz de los registros parroquiales (avances y perspectivas de Investigación); George W. Lovell, "Heavy Shadows and Black Night. Disease an Depopulation in Colonial Spanish America", en Annals of the Association of American Geographers, núm. 82, vol. 3, 1992, pp. 426-443; Daniel T. Reff, Disease, Depopulation, and Culture Change in Northwestern New Spain, 1518-1764.

3 Enrique Florescano, comp., Ensayos sobre el desarrollo económico de México y América Latina (1500-1975), p. 52.

4 Ch. Gibson, op. cit., pp. 275-286.

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y continuado hasta 1630, le asestó al mundo indígena un tercer gol-pe mortal.5

3. La Corona española, en comunión con la Iglesia, había visto necesa-rio acabar violentamente con las antiguas idolatrías y falsas creencias religiosas; pero también Había manifestado su deseo de no alterar de-masiado las formas comunitarias de organización prehispánica. Se veía en la obligación de retribuir con mercedes y otros privilegios a aquellos soldados y colonos que le habían proporcionado grandes ser-vicios al Imperio; pero también requería detener la desaparición de la mano de obra indígena.

Los subditos no tributarios de la monarquía: los encomenderos, funcionarios y los propios señores y caciques indígenas, para atraerse mayor cantidad de productos, habían alterado el plan real inicial y procedían con deshonestidad, agresión y codicia. La consecuencia quedaba plasmada en las ¡numerosas cartas, crónicas e informes de la época donde se establecía ¡una relación directa entre los altos índices de mortandad, la sobreexplótación y el maltrato. La misma monarquía española lo vio así también cuando, hacia 1560, estableció un conjun to de ordenamientos tendientes a determinar, moderar, uniformar y regular la tasación y el cobro de tributos, a fortalecer la centraliza ción política y administrativa con la creación de un mayor, más efi ciente y vigilante aparato burocrático, y a extinguir los privilegios acumulados por los caciques, los colonos y la nobleza indígena a través de la encomienda.

La encomienda había sido una primera forma de usufructo de las tierras y el trabajo, pero desde la década del 1540, se juzgaba inade-cuada, improductiva y hasta peligrosa, pues con ella los criollos no-vohispanos alimentaban sus sueños señoriales y autonómicos. La Corona procuraría su paulatina extinción.6

Sin ser suprimido el pago en especie y en servicios personales, las contribuciones en dinero fueron exigidas progresivamente. Esto co-

5 E. Florescano, op. cit. 6 José Miranda, El tributo indígena en la Nueva España durante el siglo XVI,

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rrespondía al creciente interés de la monarquía por dar paso a una economía dineraria que le permitiera comerciar con otros reinos y obtener recursos para enfrentar sus gastos bélicos: guerra en los Paí-ses Bajos, guerra contra los turcos y rebeliones de las Alpujarras.

Las escisiones religiosas sacudían al Imperio. Con las nuevas con-fesiones se iban sus territorios y se cuestionaban sus fundamentos. Fe-lipe II tenía un problema de ingresos que se miraba como un problema de altos gastos y poca recaudación. Parte de la solución al problema económico se creyó encontrar en las colonias.

Los nuevos fundamentos de la organización social

Las últimas décadas del siglo XVI han dejado una marca insuperable en la historia de España y América. En esos años se rehacen los pueblos y se renuevan las políticas de cara a muy diversas transformaciones.

A España, la ruptura de la hegemonía romano-cristiana y la con-secuente expansión de nuevas formas de religiosidad —entre las cua-les destacarían el luteranismo, el calvinismo y el anglicanismo— le impusieron el uso de nuevas estrategias de control. La expansión de las rutas mundiales del comercio —una primera globalización del mercado que incrementaría la producción agrícola, minera y ma-nufacturera, así como el consumo— la obligaba a cambios económi-cos drásticos. Las inversiones directas y los cuantiosos créditos destinados al tráfico comercial tendieron nuevas redes de relacio-nes financieras y modificaron y afianzaron las relaciones entre pro-ductores, comerciantes y banqueros noreuropeos. Frente a este proceso de reproducción de capitales, el Imperio español fue que-dando en desventaja.7

En Nueva España, la disminución de la población indígena no pa-reció afectar la marcha de la producción minera. A partir de 1546, año en el que empezaron a explotarse las minas de Zacatecas, se suce-dieron un conjunto de descubrimientos de nuevos minerales. Con

7 Richard van Dülmen, Los inicios de la Europa moderna (1550-1648), pp. 155-158.


ellos se desarrollarían diversas zonas agrícolas, sobre todo en el Bajío y Michoacán, además de centros urbanos que se beneficiarían de la mayor circulación de mercancías y recibirían parte de los capitales procedentes de la exportación.

Entre 1590 y 1630, Nueva España se colocó como un centro diná-mico del intercambio mundial. Vivió una época de autosuficiencia productiva que a los novohispanos les permitiría distanciarse de la metrópoli y actuar conforme a sus propios intereses. Entonces se con-figuró una poderosa oligarquía que consolidó sus capitales. Aunque algunos adinerados despilfarraron sus bienes y caudales por deudas, lujos y excesos; otros lograron formar y conservar sus riquezas apoya-dos en su organización como familia extensa.

Al tejer una red de sólidos y cerrados lazos de parentesco, la oli-garquía diversificó las inversiones y fuentes de ingreso a través de una división del trabajo entre parientes que contempló simultáneamente la ocupación de cargos públicos, de profesiones civiles y eclesiásticas, de propiedades urbanas y rurales, de negocios dedicados a la manu-factura, al comercio y los transportes.8

2 La mortandad, la desaparición de la encomienda y el nuevo sistema de tributación dejaron tierras a disposición de la Iglesia, la nueva oli-garquía y de aquellos peninsulares que, expulsados por las malas con-diciones económicas de la península, iban desembarcando en Nueva España. En términos aproximados, la población de origen europeo en Nueva España pasó de mil cuatrocientos en 1540-1550 a seis mil quinientos en 1570 y trece mil ochocientos en 1646.9

Motivados por condiciones meteorológicas adversas, malas cose-chas, la extensión de la peste y la recesión comercial; pero también por la búsqueda de mayor libertad religiosa, aventuras, fortunas y una

8 Vid. José F. de la Peña, Oligarquía y propiedad en Nueva España, 1550-1624 y Louisa Schell Hobérman, Mexico's Merchant Élite, 1590-1660.

9 Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra de México. Estudio etnohistórico, p. 204 y Magnus Morner y Harold Sims, Aventureros y proletarios: los emigrantes en Hispanoamérica, p. 20.


rápida promoción en los empleos, estos "advenedizos o chapetones" —nombres con los que los novohispanos los señalaron— salieron del mundo mediterráneo cuya población, a diferencia de la americana, aumentaba mientras escaseaban las oportunidades de empleo. La Co-rona se interesó en mandar a letrados, nobles segundones e hijosdal-go enriquecidos. Estos, junto con artesanos y antiguos pequeños propietarios agrícolas, constituyeron alrededor del 50%. El resto de los que solicitaron un beneficio estable en la colonia reconocían, como merecimiento, carecer de oficio o beneficio, estar cargados de hijos legítimos e ilegítimos, tener deudas contraidas y necesitar sostener caballos, armas y servidumbre.10

También eran las Indias —como decía Miguel de Cervantes— re-fugio de los desesperados, los homicidas, los jugadores, las mujeres libres, los falsos curas y otros con grandes máculas que buscaban ma-yor libertad.11 En su mayoría, se trataba de campesinos con modera-das aspiraciones, hombres hábiles para los negocios, los oficios, las profesiones civiles y eclesiásticas, la trata de esclavos y el comercio. La mirada de algunos se concentró rápidamente en la exportación de azúcar, algodón, índigo, añil, cochinilla y, naturalmente, oro y plata. También llegaron soldados, aventureros, miembros de clases acomodadas y muchos de los parientes y criados de los que ya esta-ban asentados en Nueva España. Toda una población heterogénea y emprendedora, entre la cual una parte se incorporó sin demasiadas dificultades; pero otra anduvo un tiempo errante por las provincias del Norte.

A fin de suplir el faltante de mano de obra y de incorporarlos a territorio novohispano como esclavos en las minas, los obrajes, los in-genios azucareros o como parte de la clientela urbana, a ésta inmi-gración se sumó la introducción sistemática y masiva de esclavos negros procedentes del Congo y Angola. Esto también ocurrió entre 1570 y 1640.12

10 Vid. Enrique Otte, comp-, Cartas privadas de emigrantes a Indias 1540-1616. 11 Vid. Miguel de Cervantes Saavedra, El celoso extremeño. 12 G. Aguirre Beltrán, op. cit.; Antonio García de León, "Contrapunto ba-

rroco en el Veracruz colonial", en Bolívar Echeverría, comp., Modernidad, mes-tizaje cultural, ethos barroco, p. 115.


Todos los inmigrantes, junto con la oligarquía novohispana en for mación, junto con los peninsulares "baquianos" y los criollos, mos traron interés por la propiedad inmueble, sobre todo por las tierras, y el dinero. Dispusieron de las parcelas no ocupadas por los indíge nas, vendidas por los caciques, o las obtuvieron por medio del sobor no o la coacción, en complicidad con los cabildos y los gobernadores indígenas.

En las tres últimas décadas del siglo XVI emergieron con fuerza los obrajes, las haciendas, los ranchos y latifundios. A esto contribuye-ron el llamado "repartimiento" —un sistema que modificó las rela-ciones y retribuciones al trabajo— así como una primera adopción del trabajo remunerado en dinero. Ambos permitieron el aumento de mano de obra indígena en las nuevas empresas de la oligarquía, en especial en esos sectores en los que por su conexión con el mercado mundial despuntaba un singular crecimiento: la minería, la agricul-tura, la ganadería y la manufactura.

Antes de finalizar el siglo XVI, la gañanía y el peonaje eran formas comunes con las cuales los propietarios y arrendatarios completa ban los servicios que les proporcionaban los "jueces repartidores". La hacienda había ejercido una fuerza de atracción para que los in dios abandonaran sus pueblos y se establecieran en tierras de la hacienda.13

3 Desde la década de los sesentas del siglo XVI, las actas capitulares y otros documentos religiosos lamentaban el progresivo debilitamien-to de la obediencia y la autoridadf la pérdida del significado de la pobreza misional y el abandono de las funciones religiosas de los mendicantes. Se decía que los frailes abusaban de los obsequios de los indios, malversaban] los fondos de las cajas de las comunidades, negociaban con misas y estipendios, les concedían favores a sus fa-

13 Francois Chevalier, La formación de los latifundios en México. Tierra y socie dad en los siglos XVI y XVII, pp. 342-345; Ch. Gibson, op. cit., p. 259; E. Florescano, Origen y desarrollo de los problemas agrarios de México, 1500-1821, pp. 103-105.


miliares, ignoraban el voto de castidad y mostraban gusto por la comodidad y la ostentación.

A pesar del aumento del personal eclesiástico, la asistencia indíge-na a la Iglesia había declinado desde 1550 por las mortandades, pero también por la poca atención puesta por los frailes en los naturales.

Para Mendieta, la edad dorada de la Iglesia indiana termina en 1564. El ideal humanista, universalista y apostólico de los frailes men-dicantes se desvanece y con ello la idea de erigir un Paraíso terrestre en América. Los frailes insistían en seguir siendo los padres protec-tores de los indios. Sostenían haber sido sus más fieles aliados contra los abusos de los obispos y encomenderos. Pero la Iglesia requería cambios de fondo y a la falta de orden, autoridad e instrucción del clero regular le achacaban parte de los problemas novohispanos.14

Con los acuerdos del Concilio de Trento, el catolicismo emprende una Cruzada espiritual. Centra su ataque en reafirmar lo que el ene-migo rechaza: la necesidad del aparato episcopal para el bienestar es-piritual, el derecho de preeminencia de la autoridad eclesiástica, la selecta interpretación de los textos bíblicos, la incapacidad de los fie-les de encontrar por sí mismos el camino de la salvación, el otorga-miento de indulgencias para alcanzar la vida eterna, la necesidad doctrinal del culto a las imágenes, la administración de los siete sa-cramentos, la exaltación de María como modelo de abnegación, la reactivación de la vigilancia inquisitorial, del teatro, las ceremonias y las fiestas... También reconoce la necesidad de una reforma interna: más disciplina y sabiduría teológica para el clero, mayor labor peda-gógica y trabajo misionero, acciones para recuperar la fe y la piedad e incorporación de ejercicios que intensifiquen la vida mística y espi-ritual.15

Como parte de la inmigración, entre 1570 y 1596 llegaron a América comunidades de monjas, otros misioneros que se agrega-rían a las órdenes religiosas ya existentes y miembros de las nuevas órdenes creadas con la Contrarreforma. De estas últimas, los jesui-

14 Vid. Daniel Ulloa, Los pedicadores divididos (Los dominicos en Nueva España, siglo XVI); Ch. Gibson, op. cit., pp. 126-128; C. M. Stafford Poole, Pedro Moya de Contreras, Catholic Reform and Royal Power in New Spain. 1571-1591, pp. 47-69.

15 Vid. síntesis de H. Outram Evennett, The Spirií of the Counter-Reformation.


tas y franciscanos descalzos (dieguinos) fueron los que desembarca-ron en una mayor proporción, seguidos de mercedarios, carmelitas descalzos y benedictinos. El clero regular aumentó de ochocientos en 1559 a tres mil en 1650, aproximadamente. El clero secular cre-ció significativamente entre 1580 y 1620 llegando a tener entre mil quinientos o dos mil miembros en esta última fecha.16

A pesar de los esfuerzos de los obispos por aumentar sus recursos y el número de servidores —y, no obstante que a partir de 1590 se observaba un notable incremento en sus ingresos—, los frailes seguían superando a las fuerzas diocesanas a mediados del siglo XVII.17

Desde su arribo, las nuevas comunidades religiosas, persiguiendo el interés contrarreformista de fortalecer las finanzas de la Iglesia, participaron en las actividades económicas novohispanas como propie tarias, distribuidoras y consumidoras de mercancías. Para apoyar el combate al protestantismo y hacer frente a la crisis de recursos y credibilidad que se advertía después de la gran epidemia de 1576 y 1577, el clero requería garantizar la sobrevivencia personal de cada uno de sus miembros y contar con fondos suficientes para so portar y reimpulsar con fuerza a su institución.

Se aclaraba que no era posible luchar contra el Demonio y las he-rejías en un estado de debilidad y pobreza materiales, y se invitaba a los fieles a contribuir con sus limosnas, a invertir en capellanías y obras pías, con lo cual se cuidaría la herencia de los benefactores y estos ganarían favores de Dios. La nueva política significaba una rup-tura con las conductas misioneras de la primera parte del siglo y una reactivación del viejo conflicto entre el clero regular y secular.18

En el Tercer Concilio Mexicano, celebrado en 1585, en aras de una mayor eficiencia pragmática, se adoptaron algunas medidas tenden-tes a anular las formas de evangelización que habían utilizado los frailes y a dejar sus proyectos utópicos de lado. Se insistió en la nece-sidad de suprimir las diferencias entre las comunidades indígenas y sus heterogéneos restos culturales. Además de prohibirles "entonar

16 M. Morner, op. cit. . 17 Vid. John Frederick'Schwaller, Origins of Churck Wealth in México.

Ecclesiastical Revenues and Church Finances, 1523-1600. , 18 S. Poole, op. cit., pp. 12-24.


canciones de sus historias antiguas o de su falsa religión,19 se re-comendó regir y llevar a su fin a los indios más por temor y castigos que por amor. Por lo mismo, se apoyó la política de congregación para favorecer su apartamiento de las idolatrías y de los recuerdos de antiguos símbolos del sacrificio y para imponerles severos castigos ante cualquier desviación.20

4 La dispersión demográfica dificultaba la labor de evangelización, el control político, la recaudación de tributos y el aprovechamiento de los recursos naturales y la mano de obra.

Las primeras disposiciones oficiales para emprender firmemente una política de congregación o reducción de la población indígena habían aparecido en 1550. Por muy diversos contratiempos, esta po-lítica no había tenido resultados importantes en ese entonces.

No todas las comunidades habían sido dóciles, simples, humildes, obedientes y pacientes como decían algunos frailes para convencer al mundo de que la evangelización y la colonización habían sido pacífi-cas y bienvenidas por los naturales. Después de 1550, los intensos tra-bajos inquisitoriales y del Consejo de Indias por censurar toda mención a sublevaciones o rebeliones indígenas son la prueba de su existencia.21 La oposición más violenta la comandaban los chichimecas en el septentrión, pero las silenciosas resistencias indígenas —vigen-tes hasta hoy en día— también perjudicaban los intentos de unidad del Estado español. Estas resistencias se advertían en la persistencia de prácticas chamánicas, idolátricas y de hechicería; en la realización, a escondidas —en los cerros y por las noches— de cultos sacrificiales y en la falta de interés por absorber la lengua y doctrina religiosa de la cultura hispana. Esto los frailes no lo habían podido o querido resol-ver. Por ello serían cuestionados.

19 Serge Gruzinski, La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el México español. Siglos XVI-XVIII, pp. 60-76.

20 S. Poole, op. cit.,p. 141. 21 Vid. Juan Friede, "La censura española del siglo XVI y los libros de his

toria de América", en Revista de Historia de América, núm. 47, pp. 45-94.


Otra prueba de la oposición indígena habían sido los continuos intentos y los correspondientes fracasos de congregación. No obstan-te, una vez que el gobierno virreinal estudió a fondo el problema, cambió de táctica y, naturalmente, cuando la población indígena ya había disminuido; entonces su reducción en barrios y aldeas fue posible.

A partir de 1590 se fundaron nuevas comunidades cuyos miem-bros, aunque procedían de un mosaico de entidades sociales con no-tables diferencias lingüísticas, religiosas y culturales, quedaron englobados en un solo grupo. A pesar de la mortandad, la mayor par-te de la población novohispana siguió siendo indígena y quedó ubica-da en algunos barrios de las ciudades y en los nuevos pueblos —muchos de los cuales quedaron cercados por las haciendas en ex-pansión. Se procuró difundir el uso del castellano para que los in-dios procedentes de las distintas etnias pudieran comunicarse entre sí, con los párrocos y funcionarios y para que, paulatinamente, se bo-rraran las lenguas originales. Sin embargo, nuevamente, la resisten-cia presionó con el mantenimiento de las tradiciones lingüísticas.22

En el centro de los pueblos congregados se erigieron templos y alrededor de los caseríos se ubicaron las tierras comunales y las par-celas individuales. Se destruyeron muchas antiguas iglesias —las de la primera iglesia indiana—'- y se construyeron nuevas parroquias toma-das bajo el control del clero secular y ya no de la órdenes religiosas.

Como ha señalado Charles Gibson: "En las congregaciones de los años 1590 y la primera década del siglo XVII, las justificaciones decla-radas eran la enseñanza del cristianismo, la eliminación de la ebrie-dad, la promoción de una vida indígena ordenada, y la protección de los indios bajo el derecho español".

Pero la intención primordial de los grupos dominantes era iniciar un proceso que favoreciera la vigilancia y el control de las actividades de la población,23 que posibilitara el reinicio de la reproducción bio-lógica de los indígenas por medió de la difusión del matrimonio monogámico y del concepto de familia cristiana. Así sería más fácil

22 Ernesto de la Torre Villar, Las congregaciones de los pueblos de indios. Fase

terminal: aprobaciones y rectificaciones, p. 11. 23 Ch. Gibson, op. cit., pp. 290-292.


cobrar las contribuciones, subsidiar al clero, ocupar las tierras férti-les y contar con mano de obra suficiente.

La forma como se fue construyendo el consenso comunitario con-sistió, esencialmente, en configurar lazos de cohesión a través de la institución de un conjunto de símbolos particulares. La cofradía se-ría la formación cultural que concentraría mayor fuerza para lograr esto.

5En suma, a fines del siglo XVI y principios del XVII, la población indígena ha disminuido ostensiblemente y cambia su lugar de residencia —voluntaria o forzadamente— para asimilarse a nuevas congregaciones o sitios de trabajo. La inmigración europea y africana ha aumentado incorporándose a los distintos sectores productivos, al clero o a la burocracia novohispana. La tierra ha cambiado de manos y de composición. La minería, la agricultura, la ganadería y la manufactura crecen y una parte significativa de la producción se orienta al mercado mundial. Se activa el mercado interno, se fundan nuevas ciudades y se consolida la vida urbana. Se forma una oligarquía novohispana cuyas redes ocupan espacios locales e internacionales, rurales y urbanos, de propiedad y comercio, civiles y eclesiásticos. Sin que dejen de existir abusos y componendas al margen de la ley, el gobierno virreinal se reestructura, se centraliza y burocratiza de acuerdo con los lincamientos dados por el Imperio de Felipe II. Frente a la expansión protestante, la Iglesia abandona el plan mendicante de evangelización y opta por uno más agresivo y pragmático que acabe por borrar los restos idolátricos de las antiguas comunidades y unifi-que a la comunidad cristiana. Todo esto significa el fin de una época y el inicio de otra. Significa la refundación completa de la sociedad novohispana.


El fenómeno de la corporativización

1 En el proceso de refundación, la organización de la sociedad en for-ma corporativa será una estrategia básica compartida por la Iglesia y el Estado, bien aceptada por las élites y el resto de los grupos sociales.

Corporar, hermanar, fraternizar significan someterse a un contra to y proyecto comunes. Los que participan de este contrato dejan que en ellos penetre un nuevo espíritu, se juran mutua fidelidad y se intercambian favores. La finalidad de toda corporación es la unión y el acuerdo para compartir ciertas normas, valores y creencias que po sibiliten la domesticación de la violencia interna, la convivencia pací fica, la protección frente a ideas extrañas, la exclusión de los ajenos y el cuidado y la garantía de la sobrevivencia material y espiritual de los propios. En el caso de la realidad colonial novohispana —al igual que el resto del mundo cristiano— el fin central a perseguir será la salvación eterna.

Era necesario volver a "corporar" a los fieles ante el paganismo indígena y las ideas disolventes, el pensamiento libre, la autodomes-ticación de las pasiones, el escepticismo y el hedonismo propuestos por las nuevas religiones que corrían por Europa.24 Para ello se dise-ñaron métodos de intensificación de la fe y la devoción y de propa-gación de la piedad, consistentes en estimular la práctica de la meditación, la oración regular y la confesión frecuente que promo-vieran el examen y limpieza de conciencia, el conocimiento de temas bíblicos y devocionales, el acercamiento y contemplación de la vida de Cristo, la Virgen María y los santos —como excelsos modelos de virtudes divinas. La misa diaria o regular y la santificación por las buenas obras, la misericordia y la caridad aumentarían,1a conciencia del sacrificio.

Las sociedades organizadas bajo la forma corporativa no son algo nuevo. Las encontramos a lo largo y lo ancho del mundo. Pertenecen a los tiempos de la larga duración. Se activan y desactivan cíclicamente. En todos los espacios geográficos y tiempos históricos los seres humanos se han unido en comunidades y han procurado satisfacer,

24 H. Outram Evenett, op. cit., p. 24.

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a través de cultos de sacrificio, sus necesidades básicas. Transitando por los caminos de la etnología, la antropología social y la historia, se puede observar cómo la razón fundamental por la cual los seres humanos se organizan en comunidad es para alcanzar una vida so-cial y económica que les provea de bienestar y seguridad. Sin lugar a dudas, vinculados o unidos los seres humanos alcanzan una mejor situación para la sobrevivencia que separados o aislados.

Siempre que una sociedad en particular se desintegró, sus miem-bros buscaron incorporarse o formar nuevos grupos; siempre que una sociedad entró en crisis surgieron nuevas formas de asociación para reconstituirla. Una vista del pasado humano nos coloca frente a un auténtico cosmos, casi inaprehensible, de formas de asociación.

2 El término corporación es el que define con mayor claridad el tipo de asociaciones o sociedades intermedias que han predominado en His-panoamérica desde la época de la Colonia hasta nuestros días.

Las corporaciones son organizaciones de intermediación de inte-reses entre los miembros de una sociedad y la estructura de gobier-no. Son organismos más o menos centralizados que mantienen una autonomía relativa con respecto al Estado. Su fin es realizar una mi-sión duradera o "eterna" bajo lincamientos y normas instituidas por un contrato o un pacto común que cuenta con la legitimación de las autoridades civiles y/o religiosas. Con este término es posible desig-nar una amplia diversidad de formas de asociación: tanto aquellas que nos remiten a las uniones sociales que promueven un culto divino y que, por consiguiente, tienen un carácter eminentemente religioso, como son las órdenes religiosas, hermandades, cofradías o confra-ternidades; como aquellas cuyos objetivos son educativos, como los colegios y universidades; o cuyos fines son básicamente políticos o eco-nómicos, como los cabildos, gremios, consulados, compañías o sin-dicatos.

La etimología del término corporación es latina y transporta la idea de cuerpo y comunidad (corporatio).25 En la Edad Media, sobre

25 Real Academia Española, Diccionario de la lengua española.


todo entre los siglos XI y XIII, las órdenes de caballería, las órdenes religiosas, las cofradías y los gremios se multiplicaron y consolidaron bajo formas y fórmulas cuyas finalidades centrales eran la reafirma ción del espíritu cristiano de hermandad, la protección económica y profesional y la lucha contra el Islam.

En los siglos XV y XVI se inició un proceso de modernización de las corporaciones que si bien retomó los fundamentos cristianos y me-dievales tendió a adaptarse a los proyectos de expansión universal del cristianismo y del capitalismo en su fase de ampliación de los merca-dos. Fue entonces cuando el término corporación se generalizó en Europa, con la intención de revivir la idea grecolatina de que todas las asociaciones humanas contaran con un registro y derecho insti-tuido, aprobado jurídicamente por la Iglesia y/o el Estado. Se procu-ró distinguir con mayor racionalidad a las corporaciones civiles, de las eclesiásticas, las mendicantes, las caritativas y las municipales. Más tarde, algunas guildas de comerciantes o asociaciones de negociantes del norte de Europa, para regular sus actividades y para mantener el monopolio y el control de ciertos productos, se designaron a sí mis-mas corporaciones. Este momento resultará especialmente significa-tivo para la historia de América en la medida en que determinará la forma de organización de sus pueblos y comunidades.

La expansión del uso del término corporación indica una tenden-cia hacia la modernización de las relaciones sociales, en tiempos en los que se descubren y colonizan nuevos y grandes territorios extraeuropeos, surgen los Estados Modernos, renacen y proliferan las sectas y movimientos religiosos, y se impulsan la Reforma Protestan-te, primero, y la Contrarreforma, después. Es decir, ;se expandió cuando los gobiernos y las iglesias entraron en severos conflictos de jurisdicción, se preocuparon por diferenciar lo lícito de lo ilícito, lo legítimo de lo ilegítimo, requirieron una mayor precisión en los mé-todos de control de las ideas y los movimientos de la gente, y necesi-taron aprobar legalmente la función religiosa, civil o mixta de las distintas asociaciones.26

26 Vid. "corporation", vol. III, The Oxford English Dictionary, y Max Weber, "Cap. V. Tipos de comunidad religiosa (Sociología de la religión)", pp. 328-492; "Cap. VII. Economía y derecho. (Sociología del derecho)", pp. 532-588,


El impulso de las corporaciones civiles y religiosas conservó la fi-nalidad de que fueran ellas las que, en primera instancia, se encarga-ran de la organización de los intercambios materiales y espirituales, bajo la supervisión de autoridades legitimadas jurídica y políticamen-te. Así lo expresó en 1576 Jean Bodin en Los seis libros de la República, al considerar que estos cuerpos constituían el fundamento de la re-pública en la medida en que garantizaban el orden, la amistad, la de-fensa y el apoyo mutuo que debían darse todos los miembros de una comunidad. Desde las primeras corporaciones de sacerdotes y artesa-nos de los tiempos pre-homéricos, la función social de estos cuerpos era y debía seguir siendo —según Bodin— acatar sumisamente los dictados de la jerarquía sagrada, de la élite o la burocracia de su uni-dad política y territorial.27

En la época moderna, las corporaciones volvieron a reproducirse a lo largo y ancho de la vida comunitaria y adquirieron una impor-tancia que correría paralela al proceso de integración y diferencia-ción de los distintos tipos de instituciones: de parentesco, religiosas, políticas, de beneficencia social, laborales, profesionales, de gobierno y militares. Con ellas se buscó establecer regulaciones que compren-derían desde las relaciones más elementales entre los sexos, las maritales, filiales y fraternales, hasta las más desarrolladas como las financieras, jurídicas y educativas.

3 Un fenómeno similar ocurrió en América. La organización de corpo-raciones puede reconocerse desde los primeros años de la Conquista. Las funciones de estos organismos fueron autorizadas por la Iglesia y la Corona españolas y consistieron en realizar obras en beneficio de la vida comunitaria, la protección o educación de los españoles y sus descendientes, o a la evangelización de los indígenas.

Es muy posible que ciertos tipos de corporaciones existieran en la

en Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva; Henri Pirenne hace constantes referencias a la organización corporativa en su Historia económica y social de la Edad Media.

27 Véase Jean Bodino, Los seis libros de la República, pp. 127-132.


época prehispánica, como existieron antes de la cristiandad en el nor te de África, el Medio Oriente y las zonas mediterráneas, donde los consejos de ancianos, los guerreros y sacerdotes conformaron cuer pos de hermandad, al igual que los artesanos y las comunidades campesinas.

Hasta donde se tiene conocimiento, durante la época prehispánica una parte del mundo indígena estuvo integrado en unidades básicas de tipo familiar y comunitario relativamente autosuficientes vincula-das a una estructura teocrática y económica mayor la cual establecía una cierta homogeneidad en el sistema reverencial, ceremonial y de tributación.

El hecho de que los conquistadores y misioneros hayan acabado sistemáticamente con los centros de culto nos indica su interés por destruir el centro sagrado y profano en el cual las comunidades indí-genas eran tradicionalmente formadas y en el cual se expresaba su identidad y cohesión sociales.28 ¿Qué quedó de esas sociedades cuando el eje que les daba sentido a su idea de la vida y la muerte fue liquidado, cuando su concepción del mundo fue destrozada? ¿Qué pasó una vez que sus dioses, junto con sus templos, fueron derruidos y se prohibieron las prácticas religiosas en torno a ellos? Ciertamente quedaron algunas prácticas tradicionales, usos y costumbres pero éstas no serían las sustanciales; quedaron algunos grupos aislados que persistirían en venerar a sus "ídolos tras los altares", pero estos no serían los predominantes; y quedó algo más, que los cronistas e in-formantes españoles repitieron a menudo y que fue la precondición básica para la recepción del cristianismo y del sistema político ibéri-co: una mentalidad dispuesta al servicio, la honra y el respeto de las autoridades civiles y religiosas, una idea de sociedad jerarquizada y un conjunto de formas de asociación.

28 Richard C. Trexler "Alia destra di Dio", en Church and Community, 1200-1600. Studies in the History of Florence and New Spain, p. 511.


La corporación para ganar la salvación

1 En el proceso de sustitución de la jerarquía teocrática prehispánica por la jerarquía católica española y de un tipo de religiosidad por otra, en el singular modo de implantar el cristianismo en Hispano-américa, la existencia de previas experiencias de asociación con base en el trabajo, el culto y la tributación fueron decisivas para el control económico y la difusión del cristianismo y la cultura ibérica.

Hernán Cortés llegó a la ciudad de México en noviembre de 1519. Si se observan sus acciones previas, encaminadas a trasplantar las ins-tituciones españolas a la Nueva España y, sobre todo, el modo como dice, en sus Cartas de relación, haber promovido el culto a las figuras sagradas, las procesiones y fiestas, propias de las cofradías españolas, no resulta sorprendente que en los días siguientes a su entrada a la ciudad de México fundara la Cofradía de la Limpia Concepción.29

Diversos cronistas de la conquista describen algunas acciones rea-lizadas por Cortés. Éstas apuntan a la organización de los indios para cumplir con la función central de la cofradía, que es el culto a las figuras sagradas. López de Gómara sostiene que en Pótonchán, el Do-mingo de Ramos, Cortés celebró misa, procesión y fiesta.30 No obs-tante, es Bernal Díaz del Castillo quien mejor advierte el interés de Cortés y los conquistadores por actuar con toda celeridad para darle otro tipo de organización a los pueblos indígenas.

Bernal relata cómo en Cintla, Cortés hizo a los indios venerar la imagen de la Virgen María y la cruz, organizó procesiones, hizo que escucharan misa y realizó una solemne fiesta. Al salir de este lugar les encomendó: "[...] la santa imagen de Nuestra Señora y las santas cru-ces, y que las tuviesen muy limpias, y barrida la casa e iglesia y enramado, y que la reverenciasen e hallarían salud y buenas se-menteras".31

29 Enrique B. González Ponce, Catálogo del Ramo de Cofradías y Archicofra- días, p. 4.

30 Francisco López de Gomara, Historia de la Conquista de México, p. 42. 31 Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la Conquista de la Nueva Es

paña, p. 68.

La organización corporativa de la sociedad novohispana 101 En 1519, en Cingapacinga (sic), cerca de Zempoala, Bernal dice

que Cortés apercibió a cuatro sacerdotes para que sirvieran la imagen de la Virgen María "[...] y el recinto que se había construido en su honor, que siempre estuvieran candelas encendidas".32

Según Bernal, cerca de la ciudad de Guatemala, el día de Corpus Christi o de Nuestra Señora y otras fiestas solemnes, salían los pue-blos "en procesión con sus cruces y con candelas de cera encendidas, y traen en los hombros en andas la imagen del santo o santa de que es advocación de su pueblo", los curas mandan a los indios que dos o tres días antes de la fiesta realicen ofrendas...33 Inmediatamente des-pués de esta descripción] Bernal refiere cómo los españoles les ense-ñaron a los indios los oficios de Castilla, a tener velas encendidas delante de los santos, altares y cruces y tener acato y obediencia a los religiosos y clérigos.34

Tanto los frailes como, los conquistadores, antes de embarcarse ha cia América, ya eran miembros de órdenes religiosas u órdenes de ca ballería. Los primeros pobladores y sus descendientes habían buscado, como recurso para asegurar su sobrevivencia y darse una posición so cial de prestigio y privilegio, su incorporación a alguna de las órde nes existentes o, por lo menos, a alguna cofradía de blancos con aspiraciones nobles. Las funciones de estos organismos habían sido autorizadas por la Iglesia y la Corona españolas y consistían en reali zar obras en beneficio de la vida comunitaria. Otras corporaciones se concentrarían en la protección o educación de los españoles y sus descendientes, o en la atención y evangelización de los indígenas, so bre todo a través de los hospitales.

Los primeros misioneros franciscanos llegados a Nueva España, para borrar la terrible huella de la Conquista y construir un paraíso terrenal como una hermandad en la paz y la armonía, habían traído consigo la idea de la fraternidad universal sobre la base de la Iglesia prístina de amor a Dios y al prójimo; de la conducta virtuosa que te-nía su modelo en la vida de Cristo.35 Pero la idea de fraternidad uni-

32 Ibid., p. 100. 33 Ibid., p. 649. 34 Ibid. pp. 648-649. 35 José Miranda, "La fraternidad cristiana y la labor social de la primitiva


versal cristiana, incluyente y abierta a toda la humanidad, sería dis-tinta a la idea de fraternidad que desarrollaría la Contrarreforma al interior de sus cuerpos vigilados, cerrados y exclusivos, que marca-rían las fronteras entre un estamento y otro, entre una profesión y otra, entre los trabajadores manuales y los intelectuales, entre los adi-nerados y los que no lo eran. En esta forma de corporativización, la aspiración al universalismo cristiano quedaría relegada para servir a una sociedad estratificada sustentadora de una minoría dominante.

Puede sostenerse entonces que en su primera fase —que abarcó hasta el último tercio del siglo XVI—, la escasa población de origen europeo quedó casi completamente integrada en corporaciones y, por lo menos, una parte de la población indígena también. Sin embargo, las corporaciones adquirieron mayor importancia y se multiplicaron con la llegada y puesta en práctica de los acuerdos del Concilio de Trento.36

2 Uno de los rasgos distintivos de la política eclesiástica contrarrefor-mista fue su intento por ocupar todos los espacios e incluir a todos los hombres. Éste se correspondió con las necesidades de sobreviven-cia de los grupos de cara al nuevo entramado social.

Ante el cisma religioso abierto por el protestantismo, la Iglesia ca-tólica y el Imperio español prohibieron, radicalmente, la existencia de corporaciones no aprobadas legalmente e impidieron —al interior de las lícitas— la injerencia de toda opinión contraria a lo establecido o toda modificación que no proviniera de las autoridades reconocidas. A cambio, estas autoridades pusieron un especial cuidado en retri-buir adecuadamente a estas asociaciones, establecer con ellas pactos y negociaciones continuas y, más aún, en convertirse en organizadoras y supervisoras de sus actividades. Dentro de las seglares se desarrolla-ron las órdenes de caballería, las comunidades indígenas y los cabil-

Iglesia novohispana", en Actas y memorias del XXXVI Congreso Internacional de Americanistas, vol. 4, pp. 62-63.

36 Véase Dagmar Bechttoff, Las cofradías de Michoacán durante la época de la Colonia. La religión y su relación política y económica en una entidad intercultural.

IA organización corporativa de la sociedad novohispana 103

dos indígenas y españoles. Las gremiales tendieron a organizar los oficios y profesiones en la Mesta (ganaderos), el Consulado (merca-deres), los colegios, la-Universidad, el Protomedicato (médicos) y los artesanos. Las religiosas se dividieron en cofradías de laicos, órdenes religiosas, hermandades; congregaciones y terceras órdenes.37

Las más numerosas y populares serían las cofradías religiosas indí genas y gremiales. A principios del siglo XVII es probable que en el medio rural hubiera cerca de trescientas.38 Para 1640, en distintos lugares se observó su exagerado número y se advirtió que no todas contaban con la aprobación de las autoridades. Hacia fines de este mismo siglo varios cientos de ellas existían en el Valle de México y, al parecer, casi todos sus habitantes pertenecían a alguna. En general, en estos tiempos, los pueblos y ciudades más grandes fundaron el ma yor número —la capilla de San José en México, por ejemplo, mantu vo ocho a fines del siglo XVII. No obstante, no hubo una relación necesaria entre el tamaño de la población y el número de cofradías, pues en los pueblos pequeños podía haber de una a veinte.39 Esto obe decía a diversas circunstancias como la propia devoción comunitaria, la promoción hecha por el clero del lugar o los recursos económicos de la entidad.

El antecedente inmediato de la cofradía indígena fue la cofradía étnica o nacional andaluza a la que pertenecían los negros, mulatos y gitanos en España. Su formación había sido una estrategia para el control de la Corona y la integración de grupos potencialmente peli-grosos. Pero, contrariamente a lo esperado, como era la única orga-nización formal socialmente aceptada de la etnia, se convirtió en un cuerpo de cohesión colectiva, de reunión de los miembros desprecia-dos por la sociedad global, con posibilidad de rivalizar a nivel simbó-lico con las cofradías de sus amos y explotadores.40

37 Véase Jorge E. Trasloheros, "Estratificación social en el reino de la Nueva

España, siglo XVII, en Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, vol. XV, núm. 59, p. 58.

58 Mariano Cuevas, Historia de la Iglesia en México, vol. 3, p. 264. 39 Ch. Gibson.op. op.,cit p.130. 40 Cf Isidoro Moreno, Cofradías y hermandades andaluzas. Estructura, simbolis

mo e identidad, p. 196.


En Nueva España, los Habsburgo dictaron diversas disposiciones para abrirle a todos el ingreso a las cofradías. Así como se contó con cofradías exclusivas, de blancos, de indios, de negros y mulatos —con-virtiéndose en bastiones de un estamento e incluso de resistencia a las autoridades— también se dieron casos en los que una cofradía concentrada en un solo culto público estuviera dividida por grupos étnicos: españoles, mestizos, indios, negros y mulatos.

3 El monoteísmo cristiano, por su abstracción, su racionalización y necesario conocimiento de la historia sagrada, resultó difícil de ser asimilado por parte de la población indígena y de origen africano. No obstante, la cruzada espiritual emprendida por la Contrarrefor-ma insistió en la total conversión de los novohispanos. La exis-tencia de infieles dentro y fuera de la comunidad cristiana se veía como un escándalo permanente que coronaba el escarnio sufrido por Jesús.

Al seguir la tradición cristiana de apegarse lo más posible a los usos y costumbres populares y de permitir lo periférico o aquello que no alterara la parte sustancial de la doctrina, algunos rituales de la muer-te y celebraciones religiosas prehispánicas fueron conservadas, pero de ninguna manera se aceptó —como se señaló antes— su estructura sacerdotal ni sus rituales del sacrificio.

La misa, el culto cristiano al sacrificio, estuvo a cargo de párrocos no indígenas y, naturalmente, comprometidos y acomodados a las concepciones romanas.41 El párroco ocuparía así el lugar de padre o tutor, pastor o guía y mago o médico de almas. Como parte del go-bierno eclesiástico, los sacerdotes y curas concentrarían el poder de la sabiduría y la interpretación del significado exacto de cada una de las acciones de la vida de Jesucristo, de la Virgen María y los san-tos. Estos "impresarios" o patronos visibles en el mundo profano es-tablecerían conexiones intensas con los santos, los patrones invisibles, los protectores sagrados y amigos celestiales, y gozarían, como retri-

41 Vid. Marcelo Ramírez Ruiz, Naturalezas novohispanas: entre la exterioridad de lo bajo y la interioridad de lo alto.


bución, de una parte del tributo otorgado por la comunidad;42 la otra parte se destinaría a la protección de los desvalidos y, al fortaleci-miento de la Iglesia y el Estado.

En la primera década del siglo XV se establecieron las normas y se otorgaron indulgencias especiales a cada una de las cofradías. En el caso de las cofradías de españoles de la ciudad de México se exigió que siempre estuviera presente un ministro real que diera constancia de validez a las decisiones tomadas en las juntas. Esto era importante porque muchas veces se trataban asuntos de herencias:y préstamos. La presencia de eclesiásticos no siempre fue requerida, ni impuesta.43

En cambio, en el caso de las cofradías indígenas, Felipe II decretó, en 1602, que un cura o su representante asistiera a todas sus reunio-nes para asegurar su decencia, educación, hábitos y buen orden.44

La censura a la iniciativa popular, la represión de la imaginación y la limitación de la creatividad por parte de las autoridades civiles y eclesiásticas a través de una cultura dirigida sería una práctica re-currente a lo largo de la ¡historia de México. Las ocurrencias de los miembros más activos se canalizarían hacia la promoción de asun-tos insustanciales como el cultivo de un sentimentalismo filial, la fasci-nación por las figuras sagradas, el ornato, las fiestas, procesiones y ceremonias. En este terreno, las corporaciones se pondrían al servicio de los intereses de los poderes dominantes, al buscar que todos com-partieran un mismo espíritu de pertenencia y que fueran pocos y muy selectos los que efectivamente pudieran promover modificaciones o acceder al control de los asuntos de la corporación.45

4 La destrucción de los centros sacrificiales de las comunidades indí-genas fue seguida de la construcción de otros templos donde se er-

42 Vid. Peter Brown, The Cult of the Saints. Its Rise and Fúnction in Latín Ckristianity.

43 Alicia Bazarte Martínez, Las cofradías de españoles en la ciudad de México (1526-1860), p. 54.

44Ibid.,p. 33. 45 Cf.I. Moreno, op, cit.


guiría la figura de Cristo en la cruz, significando el último sacrificio humano dado al Padre Eterno para la completa redención de la hu-manidad.

El culto a Dios en Jesucristo, su mayor y mejor intermediario, tie-ne la función central de mitigar el miedo a la muerte, de contener la violencia omnipresente y todopoderosa con la cual la naturaleza ame-naza permanentemente la vida: el incesto, la inmoralidad, las epide-mias, enfermedades, sequías, inundaciones, catástrofes, guerras y terremotos.

La doctrina señala que Jesucristo murió una sola vez en la cruz pero con el santo sacrificio de la misa Dios quiere que su cuerpo y sangre se le ofrezcan en su honor y gloria cada vez que ésta se reali-ce. En la misa, el mismo Cristo ruega por los hombres y su oración es la más eficaz. Él es la representación de la muerte que encierra la ver-dadera vida: la vida eterna. Así, la misa es el encuentro y sacrificio sagrados durante la cual se vive la representación y conmemoración de la vida, pasión y muerte de Jesucristo. Lo que les queda a los hom-bres es hacer propio ese sacrificio y tomarlo como orientación para toda la vida. Los que no lo reconocen, crucifican de nuevo al Hijo de Dios. Por ello la Inquisición persiguió a los crucificadores de Cristo, a sus enemigos, a ellos les quiso dar muerte física o muerte en vida: castigar o silenciar.

En cada pueblo congregado, a los nombres indígenas se les ante-puso el de algún santo cristiano el cual se empezó a honrar como me-diador particular de esa comunidad. La difusión de las imágenes sagradas y el culto al santo patrón fue una táctica de la Iglesia con-trarreformista ya antes empleada en procesos de sustitución del poli-teísmo por el monoteísmo y retomada de la tradición medieval. El culto al santo será la ligazón o vínculo (re-ligio), el deber sagrado que tienen los miembros de una comunidad, muertos vivientes, con el mundo desconocido y con su guía.46

Si Cristo es un modelo inalcanzable en sacrificio y perfección, los santos, por ser caudillos menores, tienen capacidad de acercarse más a lo humano y sostener con los hombres una comunicación más con-creta y real. Como figuras de mediación entre lo sagrado y lo profa-

46 Cf. P. Brown, op. cit.

La organización corporativa de la sociedad novokispana 107

no, entre lo misterioso y lo cotidiano, los santos contribuyen a cons-tituir la ética de sumisión que reclaman las autoridades celestes y mundanas. Su excepcionalidad, sus especiales dotes para pasar de hombres comunes a superhombres, su invaluable entrega para servir a la comunidad cristiana; de someterse a los poderes superiores y al mismo tiempo unirse a ellos, son rasgos distintivos del misterio que entrañan. En tanto han desafiado la muerte, alejado los peligros y superado las imperfecciones en forma secreta o milagrosa, estas figuras arquetípicas son carismáticas y simbolizan el modelo de autocontrol, de ordenamiento de la vida interna de una comunidad y de prepara-ción para la otra vida. Los santos son los ejes de la comunidad que representan, son algo que surge de ellas y regresa cíclicamente a ellas. Resultan fascinantes porque, en el fondo, su invulnerabilidad es aque-lla que todo sujeto desea para sí mismo.

En tanto el simbolismo constitutivo del cristianismo tiene como centro la muerte, porque el suceso trascendental de la vida de Jesús es su crucifixión, la muerte es asimismo el centro de las corporacio-nes religiosas. Ellas son las encargadas de ordenar la vida con respecto a la muerte, de procurar que los fieles mantengan siempre limpia el alma para tener una muerte que garantice la salvación, para ayu-darlos al "buen morir". Porque lo que los hombres buscan, en última instancia, el fin más preciado, es su inmortalidad, la incolumidad de su alma, la vida eterna.

Todas las actividades de las corporaciones religiosas están centra-das en la contemplación de la muerte. En ellas se disciplina al con-gregante con oraciones, visitas, ejercicios espirituales a quien se le van otorgando indulgencias que se acumulan en forma de un "ahorro es-piritual" para salir pronto del Purgatorio.47 Pero la vida y la muerte la enfrentan los congregantes en común. Su relación con los muertos es fuente inconmensurable de energía. Unidos favorecen su acceso al reino de los cielos y a la salvación de su alma.48

La corporaciones católicas se constituyen en torno al Salvador, en

47 Asunción Lavrin, "Cofradías novohispanas: economías material y espi ritual", en Pilar Martínez López Cano et al., coords., Cofradías, capellanías y obras pías en la América colonial, pp. 2-3.

48 Vid. Elias Canetti, Masa y poder.


todas ellas está presente la figura de Cristo crucificado: en los con-ventos, en los templos, en las catedrales, en las pinturas y esculturas, en las habitaciones de los frailes, las monjas y otros creyentes, como parte de su indumentaria... Éste es el símbolo central que se honra y yenera.

En el caso.del cristianismo —más que en otras religiones universa-les— los frailes realizan una obra social de adoctrinamiento y cari-dad, pero en última instancia el fin más preciado de esta obra es la salvación de almas para alcanzar la vida eterna.

Al igual que en otras regiones y momentos históricos, las órde-nes mendicantes novohispanas tuvieron como centro de su vida a la muerte. En la vida conventual o en los lugares de retiro debían —aunque esto muchas veces no lo cumplieran— predominar el silen-cio, la disciplina y los ejercicios espirituales. Los frailes y las monjas debían procurar su soledad y ensimismamiento para estudiar los tex-tos sagrados y acercarse lo más posible a la vida de los santos. Los religiosos debían luchar por mantener la limpieza de su cuerpo y su alma para alcanzar la vida eterna, disciplinar sus pasiones y deseos y renunciar al placer mundano. Con tal fin, acudían a los rezos, la fla-gelación, el castigo y la penitencia.

En la Nueva España, la Inquisición y los cabildos religiosos, inclui-dos los catedralicios, se organizaron y trabajaron para cumplir y vi-gilar que se cumplieran las normas instituidas por la Iglesia católica, básicamente, la fe en el Dios cristiano y el respeto a la estructura y jerarquía eclesiástica con el objetivo final de procurar la salvación de las almas después de la muerte.

En el caso de muchas corporaciones y, en particular, de las cofra-días —conocidas desde tiempos remotos como sociedades de enterra-miento— el culto a la muerte se ritualiza y sociabiliza con el uso de velas, ornamentos, cantantes y dolientes que acompañan al muerto a su entierro. Todos oran por el alma del compañero. Al corporarse bajo el principio de la fidelidad y atender las obligaciones de servir a los muer-tos, los creyentes tratan de garantizar la salvación de todos. El que se aparta es un traidor que rompe la continuidad del soporte espiritual.

Para el catolicismo, el mutuo espíritu de asistencia tiene como po-deroso incentivo la idea de que la vida piadosa y la muerte santifica-da puedan reparar los pecados de otros. Las faltas personales se


asumen como una responsabilidad colectiva. Por ello, las embriague-ces, supersticiones, idolatrías y torpezas de los naturales se conside-raron un peligro manifiesto para todos, incluido el clero, pues de todos pediría cuenta Dios en su tremendo juicio final.49

Con la Contrarreforma, los rituales y ceremoniales funerarios: el. cortejo, el sermón fúnebre, la sepultura honorable y cristiana fueron más ostentosos en la medida en que significaban la instrucción de los vivos. El sentimiento de piedad, la compasión ante la muerte, el acom-pañamiento del difunto por parte de los parientes y amigos se extre-maron para contribuir al proyecto de salvación comunitaria. La piedad ayudaría a la formación de la moral y el amor fraterno. De ahí el reclamo de la caridad cristiana para aliviar la culpa de los peca-dores, favorecer la limosna y justificar la propia posición económica ventajosa de la Iglesia y su autoridad.

5 El proyecto de regenerar la institución de la familia como medio de fortalecer la fe católica sé desprendió de los acuerdos tomados en el Concilio de Trento y se estableció en íntima conexión con los valores de la pureza, la virginidad, el honor, la fama y el prestigio. Para ello se introdujeron una serie de disposiciones relacionadas con el sacra-mento cristiano del matrimonio. Esto significó una mayor intromi-sión de la Iglesia y el Estado en las relaciones entregos sexos y el combate de lo que estas instituciones consideraban laxas costumbres: la bigamia, el amancebamiento, el concubinato y la ilegitimidad.

Quizá las prácticas indignas de un buen cristiano fueron más fre-cuentes en las colonias por los nuevos asentamientos dé población, el débil conocimiento y cumplimiento de las normas y, tal vez, por las reminiscencias de promiscuidad o poligamia de tiempos prehispá-nicos.50 El matrimonio monogámico fortalecería la unión, la con-

49 Fortino Hipólito Vera, comp., Colección de documentos eclesiásticos de Méxi

co o sea antigua y moderna legislación de la Iglesia mexicana, vol. II p. 1. 50 Vid. A. Lavrin,"La sexualidad en el México colonial: un dilema para la

Iglesia", en Sexualidad y matrimonio en la América hispánica. Siglos XVl-XVII, pp. 20-38.


servación de la familia; una mayor reproducción de la población y su control. Con ello se facilitaría el acceso a una información más preci-sa acerca de la propiedad, los bienes materiales y, por consiguiente, la tributación.51

La virginidad como símbolo de pureza y virtud suprema o, en su defecto, el matrimonio y la castidad como garantías de la legítima procreación, del cuidado del linaje y la honorabilidad de la familia, hicieron de la mujer el objeto de más alto valor y, al mismo tiempo, de mayor fragilidad y marginación, debido a su naturaleza pecaminosa.

Las intenciones de regenerar la idea de la familia cristiana y de combatir las "impurezas" que traían consigo la bastardía y la ile-gitimidad quedaron reflejadas en un conjunto de reglas morales y jurídicas. El énfasis puesto por el movimiento contrarreformista en la virginidad y la castidad, a través del culto mariano y su concepto de familia modelo, se vinculó estrechamente con las intenciones de refundación de la sociedad. Compartiendo las características de las santas, María representa la garantía del alma humana por haberse ne-gado a admitir al varón en su cuerpo. Por sus méritos, toda la comu-nidad debía unirse en torno a ella y venerarla más que a cualquier santo.

En la historia del marianismo, la Virgen hace sus apariciones mi-lagrosas frente a las catástrofes o en tiempos de desesperación. Ella representa el espíritu de beneficencia y amor cristiano y, para algu-nos, está considerada como un aliado más digno de confianza que Cristo porque su misericordia suaviza la justicia de su hijo.52 María asocia la maternidad con la perfección, con las cualidades femeninas de suavidad, amabilidad, tolerancia y abnegación. Su útero sagrado representa la nueva vida, quizá la única esperanza de los que se con-sumen ante la muerte. Es flor de todas las virtudes, madre de huér-fanos, consolación de los desamparados, gloria de las viudas y corona de las vírgenes.

La virgen de los Remedios, primero, y la virgen de Guadalupe, des-pués, así como las demás advocaciones de María tendrían una fun-

51 Idem. 52 Maureen Flynn, Sacred Charity: Confraternities and Social Welfare in Spain.

1400-1700, p. 28.

La organización corporativa de la sociedad novohispana 111 ción purificadora en Nueva España. Esto se evidenciaría en el sinfín de milagros y remedios; en sus poderes sobrenaturales para traer salud a los enfermos o para contener los estragos de la naturaleza.

El mito que dio origen a la devoción de la virgen de Guadalupe se empezó a difundir a nivel popular, justamente, a fines del siglo XVI, decayó a mediados del XVII y renació más tarde53 para erigirla en pa-trona de todo el Reino por haber detenido las idolatrías, así como . varias epidemias e inundaciones.

En 1585, en el Tercer Concilio Mexicano se prescribieron diversas prácticas en honor de la Madre de Dios: se señalaron sus fiestas de precepto y se adoptaron medidas destinadas a propagar su culto. La institución de congregaciones y cofradías para el culto a María54 tuvo una gran promoción en esta época y la Iglesia retribuyó este esfuer-zo con indulgencias, indulgencias plenarias, remisiones de pecados y relajaciones de penitencias.55 Las peregrinaciones organizadas para trasladar su imagen de un lugar a otro tendrían el propósito de recoger limosnas y de trasplantar su culto, gloria y fama a otras re-giones.56

Aunque para la década de los cuarentas del siglo XVI ya existían corporaciones marianas, como las fundadas por Cortés y las prime-ras órdenes monásticas, a fines del siglo XVI habían aumentado. En casi todos los conventos e iglesias franciscanas estaban registradas congregaciones y cofradías del Santísimo Sacramento, de la Veracruz y de la Concepción, esta última dividida en dos secciones: una para indios y otra para españoles. Los dominicos habían establecido por doquier la cofradía del Rosario, la cual solía contar con tres partes:

53 Edmundo O'Gorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Ntra. Sra. de Guadalupe del Tepeyac, p. 60. En esta obra O'Gorman plan tea que la construcción de mito por las altas jerarquías eclesiásticas se llevó a cabo en la década de 1550: De este mismo estudio se desprende que su popu lar adopción ocurrió a fines del siglo XVI.

54 Pilar Gonzalbo Aizpuru, "Las devociones marianas en la vieja provincia de la Compañía de Jesús", en Clara García Ayluardo y Manuel Ramos Medina,. coords.. Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, pp. 253-265.

55 F. H.Vera, op. cit., vol II, pp. 115-128. 50 Rubén Vargas Ugarte, Historia del culto de María en Iberoamérica y sus imá-

genes y santuarios más celebrados, pp. 60-86.


españoles, naturales y pardos o morenos. Los jesuítas "instituyeron cofradías de la Virgen en todas las ciudades o villas en donde ejerci-taban sus ministerios y pusieron frecuentemente bajo el patrocinio de Nuestra Señora de Loreto o del Niño Jesús las que establecían para los indios".57

La idea era que cumpliendo el calendario de fiestas, el culto mariano se recordaría y no se interrumpiría en todo el año. Antes de su reducción por Urbano VIII (1642), las fiestas en honor a Ma-ría eran: La Purificación, La Anunciación, La Asunción, La Nativi-dad de la Virgen y La Concepción Inmaculada. En Semana Santa se revivía la memoria del encuentro de los padecimientos del Hijo con su afligida Madre (virgen de los Dolores). En estas fechas se pre-sentaban otras advocaciones.

En la Universidad y en las órdenes de caballería, el servicio al rey, la defensa de los milagros y los dogmas eclesiásticos, y la honra a la Virgen María eran obligaciones asumidas por sus miembros, sobre todo al momento de tomar los votos solemnes en que se juraba vivir y morir en esa verdad. Si bien la dinámica de la economía y el avance urbano iban modificando los ideales caballerescos y señoriales fincados en la vida rural y guerrera y obligando a las familias nobles a incorporarse al comercio y la manufactura, el sentido del honor y su fundamento patrilineal, la ilusión de la pureza de sangre y el lina-je, mantenían su vigencia, condensada en el culto mariano, a fines del siglo XVI.58

La corporación para activar el mercado

1 Son finalidades de toda corporación garantizar la sobrevivencia del grupo sobre la base social del orden, la armonía, la solidaridad y el apo-yo mutuo y sobre la base económica de la defensa de la propiedad, la regulación de la producción y el control de la distribución y el consu-

57 Ibid,.p. 78. 58 Recopilación de las Leyes de Indias, Ley XV, lib. I, tit., XXII; Francisco

Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, vol. I, p. 13.

LA organización corporativa de la sociedad novohispana 113

mo. De esta forma, las corporaciones organizan el ciclo reproductivo de la vida a través de reuniones periódicas celebradas en torno a un espacio privilegiado en el cual —como todavía puede advertirse en los pueblos y ciudades iberoamericanas— coexisten el templo, el mer-cado, la fiesta y el panteón.59

A lo largo de la historia es posible observar cómo la organiza-ción de compañías, hermandades o cofradías tienen su doble ori-gen en la necesidad de defender una creencia religiosa que a su vez es fuente de obtención de botines, usurpación de tierras o acumula-ción de bienes.

Las compañías militares organizadas por Cortés para conquistar lo que hoy es México obtuvieron botines, usurparon tierras y acumu-laron bienes para la honra del Dios cristiano. Ésta no fue una inno-vación. Cortés continuó la tradición de las hermandades y órdenes medievales de caballería, a cuyos miembros los reyes o príncipes re-tribuían con tierras y otros privilegios materiales por su labor de eli-minar o convertir a los infieles, de difundir la fe cristiana y recuperar las Tierras Santas. Si vamos hacia atrás, según Arnaldo Momigliano, en el siglo IV d. C. los obispos fueron los organizadores de las asocia-ciones voluntarias, fundaron y controlaron instituciones caritativas, organizaron la resistencia armada contra los bárbaros paganos y ocu-paron sus tierras.60 Y si seguimos rastreando en el pasado veremos que las compañías religiosas y militares tomaron el modelo romano con el cual se expandió su Imperio.

Así, la corporación y el mercado son los dos lugares centrales de la autodeterminación de las relaciones sociales. Aunque cada uno se basta a sí mismo y establece sus propias constituciones y reglas, am-bos se protegen, se necesitan y complementan. Mientras en la cor-poración se presentan las necesidades de convivencia social y se busca la protección profesional y la satisfacción de las carencias emociona-les y espirituales; en el mercado se reúnen los productos culturales y los excedentes del trabajó —lo más valioso del esfuerzo pasado— para

59 Véase Horst Kurnitzky, Der Heilige Markt, Kulturhistorische Anmerkungen. 60 Arnaldo Momigliano, ed., The Conflict between Paganism and Christianity in

the Fourth Century, pp. 6-11. También puede consultarse a John Holland Smith, The Death of Classical Paganism, Geoffrey Ckapman, pp. 166-174.


cubrir las necesidades materiales y emocionales de una sociedad. Lo sagrado y lo profano, lo religioso y lo civil, estrechan sus vínculos en la función mercantil de la corporación y en la función religiosa del intercambio de dones.

Todo lo que rodea a la corporación y el mercado es fuente de laboriosidad cotidiana para la reunión, el intercambio, el culto y el servicio. La iglesia y el mercado atraen a los consumidores a las ferias quienes su vez son los fieles que asisten a la misa y las fiestas. En el mismo espacio y en días preestablecidos se ofrece la diversidad de mercancías, incluyendo las reliquias milagrosas, los ornatos y tesoros sagrados. En este espacio también se afianzan los lazos comunitarios, se reciben las informaciones y noticias, se ahuyentan los males, se expían los pecados con la confesión y se tranquiliza el alma al ponerla en contacto con Dios.

En la Edad Media, por ejemplo, en los países vascongados, la "anteiglesia" era:

[...] el espacio de tiempo que transcurría entre la llegada de los feligreses a la iglesia y el comienzo de la misa, cuando se congregaban en el atrio para concertar transacciones comerciales, dar poderes y otorgar escrituras. Todo esto era autorizado por un notario público que siempre estaba presente. Después, en su juntas, las varias cofradías confirmaban los convenios hechos en la "anteiglesia".61

2 Como se mencionó antes, el Nuevo Mundo, configurado a partir de los grandes descubrimientos geográficos europeos de los siglos XV y XVI y la consiguiente multiplicación de los intercambios comerciales y culturales, colocó en una situación distinta —comparada con la época medieval— la función y el sentido de las corporaciones. Quizá, desde entonces, se observó un mayor conservadurismo en las corporaciones cerradas, es decir, en aquellas que por su aislamiento o fana-

61 Clara García Ayluardo, "Sociedad, crédito y cofradía en la Nueva España a fines de la época colonial: el caso de Nuestra Señora de Aránzazu", en His-torias, núm. 3, pp. 53-68.


tismo tuvieron pocos contactos económicos y culturales con el exte-rior o sólo se comunicaron con otras que compartían el mismo siste-ma de ideas y no estaban ¡sometidas a la periódica confrontación de sus valores, al cuestionamiento de la verdad esencial, trascendente e inmutable que propagaban.

En cambio, las corporaciones que se enfrentaron permanentemen-te a ideas y propuestas-provenientes de muy diversos ámbitos cultu-rales presentaron un mayor dinamismo interno y mostraron una mayor liberalidad. Esto tal vez podría explicar, en parte, algunas de las diferencias entre el desarrollo histórico de los pueblos que opta-ron por la Contrarreforma— la Europa mediterránea e Iberoaméri-ca— y aquellos que emprendieron una reforma religiosa desligada del poder papal y complementaria del poder civil —el centro y norte de Europa y Norteamérica.

En el centro y norte de Europa —en franco contraste con el mun-do iberoamericano—, una vez sacudidas del control eclesiástico de Roma y del Imperio español, se organizaron corporaciones con per-sonalidad jurídica propia frente a las autoridades civiles, deslindadas del compromiso de asumir una única fe y aceptantes de la tolerancia religiosa. Si bien estas corporaciones mantuvieron sus funciones de cohesión social, de enfrentar en forma colectiva la muerte y promo-ver la asistencia social —sobre todo el sostenimiento de hospitales y orfanatorios—, impidieron la injerencia del clero en sus asuntos mer-cantiles. A través de sus consejos practicaron algunas tempranas for-mas de democracia interna y limitada, pues sus conductas centradas en el culto al trabajo y dirigidas por intereses eminentemente econó-micos, excluyeron a todos aquellos que no cumplieran con ciertos re-quisitos como no ser habitantes de la ciudad sede de la corporación o no ser propietarios de tierras, de una determinada cantidad de bie-nes o capital. Los miembros de este tipo de corporación, al controlar las decisiones mayores sobre la producción y distribución de los pro-ductos materiales se convirtieron en participantes de la acción polí-tica y matizaron su relación de sumisión hacia el Estado. Estas corporaciones tenían como antecedente las hermandades de piratas, las asociaciones de contrabandistas, las guildas, las hansas y tantas otras uniones de mercaderes e industriales que, sobre todo en torno al mar Báltico y al mar del Norte, asumían como función primordial


la salvación del alma, pero también su defensa personal y la de sus ganancias mercantiles. Fueron consecuentes con las formas del ca-pitalismo que entonces se desarrollaban y detonantes de formas de liberación cuando en su seno se configuraron estructuras en las que todos sus miembros quedaron representados y disfrutaron del de-recho de tomar decisiones acerca de su futuro. Incluso las hizo due-ñas de un poder concentrado que les permitiría trabajar por sus propios intereses privados y los intereses individuales de sus inte-grantes.

En cambio, en Iberoamérica, durante el periodo colonial, la pe-queña y la gran producción, el comercio internacional y local, los ofi-cios artesanales, y sus respectivos mercados estaban protegidos y regulados por sus consulados, cofradías y gremios, cuyos cabildos o consejos elegidos eran casi siempre, en mayor o menor grado, auto rizados, dirigidos o supervisados por las autoridades civiles y ecle-siásticas. De los poderes hegemónicos —de la Iglesia y el Estado— surgían los permisos de operación, la regulación de la propiedad, las leyes monopólicas, los sistemas de retribución a las autoridades y las normas de conducta de sus miembros.

Los vínculos de dependencia entre corporaciones, Iglesia y Estado fueron estrechos y sirvieron para construir y reproducir la estructura jerárquica, centralizada y piramidal propia de la monarquía y el episcopado. Bajo esta estructura, las corporaciones quedaron atadas al autoritarismo contrarreformista que cultivaba la concentración de la riqueza y el poder de decisión en las instituciones, los estratos no-bles y la oligarquía.

3 Hasta el Concilio de Trento, los cofrades habían disfrutado del dere-cho de escoger a sus propios hermanos clérigos, lo cual había ayudado a crear un sistema de piedad relativamente_libre de la manipulación eclesiástica. Después de esta reunión, el Derecho Canónico estableció una nueva normativa que incluía, entre otras cosas, la aprobación de la erección de cada cofradía y de sus estatutos, la supervisión de sus cuentas por el ordinario, el establecimiento del método para recibir sus limosnas, el uso que debía darse a éstas y la posibilidad de que el


obispo visitara las cofradías, exceptuando aquellas que estaban bajo la protección real.62

Con sus variantes regionales y de jerarquía social, las instituciones religiosas o civiles, auxiliadas o integradas a cabildos o consejos, obli-gaban a la creación de fondos, de depósitos en tierras, bienes o dine-ro, y cajas de ahorro o cajas de la comunidad con aportaciones, donaciones y limosnas de los miembros de las cofradías religiosas y gremiales. Además de la protección personal o comunitaria ante la enfermedad, el desamparo o la muerte, esta forma de ahorro tenía la función de garantizar los servicios religiosos (mantener al clero, sufragar sus gastos y el ornato de sus recintos), realizar las misas, fies-tas religiosas y ceremonias civiles. También tendrían una función de inversión a largo plazo para la construcción y el mantenimiento de obras pías o de caridad (capillas, conventos, seminarios, escuelas, iglesias, hospitales y orfanatorios). Era una especie de tributo para la seguri-dad social y el apoyo mutuo y al mismo tiempo para la santidad y la salvación eterna. Pero además, estos ahorros servirían para asegurar la tributación a la Corona y como fuentes de enriquecimiento ecle-siástico que se sumaban a las procedentes del diezmo, la fundación de capellanías y los testamentos. Con ellos sería posible establecer un sistema inversión y préstamos a crédito que aumentarían tos depósi-tos iniciales y permitirían la adquisición de bienes raíces, el fomento de las diversas empresas agrícolas, ganaderas, mineras y manufactu-reras y la expansión de las redes comerciales.

A falta de un sistema bancario, el crédito beneficiaría, sobre todo, a los hombres de negocios sólidamente organizados en corporaciones y a las altas jerarquías eclesiásticas y civiles que eran las únicas que podían garantizar su reembolso. La circulación del crédito, sería una condición importante para la circulación y acumulación del capital.63

La relación entre las corporaciones religiosas y el desarrollo eco-nómico es compleja. Ya se ha señalado cómo a fines del siglo XVI el mercado novohispano se activa, y cómo poco a poco va tejiendo una red de intercambios que dividen la producción y aumentan la espe-cialización regional en mercancías para la exportación y para el con-

62 Elisa Luque Alcaine, La Cofradía de Aránzazu de México (1981-1799), p. 169. 63 Vid. C. García Ayluardó, op. cit.


sumo interno. En estrecho vínculo con la formación y consolidación de la oligarquía y del comercio trasatlántico, la organización de las corporaciones juega una papel decisivo.

En 1584 se establece el Consulado de México, una de las corpora-ciones más poderosas de todo el periodo colonial. Éste controlaría el comercio con Europa, la exportación de plata, cueros, grana, tintes y la importación de vinos, textiles y manufacturas; el comercio con Filipinas —que empieza a rendir frutos en estos momentos— y el comercio interior; pero además sus miembros serían dueños de ha-ciendas y minas. Estas actividades permitieron una primera acumulación y circulación de capitales. Más adelante, los miembros del Consulado fundarían o se incorporarían a cofradías que jugarían un papel destacado en el proceso de inversión productiva y acumulación de capitales como la Archicofradía del Rosario en el siglo XVI o la Cofradía de Aránzazu fundada a fines del siglo XVII en el convento de franciscanos de la ciudad de México por vasco-navarros naturales y originarios residentes en Nueva España. A ello se añade el hecho de ' que muchos miembros de la antigua nobleza novohispana y otros nuevos ricos pertenecían a órdenes de caballería. De este modo, en una sola persona podía recaer la protección económica concedida por el Consulado, la tranquilidad espiritual dada por la cofradía y el honor y prestigio ganado por su pertenencia a alguna orden de caballería. Tres tipos distintos de corporaciones se articulaban y apoyaban entre sí para fortalecer la fe religiosa, la lealtad al Imperio y el mantenimiento de los privilegios estamentales. A estos tres se podía sumar la Universidad, una corporación donde se educaban los hijos de las élites, donde se concentraba la sabiduría aceptada y la habilidad in-telectual y científica para preparar a los caballeros sedentes que con-formarían una de las columnas vertebrales de la justificación de las autoridades civiles y eclesiásticas.

La Cofradía de Aránzazu concentraría a un clan de los más prós-peros comerciantes y mineros exclusivo para vasco-navarros y sus des-cendientes. Los más prominentes eran a su vez miembros del Consulado y caballeros de Santiago. Esta cofradía cumpliría las fun-ciones de venerar a la virgen de Aránzazu, celebrar su fiesta, asistir a los desamparados y enfermos y realizar los ceremoniales de enterra-miento y las misas por los hermanos y difuntos para la salvación de

LA organización corporativa de la sociedad novohispana 119

sus almas. Al principio, esta cofradía no tuvo afán de lucro y sobrevi-vió con las limosnas de sus miembros, pero en 1690 estos decidieron invertir sus fondos en el comercio con Filipinas con el fin de incre-mentar su capital y cubrir los gastos de la hermandad. En sus Capi-tulaciones, fechadas en 1682, puede apreciarse la relación de los cofrades con el clero. El convenio parece un contrato de compra-ven-ta de servicios donde se establecen las relaciones mercantiles entre el clero y los cofrades. En el rector y los diputados (en la mesa) recaen los poderes de decisión, quedando los religiosos como simples servi-dores del clan.64 La ubicación jerárquica dada por su riqueza y origen español les permitiría mayor autonomía con respecto a las autoridades eclesiásticas, un mayor poder de decisión sobre sus actividades y una importante injerencia en el Ayuntamiento de la ciudad.

4 Algo muy distinto ocurría en las cofradías indígenas. En ciertos pe-ríodos, éstas se crearon en forma un tanto espontánea y sin consen-timiento oficial. No obstante, en su mayoría, en los siglos XVI y XVII, fueron fundadas con la autorización eclesiástica y la vigilancia y con-trol de sus actividades económicas y espirituales procuró —aunque no siempre se cumpliera— estar a cargo de un sacerdote secular y ser continua. El cabildo o consejo elegido de la cofradía contaba con un mayordomo o administrador y otros representantes civiles (diputa-dos, tesorero, secretario), pero la elección de estos miembros gene-ralmente se hacía frente al sacerdote de la parroquia.65

En realidad, ante la baja recaudación por concepto de diezmos, estas cofradías formaron parte del proceso de extracción del exce-dente de producción del campesino, tuvieron poca capacidad de cré-dito y posibilitaron la manutención del clero, la construcción de parroquias y el fortalecimiento de la Iglesia.66

64 E. Luque Alcaine, op. cit., pp. 320-322. 65 A. Lavrin, "Diversity and Disparity. Rural and Urban Confraternities

in Eighteenth Century México", en Albert Meyers y Diane Hopkins, eds., Ma- nipulating the Saints: Religious Brotherhoods and Social Integration in Postconquest Latin America, p. 69.

66 Ibid., pp. 43-45, 129; Marcelo Carmagnani, El regreso de tos dioses. El


A cambio de los estipendios, los párrocos animaban el culto a los santos, la realización de las fiestas, suministraban las misas y aten-dían ios servicios de enterramiento. Con ello, cíclicamente se vigori-zaba el sentido fraternal y la moral comunitaria.

En el medio rural, las corporaciones también se entrelazaron unas con otras. La cofradía y el cabildo fueron la base de la comunidad indígena. En ambas se desarrolló un sistema de elección y rotación de cargos. Por lo menos en teoría, desde principios del siglo XVII, todos los miembros varones de una comunidad tenían derecho a ocupar estos puestos, en función del prestigio adquirido entre la comunidad por su trabajo y servicios y ya no por su honorable ascendiente pre-hispánico. Sin embargo, los caciques fueron los que generalmente lograron ser los mayordomos e incorporar a nuevos oficiales, incluido el cura, entre su clientela.67

Detrás de la corporación se desarrolló la noción de derechos ex-clusivos de un grupo sobre un territorio con la finalidad de defender el esfuerzo colectivo y distribuir los beneficios de los productos de la cosecha entre el común. Existía una estrecha relación entre la cofra-día indígena y los bienes comunitarios originalmente otorgados por la Corona para el beneficio de los indígenas. Se daba el caso de que los indios cuidaran más la propiedad de la cofradía y sus bienes que los de la comunidad o los suyos propios.

Las tierras de los santos eran sagradas y las fiestas de las cofradías eran más importantes que las obligaciones eclesiásticas. En los días de fiesta la comunidad consumía el total del excedente de tra-bajo de todo un año o periodo. Este mecanismo de nivelación impe-día a los indígenas participar del mercado de exportación y acumular capital para su inversión productiva. El mayordomo de la cofradía, buscando el reconocimiento público y el prestigio familiar, a veces perdía toda su riqueza en la fiesta para tener después que volverse a emplear o servir. Era la devolución simbólica a la comunidad por ha-ber sido elegido y haber obtenido servicios de sus congéneres duran-te su gestión.

proceso de reconstitución de la identidad étnica en Oaxaca. Siglos XVll y XVII, p. 132.

67 A. Lavrin, "Diversity and Disparity...", en op. cit., p. 102.


Las cofradías acompañaron el proceso de ingreso del campesina do a la economía del mercado local. Los mercados ocales eran los centros de sociabilidad a donde acudían los productores de las dis tintas aldeas para ofrecer sus excedentes. A fines de siglo XVI, los tianguis adquirieron una nueva importancia relacionada con el pro ceso de congregación y la ampliación del mercado interno. Ahora se instalaban cada siete días —ya no cada cinco como en tiempos pre- hispánicos— para hacerlos coincidir con la misa, el culto cristiano al sacrificio.68

Desde los primeros tiempos del virreinato, las tierras otorgadas por el rey constituían el fondo patrimonial de las "cajas de comuni-dad" o "bienes de comunidad". A este fondo se agregaba el aportado como ahorro por los mismos pueblos para cubrir sus necesidades (mu-nicipales, religiosas, asistenciales, de previsión y fomento de la agri-cultura). La mayor parte de la propiedad indígena sería común, el trabajo cooperativo y el beneficio sufragaría los gastos de todos. La posesión y cultivo colectivo de la tierra tenía la función de financiar las actividades comunitarias y los indígenas utilizaban la cofradía como instrumento para hacer valer sus intereses.69

El éxito de la cofradía dependió de su cercanía a los mercados, de las condiciones meteorológicas y la riqueza de los suelos para la pro-ducción agrícola y ganadera. La hacienda procuraba su expansión a través del despojo y la atracción de mano de obra. La cofradía y la comunidad lucharían por defenderse.

Ante los abusos cometidos por las órdenes religiosas, los alcaldes y corregidores, Felipe II dispuso una política de cuidado de las cajas de la comunidad para asegurar la tributación y el beneficio de los pueblos (hospitales, cuidado de los huérfanos, las viudas, los enfer-mos e inválidos y manutención de los colegios). La administración de estas cajas corría a cargo de los oficiales reales, pero con la interven-ción y vigilancia del defensor y protector de censos de indios y del fiscal.70 La labor principal de los administradores era cuidar que los

68 José Miranda, "España y Nueva España en la época de Felipe II", en Es-tudios Novohispanos, p. 90.

69 A. Lavrin, "Diversily and Disparity...", en op. cit., p. 72. 70 Antonio Rumeu de Armas, "Historia de la previsión social en España.

Cofradías. Gremios. Hermandades", en Revista de Derecho Privado, p. 495.


fondos se incrementaran con réditos y rentas y que no se extrajera cantidad alguna para otros fines que no fueran atender las necesida-des de los indios.71 Sin embargo, las leyes fueron constantemente bur-ladas para ayudar a pagar las mismas necesidades financieras de la Corona, o por la codicia de los caciques y administradores, dejando a las comunidades en la pobreza. Además, las mismas cofradías bus-caban ser dotadas con tierras y ganado de la comunidad y la práctica de donar tierras a los santos y a la Virgen María se generalizó.

5 En la medida en que se impuso la organización disciplinada del tra-bajo colectivo, del aprovechamiento de los recursos naturales y del consumo, desde fines del siglo XVI, las corporaciones tuvieron una función de primera importancia en formación de una mentalidad más racional. Pero, al mismo tiempo, la vigilancia, las reglamentacio-nes y la intromisión de las autoridades civiles y eclesiásticas reforza-rían el desarrollo de una mentalidad servil. Esto podía advertirse con claridad en el caso de los gremios de artesanos, donde los maestros adquirían la posición de "padres" frente a sus subordinados, sobre todo, frente a los aprendices, a quienes obligaban a cumplir sus labo-res bajo castigos, incluso corporales, así como bajo un rígido código de conducta que reclamaba la obediencia, los buenos modales, el es-mero, la buena disposición hacia el trabajo y la discreción frente a los secretos profesionales.72

Inicialmente, los artesanos habían formado cofradías limitadas a los maestros de un particular oficio y a sus oficiales con una fi-nalidad eminentemente religiosa y de beneficencia: tener un santo patrón, una capilla propia en algún templo, realizar las fiestas y procesiones anuales, ofrecer las misas y el enterramiento de sus hermanos difuntos y proteger económicamente a los enfermos, los huérfanos y las viudas. Paulatinamente, conforme el mercado se fue expandiendo y la competencia se intensificó, sus funciones se fue-

71 Ibid., p. 496. 72 Manuel Carrera Stampa, Los gremios mexicanos. La organización gremial en

Nueva España 1521-1861, pp. 32-35.


ron ampliando y la corporación reclamó su monopolio y adoptó decisiones orientadas a regular y controlar la producción y el mercado.

La modernización de los gremios significó que gozaran de per-sonalidad civil para tener el derecho de propiedad (compra, venta y arrendamiento) y la posesión de acciones. Su iniciales fondos co-munes o cajas de ahorro, constituidos sólo por cuotas y donaciones, pasaron a convertirse, en los casos de los ricos, en un auténtico pa-trimonio que llegó a acumular bienes inmuebles como casas, fincas y hospitales, y bienes muebles como alhajas y obras de arte. Con las rentas de los inmuebles, las cuotas periódicas, las pensiones y donaciones continuaron sus labores religiosas, la celebración de sus fiestas y solemnidades, así como sus tareas de beneficencia; pero también sufragaron los gastos por litigios y acusaciones judi-ciales.73

Los gremios coartaban la libertad individual, aniquilaban la inicia tiva personal para la propia creación y, por otro lado, protegían a sus miembros de la competencia nacional e internacional y les garan tizaban la permanencia en el oficio a ellos y a sus hijos. Las formas de centralización de la producción y el comercio, exclusivas y excluyentes, significaron'—comparado con Europa—un obstáculo al desarrollo de la libertad manufacturera y comercial aunque, al multi plicarse, cubrieron la demanda de los productos del mercado inter no en expansión.

Como en el medio rural, en el medio urbano el gremio, la cofra-día religiosa y el ayuntamiento o cabildo de la ciudad, eran tres cor-poraciones que al representar el interés de los artesanos, de lo eclesiástico y lo gubernamental, se sobreponían unas a otras. Casi no existían gremios sin cofradía religiosa o libres de la injerencia esta-tal. Tenían el derecho de administrar sus recursos, de nombrar a sus concejiles y jurados pero bajo la tutela y subordinación al ayuntamien-to. Sus ordenanzas eran autorizadas por el Estado. A cambio, éste les permitía obtener el privilegio del monopolio industrial y comercial.

Las primeras ordenanzas gremiales datan de 1542 y durante ese siglo se dan la mayor parte de ellas comprendiendo a casi todos los

73Ibid.,pp.. 110-111.


oficios. En íntima conexión con la demanda interna activada por los cambios económicos, más de doscientos gremios trabajaban en los siglos XVI y XVII.74

El impulso mercantil y el consecuente aumento del número de gremios se vinculó al propio incentivo que para la activación de la economía le proporcionó la política de la Contrarreforma. En este sentido, uno de los mejores clientes de los maestros, aparte de los altos funcionarios, la nobleza y la oligarquía, fue la Iglesia en proceso de crecimiento, acumulación de riqueza e incremento de la devoción popular.

Además de la intensa construcción y decoración religiosa emprendida en estos tiempos, tanto en el campo como en la ciudad, el culto a la Virgen María y a los santos patronos, sus procesiones y Tiestas, generaron en su entorno todo un comercio de objetos de devoción que eran elaborados por los gremios: vestidos, libros, rosarios o "molinos de oraciones", crucifijos, relicarios, obras de arte, alhajas y adornos, instrumental y mobiliario.

Por medio de sus códigos y de los veedores o inspectores elegidos, los cabildos de las ciudades regularon el trabajo de los gremios, revisaron las manufacturas, controlaron la calidad de los productos, impusieron multas y sanciones por fraudes o engaños a los consumidores y formaron los jurados de examen, junto con los diputados y mayordomos de los gremios cuyas funciones eran básicamente administrar los bienes y la caja de ahorro.

Por otro lado, el episcopado validaba y confirmaba las constituciones de las cofradías gremiales, aunque su administración no estaba sujeta a la jurisdicción eclesiástica. Su sede estaba en un convento, parroquia u hospital y se sustentaban, fundamentalmente, con las cuotas, donaciones y multas en dinero o cera que se imponían a sus integrantes por faltas graves como no asistir a las juntas, a las fiestas de los santos titulares del oficio, a los banquetes, misas y entierros.75

El mercado y las corporaciones religiosas quedaban así amalgamados. La posibilidad de realizar un trabajo productivo dependía de la

74Ibid.,pp. 260-263. 75 Ibid., pp. 110-111.


total subordinación a las prácticas y los comportamientos católicos. El maestro del gremio debía enseñar la religión en las rutinarias la-bores cotidianas. Esto quedaba reforzado por las cofradías y su espí-ritu de hermandad cristiana e incluso por los cabildos que vigilaban el cumplimiento de las obligaciones hacia el santo patrón.

La corporación para construir el consenso

1 Entrelazadas unas con otras dentro de cada estamento, las corpora-ciones establecieron una jerarquía interna que evocó el orden cósmi-co, natural y teológico, reflejo de la estratificación social y la división social del trabajo en la cual la distinción entre trabajadores manuales y trabajadores intelectuales fue clave.

Las corporaciones fueron los núcleos de realización del Imperio Español (terrenal y espiritual), donde, bajo una estructura pirami-dal, todos los subditos, acomodados en distintos pisos, renuncia-ron, de uno u otro modo, a la particularidad individual en aras de la colectivización como lugar de la supuesta libertad alcanzada bajo la presión de la fidelidad y la obediencia. En este sentido, las cor-poraciones fueron microcosmos del macrocosmos social que contri-buyeron a preservar la sucesión y mantener los privilegios de los grupos de poder y a someter a los más débiles a la dirección de un superior.

En cada corporación se reprodujeron, en forma microscópica, las gradaciones sociales y se asignó a cada uno de sus integrantes un lu-gar específico de acuerdó con su nivel de sabiduría, prestigio y ho-nor. Asimismo, el conjunto de corporaciones reconfirmaron ese mismo complejo. Cada corporación ocupó una posición distinta den-tro de la estructura global y su peso, importancia y función particu-lar fue el contrapunto o complemento de otras.

Corporaciones de élite o corporaciones populares, corporacio-nes más o menos autónomas o dependientes de las instituciones ofi-ciales, estuvieron distribuidas en la vida colonial de acuerdo con los valores vigentes: unas en los sectores privilegiados, otras en la masa, unas reproduciendo sistemas simbólicos propios del medio


rural, otras propios de la urbe, unas preservando algunas creencias mítico-mágicas, otras desarrollando el sistema aristotélico y tomista, teológico y racional.

En el caso de las corporaciones cristianas, la mayor preocupación ha sido transmitir, a través de la difusión de la historia sagrada, de la celebración de ritos y la repetición de cantos, rezos e himnos, la me-moria de un pasado glorioso y la nostalgia por un futuro lleno de perfección. Una de las tradiciones cristianas ha sido la de incorporar algunas de las creencias, costumbres y experiencias propias de las so-ciedades que evangeliza. Aceptar una parte de lo propio de los pue-blos ha sido una estrategia para dirigirlos "al camino de Cristo que es la verdad y la vida". De esta forma, el cristianismo ha procurado elevar todo lo que hay de valor "positivo" en ellos y extirpar, purifi-car o limpiar los valores "negativos".

La Iglesia se reúne con el pueblo en el camino de los peregrinantes de la Tierra de promisión para rendir juntos, alargar y revivir el culto a Dios y difundir el sentido de sacrificio. La Iglesia no puede pres-cindir del pueblo y, como la memoria y los símbolos sufren modifi-caciones a lo largo del tiempo y en los distintos espacios geográficos, procura adaptarse a ellos, siempre y cuando no se altere el núcleo sustancial del dogma.

Los rituales son las formas estereotípicas que reducen lo contin-gente a lo necesario. Ofrecen una comunicación sin riesgos, regulada, así como la posibilidad de darle sentido al sí y al no, a lo permitido y lo prohibido. La verdad esencial que compone la sabiduría trascen-dente e inmutable tiene que permanecer oculta (ritual, mística, her-mética o sagrada). Esta verdad inalcanzable es el misterio que infunde respeto, miedo o fascinación y que se contrapone al espíritu crítico, libre y creador.

El nombre de Dios monopoliza el acceso a la verdad, dicta las nor-mas del acercamiento a lo sagrado. La comunicación libre es en sí misma un riesgo. Por ello existe una separación entre el cuidado del misterio y el culto, aunque ambos compartan la práctica de la adivinación. En-tre la práctica de la adivinación, la escritura y los ornamentos artísti-cos debe existir siempre una correspondencia.


2 En América Latina se ha considerado que la religiosidad popular está expresada y proyectada especialmente en la cofradías rurales y en las cofradías de barrio de las ciudades. Entre estas últimas, las cofradías de negros y mulatos, reproducidas con mayor intensidad a partir de su llegada masiva a fines del siglo XVI, introdujeron algunos elementos de la religiosidad procedente de las culturas africanas contribuyendo a exaltar los elementos mágicos y a impregnar con sus cantos, danzas y música el ambiente popular.76

La religiosidad popular, constituida con sus propios símbolos, con su particular interpretación de los ciclos vitales, sería tan variada como la mezcla cultural entre las muy diversas comunidades indíge-nas, los muy distintos pueblos africanos y la variedad de pobladores de los reinos españoles. Las cofradías se distinguirían por enfatizar y luchar por que esos símbolos propios no desaparecieran, al contra-rio, por que se preservaran a través de las distintas generaciones. Por otro lado lograría unificarlos en lo fundamental.

Se ha visto cómo las corporaciones de élite en el comercio, las in-dígenas en el cultivo de las tierras y las artesanales en la manufactura cubren casi todo el espectro económico novohispano; cómo lo civil, lo religioso y estatal se amalgaman ocupando casi todo es espectro político y cultural. Cotidianamente separadas o con vínculos meno-res, todas ellas confluyen1 en momentos cruciales como son la misa, las fiestas y procesiones.

La fiesta es el momento sagrado en el cual el tiempo de los hom-bres queda suspendido. El centro de este momento excepcional lo constituyen la realización del sacrificio (la misa) y la producción de la encarnación de los antepasados creadores (los santos). En este mo-mento excepcional, se reanima la cooperación intergrupal y el inter-cambio, se reafirman los lazos de cohesión y solidaridad, se verifica el fin de un ciclo vital y la regeneración de otro nuevo.

Las corporaciones tienen una presencia destacada en los prepara-tivos, organización y celebración de las fiestas. A ellas se les conceden atribuciones especiales para auxiliar con peregrinaciones, marchas,

76 Vid. Estela Roselló, La cofradía de negros: una ventana a la tercera raíz.


representaciones, cantos y ritos comunitarios, para revelar así la pre-sencia de Dios y la comunión con Él.

A diferencia de las fiestas arcaicas, paganas y precristianas en la cuales el orden social se invertía, se transgredían las normas, se rom-pían los tabúes y se permitían los excesos orgiásticos; en las fiestas cristianas se fue tendiendo a imponer un orden festivo, una mayor racionalización en las prácticas y una liberación dirigida de las ten-siones y las pasiones. Aunque se intentó que la fiesta ofreciera una visión más optimista del mundo, que le abriera nuevos horizontes a la vida personal y comunitaria y que sirviera como catarsis de los problemas que esclavizan al hombre, también se procuró que todo lo que la rodeara se orientara a la fe, la salvación para la vida eterna y la iluminación del misterio pascual. Su carácter providencial abría nuevos horizontes a la vida personal y comunitaria. En estos momen-tos se aplicaba la "pedagogía divina" que recordaba la Historia sagra-da (peregrinación, cantos y ritos) y se aprovechaba para purificar su sentido.77

4 En 1572 se dio a conocer la Ordenanza de fiestas en Nueva España que, como parte de la política contrarreformista, recogió la tradición me-dieval. Para mediados del siglo XVII, las fiestas eran la principal actividad de las corporaciones. En esa época, al culto a los santos se sumaría la gran difusión del culto mariano, la multiplicación de los milagros de María, así como la formación de congregaciones, hermandades y cofradías para su veneración.

En las procesiones de las grandes ciudades como México y Puebla se reunía la sociedad completa bajo un estricto orden estamental y jerárquico significando la totalidad del cosmos. El lugar que ocupa-ban las corporaciones en el desfile variaba de acuerdo al tipo de cele-bración —de lo alto y superior a lo bajo e inferior o a la inversa—

77 Cf. Juan López Martín, "Fundamentación teológica de la religiosidad popular y entronque pastoral de las hermandades y cofradías", en José María Martí Bonet y Matías Vicario Santamaría, edits.. Memoria Ecclesiae. I. Los archivos de la Iglesia, persente y futuro, pp. 59-79.


pero lo que nunca cambiaba eran los grados de honor y prestigio que recaían en cada una. Se ciaban cita las cofradías gremiales y religio-sas, las órdenes religiosas según su antigüedad, el clero secular, el Tri-bunal del Santo Oficio, las parroquias, el cabildo eclesiástico y el prelado; también se presentaba la custodia, el virrey, el Ayuntamien-to, la Audiencia y la Universidad, todas con sus estandartes, patro-nos; insignias y votos.78 :

Esos momentos de unidad servían para inculcar los fundamentos religiosos, políticos y nacionales a través de la reconfirmación del pa-sado glorioso. También servían para informar y difundir noticias, pues en ausencia de una red adecuada de comunicación, las fiestas eran de las pocas agencias del gobierno y de la Iglesia empleadas para ganarse la atención de la población.

Las tres fiestas más ostentosas y solemnes fueron la de Corpus Christi, la de la entrada del virrey y la de San Hipólito que recorda-ba la caída de México-Tenochtitlan.79 A éstas se añadían las de Sema-na Santa y la Purísima Concepción y aquellas que se dedicaban a exaltar algún acontecimiento especial relacionado con los Reyes de España, los arzobispos o personajes de la nobleza.

La política postridentina trató de impedir las celebraciones reli-giosas comunitarias extra-eclesiásticas. Tomando como fuente a los cronistas, se ha creído que las celebraciones religiosas prehispánicas tuvieron un carácter más carnavalesco, donde se bebía, comía, bai-laba y se cometían todo tipo de excesos. Transgrediendo las prohi-biciones de los concilios, la antigua tradición de las celebraciones religiosas comunales se mantuvo en el uso de máscaras, algunas danzas, elementos musicales, comidas, juegos y rituales de la muer-te.80 Las cofradías permitieron la pervivencia de formas culturales prehispánicas marginales y, ante las resistencias indígenas, la rigi-dez doctrinal y la influencia del clero regular procuraron ser ate-nuadas.

78 Mariano Cuevas, Historia de la Iglesia en México, vol. III, p. 514. 79 E. Florescano, Etnia, Estado y Nación. Ensayo sobre las identidades colectivas

en México, pp. 232-242. 80 Francés J. Brooks, Parish and Cofradía in Eighteeth Century México, pp.

257-260.


Con el año litúrgico, la Iglesia ha asumido y cristianizado las fiestas de orígenes paganos distintos. Para el catolicismo, la fiesta más importante de una corporación es la que celebra algún pasaje de la vida y pasión de Cristo, alguna particular advocación a la virgen o santo titular. Además de ser fuente inagotable de ingresos para la iglesia local y de activación del mercado, el recuerdo de la historia sagrada y el culto a sus figuras simbolizaban la encarnación de la fundación de esta específica asociación religiosa y la posibilidad de representarse y darse un rasgo distintivo propio frente al exterior, excluyeme de los no miembros.

El caso de exclusión más clara fueron las cofradías de españoles (montañeses, vizcaínos, navarros, riojanos, gallegos...) que veneraban a una virgen o patrón de su región natal.81 Estaban compuestas por familias unidas por lazos de sangre, de compadrazgo o de amistad, que evitaban la mezcla étnica. Además de todas las funciones religiosas, el cultivo de la devoción tenía la finalidad de seguir el ejemplo de los ante-pasados, los santos protectores y vírgenes de su tierra natal, aunque también hicieran suyas las más importantes devociones novohispanas.82

En los pueblos, los santos patronos fueron los símbolos de reafirmación de la existencia de la comunidad, sus guardianes y protectores de lo sagrado.

La virgen o el Santo titular representan el propio ser del pue-blo, cuya identidad colectiva se renueva y reafirma anualmente mediante ceremonias y actividades, tanto religiosas como profa-nas, en las que participan, aunque sea en diverso grado y de distintas formas, todos cuantos poseen un sentimiento de perte-nencia al mismo, residan o no actualmente en él de forma per-manente.83

El culto al santo era inagotable fuente de ingresos de la iglesia local y los curas.84 Las donaciones a la Iglesia para la fiesta anual se

8lA. Bazarte Martínez, op. cit., p. 52. 82 E. Luque Alcaine, op. cit., pp. 250-255. 83 Isidoro Moreno, op. cit., p. 95. 84 Cf. Thomas Gage, Nuevo reconocimiento de las Indias Occidentales, pp.

217-236.


calculaban con precisión y en estricto orden: productos agrícolas, una determinada suma de dinero y la participación de los indígenas en las danzas y mascaradas con gastos a veces altos.

La coerción extraeconómica se impuso al campesino y fue acepta-da por las comunidades. Á través de las ofrendas a los santos y el man-tenimiento de su culto, la Iglesia obtuvo una parte del excedente agrícola para concentrar una riqueza con la cual se sostuvo y desa-. rrolló una actividad comercial basada en la intensificación de la pro-ducción regional. El clero utilizó las fiestas para recolectar los primeros frutos de las cosechas e hizo un uso eficiente de los rituales indígenas.85

Como en tiempos medievales, el día de la fiesta estaba dominado por una atmósfera sobrenatural. Los cofrades se vestían con sus me-jores galas. Las imágenes de la virgen o el santo patrón se adornaban con objetos distintivos, joyas u ornamentos más o menos ostentosos según la riqueza de los miembros,

La ceremonia la presidían los prohombres o mayordomos. Se acu-día a la misa con toda solemnidad y se escuchaba el sermón en el que se exaltaba la vida del santo o virgen como modelo de virtud. En este momento, los cofrades podían recibir indulgencias o perdones a sus pecados y, en fiestas particulares, hasta la indulgencia plenaria. Tam-bién se celebraba el sufragio de los cofrades difuntos. Todos tenían la obligación de asistir a las procesiones acompañados de las imágenes de los santos titulares. Después de la ceremonia se realizaba un ban-quete, se bebía, se jugaba y se danzaba.86

En caso de las cofradías gremiales, también en las constituciones, sumarios de Indulgencias o patentes se señalaban los gastos destina-dos a mantener vivo el culto, los días de ceremonias y solemnidades, el número de misas y las indulgencias que se ganaban al escucharlas. Los cofrades costeaban los sermones. Si no concurrían a la fiesta se les cobrara una multa. Esto lo vigilaba el Ayuntamiento de la ciudad.87

85 A. Lavrin, "Diversity and Dísparity", en op. cit., pp. 134-139. 86 A. Rumeu de Armas, "Historia de la previsión social en España...", en op. cit.,

p. 125. 87 M. Carrera Stampa, op. cit., p. 94.


5 Las corporaciones crearon consensos comunes a partir de los cuales fue posible la refundación de la sociedad novohispana. Por medio de ellas se aceptó él mantenimiento de ciertos patrones de conducta, de ciertos modales y ceremoniales, de ciertos gustos artísticos y formas de dramatización de la vida. Fueron los núcleos de configuración y transmisión de sistemas simbólicos y de representación sin los cuales el estrechamiento de los lazos suprafamiliares, la realización de los proyectos colectivos, la protección e integración de los miembros de las comunidades hubieran sido imposibles.

Ante la necesidad de cohesión social de fines del siglo XVI, la corporación ofreció un espacio de seguridad y recogimiento en el cual los novohispanos pudieron refugiarse con confianza. Frente a la naturaleza pecaminosa e imperfecta, frente a la impotencia y nulidad de los seres humanos, la Iglesia convenció a los legos de que su existencia sólo tenía sentido en asociación, como servidores de una empresa a la cual debían venerar y hacia la cual tenían la responsabilidad de fortalecer y serle leal.

Las corporaciones fueron organismos creados con la intención de ser duraderos hasta la eternidad. En este marco, desplegaron un len-guaje omnipresente y omniabarcante que pretendió transmitir, aun-que no siempre lo lograra, una sola verdad en forma completa y absoluta.

A pesar de la impronta particular dejada por los diversos tipos de poblaciones, las corporaciones fueron capaces de filtrar las creencias de los expertos religiosos o los sabios intelectuales. Este lenguaje, más o menos impositivo, según el lugar y la época, estuvo rodeado de un "aura" de autenticidad que sirvió para comunicar, para poner en común, una ideología, una religiosidad, una sola visión del mundo. En sus interior, todas las actividades materiales y espirituales queda-ron comprendidas, sistematizadas y racionalizadas dejando sin senti-do la búsqueda de lo nuevo o lo distinto. En su seno, el lenguaje fue hablado como si proviniera de lo sagrado, de la inalcanzable autori-dad, del mundo de lo trascendente.

Simultáneamente, la corporaciones fueron la fuente de producción y reproducción de la religión y la ideología estatal. Como parte de la primera, su sistema de símbolos, sus expresiones y prácticas simbóli-


cas se correspondieron con aquella concepción sagrada del mundo que desplegó el catolicismo. Como parte de las segundas, el sistema simbólico fundamental se destacó en el ámbito de !a vida profana y contribuyó al mantenimiento del Imperio. En ambos casos, sus ex-presiones y prácticas más significativas fueron aquellas que remitie-ron a la comunidad al mito fundacional cristiano, al principio controlador del caos y a sus potencias, autoridades y personajes crea-dores y renovadores, al futuro prometedor y a sus inigualables santos.

Breve epílogo

Como se señaló al principio de este ensayo, desde las cofradías reli-giosas y gremiales de la época colonial, hasta la reunión de los sindi-catos en las grandes confederaciones de obreros y campesinos del siglo XX; desde los cabildos civiles y religiosos del siglo XVI hasta las asambleas y cámaras del siglo XX; desde las órdenes religiosas y de ca-ballería, la Universidad y el Consulado de comerciantes hasta las cá-maras de empresarios, los colegios y las universidades del siglo XX, la sociedad mexicana se ha organizado recurrente y compulsivamente en corporaciones. Lo más importante, además de la división social y del trabajo que esto ha implicado, ha sido la mentalidad corporativa que se ha desarrollado desde tiempos coloniales. Teniendo como fundamento la especial composición de la familia mexicana cuyos lazos son casi irrompibles y están presentes en el conjunto de la vida social, económica, cultural y política, la mentalidad corporativa ha constituido uno de los frenos más importantes al desarrollo económico autónomo de México, al desarrollo de la conciencia individual, la democracia y al uso de la libertad personal. De ahí que en los intentos por adoptar reformas estructurales profundas —como en el caso de las borbónicas a fines del siglo XVIII o en el caso de la reforma liberal de Juárez en la segunda mitad del siglo XIX—, uno ¡de los principios esenciales haya sido la desaparición de las corporaciones por considerar que su monopolio ideológico y su concentración de poder y riqueza impedían la libertad de acción, el intercambio y el libre pensamiento.

La secularización de las corporaciones, con su consiguiente sepa-


ración de una sola fe religiosa o postura ideológica, se ha intentado pero ha fracasado varias veces en México. El caso más sobresaliente lo fueron las mutualidades en la segunda mitad del siglo XX. Desde los tiempos de Porfirio Díaz ha sido difícil la configuración de corporaciones abiertas, democráticas e impulsoras de la libertad individual y la creatividad autónoma. Sin embargo, por otro lado, a pesar de su corrupción, las corporaciones fueron, hasta antes de la "explosión demográfica" registrada en los años sesentas del siglo XX, un medio de regulación económica, de control de la violencia, de instrucción y, sobre todo, de protección comunitaria ante el desempleo, el desamparo, la enfermedad y la muerte.

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