BAB I

IBN ARABI

Hakikat hidup ini hanyalah ada

Bersama Tuhannya

Ini nyata di mata yang menjadi

Sebaik-baik bukti 1

(Ibn Arabi)

A. Biografi

bn Arabi (560-638 H/1165-1240 M) memiliki nama asli Abu Abdullah Muhammad Ibn

Arabi Al A’Thai Al-Hatimi. Beliau mendapat julukan “Syeikh Muhyidin”, yakni “Sang

Pembangkit agama”, dan “Syeikh al-Akbar”, yakni “Sang guru tertinggi”.2

IDilahirkan di Murcia (spanyol) tahun 560 H (1164 M) dalam masa pemerintahan Sultan

Muhammad bin Said bin Mardaniah. Ibn Arabi berasal dari keluarga yang dikenal cukup sholeh,

ayah dan pamannya dikenal sebagai sufi termasyhur. Pada usia 8 tahun, Ibn Arabi meninggalkan

kota kelahirannya dan berangkat ke lisabon, dia mempelajari hukum-hukum Islam dari Syekh

Abu Bakar bin Khalaf. Dari Lisbon kemudian dia berpindah ke sevilla yang pada waktu itu

merupakan pusat sufi dispanyol, dan menetap disana selama 30 tahun untuk mempelajari hukum,

hadis, dan teologi Islam.3

Di sevila ini Ibn arabi banyak mempelajari sufi dari para Ulama tasawuf. Disamping sevilla

menjadi tempat tinggal permanennya, Ibn arabi menyinggahi banyak tempat di Spanyol dan al-

Maghribi. Di Kordoba dia bersahabat dengan Ibn Rusyd, yang kemudian menjadi hakim dikota

itu.4

Ada hal yang menarik ketika dia bertemu dengan Ibn Rusyd, Ibn Arabi bertukar pikiran

dengan Ibn Rusyd yang dikutip oleh al-Qunawi sebagai berikut :

1 Ibn Arabi. Cahaya Penakluk Surga,(Surabaya : Pustaka Progessif, 2002). Hal.81 2 William C. Chittik, “Ibn Arabi dan Madzhabnya” dalam Seyyed H. Nasser, ed. Ensiklopedi Tematik Spiritual

Islam : Manifestasi (Bandung :Mizan, 2002), Hal. 64 3 A.E Affifi. Filsafat Mistis Ibn Arabi (Jakarta : Gaya Media Pratama, 1995). Hal.14 Ibid.

Ia berkata padaku, “Ya”. Aku menjawab , “Ya”. Dan rasa senangnya padaku

terlihat bertambah. Ketika aku menyadari apa yang membuatnya bahagia, aku

berkata,“Tidak”. Seketika wajahnya meregang dan ia mulai terlihat meragukan

dirinya sendiri. Ia(Ibn Rusyd) bertanya,”Bagaimana kamu memperleh

penyingkapan rohani dan pelimpahan ilahi (fayd)? Apakah hal itu sama dengan

yang kuperoleh melalui pemahaman intelektual?”. Aku menjawab,”Ya dan Tidak,

diantara ya dan tidak, ruh-ruh terlepas dari materi, dan kepala-kepala terlepas

dari tubuh.” Mendengar hal ini Ibn Rusyd pun menjadi pucat, dan kulihat dia

gemetar ketika ku menggumamkan kalimat “La haula wala quwwata illa billah”.

Dia sudah memahami kiasan yang kugunakan.5

Dari pertemuan tersebut, Ibn Arabi melihat adanya jurang lebar antara pengetahuan formal

orang yang “menggunakan akal“ dan orang yang “mengalami penyingkapan(kasyf)” mistis, atau

penglihatan-penglihatan atas realitas spiritual dengan mata hati.6

Ada pendapat yang menyatakan bahwa awal dari perkembangan spiritual Ibn Arabi berada

dalam bimbingan al-Khidir, tetapi pendapat ini tidak ditemukan landasannya. Yang jelas,

perjumpaan awal dengan “Tokoh dari dunia ghaib” adalah dengan Nabi Isa yang berulang kali

dinyatakannya. Dan guru spiritualnya yang pertama, Abu al-Abbas al-Uryabi, didominasi oleh

kekuatan spiritual Isa as. Dalam dunia sufi, Nabi Isa adalah “segel kewalian universal”.

Berkaitan dengan hal ini, dalam bagian tertentu pada karyanya, Ibn Arabi menyatakan bahwa

dirinya adalah”segel khusus kewaliyan Muhammad” sehingga hubungan antara keduanya bukan

merupakan suatu kebetulan.7

Pada tahun 1201 M, Ibn arabi berangkat menuju timur, untuk melaksanakan ibadah haji.

Makkah bagi Ibn Arabi bukan sekedar tempat untuk beribadah haji, tapi untuk meningkatkan

kehidupan mistisnya. Ka’bah yang merupakan pusat kosmik adalah tempat khusu memperoleh

pengalaman spiritual yang tidak mungkin didapatkan di tempat lain.8

5 William C Chittik. Ibid. hal. 676 Ibid. hal. 667 Ibid. hal. 678 William C Chittik, “Ibn Arabi” dalam Seyyed H. Nasser, ed. Ensiklopedia Tematis Filsafat Islam (Bandung:

Mizan, 2006)

Di Makkah ia berkenalan dengan seorang Syaikh dari Isfahan yang memiliki seorang putri.

Keindahan dan kesempurnaan spiritual wanita ini menjadi ispirasi baginya untuk menyusun

Tarjuman Al-Sywaq. Di Makkah pula ia berjumpa dengan Majd al-Din Ishaq, seorang Syaikh

dari Malatya, yang kelak memiliki seorang anak yang akan menjadi murid terbesar Ibn Arabi,

Shadr al-Din al-Qunawi (606-673 H/1210-1274M).9

Pada Tahun 620 H/1223M, Ibn Arabi menetap secara permanen di Damaskus, tempat

sejumlah muridnya termasuk al-Qunawi, menemaninya sampai akhir hayat. Menurut sejumlah

sumber awal ia menikah dengan janda Majd al-Din, ibu al-Qunawi. Akhirnya dia wafat di

Damaskus tahun 638 H/1240 M dan dimakamkan di kaki Gunung Qasiyun di perkuburan pribadi

Kadi Muhyid-Din bin Az-Zaki.10

Ibn Arabi memiliki dua putra, Sa’dud-Din, seorang penyair terkenal, dan Immadud-Din.

Sa’addudin wafat tahun 656 H, dan Immaduddin wafat tahun 667 H, dan keduanya dimakamkan

berdampingan dengan ayahnya.11 Sedangkan muridnya yang tekenal ialah Shadr al-Din al-

Qunawi (w.673 H/1274 M) dan Afif al-Din al-Tilimsani (w. 690 H/1291 M).12

B. Karya-karya Ibn Arabi

Brockelmann menghitung kira-kira 150 karya Ibn Arabi yang masih ada. Dari katalog

perpustakaan kerajaan Mesir saja, terdapat kira-kira 90 sisa karyanya yang masih ada,

kebanyakan berupa manuskrip. Ibn Arabi sendiri diperkirakan pernah menyebut 289 tulisan

didalam sebuah catatan yang ditulisnya tahun 1234 M. Jami mengatakan bahwa Ibn arabi pernah

menulis lebih dari 500 buku, termasuk fusus dan futuhat yang sangat terkenal, dan Shar'ani

mengatakan bahwa Ibn Arabi memiliki sekitar 400 karya.13

Dalam sebuah studi komprehensif atas 850 karya yang dinisbatkan kepada Ibn Arabi, Osman

Yahya menyimpulkan bahwa 700 diantara otentik karya Ibn Arabi, dan lebih dari 400 buah buku

masih dapat ditemukan.14

9 William C Chittik, “ Ibn Arabi”. Ibid, hal.6510 A. E. Affifi. Ibid. hal. 2 11 Ibid. hal.3 12 W.C.Chittick, “Ibn Arabi dan Madzhabnya”, Ibid. hal.70 13 Ibid 14 W. C. Chittik. “ Ibn Arabi dan Madzhabnya”, Ibid. hal.69

Sepertinya tidak ada yang mengetahu dengan pasti jumlah karya-karya yang dihasilkan oleh

Ibn Arabi. Salah satu karya yang terkenal dari Ibn Arabi adlah fusus dan futuhat. Ibn Sakir

mengatakan bahwa Futuhat ada 20 volume. Fusus menurut para pakar merupakan kitab yang

sulit dipahami karena banyaknya ambiguitas yang tidak masuk akal dan kabur. Tema-tema

umum dalam Fusus dibahas pula dalam Futuhat, yang dipandang sebagai tafsir dari Fusus. Pada

karya-karya Ibn Arabi sebelumnya banyak berupa monograf yang membahas subjek-subjek

khusus, misalnya mikrokosmos yang dibahas dalam Tadbirat, aturan-aturan jalan mistis, aturan-

aturan sam’a, dan lain sebagainya.15

Selain itu, ada juga karya lain seperti Mawaqium Nujum dan At-Tadbiratu’l I lahiyah.

Namun Opus Magnum nya terletak pada Fususul Hikam yang diselesaikan pada tahun 1230 M,

sepuluh tahun sebelum kematiannya.

Secara keseluruhan Ibn arabi bisa digambarkan sebagai seorang Filosof yang bertipe tidak

beraturan (desultory), eklekik (eclectic), dan gayanya mendua (Ambigous).16

Ibn Arabi merupakan filsuf dan juga tokoh sufi yang kontroversial karena memiliki

pemikiran sufisme yang membingungkan dengan Patheismenya (wahdatul wujud). Namun, Ibn

Arabi dianggap sosok yang mampu menyatukan banyak golongan.

BAB II15 A.E. Affifi. Ibid. hal. 4 16 Ibid

Wahdatul Wujud Ibn Arabi

Aku melihat zat yang

Kupaksa diriku melihat jelas

Namun disana hanya

Makhluk yang aku lihat17

(Ibn Arabi)

Wahdatul Wujud dalam ensiklopedia wikipedia dijelaskan bahwa pengertian secara awam

yaitu: bersatunya Allah dengan manusia yang telah mencapai hakiki atau dipercaya telah suci.

Namun, pengertian ini bukanlah pengertian yang sesuai dengan konsep Wahdatul wujud itu

sendiri, pengertian ini lebih sesuai ditunjukan pada konsep hulul dan ittihad yang dipelopori

oleh al-Hallaj dan Abu Yazid al-Bustami. Wikipedia pun melanjutakan bahwa pengertian dari

Wahdatul Wujud adalah merupakan penggambaran bahwa Allah-lah yang menciptakan alam

semesta beserta isinya. Allah adalah sang Khalik, Dia-lah yang telah menciptakan manusia,

Dialah Tuhan dan kita adalah bayangannya.18

Wahdatul wujud merupakan istilah yang terdapat dalam pemikiran tasawuf, yang sulit

dipahami dan rancu ini memang seringkali membuat terjadinya perselisihan antara para ulama

dan para sufi yang menganut paham ini. Ulama-ulama syariat seperti Ibn Taimiyah, jelas

melarang adanya Wahdatul Wujud karena paham ini dianggap melakukan tasybih (penyamaan)

Makhuk dengan khaliknya. Sedangkan sebagian kaum sufi menganggap bahwa paham ini wujud

pentauhidan tertinggi terhadap Allah Swt. Hal ini pun menjadi perdebatan yang berkepanjangan

hingga saat ini.

Konotasi negatif yang melekat pada istilah wahdatul wujud ini kian menguat setelah Ibn

Taymiyah mengkritik habis paham wahdatul wujud ini. Wahdatul wujud bukanlah tauhid tetapi

panteisme yang terselubung yang mengingkari eksistensi Allah karena menganggap Allah ada di

mana-mana dan menganggap alam semesta sebagai manifestasinya.19

Golongan yang mengatakan Allah ada dimana-mana kerap berdalih dengan dua ayat al-

Quran. Pertama, dengan ayat 16 surat Qaf, “Sesungguhnya kami telah menciptakan manusia dan

17 Ibnu Arabi. Ibid, hal.76 18 http://id.wikipedia.org/wiki/wahdatul_wujud 19 Syamsudin Arief. Orientalis dan Diabolisme Pemikiran ( Jakarta :Gema Insani Press, 2008), Hal.258

mengetahui apa yang dibisikkan oleh hatinya, dan Kami lebih dekat kepadanya daripada urat

lehernya”. Banyak ulama tafsir memahami frasa, “Kami lebih dekat kepadanya dari pada urat

lehernya”, sebagai ungkapan figuratif metaforis yang berarti kedekatan sebagaimana dijelaskan

oleh al-Biqa’i(w.885 H/1273 M) dan al-Qurtubi (w.671 H/1273 M).20

Kedua, dengan surat al-Hadid dengan ayat 4, “Dialah yang menciptakan langit dan bumi

dalam enam masa, Kemudian Dia bersemayam di atas Arsy. Dia mengetahui segala yang turun

dari langit dan segala yang turun dari sana, dan Dia bersama kamu dimanapun kamu berada.

Dan Allah Maha Melihat apa yang kamu kerjakan”.21

Selain wahdatul wujud, ada corak pemikiran yang dianggap sejenis yaaitu paham itihad22 dan

Hulul23, yang diprakarasai oleh Abu Yazid al Bustami dan Al Hallaj.

Wahdah memiliki arti satu atau kesatuan, sedangkan wujud memiliki arti ada, yang berarti

kesatuan wujud atau kesatuan tentang sesuatu yang ada.24

Paham ini, menurut harun Nasution merupakan lanjutan dari paham Hulul yang dibawa oleh

al-Hallaj. Dalam paham Wahdatul Wujud, nasut yang ada dalam hulul diubah menjadi

khalq(makhluk) sedangkan lahut menjadi haq(Allah). Khalq dan haq merupakan dua aspek bagi

segala sesuatu. Aspek yang disebelah luar disebut Khalq sedangkan yang berada didalam disebut

haq. Kata-kata khalq merupakan sinonim dari kata al’ard, yakni aksiden. Sedangkan kata haq

merupakan sinonim dari kata Jauhar, yakni substansi.25

Menurut paham ini tiap-tiap yang ada memiliki dua aspek. Aspek luar yang merupakan ard

yang memiliki sifat kemahklukan dan aspek dalam yang merupakan jauhar memiliki aspek

keTuhanan. Dengan kata lain, semua makhluk itu memiliki sifat-sifat kemahklukan dan sifat-

sifat keTuhanan.

Pemikiran wahdatul wujud Ibn Arabi bermula dari pandangannya dalam kitab Futuhat al

Makiyyah yang mengatakan bahwa, “Semua wujud adalah satu dalam realitas, tiada satupun yang

bersama dengannya.” “Wujud bukan lain dari al-Haq, karena tidak ada sesuatupun dari wujud

20 Ibid. 21 Ibid. 22 Ittihad dalam tasawuf berarti suatu bentuk pengalaman sufi yang mabuk kepayang Tuhan, yakni pengalaman

bersatu atau merasa bersatu (“Ittihad”, dalam Tim UIN Syarif Hidayatullah. Ensiklopedia Tasawwuf).23 Hulul (penempatan) dalam tasawuf berarti keyakinan bahwa Allah masuk pada jasmani makhluk (“Hulul”,

dalam Tim UIN Syarif Hidayatullah. Ensiklopedia Tasawwuf).24 Mukhtar Solihin,”Wahdatul Wujud” dalam Tim UIN Syarif Hidayatullah. Ensiklopedi Tasawuf (Bandung :

Angkasa, 2008 ), hal. 104825 Harun Nasution. Falsafat dan Mistisme dalam Islam (Jakarta :Bulan Bintang., 2005), Hal.75.

Dia”. “Tiada yang nampak dari wujud melalui wujud kecuali al-haq, karena wujud adalah al-haq

dan Dia adalah satu”.26

Yang menarik, menurut para pakar sebenarnya Ibn Arabi sendiri tidak pernah menggunakan

istilah wahdatul wujud. Menurut W.C. Chittic, al-Farghani-lah kemudian membuat istilah ini

sebagai istilah teknis dari pemahaman Ibn Arabi. Istilah ini biasanya dikontraskan dengan

“Pengetahuan-Nya yang berbilang (katsrah al-ilm)”. Maka Allah adalah esa dalam zat-ya dan

sekaligus segala-Nya.27

Tema sentral Wahdatul wujud adalah mengenai bersatunya Allah dengan alam semesta, atau

dengan kata lain bahwa Allah meliputi alam. Wahdatul wujud adalah paham yang menyamakan

Allah dengan alam semesta. Paham ini mengaku tidak ada perbedaan antara Allah ta’ala dengan

Makhluk. Kalaupun ada, itupun hanya keyakinan bahwa Allah adalah totalitas sedangkan

makhluk adalah bagian dari totalitas tersebut. Jadi, alam semesta merupakan penjelmaan Allah

ta’ala, tidak ada sesuatu apapun didalam alam semesta ini kecuali Allah ta’ala. Dalam hal ini, Ibn

arabi menjelaskan pada kitab Futuhat al-Makiyyah-nya, ”Jadi, Allah tidak memiliki penjelmaan

kecuali kami dan kami tidak menampakan diri kecuali dengan-Nya. Dengan-Nya kami

mengenali diri kami dan kami mengenali-Nya. Dengan kami pula, apa yang menjadi hak Allah

menjadi terbukti.”28

Lebih lanjut, dalam kitab yang sama Ibn Arabi juga menyatakan,”Semua adalah sama,

nama-nama Allah, nama-nama perbuatan, sifat-sifat, dan zat-Nya. Tidak ada sesuatu apapun

dialam semesta ini kecuali Allah dan semua mata menjadi tidak ada karena mata yang Dia

menampakkan di ke dalamnya.”29

Ungkapan itu menyiratkan bahwa dalam wahdatul wujud mengakui bahwa wujud itu hanya

satu, yakni wujud Allah semata, sedangkan makhluk hanyalah bagian dari wujud Allah. Dengan

demikian, wajibul wujud yang dimiliki Allah bisa menjadi mumkinun wujud yang dimiliki

makhluk. Selain itu, orang yang memiliki paham wahdatul wujud juga mengatakan bahwa wujud

alam sama dengan wujud Allah, tidak ada kelainan dan tidak ada perbedaan.

Ungkapan Bismillah al-Rahman al-Rahim, mencantumkan tiga nama : Allah, al-Rahman, dan

al-Rahim. Bagi Ibn arabi, rahmah bermakna wujud. Tatkala Allah bersabda Rahmatku meliputi

segala sesuatu (Al’A’raf [7]:156), inipun berfirman, “Segala sesuatu Ku limpahi dengan 26 Muhktar Solihin, Ibid. hal.1409 27 W. C. Chittic. “Ibn Arabi dan Madzhabnya”. Hal.81 28 Mukhtar Shoihin. Ibid 29 Ibid

eksistensi”, karena eksistensi adalah satu-satunya kualitas yang mencakup segala sesuatu. Selain

itu, Rasulullah pernah memberitakan nafs al-Rahman. Menurut Ibn Arabi, Nafs al-Rahman

pelimpahan nafs al-Rahman ini sama dengan pelimpahan eksistensi.30

Ibn Arabi menyatakan bahwa tidak ada maujud kecuali Allah, sebab Ia adalah wujud yang

haq, dan wujud seluruhnya, tidak ada maujud selain dia. Keberadaan Allah swt tidak

memerlukan dalil sebab bagaimana pembuktikan bila diterapkan pada zat yang Ia sendiri adalah

dalil itu. Artinya tidak ada perbedaan antara Allah dan Makhluq kecuali karena anggapan dan

arah. Maka Allah maha besar zatnya dan makhluk dilihat dari segi sifat-sifatnya.31

Menurut Ibn Arabi, wujud semua yang ada ini hanyalah satu, tidak ada perbedaan antara

Khaliq dan Makhluk dari segi hakikak. Namun, apabila ada yang menilai bahwa wujud Khaliq

dan Makhluk ada perbedaan, maka hal itu dilihat dari sudut pancaindra lahir dan sudut pandang

akal yang terbatas kemampuannya dalam menangkap hakikat apa yang ada pada zat-Nya dari

kesatuan dzatiyah yang segala sesuatu berhimpun pada-Nya. Hal ini tersimpun dalam ucapan Ibn

Arabi,”Mahasuci Allah yang telah menjadikan segala sesuatu dan Dia sendiri adalah hakikat

segala sesuatu itu”.

Lebih lanjut lagi, menurut Ibn Arabi, tidak ada perbedaan antara yang disembah (Ma’bud)

dan yang menyembah (a’bid). Bahkan, yang disembah dan yang menyembah adalah satu.

Perbedaan itu hanya pada rupa dan ragam dari hakikat yang satu. Pernyataan tersebut

diungkapkan dalam syairnya :32

Hamba adalah Tuhan, dan Tuhan adalah hamba

Demi syu’ur (perasaan) ku, siapakah yang mukallaf ?

Jika kau katakan hamba padahal dia (pada hakekatnya) Tuhan juga

Atau engkau katakan Tuhan, lalu siapa yang dibebani taklif ?

Kalau antara khaliq dan makhluk bersatu dalam wujud kenapa terlihat dua? Ibn Arabi

menjawab, manusia tidak memandangnya dari sisi yang satu, tetapi memandang keduanya khaliq

dari sisi yang satu, namun makhluk disisi yang lain. Jika mereka memandang keduanya dari sisi

yang satu , maka keduanya adalah dua dari hakekat yang satu. Jika cara ini dilakukan mereka

30 ? W. C. Chittic, “Ibn Arabi dan Madzhabnya”. hal. 7831 Mukhtar Solihin. Ibid. hal. 1409 32 Ibid

akan melihat hakekat keduanya, yakni zat yang satu, tidak berbilang dan tidak berpisah.

Sehubungan dengan hal itu, Ibn Arabi mengungkapkan melalui syairnya33 :

Pada satu sisi, al-Haqq adalah Makhluk, maka pikirlah

Pada sisi lain, dia bukanlah makhluk, maka engkau renungkanlah

Siapa saja yang menangkap apa yang aku katakan, penglihatannya tidak akan pernah kabur

Tidak ada yang akan dapat menangkapnya, kecuali orang yang memiliki penglihatan

Satukan dan pisahkan, sebab ayn (hakikat) itu sesungguhnya hanya satu

Hakikat itu adalah yang banyak, yang tidak kekal dan yang tidak pula buyar

.

Dari kesan diatas terkesan bahwa wujud Allah adalah juga wujud alam dan wujud Allah yang

bersatu dengan wujud alam dalam istilah barat disebut panteisme, seperti didefinisikan oleh

Henry C. Theissen, “Panteisme adalah teori yang berpendapat bahwa segala sesuatu yang

terbatas adalah aspek modifikasi dari atau bagian belaka dari satu wujud yang kekal dan ada

dengan sendirinya. Ia memandang Tuhan sebagai sesuatu yang natural. Tuhan adalah

semuanya, semuanya adalah Tuhan. Ia muncul dalam berbagai bentuk masa kini yang

diantaranya memiliki pula unsur atestik, politeistik, dan teistik.”34 Namun apakah sama

wahdatul wujud Ibn Arabi dengan panteisme?.

Dalam menjelaskan antara wujud Allah dan wujud alam semesta, menurut Ibn Arabi yang

ada hanyalah wujud Allah, sedangkan wujud alam semesta pada hakikatnya adalah wujud Allah.

Dia menganalogikan dengan matahari dan cahayanya, cahaya matahari adalah kepunyaan

matahari, nah cahaya tersebut dipinjamkan kepada penduduk bumi, jadi penduduk bumi

sebenarnya yang tidak memiliki cahaya mendapatkan cahaya dari matahari.35

Dalam bentuk lain dapat dijelaskan bahwa makhluk diciptakan Allah dan wujud makhluk

bergantung pada wujud Allah sebagai sebab dari segala yang berwujud selain Allah. Yang

berwujud selain Allah tidak akan memiliki wujud, seandainya Allah tidak ada. Karena itu

Allahlah yang memiliki wujud hakiki, sedangkan yang diciptakan bergantung kepada wujud

hakiki, yakni wujud Allah. Jadi wujud makhluk itu, menurut Ibn Arabi tidak ada.

33 Ibid . hal. 141034 Ibid 35 Ibid

Kemudian Ibn Arabi membagi wujud menjadi dua, yakni wujud azali dan wujud hadis.

Wujud Azali yakni wujud Allah bagi diri-Nya, sedangkan wujud hadis adalah wujud Allah dalam

bentuk alam yang mantap (tetap). Menrutnya, alam itu disebut hadis, karena alam ini muncul

untuk sebagian yang lain dan untuk dirinya sendiri dalam bentuk alam. Jadi wujud alam itu tidak

ada dan alam tidak mungkin ada tanpa adanya Allah.36

Ibn Arabi menjelaskan hubungan antara alam dan Allah, menurut dia alam adalah bayangan

dari Allah, atau bayangan wujud karena alam tidak memiliki wujud yang sebenarnya. Karena itu,

alam merupakan tempat tajalli, yakni pena dan madzar Allah.

Ketika Allah menciptakan alam ini, Ia juga memberikan sifat-sifat keTuhanan kepada segala

sesuatu. Alam ini seperti cermin yang buram dan seperti badan yang tidak bernyawa. Karena itu

Allah menciptakan manusia untuk memperjelas ciptaan itu. Dengan demikian, alam merupakan

madzar (penampakan) dari nama dan sifat Allah yang terus menerus. Tanpa alam, sifat, dan

nama-Nya itu akan kehilangan maknanya dan senantiasa ada dalam bentuk yang tinggal dalam

kemujarradan (sendiri) yang mutlak yang tidak dikenal oleh siapapun jua. Dalam Fususul Hikam

ia menyairkan sebagai berikut37 :

Wajah itu sebenarnya hanya satu

tetapi jika anda perbanyak cermin

Ia pun menjadi banyak

Untuk memperkuat pendirian itu, Ibn Arabi memperkuat dengan adanya hadis qudsi yang

berbunyi : “ Aku pada mulanya adalah pembendaharaan yang tersembunyi, kemudian Aku ingin

dikenal, lalu kuciptakan makhluk. Lalu dengan itulah mereka mengenal aku.”

Dalam syairnya ia menjelaskan konsep tanzih38 (mensucikan) dan tasybih39 (menyamakan)

pada Allah sebagai berikut40 :

Jika engkau berkata tanzih, engkau mengikat-Nya

36 Ibid. hal. 1411 37 Ibid 38 Tanzih berarti keterbandingan, transendensi, atau ketidak jangkauan. Tanzih menyatakan bahwa Allah

melampaui segala sifat dan kualitas makhluknya (“Tanzih”, dalam Tim UIN Syarif Hidayatullah. Ensiklopedia Tasawwuf).

39Tasybih berarti keserupaan, yakni keserupaan tertentu yang ditemukan antara Allah Swt dengan makhluknya (“Tasybih”, dalam Tim UIN Syarif Hidayatullah. Ensiklopedia Tasawwuf).

40 Ibid

Jika engkau hanya berkata dengan tasybih, engkau membatasi-Nya

Jika engkau berkata dengan kedua-duanya, engkau adalah benar dan engkau adalah imam

dan tuan dalam berbagai pengetahuan

Siapa saja yang berkata dengan dualistis Allah dan alam adalah musyrik

Dan siapa saja yang berkata dengan pemisahan Allah dari alam dialah muwahhid

Karena itu, berhati-hatilah dengan tasybih jika engkau mengakui dualistis, dan berhati-

hatilah terhadap tanzih jika engkau mengakui monistis

Engkau bukanlah Dia, tetapi engkau adalah Dia dan engkau melihanya dalam a’in segala

sesuatu, baik sebagai sesautu yang terlepas maupun sesuatu yang terikat.

Selanjutnya, Ibn Arabi menjelaskan bahwa firman Allah “laysya kamitslihi syaiy’un”,

mengandung pengertian “Tanzilkanlah Dia”,sedangkan firman-Nya,”wahuwa al-sami’ al-

Basyir”. Mengandung pengertian, “Tasybihkanlah Dia”. Dengan demikian, firman Allah, “laysa

kamitslihi syay’un wa huwa al-sami’ al-basir”, mengandung pengertian,”Tasybihkanlah Dia dan

jadilah dualistis dan tanzi-kanlah Dia dan jadilah monistis.”41

Ketika Ia menguraikan kandungan surat al-Mujadalah ayat 7, “…Tiada pembicaraan rahasia

antara tiga orang melainkan Dia-lah yang keempatnya. Dan tiada (pembicaraan antara) lima

orang melainkan Dia-lah yang keenamnya. Dan tiada (pula pembicaraan antara jumlah) yang

kurang dari itu atau lebih banyak, melainkan Dia ada beserta mereka dimanapun mereka

berada…”

Seseorang yang cermat menurut Ibn Arabi dapat dengan mudah menangkap bahwa maksud

ungkapan,”wa la adna min dzalika” adalah dua orang, sedangkan “wa la aktsara” berarti tujuh

orang atau lebih, Ibn Arabi lalu mengajukan pertanyaan : Kenapa dalam ayat tersebut dikatakan,

“Jika ada tiga individu maka Allah adalah yang keempatnya, dan jika ada lima maka Allah

adalah yang keenamnya?”, kenapa bukan, “Jika ada empat maka Dia kelimanya, ataupun jika

enam maka dia ketujuhnya?”42

Jawabannya, jelas Ibn Arabi, adalah karena Allah hendak menegaskan keesaan-Nya, bahwa

hanya Dia-lah yang berdiri sendiri, yang wujudnya diperlukan namun tidak memerlukan yang

lain. Dalam setiap jumlah tersebut, Allah menjadi penggenap namun Allah tidak termasuk

didalamnya. Dengan begitu, Allah juga menunjukan status keberbedaan-Nya. Artinya, tak

41 Ibid 42 Syamsudin Arif. Hal. 260

seorangpun dapat independen sendiri melainkan wujudnya digenapkan oleh al-haq, karena

ketunggalan dan keesaan-Nya hanya miliknya semata. Karena itu, makhluk mustahil

menggenapkan-Nya, tetapi sebaliknya Dia yang menggenapkan makhluk, maka berfirmanlah

Dia : wa Huwa ma’akum ainama kuntum.43

Selanjutnya, mengapa bukan sebaliknya, mengapa Allah tidak mengatakan: wa antum

ma’aHu ainama kana?, jawabannya, karena mustahil bagi makhluk dapat beserta dengan-Nya,

walaupun tidak mustahil bagi-Nya untuk beserta kita, menurut Ibn Arabi, “kebersetaan hanya

mungkin bagi-Nya, tetapi mustahil bagi kita”.44

Dari kutipan-kutipan diatas, jelas bahwa Ibn Arabi masih membedakakan antara Allah dan

alam, dan wujud Allah tidak sama dengan wujud alam. Meskipun di satu sisi terkesan telah

menyamakan alam dengan Allah, namun disisi lain ia telah mensucikan Allah dari adanya

persamaan. Disamping itu, jika kita samakan dengan panteisme paham wahdatul wujud ternyata

tidak sama dengan paham panteisme, karena menurut paham panteisme menyatakan tidak ada

pencipta diluar alam, sedangkan Ibn Arabi mengakui adanya pencipta diluar alam. Artinya,

wahdatul wujud bukanlah panteisme yang beranggapan bahwa Tuhan adalah alam semesta.45

Dalam konsep Ibn Arabi Tuhan tidak dipandang jauh dan terpisah dari alam, sebagai wujud

yang berhadap-hadapan, tetapi memiliki prinsip dasar yang berada dalam “jantung” alam

semesta. Namun demikian, Tuhan tidak sama dengan alam (seperti yang diyakini panteisme),

karena jika kita pandang bahwa alam adalah bentuk manifestasi Tuhan, maka sebagai

manifestasi Ia tidaklah sama dengan “yang dimanifestasikan”.46

Karena manifestasi adalah akibat maka yang dimanifestasikan adalah sebab. Demikian juga,

alam sebagai manifestasi Tuhan sangat bergantung pada Tuhan. Namun,Tuhan sama sekali

tidak bergantung pada alam (yang dimanifestasikan). Oleh karena itu, sekalipun mengakui

bahwa Tuhan adalah immanen (hadir di jantung alam), sebagai syarat adanya alam, tetapi juga

Ia transenden karena Ia menjadi prinsip dasar, dan syarat sebagai adanya alam semesta, yang

tentu saja berbeda dengan alam.47

A. Tajalli

43 Ibid. 44 Ibid 45 Mukhtar Solihin. Ibid. 46 Mulyadi Kartanegara. Gerbang Kearifan ( Jakarta : Lentera Hati, 2005) Hal. 67 47 Ibid. hal.68

Doktrin sentral konsep wahdatul wujud terletak pada konsep tajalli (penampakan diri).

Tajalli berarti Allah menyingkapkan diri-Nya sendiri kepada makhluk-Nya. Selain tajalli, Ibn

Arabi juga biasa menyebut kata lain yang memiliki arti yang sama (sinonim) yakni kata fayd

(emanasi), zuhr (penampakan), tanazzul (penurunan), dan fath (pembukaan). Bagi Ibn Arabi,

penampakan Allah atau Tajalli bukan hanya bagi orang yang diberi kasyf, namun lebih dari itu,

pengetahuan kasyf memberi pengetahuan bahwa alam adalah tajalli Allah dalam bentuk

beraneka ragam sesuai dengan ide-ide tetap (tentang alam) sesuai ilmu Allah.48

Bentuk tajalli dan tajalli lain menurut Ibn Arabi tidak pernah sama dan tidak pula berulang

tapi tajalli itu akan terus menerus berlangsung tanpa berhenti. Terjadinya tajalli disebabkan

kerinduan Allah untuk dikenal ciptaan-Nya. Namun, tajalli tidak bisa terjadi kecuali terbentuk

dalam bentuk nyata yang telah ditentukan dan dikhususkan. Penampakan diri ini disebut dengan

Ta’ayun.49

Tajalli dalam pandangan Ibn Arabi terbentuk dalam tiga martabat. Yakni50 :

1. Martabat Ahadiyah(Dzatiyah)

2. Martabat Wahidiyah

3. Martabat Syuhudi

Martabat Ahadiyah atau disebut juga Dzatiyyah merupakan kondisi dimana wujud Allah

merupakan kondisi yang mutlak lagi mujarrad, tidak bernama lagi tidak bersifat. Karena itu

tidak dapat dipahami dan tidak dapat dihayalkan. Memang dapat dikenal zat yang qadim lagi

azali, tetapi bukan sebagai Allah, sehingga diketahui lebih dulu oleh Makhluk.51

Martabat Wahidiyah atau disebut juga martabat tajalli dzat atau al-fayd al-aqdas yakni

martabat dimana dzat mujarrad itu bertajalli melalui sifat dan nama. Dengan adanya tajalli ini

zat tersebut dinamakan Allah, yakni pengumpul nama-nama yang Maha Sempurna (al-Asmaul

Husna). Akan tetapi walaupun memiliki sifat, asma dan sifat tersebut pada satu sisi tidak

berlainan dengan zat Allah. Proses seperti ini dinamakan ta’ayyun awwal (kenyataan pertama

dimana zat yang mujarrad itu bertajalli dalam citra nama dan sifat.52

48 Mukhtar Solihin. Ibid. hal. 141249 Ibid50 Ibid51Ibid 52 Ibid. hal.1413

Ketiga, Martabat Tajalli Syuhudi yang disebut juga sebagai al-fayd al-muqoddas (limpahan

kudus) dan ta’ayyun tsani (kenyataan kedua). Allah bertajalli melalui nama dan sifat-Nya dalam

kenyataan empiris dalam wadah (manzar) tajalli dalam berbagai wujud yang tidak ada

akhirnya.53

Melalui proses demikianlah terjadinya alam semesta menurut Ibn Arabi. Namun demikian,

Ibn Arabi menjelaskan lagi bahwa terjadinya alam semesta ini tidak bisa dilepaskan dari ajaran

haqiqah muhammadiyyah atau Nur Muhammad. Menurutnya, tahapan-tahapan atau proses

penciptaan tersebut dapat dijelaskan yakni54 :

1. Wujud Allah sebagai wujud mutlak, yakni zat yang mandiri dan tidak berberhajat kepada

apapun.

2. Wujud Haqiqah Muhammaddiyah sebagai emanasi pertama dari wujud Allah, dari

sinilah segala sesuatu melalui proses yang telah dijelaskan diatas (martabat tajalli).

Barmawi Umari menjelaskan bahwa dari Haqiqah Muhammaddiyah terjadilah segala alam

yakni : Alam Jabarut, Alam Malakut, Alam Misaal, Alam Arwah, Alam Ajsaam, Alam Barzakh,

dan Alam Khulud.55

Selanjutnya ia mengatakan bahwa Nur Muhammad itu qadim dan merupakan sumber emanasi

dengan berbagai macam kesempurnaan ilmiah dan amaliah yang terealisasikan pada diri Nabi

sejak Adam sampai Muhammad Saw.

Dengan teori emanasi dari haqiqah muhammadiyah itu, Ibn arabi berarti telah menolak

pendapat para teolog yang menyatakan bahwa alam semesta diciptakan dari ketiadaan (creatio ex

nihilo). Namun, alam semesta berasal dari emanasi dan penampakan, karena segala yang ada

adalah bentuk tajalli Allah dan ekspresi dari sifat-sifat suci. Sifat-sifat apapun yang diberikan

kepada Allah, maka kita adalah seperti sifat-sifat itu. Nama apapun yang diberikan kepada

sesuatu, maka sesuatu itu adalah yang diberi nama itu.56

Teori Wahdatul wujud Ibn Arabi memang demikian membingungkan dan ambivalen, disatu

sisi terlihat adanya panteisme, namun disisi lain menolaknya. Disisi lain, menyamakan makhluk

(tasybih) dengan Tuhannya, namun disisi lain justru mentauhidkan ataupun mentanzihkan Tuhan

53 Ibid 54 Ibid 55 Barmawi Umari. Sistematika Tasawuf (Solo : Ramadhani, 1994), hal. 14956 Mukhtar Solihin, Ibid.

sebagai satu-satunya wujud yang nyata. Namun, yang jelas, wahdatul wujud Ibn Arabi berbeda

dengan hulul (manuggaling kaula gusti) ataupun ittihad Abu Yazid Al Bustami. Wallahu ‘alam bi

showab.

Daftar Pustaka

Affifi, A.E. Filsafat Mistis Ibn Arabi. Jakarta: Gaya Media Pratama, 1995.

Arabi, Ibn. Cahaya Penakluk Surga. Surabaya: Pustaka Progessif, 2002.

Arief, Syamsudin. Orientalis dan Diabolisme Pemikiran. Jakarta: Gema Insani Press, 2008.

Kartanegara, Mulyadi. Gerbang Kearifan : Sebuah Pengantar Filsafat Islam. Jakarta: Lentera

Hati, 2005.

Nasution, Harun. Falsafat dan Mistisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 2005.

Nasser, Seyyed H., ed. Ensiklopedi Tematik Spiritual Islam : Manifestasi. Bandung: Mizan,

2002.

Nasser, Seyyed H., ed. Ensiklopedia Tematis Filsafat Islam. Bandung: Mizan, 2006.

Umari, Barmawi. Sistematika Tasawuf. Solo: Ramadhani, 1994.