Du goût du gibier aux jeux des esprits. Ou comment s’articulent les notions de jeux, d’action (rituelle) et d’individu (charge d’esprits et d’empreinte active)

D’une anthropologie du chamanisme vers une anthropologie du croire

Hommage à l’œuvre de Roberte Hamayon

C e n t r e d’É t u d e s Mo n gole s & S i b é r i e n n e s - É c o l e P r a t i q u e d e s H a u t e s É t u d e s

Sous la direction de Katia BUFFETRILLE, Jean-Luc LAMBERT, Nathalie LUCA et Anne de SALES

études mongoles & sibériennes centrasiatiques & tibétaines

Sommaire

D’une anthropologie du chamanisme vers une anthropologie du croire.

Hommage à l’œuvre de Roberte Hamayon

Introduction ....................................................................................................... 13Bibliographie de Roberte Hamayon ...................................................... 23

Première Partie

Regards sur le chamanisme

m i c H A e L o p p i t zNaissance rituelle d’un chamane magar (Népal) ..................................................... 45

A N D R É m A R yChamanisme africain et Bwiti New Age .................................................................. 47

J e A N - L u c L A m b e R tSans tambour ni costume. Du chamanisme ob-ougrien au chamane ........................ 65

g R É g o R y D e L A p L A c e e t c A R o L i N e H u m p H R e yQu’y a-t-il de nouveau dans le « néo-chamanisme » ? Assemblages et identités flottantes à Ulaanbaatar ........................................................................................................... 87

J e A N - p i e R R e c H A u m e i LUne façon d’agir dans le monde. Le chamanisme amazonien ................................. 109

A N N e - v i c t o i R e c H A R R i NChamanisme et écrivains de Sibérie, un imaginaire réel ........................................ 135

t H i e R R y z A R c o N eLe chamanisme islamisé au Xinjiang. État de la recherche, témoignages écrits et visuels ................................................................................................................147

4

b e R N A R D S A L A D i N D ’ A N g L u R e

À l’ombre de Marcel Mauss, le chamanisme malgré nous ....................................... 165c H A R L e S S t É p A N o f f

Chanceux et héritiers. Deux compréhensions de la compétence en Sibérie ..............181

Deuxième Partie

Animaux, chamanes et surnature

J e A N - p i e R R e D i g A R DLes animaux peuvent-ils nous apprendre quelque chose des sociétés orientales ? Contribution à une critique de l’orientalisme ........................................................ 199

D A N i È L e D e H o u v eCerf, maïs et maguey au Mexique ........................................................................ 215

f R É D É R i c L A u g R A N D e t J A R i c H o o S t e NLa préfiguration, une clé pour comprendre le rôle du chamanisme dans la chasse à la baleine (Arctique de l’Est canadien) .......................................................................235

A L e x A N D R A L A v R i L L i e RDu goût du gibier aux jeux des esprits. Ou comment s’articulent les notions de jeux, d’action rituelle et d’individu ................................................................................261

S A N D R i N e R u H L m A N NQuand les âmes errantes des morts se déplacent accrochées aux poils et aux plumes des animaux sauvages. La vie post mortem des âmes en Mongolie contemporaine ..... 283

i S A b e L L e b i A N q u i S , f R A N ç o i S e A u b i N , S e D e N J A v D u L A mLe chien et la bru, deux êtres liminaires en Mongolie ............................................ 303

É m i L i e m A JLe cheval dans les épopées à héroïnes. La plus belle conquête de la femme iakoute ................................................................................................................ 323

p i N g - t S u N g L iLe concept d’« âme externe » chez les peuples de l’Asie du Nord ............................ 339

p i - c H e N L i uChasse aux têtes, chasse aux cerfs. Échange de vie et fertilité de l’homme chez les Kavalan de Taiwan .............................................................................................. 359

g u i L H e m o L i v i e RPratiques divinatoires, rêves et talismans de chasse en Mésoamérique ................. 379

5

Troisième partie

La fabrication du croire et du faire croire

m A u R i c e g o D e L i e RL’Impossible est possible. Réflexions sur les racines et les formes du croire et des croyances ............................................................................................................. 411

m A R i A p i A D i b e L L ALa chance, entre vertu et destin ............................................................................437

b É N É D i c t e b R A c D e L A p e R R i È R eLa nuit de l’énergie birmane. Ou la transmutation des simples en remèdes souverains ............................................................................................................ 451

A N N e D e S A L e SLes Maoïstes et les chamanes : balles de fusil, grêle et préjugés ............................. 465

p A t R i c K p L A t t e t , v i R g i N i e v A t É , t H i e R R y w e N D L i N gLa prise du don. Jeux rituels et prix dans le Nord-Est sibérien .......................... 483

K S e N i A p i m e N o v AAttirer les faveurs, apaiser la colère. Les deux visages de l’esprit-maître du lieu dans la tradition orale et la pratique rituelle touva ...........................................................515

g A ë L L e L A c A z eLa fabrique du corps, cuire la chair et souder les os .............................................. 539

A N N e m A R i e L o S o N c z y e t S i L v i A m e S t u R i N i c A p p oIncertitudes et malentendu dans la construction de l’interaction rituelle. Réinventions chamaniques entre Amazonie et Europe ............................................................... 559

c H R i S t i A N c u L A SÉléments d’épistémologie de l’étude de la croyance : dire c’est faire, faire c’est croire ? ................................................................................................ 575

g R É g o i R e S c H L e m m e RLes « guérisseurs » guérissent-ils ou : pourquoi diviniser ? .....................................591

N A t H A L i e L u c AL’effort d’y croire ................................................................................................. 603

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Quatrième partie

Variations tibétaines et d’Asie centrale

D A N y S A v e L L ySous les yeux d’Occident. L’expédition Roerich (1925-1928) vue par les autorités britanniques ........................................................................................................ 623

A N N e D u c L o u xQuand le corps des femmes exprime la douleur du corps social à Samarcande. Pour une anthropologie des émotions dans une cité d’Asie centrale ......................................651

f R É D É R i c L É o t A R e t S e y D i N ä m i R L A NLes conceptions syncrétiques de l’au-delà chez les Karakalpaks de Boukhara. Du nourrisson-Aquday à l’enfant-bala ...................................................................... 673

i S A b e L L e c H A R L e u xLe Bouddha qui levait les yeux au ciel. Note d’iconographie bouddhique .............. 693

K L A u S S A g A S t e RA fortune-teller in Baltistan (Western Tibet) ........................................................ 713

S A m t e N g . K A R m A yLe dieu bourdon qui dompte le Petit sri .................................................................721

K A t i A b u f f e t R i L L eUn mariage tibétain en images ............................................................................. 733

Affiliations des auteurs ............................................................................. 749Sommaires EMSCAT .................................................................................... 753

Alexandra Lavrillier

Du goût du gibier aux jeux des esprits. Ou comment s’articulent les notions de jeux,

d’action (rituelle) et d’individu (charge d’esprits et d’empreinte active)

Ajamamat bidavi – ajamamat èvida nada pour bien vivre, il faut bien jouer1

grâce aux travaux pionniers de Roberte N. Hamayon, je me suis intéressée dès mes premières enquêtes de terrain à la notion de jeu dans les rituels anciens et modernes des toungouses de Sibérie (Évenks et Évènes) et des iakoutes. Je ne me doutais pas que cette notion apparaîtrait si souvent au cours de mes dix-neuf ans de recherche chez les Évenks orotchones2, qu’ils soient chasseurs et éleveurs de rennes nomades, villageois ou citadins3.

Tel un fil d’Ariane, la notion de jeu4 chez les Évenks s’est en effet imposée d’elle-même dans l’étude des rites de chasse et d’élevage, tout comme dans celle des cérémoniels soviétiques transformés par les

1 explication donnée par les toungouses à propos de leurs rites collectifs et de leurs rituels, notée par Vasilevič (1957) et que j’ai entendue sur le terrain.2 Leur ethnonyme Orotchone, viendrait du mot oron — le renne en toungouse.3 Les Évenks (35 000 en Russie et 35 000 en chine) et les Évènes (19 000 en Russie), de langue toungouso-mandchoue sont essentiellement chasseurs et éleveurs de rennes.4 J’utilise l’italique jouer, jeu, etc., chaque fois que le terme utilisé par les informateurs est construit sur les racines évenke ou évène èvi- / ikè-. Les significations de certains dérivés de ces deux racines correspondent à l’équivalent de « jouer » en français et en anglais.

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ALexANDRA LAvRiLLieR

sédentaires en rituels collectifs. cette notion de jeu est étroitement associée à celles d’action et de talent et se trouve au fondement du chamanisme de ces peuples, avec et sans chamanes, passé et présent. L’étude du jeu m’a conduite à découvrir une autre notion structurante

— l’onnir, qui se trouve au cœur de la définition toungouse du pouvoir de créer, de l’action en général et du pouvoir rituel en particulier : la racine o-, d’où vient le terme onnir, renvoie à des dérivés signifiant « faire, créer », « agir », « devenir ». cette notion est aussi omniprésente dans l’approche toungouse des diverses techniques artisanales. ce terme évoque plus précisément ce que j’ai appelé une charge d’esprits, c’est-à-dire la quantité variable d’esprits que tout humain et certains animaux sont censés porter en eux et qui leur permet justement d’agir, entre autres, rituellement. telle qu’elle est attribuée aux humains, cette charge d’esprits est en effet censée laisser ce que j’ai nommé une empreinte active (ci-après empreinte) sur les choses, les êtres et les actes. Aussi la notion d’onnir recouvre-t-elle, pour les humains, à la fois la charge d’esprits et l’empreinte de cette charge sur le monde, tandis qu’elle renvoie, pour les animaux, uniquement à la charge d’esprits.

cet article a donc pour objectif d’analyser comment s’articulent le jeu et la notion d’onnir. Pour les besoins de la démonstration, le fil de l’enquête conduira le lecteur depuis le goût du gibier — qui fut pour moi le premier indice de l’existence de la notion d’onnir — jusqu’aux jeux des esprits, afin d’identifier le type d’efficacité rituelle que les Toungouses attribuent à leurs jeux. puis nous reviendrons à la charge d’esprits et à l’empreinte active afin d’en démontrer les articulations avec les jeux, les autres types d’actions (rituelles ou non) et la place de l’individu dans cet ensemble complexe.

Charge d’esprits et empreintes actives

Les Évenks considèrent que la qualité de tendreté et le goût d’une viande varient selon l’individu qui a chassé la bête. De même, le goût de la viande de renne domestique change selon l’éleveur qui a abattu l’animal. Ces spécificités ne dépendent pas des qualités morales de l’individu, ni de la manière dont l’animal est mis à mort, ni encore du lieu de la mise à mort. et pourtant, « tout dépend de la personne qui donne la mort », dit-on sans plus d’explication ; « il y a toutes sortes

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Du goût Du gibieR Aux Jeux DeS eSpRitS

d’individus », dit-on encore, comme si l’individu qui ôtait la vie laissait une empreinte sur la viande et en déterminait les qualités.

cette idée d’empreinte active se retrouve dans bien des sphères de la culture toungouse. elle explique nombre d’interdits de la vie quotidienne et a des implications dans plusieurs domaines. Les Évenks considèrent que les personnes laissent une empreinte sur les êtres et les choses qu’elles touchent et même sur les actions qu’elles entreprennent. cette empreinte agit de manière bienfaisante ou non et perdure même après la mort de son propriétaire. elle fait partie d’une certaine catégorie de composants immatériels des êtres humains, mais également de certains animaux : chacun a une empreinte qui lui est spécifique. Elle varie chez un individu au cours de la vie en fonction de l’âge, de la capacité à procréer, des pratiques rituelles, des savoirs et des talents dans divers domaines. Certaines empreintes jugées spécifiques par la rareté de leurs caractéristiques sont considérées avoir été héritées des ascendants de la personne concernée. Le degré de puissance — et non de qualité d’action ‘positive’ ou ‘négative’ — de cette empreinte active s’exprime par les termes « lourd » et « léger ». c’est ainsi qu’on dit des femmes fertiles, des anciens, des individus considérés néfastes et des chamanes qu’ils sont « lourds », ces derniers étant les plus lourds de tous.

Les humains laissent leur empreinte non seulement sur la viande, mais aussi sur les instruments de chasse et d’élevage, sur les sols qu’ils parcourent, les vêtements qu’ils portent, les peaux qu’ils tannent et qu’ils cousent, les rennes qu’ils élèvent, montent, soignent, etc., et sur tous les gestes rituels qu’ils accomplissent. Selon les individus, la viande aura bon goût ou non, le fusil atteindra ou non sa cible, le filet attrapera du poisson, le foyer sera chaud et douillet ou bien froid, les rennes se reproduiront bien ou, au contraire, dépériront. certaines personnes verront leurs vêtements se déchirer, les blessures qu’elles ont soignées chez autrui s’infecter et les rituels qu’elles exécutent ne pas avoir le résultat escompté. cette empreinte agit aussi par le truchement des objets. Ainsi, les affaires « alourdies » des anciens sont potentiellement néfastes pour les plus jeunes qui, par conséquent, n’ont pas le droit de les porter.

Les empreintes des gens ordinaires sont parfois même considérées comme potentiellement gênantes pour un chamane, dans le sens où elles pourraient « l’alourdir » d’esprits inutiles, voire néfastes et entraver le bon déroulement de son voyage dans les mondes ou ses négociations avec les autres esprits. c’est pourquoi, lors des rituels les plus importants,

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le chamane doit pénétrer par l’arrière de la tente et non par la porte où se concentrent les empreintes de toutes les personnes qui sont un jour entrées par là.

Des années de recherche m’ont été nécessaires pour identifier et comprendre la notion complexe d’onnir et recueillir des discours plus explicites sur ce sujet. Les Évenks n’aiment généralement pas parler du fait rituel et de surcroît, à l’exception des interdits et d’une connaissance subconsciente, ce type de savoir formel semble s’oublier. voici ce qu’en disait la fille d’un chamane :

tous les Évenks ont un onnir. Ce sont des esprits aussi bien bénéfiques que négatifs, que l’on a en soi. ils peuvent aller et venir. par exemple, lors de la transgression de certains interdits, un esprit peut entrer en nous et on devient plus lourd. Chacun a au moins un esprit bénéfique en lui qui se manifeste par la possession d’un talent : chanter, danser, décorer, dessiner, conter des histoires, écrire, chasser, élever des animaux, soigner, jouer d’un instrument, faire des rituels, etc. mais, il faut apprendre à utiliser ses esprits. À mesure qu’une personne vieillit, qu’elle accumule des savoirs et des talents, elle augmente les esprits de son onnir et apprend à mieux les maîtriser. elle devient alors plus « lourde », en somme, plus puissante. c’est pourquoi la plupart des anciens peuvent réaliser des rituels. mais, si on n’apprend pas à utiliser ses esprits, ce sont les esprits qui vous maîtrisent. ils vous dévorent et apportent des souffrances et même la mort. Pour diriger ses esprits et donc enrichir son onnir, il faut pratiquer ses talents et il faut jouer (c’est-à-dire chanter, ou danser, décorer, faire des rituels, etc.). L’onnir d’un chamane est plus lourd que celui des autres êtres. il peut gagner sur ses esprits parce qu’il joue mieux que les autres. Le chamane, lui, sait user de tous ses esprits et les contrôler. c’est pourquoi il est, en plus d’être chamane, maître dans plusieurs savoir-faire artisanaux. Le chamane joue (réalise des rituels) périodiquement, même si personne ne le lui demande, pour ne pas risquer de perdre le contrôle des esprits de son onnir5.

que recouvre donc l’association de ces notions de charge d’esprits, d’empreinte et de jeu ? comme le propos ci-dessus le montre, ce sont ces jeux et l’exercice des talents qui permettent la maîtrise de la charge d’esprits et de l’empreinte, qui elles, donnent la possibilité d’agir ou de

5 pour plus de détails, cf. Lavrillier 2005 et 2011.

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créer. Notons que certaines actions (chasser, élever des animaux et fabriquer des objets) sont perçues uniquement comme talents, tandis que d’autres (chanter, danser, décorer) sont perçues à la fois comme talents et comme jeux (dans le sens toungouse du terme). Nous verrons que le jeu et la charge d’esprits sont intimement liés aux idées de vie et du pouvoir de créer.

Les jeux des esprits pour bien vivre

« pour bien vivre, il faut bien jouer ! », disent fréquemment les Évenks nomades ou sédentaires. « Jouons les jeux de nos ancêtres pour prolonger la vie de nos cadets ! », disent les paroles des rondes lors des rituels collectifs (uktèvun, ikènipkè)6 et des chants de vœux contemporains. Dans les années 1920, les Évenks de la Sym exprimaient la même chose en qualifiant le rituel ikènipkè de « moment le plus joyeux de l’année », car plein de jeux et donc de promesses de bonne vie (Vasilevič 1957, p. 151). Le nom ikènipkè que Vasilevič traduit par « rituel d’imitation de la vie »7, a pour racine ikè-. c’est sur ikè- et èvi- que sont aussi construits des dérivés désignant les jeux toungouses. cette association que font les Évenks entre leur notion de jeu et l’idée de vie est présente dans d’autres langues toungouso-mandchoues. on retrouve cette association dans les chants de vœux où l’on incite les vivants (in-djanèl, littéralement « ceux qui sont nés »)8 à « jouer les jeux des Évenks afin de bien vivre » (èvenkil èvi-nmatyn èvidjènèl ajamat bidavi) (Lavrillier 2005, p. 494). comment comprendre l’enchaînement logique contenu dans cette phrase clé des Évenks ?

Dans ses travaux (entre autres, 1999-2000), Roberte Hamayon compare les étymologies sibériennes et mongoles des termes jouer en les replaçant dans un contexte anthropologique. Je propose ici une étude sémantique plus complète de ces termes en langues toungouso-

6 termes désignant respectivement, la fête des éleveurs de rennes — un cérémoniel que le pouvoir soviétique a récupéré pour en faire un rituel collectif — et un rituel autrefois interdit par les soviétiques, puis qui a connu un renouveau dans les années 1990 et se pratique encore, grâce à l’intelligentsia.7 I- (racine i-/ in- signifiant « vie ») + -kèn- (signifiant « imiter quelque chose ») ou ikèn- (racine signifiant « imitation de la vie », « chants, danses, jeux ») + -i- (suffixe d’union de deux consonnes) + -pkè (signifiant « rite ») (Vasilevič 1957, p. 152).8 De la même racine in- (vie) que ikènipkè selon Vasilevič (ibid).

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mandchoues9, fondée sur les sources et sur mes données de terrain afin de mieux cerner les notions d’onnir et de jeu et leur association à l’idée de vie. Jouer en évenk se dit èvi-da ou ikè-da. Si èvi-da désigne plus généralement toutes les formes toungouses de jeux, ikè-da est souvent assigné plus spécifiquement au chant et à la danse qui font aussi partie des jeux toungouses. Dans toutes les langues toungouso-mandchoues, on retrouve un certain nombre de significations communes autour de ces racines : èvi- signifie : « jouer, jouer à des jeux de compétition, jouer comme un enfant, jouer d’un instrument de musique, réaliser des rituels, plaisanter » (cincius 1977, pp. 434-435). quant à ikè-, il a pour sens « chanter » (cincius 1975, p. 301). mais c’est bien en évenk et en évène que les dérivés de ces racines ont une plus grande variété de sens.

en évenk, les dérivés de la racine ikè- trouvés dans les dictionnaires ont soit des substantifs qui désignent le rituel printanier et le lieu où il se déroule, soit des verbes qui renvoient aux actions réalisées pendant ce rituel (chanter, danser, chamaniser, faire des compétitions, se réjouir)10. Sur la racine èvi- sont construits des verbes désignant les actions de chanter, danser, faire de la musique, faire des compétitions pendant les fêtes ou au quotidien, fêter collectivement, gagner, jouer (pour un enfant), se réjouir, représenter11, et des substantifs qui désignent soit les lieux de jeux et de danses, soit les personnes excellant en chants et en danse, soit les objets que sont les jouets des enfants12. Dans un contexte faisant référence aux animaux, les dérivés sont des substantifs associés à la période de reproduction : « chants et danses nuptiales » du tétras et de l’écureuil13.

Dans les dictionnaires, les termes utilisés pour désigner l’action du chamane n’apparaissent pas souvent associés à ces racines. ce n’est que dans une note de bas de page d’un article que G. M. Vasilevič affirme

9 Soit les langues suivantes : évenk, évène, nanaï, néghidale, oultche, orotche, orok, oudéghéï, solon, mandchou et sibe.10 plus précisément, les substantifs « esplanade pour les danses et compétitions sportives ; rituel de printemps ikènipkè », et les verbes « chanter des rondes à répons, des improvisations, des mythes, des chants de gorge en état d’ivresse, des chants de chamane ; faire des compétitions de force ou de vitesse ; se réjouir ; chamaniser au printemps ».11 plus précisément : « jouer, fêter, chanter des rondes à répons, jouer d’un instrument de musique, réaliser des compétitions sportives, jouer à des jeux quotidiens, être chanceux au jeu, jouer avec des jouets, se réjouir, taquiner, représenter quelque chose sur une scène ».12 plus précisément : « esplanades de jeux et danses » et « excellent chanteur ou danseur, acteur, artiste, jouet ».13 Toutes ces significations viennent du dictionnaire de cincius (1975, pp. 301, 434).

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que èvi-n et ikè-n désignent, en dehors des sens donnés ci-dessus, « les chants et danses rituels du chamane ». en revanche, mes informateurs évenks et évènes sont plus explicites quant à la relation entre les jeux (èvi- / ikè-) et les formes d’actions rituelles avec ou sans chamane. par ailleurs, nous disposons d’autres indices pour mieux cerner cette notion évenk de jeu. Ainsi, les mots dérivés de ces racines désignent divers objets, lieux et activités : les figurines d’esprits (donneurs de gibier ou protecteurs du foyer et du troupeau) ; les statuettes anthropomorphes ou zoomorphes ; les jouets des enfants ; les anciens lieux de rites chama-niques (èvikit, littéralement « lieu pour jeux ») avec leurs constructions rituelles massives ; les activités rituelles ou qui nécessitent un certain talent comme orner les objets et les vêtements de motifs ou conter mythes, légendes et récits de vie prospère. Certains cérémoniels codifiés de consommation collective d’alcool sont aussi considérés comme jeu. en revanche, les agents sont rarement désignés par des dérivés des racines èvi-/ikè — et, lorsque c’est le cas, les termes se rapportent à la plaisanterie, aux chants et danses, aux jeux de compétition, au jeu d’acteur, mais pas aux rituels chamaniques. Les humains ne sont pas les seuls à jouer, puisque, comme nous le verrons, les éléments de la nature et les animaux jouent également. On dit enfin des télévisions ou des radios allumées qu’elles jouent. Le chamane refuse d’exécuter son rituel quand ces appareils fonctionnent car, dit-il, ces derniers sont des obstacles dans son voyage entre les mondes et dans l’établissement de relations avec les esprits, un peu comme s’ils lui faisaient concurrence14.

toutes les activités, les objets, les lieux ou les agents désignés par les dérivés de racines èvi-/ikè- (« jouer ») ont par ailleurs des termes spécifiques. Ainsi chanter se dit ègè-da, mais on peut aussi utiliser le terme qui désigne un type particulier de chant. Si èvi- désigne les actes du chamane, il existe d’autres termes désignant son rituel, ses chants, ses danses et ses mouvements, tout comme les objets qu’il fabrique ou qu’il anime. Ainsi, les Évenk avec qui j’ai travaillé emploient le verbe sama-da, venant du mot saman (« le chamane ») pour désigner les actes rituels du chamane15 ; le verbe nimnga-da désigne tantôt tout le rituel

14 concernant les usages rituels des appareils audiovisuels dans le monde, cf. Hamayon 1997, p. 121.15 on retrouve ce spécialiste rituel désigné par le terme saman (souvent sous la forme sama(n), et plus rarement, sous celles de šama(n) ou hama(n), cincius 1977, p. 59) dans toutes les langues toungouso-madnchoues (y compris en solon et en mandchou).

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chamanique, tantôt uniquement la partie contée durant laquelle le chamane relate sa route, sa rencontre avec les esprits et ce qu’il en a obtenu. La littérature ethnographique traduit par « chamane » les termes jajan, samaldy, saman , ičerimni, hiruri - les deux derniers signifiant plus spécifiquement « devin ». Vasilevič propose pour traduire « chamaniser », les verbes : jaja- d’où jandy, « chamaniser auprès d’un feu de camp » ; sèvènčeè- « converser (pour un chamane) avec ses esprits auxiliaires »16. un troisième verbe, saman-, désignerait plus spécialement, toujours selon Vasilevič, les vifs mouvements corporels du spécialiste rituel. À l’inverse, Mazin, affirme que saman- serait composé de sa-, « savoir », et du suffixe — man signifiant « prédisposition à agir », sémantique d’ailleurs confirmée par mes informateurs17. cette étymologie qui lie le spécialiste à l’idée de « savoir » est contestée par Roberte Hamayon (1990, 1995, p. 69, 1999-2000, p. 22, etc.). Éveline Lot-falck, première ethnologue française à analyser les diverses étymologies des termes désignant le « chamane » dans les langues altaïques, propose une comparaison sémantique qui met en lumière la récurrence de l’idée d’agitation corporelle, y compris la racine toungouse sam- (1977, p. 9).

cette investigation terminologique montre que les racines èvi-/ikè- sont associées à la vie, aux actions et objets rituels, mais aussi à ce que les sociétés occidentales considèrent comme jeu ludique, comme réalisations artisanales (décoration, dessin) et, plus récemment, comme représentation scénique ou audiovisuelle. en revanche, elles ne sont pas utilisées pour nommer le chamane qui est plutôt désigné par des termes exprimant tantôt l’idée de mouvements, tantôt celle de savoir.

16 pour mazin, jandy désigne une « demande de prospérité faite par le chamane envers le feu », tandis que sevenchè- est le fait de « faire des fumigations et des dépôts de graisse dans le feu » (1984, p. 103).17 Cf. Vasilevič 1969, p. 244, 1959, p. 158 et mazin 1984, p. 103. À propos des terminologies évenk liées au chamane, Vasilevič donne les noms des pièces du costume, les détails de sa coupe et les termes et usages des attributs (1957, pp. 152-153, 156 note de bas de page). pour les noms des rituels chamaniques, cf. Vasilevič (1969, pp. 244-245), ainsi que mazin qui analyse et commente les costumes et attributs de chamanes évenks-orotchones (1984, pp. 113-200). en français, cf. aussi les riches travaux de Delaby (1976, 1978, 1980, 1998) et Hamayon (1990, etc.)

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Le jeu est-il un substitut de l’action rituelle ?

La relation entre le jeu et l’action rituelle n’est pas propre aux Évenks18, comme le montrent les nombreux travaux d’Hamayon sur la Sibérie, la mongolie, et l’Asie centrale19. cette association existe en effet dans nombre de langues sibériennes, notamment en iakoute ou en tchouktche. D’après v. vaté, la notion de jeu est présente dans les techniques d’apprentissage, mais aussi dans les rituels20, une caractéristique que l’on trouve dans d’autres aires géographiques21. Ainsi, S. J. tambiah (1979, p. 117) cite un même terme indien désignant à la fois les jeux ordinaires, les « rituels » et les « jeux festifs » dans le cadre des rites collectifs.

Les exemples terminologiques donnés précédemment montrent bien l’omniprésence de l’association sémantique et formelle entre jeu et rituel dans la pensée évenk. qu’est-ce qui, pour les Évenk unit toutes ces formes de jeux, quelle en est l’essence ? Le premier point commun est que les Évenk espèrent de tous leurs jeux une efficacité rituelle. Un deuxième point commun sous-jacent à toutes les formes de jeu toungouse pourrait-il être, comme le suggère Hamayon pour le monde altaïque en général, le fait de « représenter », « imiter », « figurer », « symboliser » ? En effet, Hamayon22 montre que le jeu, comme le rituel, « représente » dans le sens de de coppet (1992), c’est-à-dire, « rend présent » : « Représenter une action c’est aussi bien la reproduire symboliquement pour qu’elle se produise vraiment, que la simuler pour (…) inciter un autre à l’accomplir. » mais, « qu’en est-il », écrit-elle, « des autres modes de représentation symbolique que sont les discours, la peinture, la sculpture, etc., dans ces régions ? une parole rituelle, une peinture rituelle, peut être performative, elle peut valoir une action. Sera-t-elle pour autant qualifiée de jeu ? »23. Les informations que j’ai obtenues chez les Évenks montrent non seulement le rapport entre jeu et rituel, mais elles répondent aussi à cette question soulevée par Hamayon. Effectivement, comme nous allons le voir, les Évenks considèrent les

18 Cf. le volume spécial des Études mongoles et sibériennes, 30-31, 1999-2000, consacré aux Jeux rituels.19 1990, 1992, 1992b, 1993c, 1995, 1999-2000.20 vaté 2003, pp. 298-303, Lavrillier et vaté 2004.21 Hamayon 1999-2000, p. 22, Lot-falck 1977.22 1995, pp. 88, 94 et passim, 1997, p. 118 et passim.23 1999-2000, p. 39 et 1997.

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paroles rituelles et les peintures comme des jeux. poursuivant cette proposition d’Hamayon pour la compréhension du jeu, nous allons nous intéresser à ce que « représentent » les formes de jeu évenk : les jeux d’enfants, les jeux ludiques, les jeux des animaux et de la nature buga24, les dessins et décorations, les récits divers, les musiques instrumentales, les chants et danses et les jeux du chamane. voyons donc comment les jeux évenks conjuguent ces deux notions de « rendre présent » et d’efficacité rituelle.

Ce que les jeux rendent présent

Les jeux pour enfants représentent tous les aspects de la vie des adultes. ces derniers insistent pour que la jeune génération n’en imite que le côté positif : une chasse faste qui sera représentée avec des rennes en bois portant des boîtes d’allumettes usagées remplies de mousse rouge figurant la viande ; un élevage prospère, illustré par nombre de petits rennes en bois de tous âges et des deux sexes ; des naissances humaines symbolisées par un petit berceau ou des poupées en osselet. on dit souvent : « ce que tu as joué enfant, tu le deviendras adulte ». en cas de disette, on ordonne aux enfants : « Allez donc jouer à la chasse afin que la chance nous revienne ! »25. un autre fait confirme encore l’analogie entre les jeux pour enfants et les rituels : c’est par un même suffixe (–kan) que l’on désigne les jouets (bèjè-kan, poupées anthropomorphes, etc.) et les rituels (sèvè-kan, le rituel printanier, bèju(t)-kan, le rituel de chasse, etc.), ou les figurines d’esprits (èvi-kan). ce dernier mot désigne également le jouet en général.

L’association entre jeux d’enfants et rite est parfois encore plus marquée : l’enfant devient alors pour l’adulte un instrument dans un rituel chamanique. Autrefois, les enfants jouaient au chamane, poussés ou encouragés par les adultes (Vasilevič 1927, terrain de l’auteur). Pour ce jeu, dit šamaldiren (« il chamanise »), les adultes devaient fabriquer costumes, tambour et autres attributs chamaniques, en tous points semblables à ceux d’un chamane adulte, mais à la taille des enfants, ainsi que des figurines anthropomorphes ou zoomorphes (ancêtres de

24 ce terme désigne l’environnement naturel, les esprits qui le peuplent et l’esprit qui les gouverne.25 Les jeux d’enfant sont souvent vus comme porteurs de chance à la chasse (Lavrillier 2005, pp. 238-241).

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chamane ou esprits de la nature) et des constructions rituelles où le rite devait se tenir. Des poupées en osselets de cervidés, habillées de tissus, représentaient les « enfants ». L’enfant-chamane âgé de sept à dix ans, vêtu de son costume, se couvrait la tête d’un fichu qui lui tombait sur les yeux — tout comme la coiffe des chamanes adultes. Un autre enfant, « l’aide du chamane », chauffait le tambour au-dessus du feu. Les enfants (chamane, aide et assistants), souvent encadrés par les adultes présents sur le campement, mimaient alors avec précisions toutes les étapes du rituel chamanique (aussi bien les mouvements saccadés que le lancer de battoir et même l’appel aux esprits auxiliaires)26. Vasilevič donne un extrait des chants chamaniques de ces enfants, qui reproduisaient exactement la langue des esprits utilisée par le chamane adulte local. Le tambour était parfois remplacé par une poêle à frire et les figures d’esprits, par des copeaux de bois. Pour les adultes, ces rituels chamaniques réalisés par les enfants en été comme en hiver avaient une efficacité rituelle (Vasilevič 1927, pp. 30-32). Ici ce sont donc les adultes qui, par le truchement des enfants, jouent un rituel chamanique, lequel non seulement représente les esprits et l’obtention de la fortune, mais aussi traite avec les esprits. on peut observer plusieurs niveaux de représentations. Alors que les enfants représentent les adultes, ils sont eux-mêmes représentés par des poupées en osselets de cervidés, et l’ensemble reproduit un rite dont on attend qu’il ait une efficacité rituelle. Représenter un rite revient donc à l’accomplir.

Selon ermolova, les enfants jouent un rôle dans les rituels parce qu’ils sont considérés comme étant à la frontière des trois mondes constituant l’univers (celui des vivants, celui où résident les âmes à naître et celui des morts). Aussi leur prête-t-on des pouvoirs particuliers, comme celui de prédire l’avenir. elle en conclut que faire jouer les enfants au chamane viserait aussi à agir rituellement (ermolova 1996, pp. 38-41). mes propres recherches confirment que les Évenks et les Évènes attribuent aux enfants des pouvoirs rituels27. Jouer à des jeux, c’est mettre en scène des stratégies, des situations de hasard, des rapports de force dans le but d’obtenir quelque chose.

26 Les sources ne disent pas si ces enfants devenaient chamanes une fois adultes, mais on peut le supposer puisque jusqu’à l’arrestation massive des chamanes dans les années 1930, chaque lignage local avait son propre chamane.27 concernant l’association symbolique entre petits enfants et chance à la chasse, cf. Lavrillier 2005, pp. 245-249 et 2013 pour les divers pouvoirs rituels prêtés aux enfants selon les classes d’âge.

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mes informateurs disent des animaux et de la nature buga qu’ils jouent, par exemple, lorsqu’ils font des mouvements anormalement fougueux ou qu’ils s’entraînent au combat avant le véritable rut. on prête aux animaux la volonté de provoquer, par certains mouvements, des événements météorologiques ou la naissance des petits de leur espèce. considérés comme des jeux de la nature, les arcs-en-ciel sont censés apporter la prospérité. Les peintures rupestres (qui sont supposées être des dessins faits par les esprits de la nature et/ou par certains chamanes) sont régulièrement visitées au printemps par les nomades qui interprètent les motifs afin de prédire l’avenir. Les nomades identifient même certains animaux comme la coccinelle ou le coucou à des animaux-chamanes28. Les mouvements vifs, dont Hamayon a souligné l’importance dans la notion de jeu rituel, se retrouvent aussi dans les danses au rythme endiablé des discothèques ou dans les spectacles néo-rituels des sédentaires. En effet, au son d’une musique techno, les Évenks s’écrient : « ce sont de bons jeux ! », et ils affirment que les danses et la joie provoquées par cette musique auront une action rituelle positive.

Dessiner ou décorer consiste à représenter un troupeau de rennes, des soleils, des jours et des nuits (avec des carrés noirs et blancs), des gibiers, des araignées protectrices du foyer, des couleurs vives figurant la vie et la chance à la chasse, etc. pour les nomades, représenter ces motifs sur leurs vêtements et leurs objets « c’est faire en sorte d’avoir tout ce qu’il faut pour bien vivre ! »29 D’ailleurs, ils disent aujourd’hui: « Nos ancêtres vivaient bien parce que toutes leurs affaires étaient décorées de motifs aux couleurs vives. Aujourd’hui, nous ne les décorons presque plus et nous vivons mal ! » et il est vrai qu’un seul terme (aja) existe en évenk pour désigner le beau, le bon, et la fortune.

Les mythes, les légendes et les récits de vie représentent avec des mots et des chants le début de la vie des humains, la vie des héros, l’obtention de la fortune, etc. Mythes et légendes ne sont pas dépourvus d’efficacité rituelle aux yeux des toungouses. Des similitudes ont été démontrées entre épopées et rituels chamaniques, entre chamanes et bardes (Hamayon 1990, pp. 169, 179, 590-592). Ainsi, en plein bombardement pendant la seconde guerre mondiale, des conteurs évenks appelaient

28 concernant les jeux des animaux, leur onnir et les animaux-chamanes, cf. Lavrillier 2012.29 La même idée existe chez les Nanaïs et les Nivkhs (Delaby 1998).

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les esprits à l’aide en récitant des mythes (Kèptukè 1996, p. 69). même les personnages de la littérature orale jouent. tantôt les héros voyagent dans les mondes de l’univers pour y « apprendre toutes sortes de jeux », tantôt c’est au héros que des jouets sont offerts pour lui permettre de chasser pour la première fois ou d’obtenir de la chance (Vasilevič 1966, pp. 47, 111-266, 205). Enfin, les constantes palabres nocturnes relatant des chasses fastes ou drôles sont considérées par les chasseurs contemporains comme porteuses de fortune.

pour ce qui est de la musique, jouer d’un instrument, c’est notamment imiter des bruits connus. Les Évenks ont pour principal instrument de musique le tambour du chamane. Aux dires des anciens, les battements de tambour produisent des sons qui attirent les esprits auxiliaires du chamane. ces battements représentent aussi les étapes du voyage rituel, le tambour lui-même figurant la barque ou la monture du chamane. Sur le terrain, j’ai entendu un chamane dire à un chanteur moderne local : « continues à chanter, à jouer, les nôtres vivront bien grâce à tes chants. toi et moi nous sommes pareils, nous jouons ! » Les autres instruments imitent les bruits des animaux : des appeaux et des objets à sonnailles qui ont surtout une fonction dans la vie courante (sabots de rennes fixés sur le sac à sel pour appeler le troupeau ou attachés sur un bâton pour guider les rennes). ces sabots entrechoqués représenteraient la course d’un troupeau.

Les textes des chants, tous considérés comme ayant une efficacité rituelle, sont truffés de termes dérivés des racines èvi- et ikè-, « jouer ». Les travaux de zelenin en Sibérie (1930a, 1930b) témoignent de l’omni-présence de la croyance dans le pouvoir des mots30. Selon mes observa-tions, après chaque chant contenant des vœux de fortune, l’assistance doit dire : « il en sera ainsi en vérité ! » De même, on ne doit pas se souvenir à voix haute des infortunes sous peine de les voir se réaliser31.

Les jeux du chamane (chamaniser) représentent un voyage dans les mondes de l’univers, des rencontres avec les esprits et l’obtention de quelque chose par le jet du battoir. Autrefois, pendant le rituel collectif printanier ikènipkè, les chamanes et les participants mimaient la poursuite et l’obtention de gibier, l’obtention d’un troupeau de

30 La conception évenke du pouvoir des mots rappelle « le dire, c’est faire » d’Austin (1962).31 Lavrillier 2007, Lavrillier et Lecomte 2002.

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rennes et d’âmes à naître. Les chants chamaniques utilisent nombre de métaphores32 : ainsi, le terme « ciseaux » désigne les « filles », celui de « couteaux » les « garçons », etc. Hamayon (1997, p. 119) souligne d’ailleurs la récurrence des métaphores dans les adresses aux esprits. D’après Kèptukè (1996, p. 20), plus les paroles du chamane sont riches en métaphores et plus leur sonorité est harmonieuse, plus le rituel sera efficace.

en somme, les éléments qui viennent d’être exposés montrent bien d’une part, que tous les jeux toungouses représentent ce à quoi aspire la société, ainsi que la manière dont elle pense l’obtenir, et d’autre part, que les toungouses attendent de ces jeux (ou de ces représentations) une efficacité rituelle33.

Multiplier les niveaux de représentation pour agir rituellement

Dans un travail précédent concernant les Évenks, j’ai identifié quatre « catégories de gestes rituels » en fonction de ce qu’ils représentaient : les esprits, l’offrande, ce que souhaite la société, et enfin une dernière catégorie, a priori nouvelle, celle des « gestes rituels qui représentent les rituels »34. Les néo-rites sont composés d’actes qui appartiennent à cette dernière catégorie et constituent aujourd’hui l’essentiel des pratiques contemporaines des Évenks sédentarisés dans les années 1930-50. Non seulement divers niveaux de représentations, mais aussi plusieurs modes de représentations se multiplient au sein d’un même rite: rituels traditionnels, mises en scène théâtrales de chamanes ou de rites oubliés et parfois documents audiovisuels montrant des rites filmés35. cette profusion de représentations (de jeux) semble être en rapport avec la raréfaction des chamanes. faute de chamane, c’est par la représentation, la mise en scène des rituels et de leurs spécialistes que les Évenks contemporains agissent rituellement36. Soulignons que

32 Le chamane choisit ses métaphores, non pas selon une rhétorique personnelle, mais selon un code précis transmis par les anciens chamanes. Ceci confirme l’approche des métaphores par Lakoff et Johnson (1985) comme système conceptuel définissant un réseau de relations entre les choses qui constituent la perception culturelle.33 Lavrillier 2008.34 Lavrillier 2005, pp. 437-440, entre autres.35 comme l’écrit Hamayon (1997, p. 122), les modes de représentations des esprits sont sans cesse renouvelés.36 Lavrillier et vaté 2004, Lavrillier 2005, pp. 417-524.

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les enfants sont aujourd’hui les acteurs principaux, avec les anciens, de ces néo-rituels, comme dans le rituel ancien des enfants-chamanes décrit précédemment. malgré les apparences, les néo-rituels ne sont donc pas une simple ‘folklorisation’ des pratiques anciennes. Les jeux des sédentaires ne relèvent pas d’une reconstruction artificielle, mais participent bien de la même logique que les jeux anciens des toungouses : ils « représentent pour rendre présent » afin d’agir rituellement. Cette logique permet la grande adaptabilité contemporaine de leurs rites.

Toutes les représentations sont-elles des jeux ?

en somme, jouer, pour les Évenks revient à représenter. Suffirait-il alors de représenter pour agir rituellement ? Nous l’avons vu, toutes les représentations ont une efficacité rituelle — celle de faire exister dans la vie ce qui est représenté (qu’il s’agisse de prospérité ou de malheur). cependant, si tous les jeux sont des représentations, toutes les représentations ne sont pas pour autant considérées comme des jeux. En effet, nous l’avons vu, en représentant quelque chose de négatif, par exemple en évoquant un destin tragique, on pense le provoquer dans la vie ; il s’agit donc bien ici d’une représentation susceptible d’agir sur l’avenir par efficacité rituelle, mais elle n’est pas considérée comme jeu. La définition des jeux serait donc « la représentation de ce que souhaite la société dans le but de l’accomplir ». ceci explique que la notion de jeu soit associée à la vie et à la prospérité dans les expressions des toungouses. Ainsi, la notion de jeu n’est pas entièrement un substitut de l’action de représenter, ni de la notion d’action rituelle — puisqu’elle n’en représente qu’une partie, et encore moins de la notion « d’action » en général.

Interrelations du jeu avec les autres types d’action (rituelle) et l’individu (charge d’esprits et empreinte active)

Nous venons de voir que les jeux et les autres formes de représentation ne recoupent qu’une partie des actions rituelles ; quels sont les autres moyens d’agir rituellement (de manière positive ou négative) ? comme le démontrent mes recherches sur la notion d’onnir — la charge d’esprits et l’empreinte des toungouses, les humains et certains animaux sont supposés agir aussi par la simple pensée ou par une sorte d’automatisme

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involontaire (contrôlé par les esprits de l’onnir) sans avoir recours à aucune représentation37. L’onnir est constitué d’esprits de toutes sortes et la difficulté, selon les Toungouses, est d’apprendre à diriger ces esprits, entre autres, en jouant/en représentant (qu’il s’agisse du chamane ou des gens ordinaires). comme nous l’avons vu au début de cet article, jouer ou pratiquer ses talents permet d’enrichir et de contrôler sa charge d’esprits et son empreinte afin d’agir positivement sur la vie. Mais, l’onnir n’en reste pas moins une charge d’esprits tant bénéfiques que néfastes qui donne le pouvoir d’agir matériellement ou rituellement pour la prospérité comme pour le malheur. Aussi la notion de charge d’esprits surpasse celle du jeu, même si ces deux notions sont étroitement liées à l’action et au pouvoir de créer. À la différence de la notion de jeu, onnir renvoie à tous les types d’action, qu’ils soient (à nos yeux) rituels ou non, qu’ils aient un effet positif ou négatif.

examinons maintenant les autres types d’action. Nous avons vu que la charge d’esprits offre des talents dont certains seulement sont égale-ment considérés comme des jeux ; quels sont donc ces talents qui ne sont pas des jeux, en quoi peuvent-ils nous éclairer sur la notion d’action ? ces talents concernent les activités quotidiennes de subsistance (chasse, élevage, pêche, etc.) et le domaine du savoir (sur l’espace, la flore, la faune, l’éducation, etc.). ils sont tous vus comme émanant d’esprits particuliers. il semble que ces talents, qui couvrent à la fois les notions d’action et de savoir ne soient pas considérés comme des jeux parce qu’ils ne sont pas des représentations, mais qu’ils agissent directement dans la vie.

De la position de l’individu dans l’action (rituelle) : entre « actant » et « patient »

L’onnir, on l’a vu, est une notion définissant la spécificité individuelle des êtres puisqu’elle est particulière à chaque individu et qu’elle évolue au cours de la vie. mais la notion toungouse de charge d’esprits et d’empreinte ne recoupe que partiellement les notions de même type identifiées en anthropologie chez d’autres sociétés, tel le mana de mélanésie ou le naualaku d’Amérique du Nord, analysés respectivement

37 Cf. Lavrillier 2012.

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par mauss et boas38. En effet, l’onnir définit l’individu humain ou animal comme « agent (rituel) »39 et non comme une personne (personae)40 en tant que telle puisque la charge d’esprits toungouse n’est déterminée ni par la date de naissance ou l’astrologie, ni par la possession d’un nom propre ou d’une position sociale, ni par la parenté et n’est pas liée non plus à des qualités morales ou à la personnalité de l’acteur41. Selon quels critères, l’onnir définit-il l’individu comme « agent (rituel) » ? Afin de comprendre comment les notions de jeu et d’onnir définissent les concepts d’agent et d’action chez les toungouses, envisageons maintenant les notions de jeux, talents, charge d’esprits et empreinte active sous l’angle de l’action, de ses modalités, de ses agents et de leur intentionnalité.

Les jeux sont des « modalités » d’action agissant de manière différée (non immédiate), par le truchement de la représentation, au bénéfice de la société. Les agents en sont les humains, ainsi que certains animaux (domestiques et sauvages) et des éléments de la nature, auxquels est attribuée une intentionnalité. Les talents qui ne sont pas considérés comme jeux sont des « modalités » d’action agissant de façon directe dans la vie pour la prospérité de la société. on voit donc bien que jeux et talents sont deux notions qui conceptualisent un type d’actions volontaires et bénéfiques pour la société.

en revanche, la notion de charge d’esprits et d’empreinte caractérise « l’agent » et renvoie à des actions tant bénéfiques que négatives, tandis qu’une intentionnalité n’est pas toujours attribuée aux agents. La charge d’esprits permet à l’individu d’agir de manière tant immédiate (par les talents) que différée (par les jeux et par les actes rituels involontaires). elle agit par simple contact avec les êtres, les choses et les lieux ; et chez les humains, par le truchement de l’empreinte. cette notion est particulièrement intéressante en ceci qu’elle affine la notion « d’agent » en la subdivisant. elle montre une vision du monde focalisée sur une relation entre des « agents » qui sont pensés, tantôt en maîtres de l’action

— que je nomme « actant » — tantôt en êtres subissant l’action — que

38 mauss 1991, pp. 101-105, 340-345.39 Je fais référence ici au concept d’« agentivité » de gell (1998).40 mauss (1991, pp. 303-362) pour la notion de personne, et corollairement Lévi-Strauss (1962 [1990], pp. 206-259) pour le nom propre, dont l’une des fonctions est de classer l’individu dans l’univers du groupe social.41 pour plus de détails, cf. Lavrillier 2012.

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je nomme « patient »42. En effet, la charge d’esprits renvoie aux esprits attachés à chaque être (humain, animal), qui lui, évolue dans un univers habité d’autres esprits. Dans le cas où la personne contrôle les esprits de son onnir, la distribution des rôles est la suivante : l’individu dirige les esprits de son onnir et, ensemble, ils traitent en force, avec les autres esprits de l’univers, selon la volonté même de l’individu. ce dernier est donc en position « d’actant » intentionnel, soutenu par les esprits de son onnir. Á l’inverse, lorsque l’individu ne dirige pas ses esprits, il est en position de « patient », subissant tant les actions des esprits de son onnir, que celles des autres esprits de l’univers ; ces actes sont jugés non-intentionnels, puisque commandés par les esprits. La notion de charge d’esprits exprime donc bien une relation de type « actants » - « patient » entre les individus, les esprits de l’onnir et les esprits de l’univers.

voyons maintenant comment se répartissent les rôles « d’actant » et de « patient » entre les humains et les esprits, dans le cas précis des jeux. en d’autres termes, l’individu joue-t-il avec les esprits, contre les esprits ou bien encore joue-t-il les esprits ? Dans l’étude sémantique de la notion toungouse de jeu, on remarque que les verbes issus de la racine jouer sont le plus souvent employés sans complément de personne, voire sans complément d’objet : l’individu ne joue pas « avec », il « joue quelque chose » ou il « joue » (tout court). il ne s’agirait donc pas d’une relation ludique avec les esprits. De fait, les dérivés des racines toungouses jouer/jeu désignent très majoritairement des actions, leurs lieux ou leurs instruments, mais presque jamais les partenaires du jeu ; il y a donc, dans le cas du jeu, focalisation sur l’action elle-même et non sur les agents ou sur leur rôle « d’actant » ou de « patient ». par exemple, la racine jouer (èvi-/ikè-) permet de désigner l’action du chamane (on dit qu’il joue), mais pas de désigner le chamane lui-même (on ne dit jamais qu’il est le joueur). L’usage de « jouer avec les esprits » que l’on retrouve dans des études anthropologiques sur la notion de jeu chez les toungouses et que mon propre travail confirme, semble moins correspondre au système symbolique toungouse qu’à une conception occidentale de la notion de jeu (centrée sur ses aspects ludiques ou compétitifs) qui induit l’existence d’un partenaire. De plus, dans la phraséologie toungouse, les relations

42 « Patient » est un substantif qui signifie en philosophie et en linguistique : « celle ou celui qui subit, qui est l’objet d’une action », et « actant » est son antonyme en linguistique (centre national des ressources textuelles et lexicales < http://www.cnrtl.fr/definition/patient> [27/12/211]).

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humains-esprits sont exprimées par les verbes signifiant : « maîtriser, diriger, traiter, obtenir, donner, refuser », mais on ne trouve pas « jouer avec les esprits », ce que confirment les paragraphes précédents.

Conclusion

tandis que la notion d’onnir définit une relation « actant »-« patient » entre les individus, leur charge d’esprits et les esprits de l’univers, le jeu, quant à lui, ne renvoie pas à une relation, mais bien à une « modalité » d’action. C’est en effet par la pratique des jeux qu’un individu apprend à diriger ses esprits et peut passer du rôle de « patient » à celui « d’actant » ou d’agent intentionnel. on peut alors se demander s’il n’y a pas eu une surestimation du caractère institutionnalisé, voire professionnel du personnage du chamane dans les recherches anthropologiques concernant le chamanisme ; autrement dit, s’il n’y a pas eu une trop grande focalisation sur le personnage du chamane, au détriment d’une attention sur les capacités rituelles attribuées aux gens ordinaires, voire aux animaux.

cette étude suggère ainsi qu’une société peut concevoir sur un même plan des agents dans le domaine rituel comme dans le domaine quotidien (la charge d’esprits définit bien une capacité individuelle à agir tant rituellement que dans le quotidien immédiat), tout en opérant une distinction nette, d’une part entre les actions ordinaires (les talents) et les actions rituelles (les jeux, les actions rituelles non intentionnelles), et d’autre part, entre les actes intentionnels (« actant ») et non intentionnels (« patient »)43. cette analyse des jeux toungouses a donc révélé l’existence de plusieurs notions fondamentales qui constituent avec le jeu, un ensemble complexe au cœur, non seulement du chamanisme toungouse, mais aussi de l’action en général. L’humain est ainsi en position de penser les conditions de son accès à la position d’acteur sur le monde, allant même jusqu’à pouvoir déterminer le goût du gibier.

43 Je fais référence ici à plusieurs débats anthropologiques : sur l’articulation entre « rituel » et « action » si bien restitué par bell (2009, pp. 69-93) ; sur les concepts « d’agentivité » et « d’intentionnalité » (gell 1998 et Descola 2005, entre autres).

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Documents

Du goût du gibier aux jeux des esprits. Ou comment s’articulent les notions de jeux, d’action (rituelle) et d’individu (charge d’esprits et d’empreinte active)