Jimmy Washburn

Análisis de la Cuestión VI De Malode Tomás de Aquino

1. Introducción

El texto a nuestro haber constituye un hitoen la evolución del pensamiento de Santo Tomásde Aquino, y ello en virtud de que allí concentraun gran esfuerzo de síntesis y profundidad con elfin de alcanzar lo más hondo posible el problemade la libertad y la necesidad. El desarrollo de lalibertad y los temas concomitantes se mantiene adistancia similar de los otros lugares de su obraen los cuales trata tales temas; ello no impide, sinembargo, que atienda los mismos problemas queen esos otros lugares de su obra, como tampocoque recurra a los mismos principios que dirigensus respuestas.

La elaboración de un análisis de esta Cues-tión obliga a su ubicación en la historia del pen-samiento del Santo con el fin de marcar los mo-mentos de su sistema que nos interesan y que deuna u otra manera se aproximan a la Cuestión VIDe malo. Por otra parte, consideramos conve-niente indicar algunos presupuestos doctrinalesde lo expuesto allí y que son indispensables parauna lectura más fiel o cercana al texto.

2. Ubicación de la obra

Santo Tomás desarrolla con suficiente exten-sión y detalle el tema de la libertad en cuatro mo-mentos:

1. Durante sus años como maestro regente deTeología en la Universidad de París (1256-1259), escribe las Quaestiones Disputatae

De Veritate. Entre los años 1258-59 escribelas cuestiones 22 y 24 que versan respectiva-mente sobre la voluntad y el libre albedrío;fueron discutidas en el tercer año de su re-gencia y pertenecen a un grupo de cuestio-nes relacionadas con la libertad y la voluntadasí como con el tema de la gracia.El tratamiento del tema es fundamentalmen-te teológico y de alguna manera anuncian lascuestiones 82 y 83 de la primera parte de laSuma Teológica. La obra está circunscrita alquehacer académico del Santo y de hecho ladiscusión pública de las cuestiones estabacalendarizada a lo largo del curso lectivo.

2. En los años siguientes a París y luego de ha-berla comenzado allí, el Santo escribe y con-cluye la Summa contra Gentes, en Orvieto,en el año 1264.1 Esta obra se coloca fueradel quehacer académico y no está claro, has-ta la fecha, el motivo por el cual la escribió.Durante mucho tiempo dominó la explica-ción de la solicitud expresa de Raimundo dePeñaforte para que escribiera un manual deteología dirigido a los misioneros familiari-zados con los errores de los musulmanes yde los judíos, además de los herejes de la fecristiana en España, mas no es posible deter-minar la veracidad de tal justificación conlos documentos que se cuentan.Los tres primeros libros revelan una presen-cia constante de Aristóteles y de Avicena yello debido a que las argumentaciones allícontenidas se dirigían a infieles, particular-mente a moros y judíos e intencionalmente

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXIX (99) Extraordinario, 131-141, Diciembre 2001

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desarrolla temas comunes a sus doctrinasmencionando autores conocidos por ellos.?Su tratamiento de la libertad de elecciónqueda sujeto a la intención primera de laobra y por ende se le encuentra indistinta-mente en los libros que la compone, según eltema o problema que desarrollara.

3. Durante el segundo período de enseñanza enParís (1269-72), el Santo escribió y sostuvopúblicamente las Quaestiones DisputataeDe Malo. Al mismo tiempo escribió la se-gunda parte de la Summa Theologiae, comootras cuestiones disputadas que cubren di-versos temas.' De las primeras destacamosla cuestión VI que versa sobre la libre elec-ción, la cual parece que fue discutida en elaño 1270, antes de escribirse las cuestiones9 y 10 de la primera parte de la segunda par-te de la Summa Theologiae.Al respecto de este punto, muchos estudio-sos están de acuerdo que este grupo de cues-tiones poseen tanta relevancia como la mis-ma Summa, aun cuando no expongan losmismos contenidos doctrinales que ésta.

4. Finalmente, la Summa Theologiae fue escri-ta en distintos periodos de la vida del Santo.La primera parte fue escrita entre los años1266-68, durante su estadía en Roma y en Vi-terbo. La segunda parte la escribió en Parísentre los años 1269-72 y la tercera parte laescribió sin concluirla en Nápoles entre losaños 1272 y 1273. Debido a que la obra fueplaneada como manual para los estudiantesde Teología, el tratamiento que da al tema delhombre es fundamentalmente teológico, auncuando se ocupa de desarrollar los funda-mentos de la psicología de las facultades."

3. Presupuestos metafísicosy antropológicos de la libertad según

Santo Tomás

La obra del Aquinate es fundamentalmenteteológica, mas ello no niega que se encuentrendeterminantes intuiciones filosóficas que irn-

pregnan todo su sistema y que constituyen todoun plexo conceptual que las diversas generacio-nes de tomistas se han encargado de extraer y sis-tematizar en un corpus filosófico. Ante todo elSanto se enfrenta a un mundo real dinámico en elcual no reina la inercia, sino que se encuentra conseres en interacción permanente. Tal condiciónde ejercicio de la existencia permite a cada serconcreto desplegar su propia actualidad y contri-buir en el perfeccionamiento de otros y de sí mis-mo. Detrás de todo el movimiento que se da en elmundo real encontramos dos factores comunes atodos los seres y sin los cuales sería impensablesu lugar dentro del horizonte de lo real, nos refe-rimos al acto y a la potencia.t

En la composición ontológica de cada enteconcreto se encuentra que sus elementos constitu-yentes se comportan como realizaciones o acaba-mientos (actos) y como posibilidades (potencias).Así en la composición hilemórfica de cada creatu-ra, la materia se comporta como potencia de la for-ma, y ésta a su vez como acto de aquélla. De ellose sigue que a todo ente 'corresponde una limita-ción en cuanto a su ser por cuanto el principio for-mal que le concede el ser está restringido a ciertasnotas esenciales y deja por fuera otras a modo decarencias o imperfecciones inherentes a su ser. Noobstante, la potencialidad de un ser contingente setraduce en una tendencia a buscar más perfeccióno más ser que complete su propio acto.

Este perfeccionamiento o "actualización"tiene sentido y únicamente se lleva a cabo dentrode un enjambre de relaciones con múltiples indi-viduos que a su vez buscan perfeccionarse. Laeficiencia de cada ser, entonces, está fundada enuna tendencia inherente que le lleva a buscar másser y lo busca en comunión permanente con losdemás seres coexistentes; en otras palabras, sucapacidad de acción está esencialmente enlazadacon la finalidad de su ser. Por otra parte, la acti-vidad de todo ente habla de una naturaleza en lacual está grabada el principio de su actividad yque se sigue de su modo de ser o esencia particu-lar. Cada ente posee, de acuerdo con su esencia,potencias o poderes mediante los cuales obra, seorienta a su fin y completa su ser.

En el orden de lo real contingente priva lacomposición de los entes como su condición

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óntica primordial. Es una condición constitutivaque va desde la composición primigenia de esen-cia y actus essendi hasta la composición del sersubstancial y sus acciones. Al hablar de compo-sición se habla de diferenciación de elementos oprincipios que se hacen presentes, interactúan yse determinan mutuamente en el compuesto. Deacuerdo con esto, el actuar de cada ente finito esdistinto de su ser y alcanza la acción concretamediante las facultades o potencias que caracte-rizan su modalidad de ser.

La mediación de las facultades y sus opera-ciones manifiestan tanto la carencia (lo que noes) de cualquier ente como la posibilidad opera-tiva (lo que puede aspirar a ser) de acuerdo consu modo específico de ser. Así, los límites de ca-da ente impuestos por su condición de compues-to contingente conducen a una mayor actualiza-ción y enriquecimiento de su ser en apertura a lodiverso.

Por las facultades y por los actos concretosel individuo sale de sí y dirige su sustancia a fi-nes que contribuyen al crecimiento de su esse fi-nito. Puede hablarse, entonces, de una extensióndel ser contingente hacia su enriquecimiento ycontinuidad y por esta razón el ser de cada suje-to se despliega en un ámbito del actus essendique trasciende la finitud del compuesto sustan-cial. "En este sentido toda potencia conlleva laalteridad. " (Mier y Terán, p. 153).

Dichas potencias son proporcionales al modode ser y al objeto de su actividad, por ello ningúnser puede realizar una acción para la cual su natu-raleza no esté capacitada. Para el Aquinate es cla-ro que en el mundo creado hay un orden y dentrode él encontramos grados de ser o perfección en-tre las creaturas, y así como hay mayor nobleza deun ser a otro, consiguientemente se da una mayornobleza de la actividad de un ser a otro.

Santo Tomás afirma, en el caso de los anima-les racionales e irracionales, que sus dos poten-cias fundamentales y características son la cogni-tiva y el apetito. Por la primera el individuo apre-hende la realidad que se le presenta en cualquie-ra de sus modalidades concretas y particulares ypor la segunda tiende a ellos. "El acto de la fa-cultad cognoscitiva no es movimiento en sentidotan propio como lo es el acto del apetito, pues la

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operación cognoscitiva se consuma con la pre-sencia de lo conocido en quien conoce, mientrasque la operación apetitiva consiste en la tenden-cia del sujeto que desea hacia lo deseado."(S. Th. 1, q. 81, a. 2). Si bien este texto se refierea la naturaleza humana, puede aplicarse a todoslos seres que gozan de conocimiento y de inten-cionalidad. Cada una de las potencias entraña unmodo particular de relación con la realidad y envirtud de esa diferencia se entiende la comple-mentariedad que opera entre ellas con miras a lalibre elección y a las acciones subsecuentes quese suman y componen la existencia concreta (in-dividual y colectiva) de cada sujeto.

El modo propio de actuar de la creatura racio-nal es la acción libre. Con ello queremos significarque el hombre se conduce comprendiendo lo queva a hacer así como la "realidad" con la cual se vaa relacionar; pero también se conduce tendiendo oinclinándose hacia las realidades que componen suhorizonte vital, o lo que es lo mismo eligiendo al-go bajo la consideración de un juicio previo. "Loque se aprehende y es apetecido, es lo mismo comosujeto, pero con formalidad distinta. Pues es apre-hendido como ser sensible o inteligible. En cam-bio, es apetecido en cuanto conveniente o bueno. "(S.Th. 1, q. 80, a. 1, ad 2um.). Como se puede no-tar, en la acción humana concurren influyéndosemutuamente la inteligencia y la voluntad, ya quepor una potencia accede a las cosas según el mododel conocimiento y por la otra se dirige hacia ellasapropiándoselas bajo el modo del querer. Ambaspotencias se siguen del ser del hombre, cuyo prin-cipio formal es el alma espiritual. "Ahora bien, alos seres les viene la especie de su propia forma.Por consiguiente, es necesario que el principio in-telectivo sea laforma propia del hombre." (S.Th. 1,q. 76, a. 1, resp.) Ambas potencias encierran y con-figuran para el hombre las posibilidades de acción,siempre mayores en comparación con las demáscreaturas, y que radica en la capacidad irrestringi-da de acceso a lo real, o como bien lo afirma elSanto cuando dice que el alma humana puede sertodas las cosas: "Porque como se dice en III DeAnima, el entendimiento posible es aquello quepermite al alma hacerse todas las cosas; el enten-dimiento agente es aquello por lo que puede hacer-la todo." (S. Th. 1, q. 88, a. 1, resp.)

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Todo esto es evidencia de que el modo deexistencia del hombre sólo se hace comprensibleinmerso dentro del orden real dinámico que ante-riormente mencionamos, mas con las diferenciasdel caso que introducen su propio obrar en virtuddel cual se coloca encima de todos como la crea-tura más noble, única capaz de afirmar su liber-tad frente a los otros sujetos libres y a los demásseres y por la que puede elevarse por encima delorden creado" y ejercer alguna forma de dominiosobre él. (Cfr. S.Th. 1, q. 78, a. 3, resp.)

Al igual que los demás seres, el hombre bus-ca activamente una mayor perfección de su ser, ypor consiguiente, sus potencias se ordenan a talintención. "Unde et natura rationalis, quae ordi-nata est ad bonum absolute per actiones multifa-rias." (De Ver. q. 24, a. 7, respondeo). Este per-feccionamiento anhelado no se encuentra en síaunque se busque para sí, y al igual que los de-más seres, implica una salida o proyección diri-gida a las realidades distintas que componen suhorizonte vital. La búsqueda le conduce a identi-ficar alguno de los elementos de lo otro real conel fin último y supremo que constituye su biena-venturanza. La diferencia con los seres irraciona-les reside en que el hombre tiende a su fin por co-nocimiento y amor. En ese sentido, el hombrepuede dirigirse a su fin por sí mismo, es decir, porsus propias facultades o poderes. Sin embargo,ha de tenerse en cuenta que la intencionalidad delhombre de que habla el Santo se despliega única-mente por el concurso de ambas potencias conmiras al acto concreto. En cambio, las demáscreaturas se inclinan a un fin que no conocen porsí mismas y por ende, no se dirigen en la conse-cución del fin sino que son guiados por otro serque posea conocimiento de él. Santo Tomás dis-tingue en las creaturas dos modos según los cua-les pueden actuar: "Dupliciter autem contingitaliquid ordinari et dirigit in aliquid sicut in fi-nem: uno modo per seipsum, sicut homo qui seip-sum dirigir ad locum quo tendit; alio modo ab al-tero, sicut sagitta quae a sagittante dirigitur addeterminatum locum. Per se quidem in finem di-rigi non possunt nisi illa quae finem cognoscunt.Oportet enim dirigens habere cognitionem eiusin quod dirigit. Sed ab alio possunt dirigi in fi-nem determinatum quae finem non cognoscunt"

(De Ver. q. 22, a. 1, resp.). Si bien toda actividadse guía por algún modo de conocimiento, de ellose sigue si un ser es capaz de dirigir por sí mis-mo su existencia a un fin o necesita del recursode otro(s) ser(es). El hombre, por su parte, cono-ce sus obras y las funda en la comprensión queelabora en tanto ubicación en el orden de lo realy por la conjunción y disposición de sus obras seorienta hacia su fin último. En ese sentido puededecirse que cada acción libre está inserta en la to-talidad del fin último y sólo desde esa posición sehace manifiesta su relevancia dentro del conjun-to de la existencia del individuo.

Por la inteligencia y la voluntad el hombreexiste en apertura permanente al ser en toda suamplitud, no solamente en todo lo que conoce (loexistente es lo que accede a la inteligencia) sinoen virtud de la valoración de todos los seres co-mo bienes que se subordinan a un bien universal,único capaz de satisfacer plenamente su apetito.De esta manera se llega a afirmar el poder delhombre de rebasar los límites que impone la rea-lidad finita (orden creado) y encontrarse con unarealidad infinita (orden creador) que se caracteri-za por su falta de constricción ontológica.

4. Análisis de la Cuestión VIDe Malo

A continuación ofrecemos un breve análisisde las principales tesis que el Santo sostiene alrespecto de la libre elección en la Cuestión VI Demalo. Nuestro análisis se acompaña de textos to-mados de otros escritos del Santo con el fin deconfirmar el entretejido que es posible poner enevidencia de toda su doctrina en la exposición delpresente texto.

Análisis de las objeciones

El problema que enfrenta Santo Tomás en es-ta cuestión es el de la posibilidad de que el hom-bre sea libre o no. La enunciación de esta cuestio-nante se basa en una serie de evidencias sobre elactuar humano que llevarían a concluir que no eslibre sino que hay una determinación (no volitiva)

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a actuar de una manera o de otra. El Aquinateconfronta dos visiones del actuar humano: una enla que la voluntad tiende a diversos fines, inclu-so a fines contrarios y por sí misma se inclina aunos o a otros; la otra visión es la voluntad queestá determinada a alcanzar un fin específico envez de elegir entre varios. Esta confrontaciónpuede simplificarse diciendo: o que la voluntadposee en sí la capacidad de elegir o bien esta ca-pacidad radica fuera de la voluntad.

Este punto conduce a una postura tomasianafundamental al respecto de las creaturas. Afirmaque éstas actúan por sí mismas en virtud del po-der que Dios les concede. Esto no desdice del po-der divino, sino al contrario, lo afirma ya que porél todas las creaturas obran por sí mismas. A ca-da creatura le concede un obrar de acuerdo consu modo de ser: así el ser irracional no actúa so-pesando los distintos bienes a los que se enfrentaya que carece de una facultad de conocimientoque le permita deliberar. En el caso del ser racio-nal, el hombre puede conocer los diversos bienesa los que se enfrenta y en virtud de ello elegiraquel que, hic et nunc,le conviene a su ser. Mien-tras que el animal se dirige a algo guiado por suinstinto, el hombre se dirige en virtud de las con-frontaciones cognitivas y valorativas que estable-ce y alimentan las elecciones.

Podemos hacer una primera distinción entrelas objeciones indicando aquellas que presenta elSanto fundadas en algún aserto escriturístico.Nos referimos a las objeciones 1,2 y 22. El Aqui-nate se apoya en pasajes de la Sagrada Escritura(Profetas y San Pablo) para presentar un argu-mento cuya conclusión sea la negación de la li-bertad. En las dos primeras se afirma que el po-der de elegir está fuera del hombre, y que tal po-der 10 encontramos sólo en Dios. En la objeción22, en cambio, afirma con San Pablo que si elhombre obra el mal que no quiere carece de librearbitrio, mas el Santo no afirma a qué obedece talproceder, ni afirma que quiere el mal por volun-tadde Dios.

El recurso de la Sagrada Escritura para plan-tear tesis contrarias a refutar significa en el méto-do discursivo del Santo la posibilidad interpreta-tiva a la cual se ve compelido el lector del librosagrado ya que de otra manera sus diversos tex-

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tos se sumarían como un manojo de contradiccio-nes. Por otra parte, Santo Tomás considera que eltexto sagrado ilumina la reflexión, el discurso ra-cional, por 10 que su referencia está cargada deun objetivo pedagógico que es el de aprender aleer la Sagrada Escritura con miras a dilucidar unproblema conceptual.

Las tres referencias escriturísticas que da elAquinate las utiliza para pasar de una tesis a otra.Una segunda distinción que podemos hacer tieneque ver con aquellas objeciones que parten de lanaturaleza de la voluntad para concluir la necesi-dad de su operación. Nos referimos a las objecio-nes de la 6 a la 11, las l3-14 y las 16-19. En laexposición de estas objeciones se encuentra unaproblematización de la relación de la voluntadcomo potencia del alma con su objeto propio deacción. El Aquinate ubica esta relación desde elcomportamiento que se observa dentro del ordende seres activos y el hombre es una causa segun-da con características muy propias e inconfundi-bles. El problema consiste para el Santo en que siesta relación produce una determinación en elelegir de la voluntad: su objeto propio, la obligao no. Ello lo lleva a la distinción entre los mediosy el fin ya que ambos son vistos bajo la razón debien y en virtud del ordenamiento que entre elloshay, cabe preguntarse si los medios obligan laelección o no.

Santo Tomás hace uso de las categorías demotor y móvil, tomadas de la imagen aristotélicadel movimiento físico, y se plantea el problemasi la voluntad es móvil o motor. En otro momen-to, se plantea si la voluntad en cuanto potenciasuperior del alma, aparejada a la inteligencia, secomporta con necesidad o no. Se refiere a suobrar en sí e introduce otra versión del problemareferente a si la voluntad puede elegir entre cosascontrarias o bien se determina a un objeto. Elplanteamiento de este problema supone la evi-dencia fáctica de que toda elección se dirige a unsolo bien y nunca manifiesta la escogencia o laposibilidad de considerar los opuestos.

En este grupo de objeciones encontramos unpresupuesto metafísico fundamental del Aquina-te. El obrar de las creaturas es concedido porDios y en ese sentido Él es la causa o principioprimero absoluto del obrar. Dios imprime en las

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creaturas un modo de actuar propio que difiere ydepende del divino, ya que el ser de la creatura esdeudor del ser divino y no lo contrario. "Por tan-to, habiéndose demostrado que en Él [las relacio-nes con las creaturas] no son reales y que, sin em-bargo, se predican de Él, resta por decir que sele atribuyen según nuestro modo de entender so-lamente, o sea, en cuanto que todas las cosas serefieren a Él; pues nuestro entendimiento al en-tender la relación que tiene una cosa con otra,coentiende la relación que tiene ésta con aquella,aunque en realidad a veces no haya tal relación."(S.CG. 11, 13).7 A partir de esta relación de lacreatura con Dios, en la cual la primera le debetodo a su causa mayor, pero ésta por su parte, nose relaciona con las creaturas sino como creadorya que no requiere de ellas para su existencia.fnos ofrece un referente desde el cual se compren-de y problematiza el obrar humano.

Una tercera distinción que podemos hacertiene que ver con aquellas objeciones que se fun-dan en las relaciones causales que provocan opermiten las elecciones. Aquí el problema consis-te en saber si la voluntad opera por su propia vir-tud o bien por la intervención de un agente exter-no que posibilita su obrar. Nos referimos a las ob-jeciones de la 3 a la 5, la 12, la 15 y las 20 y 21.

En este grupo de objeciones el Santo partede la relación causal que produce la acción en elhombre, particularmente la volitiva. Nos hablade un agente externo (Dios, el bien, los cuerposcelestes) que interviene y provoca la elección."De admitir tal participación en la obra de la vo-luntad, se puede concluir que obra con necesidady por ende, carece de libertad.

El Aquinate ve en las creaturas un comporta-miento común y propio de su condición creadade moverse por la acción creadora de Dios. Porotra parte, afirma el Aquinate que las creaturasactúan por Dios y porque hay en sus naturalezasuna disposición a la acción de acuerdo con sumodo de ser.

El problema del agente externo conlleva alproblema de la violencia, contraria a lo naturaly a lo voluntario. La necesidad es entendidacomo violencia si la voluntad se comporta pa-sivamente y además la acción recibida contra-ría su obrar propio. El problema, entonces, es

afirmar un agente externo que no haga violen-cia contra la voluntad. 10

Santo Tomás profundiza así el problema y sepregunta si el acto volitivo dado después de nodarse requiere de un agente externo y de ser asíquerrá con necesidad ya que sólo por una causadistinta puede querer o elegir, y ante la presenciade las causas se da el efecto, por ende querer o noquerer no es determinado por la voluntad sinopor el agente o causa externa.

Finalmente, detrás de estas objeciones queapunta el Santo se encuentra un problema mayor:la afirmación de que ninguna creatura es causa desí conlleva afirmar la necesidad de una causa pri-mera que dé razón del ser creado. Esto parece re-ñir con la libertad de elección ya que reconoce elconcurso de las potencias en las que radica ynunca otro principio ajeno al ser del hombre. Es-te problema ha sido tratado por el Santo en otrosescritos con ocasión de aclarar la relación delhombre con Dios, concretamente, cómo el hom-bre puede ser libre si Dios además de concederleel ser continúa "sosteniendo" su existencia y au-xilia sus facultades debilitadas por el pecado pa-ra que efectivamente alcance su fin último supre-mo. (Cfr. S.CG. lIl, libros 88-90 y 147-150; Dever. q. 24; S.Th. I-lI, qq. 109 Y 110).

Análisis del corpus articuli

El Aquinate comienza a exponer a partir deeste momento su posición que responde a las ob-jeciones anteriormente planteadas. Esta exposi-ción queda completa con las soluciones que luegoda a cada objeción en particular. En su respuestaconsidera posiciones ajenas que el Santo las asu-me en virtud de su aporte complementario. Estarespuesta posee un carácter muy propio que ladistingue de los tres lugares comunes ya citados.El Santo aborda en esta cuestión el problema de lalibertad concediendo más peso a la argumenta-ción filosófica que a la teológica. Si bien puedereconocerse la orientación teológica del texto, nosinteresa resaltar, no obstante, que aborda el temaconsiderando la metafísica de la libertad que lolleva afirmar su causa y principios, como tam-bién la psicología del hombre, particularmente el

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acto volitivo y su relación con la inteligencia. Enese sentido se aleja de las otras exposiciones acer-ca del libre albedrío, ocupadas por responder a larelación entre la gracia y la libertad, aunque tam-bién se mantiene ligada a ellas.

1. Parte el Aquinate de una consideraciónmetafísica: todos los seres animados poseen unprincipio formal en virtud del cual tanto los seresracionales como los irracionales actúan. "Pues loprimero por lo que obra un ser es la forma delser al que se le atribuye la acción; ... esto es asíporque ningún ser obra si no en cuanto que estáen acto; por lo tanto, obra por aquello que haceque está en acto." (S.Th. 1, q. 76, a. 1, resp.) "Noes posible conocer una cosa a perfección desco-nociendo su obrar. porque por el modo y clase dela acción se aprecia el alcance y carácter de lafacultad, que a su vez muestra la naturaleza de lacosa, ya que todo agente tiende a obrar según lanaturaleza que posee cuando va a obrar."(S.CG. 11, c. 1.). La inteligencia y la voluntadson los principios formales específicos que go-biernan el obrar del hombre. Pues la naturalezade cualquier cosa queda manifestada por su ope-ración, y la operación del hombre es la de enten-der, y de parte del apetito se sigue la indetermi-nación del querer ante los múltiples bienes. Envirtud de la naturaleza del hombre, el Santo infie-re que es imposible que actúe necesariamente (ex'necessitate), ya que ello significaría una formade violencia contra su obrar voluntario. Si elhombre actúa con necesidad, desaparece la liber-tad de elección y por ende, todo fundamento dela moralidad y de la filosofía moral. "En el hom-bre hay libre albedrío. De no ser así serían inú-tiles los consejos, las exhortaciones, los precep-tos, las prohibiciones, los premios y los casti-gos." (S. Th. q. 83, a. 1, resp.) "Ad hoc enimfidesastringit, cum sine libero arbitrio non possit essemeritum vel demeritum, iusta poena el prae-mium." (De ver. q. 24, a. 1, resp.)

El Santo inicia su explicación partiendo delos principios remotos y primeros de todo obrar,10 cual conduce a la distinción entre lo violento ylo natural y voluntario, así como a considerar sise puede admitir un principio extrínseco que seaprincipio de la acción libre.

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El Aquinate remarca una vez más la diferen-cia entre 10 violento y 10 natural. 11 Esta distinciónse aplica al obrar de las creaturas y un acto es vio-lento cuando su principio es extrínseco y una obraes natural cuando su principio es intrínseco. Unmovimiento natural es aquel que se sigue de unser que obra de acuerdo a sus facultades, el movi-miento violento, en cambio, es aquel que obedecea un principio ajeno a la naturaleza del agente yque lo coacciona a obrar mas no de acuerdo a sumodo propio. El hombre, por su parte, actúa guia-do por la razón, y una acción suya violenta seráuna negación de su obrar propio (libre) para ponerotro acto, que no se seguirá de su propia autono-mía.12 Aun cuando su obrar pueda ser violentadomomentáneamente el hombre conserva su libreelección. El alcance anta lógico de la violencia, esmenor ya que no puede afectar el obrar del agenteal punto que pierda su capacidad natural totalmen-te ni que disminuya su ser, pero en el terreno mo-ral se traduce en una contrariedad ya que el ente seve privado de dar su propio acto.

2. La acción de una potencia puede ser vistadesde dos ángulos distintos: desde el sujeto enque se encuentra o bien desde el objeto que le co-rresponde. Es éste el punto medular de la doctri-na del Aquinate al respecto de la voluntad y la li-bre elección. 13 El Santo pasa de la consideraciónontológica de la libertad a la consideración de ladimensión estrictamente moral, es decir la posi-bilidad de la autonomía del individuo, 10 cual seopone a cualquier forma de violencia que puedaanular o disminuir la libre elección.

La interacción del intelecto y de la voluntadse la entiende como la especificación y el ejerci-cio de ambas potencias en la que cada una com-pleta las posibilidades de acción de la otra. Alconsiderar los objetos específicos de cada poten-cia, el bien (bonum) es el objeto de la voluntad ylo verdadero (verum) de la inteligencia. De estamanera, el bien puede ser considerado por la in-teligencia como una verdad particular y lo verda-dero puede ser considerado como un bien parti-cular por la voluntad en cuanto fin de la inteli-gencia. Desde la especificación del acto, el inte-lecto se mueve primero y mueve a la voluntad, yello en virtud del conocimiento que brinda con

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miras a la elección. Desde el ejercicio de lapoten-cia, la voluntad se mueve primero y mueve a lainteligencia a conocer con miras a la acción. "Enotros términos: El hombre se mueve a pensar odesear simplemente ejerciendo en primer lugar(ordine naturae) su poder voluntario, y se 'muevea pensar detenninadamente o a desear en igualforma talo cual cosa, ejerciendo primero (ordinenaturae) su poder intelectual. ,,}4 El Santo consi-dera que en razón de un fin mayor o principal, unapotencia puede ser principio de movimiento deotra y es así como la voluntad mueve a todas laspotencias, incluso al intelecto. "De dos manerasse dice que algo mueve. 1) Una, a modo de fin.Así decimos que elfin mueve al agente ... 2) Otra,a modo de causa eficiente. Así mueve lo que alte-ra a lo alterado y lo que impulsa a lo impulsado".(S.Th. 1, q. 8, a. 4, resp.) "De este modo, la volun-tad mueve a todas las potencias del alma, comocausa eficiente, para la ejecución de sus respecti-vos actos, excepción hecha de las potencias vege-tativas, que no están sometidas a nuestro arbi-trio." (S.Th. 1, q. 82, a. 4, resp.) En virtud de lamutua interacción con miras a la acción, SantoTomás afirma el gobierno de la voluntad sobre lainteligencia en función del objeto (fin) que deter-mina su obrar. Si bien el acto humano reposa enun conocimiento (saber qué hacer, conocer loreal): "Pues a todo movimiento de la voluntad esnecesario que le preceda un conocimiento."(S.Th. 1, q. 82, a. 4, ad 4um.); el conocimiento co-mo tal no mueve a la acción, sino que se requiereuna potencia distinta, de orden tendencial, queconceda el impulso del actuar.

A la vez que cada potencia se ordena a su ac-ción propia, en conjunción, la intelección y voli-ción se ordenan a la acción última. En este orde-namiento dichas potencias se complementanpuesto que ninguna por su propia virtud puedeponer la acción libre. Aun cuando una pueda do-minar sobre la otra, ninguna se ordena por sí so-la en total independencia. La voluntad mueve alintelecto a conocer y éste mueve a la voluntad aquerer diversos bienes.

En su respuesta el Santo considera la inter-vención de un agente externo que mueva a la vo-luntad. Particularmente, el Santo atiende un pro-blema cosmológico muy difundido en su época,

y es si los cuerpos celestes pueden influir en loscuerpos sublunares, y por ende, en las voliciones.Esta doctrina de la influencia de los cuerpos as-trales es el resultado de la confluencia de elemen-tos neoplatónicos y de islamismo, y su llegada almundo occidental cristiano perturbó a los teólo-gos ya que atentaba contra el libre albedrío. Surespuesta es que los astros sí pueden influir sobreel cuerpo (virtud corpórea), mas de ello no se si-gue que la influencia alcance las virtudes intelec-tuales, lo cual significaría confundir intelecto ysentido como facultades semejantes, y de los ele-mentos constituyentes del compuesto humano (elcuerpo y el alma). Por lo tanto, es imposible quelos astros muevan a la voluntad a elegir.

3. En el quinto párrafo de su respuesta, elAquinate considera la necesidad del acto volitivodesde la especificación y el ejercicio de 'Ias po-tencias. Vista desde el ejercicio, la voluntad no semueve con necesidad. Vista desde la especifica-ción de su obrar en virtud de su <?bjeto que es elbien, Santo Tomás afirma la distinción entre losbienes particulares y el bien universal, del cualparticipan aquellos: "y como nada es bueno sinoen cuanto que es una cierta semejanza y partici-pación del Sumo Bien, ... " (Com. Et. Nic., libro 1,lectio 1, 11) Y concluye que al respecto de aque-llos la voluntad no obra con necesidad, no así alrespecto del sumo bien.

En relación con los bienes particulares, lavoluntad sigue la deliberación de la inteligenciaen cuanto a su bondad y conveniencia y de acuer-do con el juicio se sigue la determinación a que-rer algún bien o a no querer ninguno. Para SantoTomás es claro que ningún bien particular muevecon necesidad a la voluntad para que lo quiera, yésta ante ellos siempre conserva su poder de au-todeterminación. "Por tanto, como la voluntadse halla en indeterminacián respecto de muchascosas, no tiene necesidad respecto de todas, sinotan sólo respecto de aquellas a las cuales estádeterminada por inclinación natural, ... " ..... lue-go, necesariamente aquello a lo cual está deter-minada la voluntad tiene que ser el principio deque sea deseado aquello a lo que no está deter-minada; eso es elfin último, ... " (De ver. q. 21, a.6, resp.). Sin embargo, el Aquinate reconoce que

ANÁLISIS DE LA CUESTIÓN VI DE MALO

de cierto modo es posible que acontezca la nece-sidad en la voluntad, ya que está determinada aquerer, a poner su acto propio, mas no en cuantoa querer esto o aquello.

No hay necesidad en las voliciones encuanto a la correspondencia de una potenciaabierta a lo universal y la particularidad de lascosas que tan sólo le ofrecen una muestra delbien mayor del que cada ente es tan sólo unamuestra finita. Esa desproporción justifica la li-bre elección de las cosas. En caso de encontrar-se la voluntad con el bien universal, la corres-pondencia agotaría la volición y dejaría de ele-gir por cuanto este bien la saciaría plenamente.La bienaventuranza es el bien perfecto, que to-talmente sacia al apetito, ya que no habría nadamejor que desear.

De ahí que nada puede aquietar la voluntaddel hombre sino el bien universal, el cual no seencuentra en cosa creada, sino en Dios única-mente, puesto que toda creatura ofrece una bon-dad participada. (Cfr. S.Th. 1-11,q. 2, a. 8, resp.)Para afirmar la ausencia de necesidad en la vo-luntad, el Santo insiste en la aprehensión delbien por la razón y en virtud de ello, la voluntadopera sin necesidad. Es este el primado de la in-teligencia sobre el apetito. Si no hay algo apre-hendido intelectualmente en calidad de bien yconveniente, la voluntad no se inclina a querer,aun cuando haya movido al intelecto a conocer."Por consiguiente, ninguna sustancia creadapuede mover a la voluntad sino mediante el bienentendido, cosa que sucede manifestándole algocomo bueno para obrar. .. " (S.CG. I1I, c. 88).De ahí se colige que el conocimiento en virtuddel cual la voluntad puede elegir es la garantíade la libertad, o bien de la ausencia de necesidaden las voliciones.

Finalmente, Santo Tomás se refiere a laspasiones como elementos no-racionales quepueden influir en la voluntad perturbando lasdeliberaciones al punto de considerar distintasconveniencias de un mismo bien. Esta influen-cia de las pasiones se suma a la particularidaddel acto volitivo por cuanto determina la elec-ción concreta dada en un momento y circuns-tancias particulares.

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Análisis de las soluciones a las objeciones

Nos interesa resaltar en estas soluciones dosaspectos de la doctrina tomasiana acerca de la li-bertad.

l. En el orden del ejercicio, la potencia agenteobra para realizar un fin determinado, y por ende elfin de la acción es su primer principio en cuanto alejercicio. Así la realización del ser que afirmábamos.en otro momento, dirige su actividad y la orienta a suconsecución. Esta orientación que da el fin es reco-nocida como tal mediante su concepción intelectual,y es asumida sólo cuando la voluntad lo apetece y seinclina o es posible que un fin influya sobre un indi-viduo para que actúe. Ello es posible mediante la vo-luntad que es el apetito del bien e impulsa a todo ac-to, incluso el de conocer. (De ver. q. 22, a. 12). De es-to podemos ver que en cuanto al ejercicio de las po-tencias, son impulsadas a obrar por la voluntad quelas ordena a alcanzar el bien; pero si hablamos de losobjetos que especifican el obrar de las potencias, en-tonces es la inteligencia la que posee la supremacía,ya que es la única que los puede identificar.

2. Santo Tomás afirma en el texto que no re-pugna a la acción libre el que posea un primerprincipio motor de su obra. Si bien no acepta quesean los astros los que provoquen las voliciones enel hombre, (Cfr. S.CG. I1I, cc. 85 Y87) admite unacausa primera absoluta que produce el ser y obrardel hombre y en virtud de esta acción creadora esque Dios es el motor primero de la libre elección.Ello no le resta mérito a la libertad por cuanto ca-da uno, el hombre y Dios, obran de distinta mane-ra y sus actos son siempre diferentes: mientras queDios obra para que el hombre conserve su ser ysu obrar, el hombre, en cambio, obra para alcan-zar su fin último, y lo hace eligiendo entre lasdistintas opciones de bienes que se le presentan.

***

Acerca de la traducción y reconocimiento

La labor de verter un texto de una lengua aotra acarrea una dificultad permanente de saber

140 JIMMY WASHBURN

reconocer detrás de la lengua ajena el mundo enel cual se sustenta y hacerlo conciliar con el pro-pio con la mínima traición aplicable al texto. Enese sentido la traducción de una obra obliga aingresar en un pensamiento constituido en pará-metros sintácticos distintos y la comprensión quemerece el texto exige un esfuerzo noético de tras-lación a otro mundo lingüístico.

La compatibilidad de una lengua a otra nun-ca es total, sino que deja por fuera estructuracio-nes de las formas de concebir (formar conceptos)y de transmitir las argumentaciones. Es ese ellí-mite irrebasable y el compromiso con la fideli-dad a la cual nos debemos en esta labor.

Nuestro medio académico carece de unaedición completa de las obras del Aquinate y lasexistentes, en algunos casos probablemente nosean las más autorizadas. Es este el caso de laedición utilizada para la traducción ya que no hasido posible contar con otra edición.

El presente trabajo surge como contribuciónpersonal al estudio del pensamiento de Santo To-más de Aquino así como a la disposición de susobras en nuestra lengua. El cuidado de la tra-ducción recoge las observaciones pertinentes yeruditas del Dr. Antonio Marlasca, quien tuvo laamabilidad de revisar completamente la versión.A él mi más profundo agradecimiento.

Notas

1. No hay seguridad de lo que Santo Tomás escribióen París y lo que escribió después de la Summacontra Gentes. Algunos estudiosos como Chenu yDondaine afirman que alcanzó a escribir hasta elcapítulo 45 del libro 3°, o hasta el capítulo 120del mismo si se sigue el autógrafo. Otros afirmanque sólo escribió los primeros 53 capítulos delprimer libro.

2. "In the Summa contra Gentiles Thomas was pri-marily an apologist selecting the most importantissues separating Christians from Moslems, Jewsand heretical Christians". (Weisheipl, p. 133)

3. Hay fuertes argumentos para sostener que lasCuestiones Disputadas De malo fueron compues-tas en Roma durante el año académico 1266-67.Otros sostienen su composición al segundo perío-do parisino ya mencionado. Parece que hay másclaridad de que fueron discutidas antes que co-

menzara la segunda parte de la Summa Theolo-giae, y luego de finalizada la primera parte.

4. "The theologian, knowing already that man has asoul, begins his consideration with its nature, tobe with a study of its faculties, and finally itsfunctions, particularly its intellection and voli-tion. The philosophical arder followed by Aristo-tle is the reverse." (Weisheipl, p. 233)

5. "La mayoría de las características expuestas con-tienen una valiosa parte de verdad, son caracterestípicos del tomismo, aunque aislados; pero soncaracteres meramente secundarios, derivados,que, tratados con profundidad científica, se redu-cen a un principio único: la doctrina del acto y lapotencia." (Manser, p. 118)

6. Cfr. Gadamer, 1977: p. 533.7. "Es indudable que lo absoluto no depende de lo

relativo. Al contrario, depende lo relativo de loabsoluto. Pero aquí no se sigue que entre lo rela-tivo y lo absoluto no existe y tenga que existir unaconexión interna y necesaria, precisamente por-que lo relativo depende de lo absoluto y, sino nosería relativo." (Manser, p. 77)

8. "Puesto que Dios es absoluto, trascendente, y elmundo depende de su ser necesario, no podemossuponer que el Creador y su obra estén en la mis-ma condición el uno con relación al otro. Concre-tamente, hay una relación real entre la creatura yDios, pero sólo relación de razón de Dios respec-to de la creatura." (Grison, p. 195)

9. Es propio de la época el admitir que los cuerposcelestes ejerzan alguna influencia sobre los seresterrenos, y particularmente que se admitieran co-mo causa de los primeros deseos. Ello significabaa su vez que el alma era de naturaleza física. San-to Tomás considera este problema en la S.CG., li-bro 1lI, cc. 77 y 85.

10. Este problema es tratado por el Santo en otrosmomentos de su obra: De ver. Q. 22, a. 5, resp.:S.CG. 1lI, c. 88; STh. 1, q. 82, a. 1, resp. En es-tos momentos se fundamenta en la distinción queda Aristóteles de lo violento y lo natural.

11. "Pues llamamos violento a todo lo que va contrala inclinación de algo ... De este modo, así comose llama natural lo que es conforme con la ten-dencia de la naturaleza. Por lo tanto, así como esimposible que algo sea a la vez natural y violen-to, así también es imposible absolutamente quealgo sea violento y voluntario al mismo tiempo."(5. Th. 1, q. 82, a. 1, resp.). "Lo violento, como sedice en el libro 1lI de la Ética, es aquello cuyoprincipio es extrínseco, sin aportación de quienlo sufre ... Lo violento se opone al movimiento

ANÁLISIS DE LA CUESTIÓN VI DE MALO

natural y voluntario, porque estos dos han de par-tir de un principio intrínseco." (S.CG., I1I, c. 88.)

12. "El libre albedrío es causa de su propio movimien-to, ya que el hombre se mueve a sí mismo a obrarpor su libre albedrío (S.Th. I. q. 83, a. 1, ad pri-mum). Este es el significado que le concedemos alconcepto de autonomía que aquí utilizamos.

13. Al respecto de este tema se puede consultar consumo provecho la obra del padre Sertillanges an-teriormente citada, particularmente las páginas233-238.

14. Sertillanges, p 237.

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Tomo 11de las Quaestiones Disputatae, editio no-vissima. Ad fidem optimarum editionum diligen-ter recognita et exacta commendataque a S.S.Leone PP XII. 1883. La Biblioteca del SeminarioCentral de la Arquidiócesis de San José facilitó laconsulta del texto.

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