GIAN ENRICO RUSCONI

KRITIČKA TEORIJA DRUŠTVA

Predgovor Ž a r k o P u h o v s k i

S T V A R N O S T — Z A G R E B

N a s l o v o r i g i n a l a

Gian Enrico Ruscon i

LA TEORIA CRITICA DELLA SOCIETÀ

Copyright: Società éditrice il Mulino, Bologna, 1970.

Tisak: »Riječka tiskara« — Rijeka

s

S A D R Ž A J

Predgovor IX Predgovor drugom izdanju 1

Uvod: Kritička teorija i sociološko rasuđivanje . 13 Kritička teorija i sociologija znanja . . 13 Kulturkritik, Kultur-Sozialwissenschaft, kriti­sche Theorie 22 Kritika građanske racionalnosti . . . . 2 7 Reproblematizacija . . . . . . . 3 3

Prvi dio

IZOSTALA REVOLUCIJA

I Totalitet i »klasna svijest« (G. Lukâcs) . . 45

1. Prioritet »Povijesti i klasne svijesti« . . 45 a) Ponovno uspostavljanje totaliteta . . 47 b) Pojam prakse i prevladavanje dua­

lizma 54 c) Razrješenje »ekonomskog« u »druš­

tvenom« 56 d ) Neke kritičke napomene . . . . 5 9

2. Geneza, kontekst i političko-ideološki za­ključak Lukâcseve tematike . . . . 6 5 a) Od etičko-estetskog »oblika« do Lu­

kâcseve tematike 65 b) Lenjinistička partija — utjelovljenje

klasne svijesti 74 c) Posljednje polemike o dijalektici . . 81

3. Lukâcs dalje od Webera 87

II Ideološka kritika i praktična kritika (K. Korsch) 95

V

1. »Teorija kao praktično-kritičko oružje . 95 a) Marksizaim kao kritička teorija sa sta­

novišta povijesnog totaliteta . . . 101 b) Doktrina ideologije 105 c ) Marksizam i teorijska praksa . . . 108 d) Kritika lenjinizma 111

2. Historizacija marksizma 115

Drugi dio

NESTABILNA STABILIZACIJA

III Marksizam i sociologija u tridesetim godi­nama 123

1. Nova kulturna klima 123 2. Problem zbilje između filozofije i sociolo­

gije (P. Epstein) 125 3. Marksizam i sociologija znanja (E. Le­

walter) 129 a) Proizvodne snage i svijest . . • • 130 b) Kritika Mannheimova stanovišta . . 132 c ) Marksistička teorija društva . . . 135 d) Kratak komentar o stanovištu Le­

waltera 138 4. Marksizam i veberizam (K. Löwith) . . 139

a) Značenje veberovske racionalizacije . 140 b) Marksovski proces otuđenja . . . 144 c) Načelo »totaliteta« u Marxa i Webera . 145 d ) Neke kritičke napomene . . . . 148

5. Društveno-kulturni kontekst Mannheimo-va djela 151

I V Pokušaji interpretacije fašizma . . . . 163 1. Naznačivanje problema 163 2. Marxov model primijenjen na fašizam

(A. Thalheimer) 165 3. Prevladavanje Marxava modela (Th.

Geiger) 172

V Marksizam kao društvena znanost (K. Korsch, 1938) 177 1. Teoretska izvornost marksizma . . 177 2. Marksizam kao društvena znanost . . 179

VI

3. Metodološka načela marksovske društve­ne znanosti 182

4. Relativizam i praksizam 185 5 . Otuđenje i fetišizam robe . . . . 186 6. Socijalistička znanost 188 7 . Kratka zaključna bilanca . . . . 189

Treći dio

ODBACIVANJE POSTOJEĆEG PORETKA

VI Tradicionalna teorija i kritička teorija (M. Horkheimer, 1932—1947) . . . . 193 1. »Sozialforschung« kao društvena kritika . 193 2. Za jednu materijalističku kritičku antro­

pologiju 197 3. K definiciji »kritičke teorije« . . . 204

VII Društvena teorija uma (Th. W. Adorno) . 213 1. Odbacivanje formalne logike . . . 213 2. Društvena teorija znanja 227 3. Teorija, sociologija i empirijsko istraži­

vanje 237 4. K novoj znanstvenoj djelotvornosti . . 242

VIII / Vrhunac »kritičke teorije društva«

(H. Marcuse) 249 1. Marcuseovo teoretsko formiranje . 250

a) Prvi sustavni fenomenološko-egzisten-cijalističiki pokušaj 250

b) Problem dijalektike 263 c) Marksizam i utemeljenje društvenog . 269 d) Hegelovska ontologija kao temelj teo­

rije povijesnosti 277 2. Kritika kulture i postojećeg društva

(1933—1938) 285 3. Od marksovske teorije do sovjetske ideo­

logije 317 4. Represivna desublimacija i tehnološka ra­

cionalnost 328 5. Za alternativu postojećem poretku . ............ 337

Zaključne napomene 347

VII

UVOD

KRITIČKA TEORIJA I SOCIOLOŠKO RASUĐIVANJE

Kritička teorija i sociologija znanja

Distinkcija između »teorije spoznaje« i »sociologije znanja« u suvremenoj je sociologiji prihvaćena činjenica1. Ova distinkcija počinje već s velikim predstavnikom i si-stematičarem ove problematike, Karlom Mannheimom, i biva prihvaćena od prvih istraživača i povjesničara so­ciologije znanja, uključivši američke. 2

Formalna ispravnost distinkcije kri je u stvari osobit pojam »spoznaje« (»uma«, »racionalnosti«), a time i na­ročitu epistemološku pretpostavku. Sadašnje stanje so­ciologije znanja postaje shvatljivo (kad se pođe od do­tične pretpostavke, jer se u njenom osporavanju nalazi jedan od najvažnijih znanstvenih rezultata »kritičke teo­rije«.

Ona u stvari retrospektivno ruši genijalnu, ali neja­snu ravnotežu manhajmovske sinteze, dovodeći u pita­nje njena načela i postavke.

Polazeći od toga, da su poznate glavne crte manhaj­movske problematike, pokušat ćemo samo naznačiti nje­ne pretpostavke. Već prvi reci Ideologije i utopije razot-

1 Vidjeti, među ostalim, izlaganja u vezi s tim pitanjem na VI svjette'kom kongresu sociologije (Evian, rujan, 1966), a osobito K. H. Wolft, The Sociology of Knowledge in the USA, a Preliminary History; F. H. BLum, The Sociology of Knowledge in Great Britain; R. Bastide, L'apport de la sociologie française de la connaissance.

2 Usp. H. 0. Dahlke, The Sociology of Knowledge, objavlj. u Contemporary Social Theory, uredio H. E. Bames, Ho­ward i F. B. Becker, New York, 1940, str. 64—89; R. K. Merton, Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge, objavlj. u »Journal of Liberal Religion« (1941), 2, str. 125—247; ovaj je ogled preuzet u Social Theory and So­cial Structure, Glencoe, Illinois, 1949. i 1957. U vezi s ovim djelom vidjelti str. 703—816. G. De Gré, The Sociology of Knowledge and the Problem of Truth, objavlj. u »Journal Of History of Ideais« (1941), 2, Str. 110—115.

13

krivaju ciljeve i granice postavljanja problematike: ova knjiga »želi da ispita ne kako se mišljenje javlja u udžbe­nicima logike, nego kako ono stvarno funkcioniše u jav­n o m životu i u politici k a o instrument kolektivnog delo-vanja«3.

Ova je distinkcija između »logike« i »politike« ključna točka osporavanja koje vrši »kritička teorija«, za koju je logika već politika. »Univerzalnost shvaćanja koje je lo­gika razvila ima svoju podlogu u zbilji gospodovanja (do­minacije).«4 Obvezujuća univerzalnost logike — što je neosporni postulat zapadnoga mišljenja — ima svoj te­melj u represivnoj s t ruktur i društvenih odnosa. » . . . po­vijest je — povijest dominacije, a logika misli ostaje lo­gika dominacije« 5.

Grubost izraza označava udaljavanje od »korektnog« Manheimova govora.

Svrha će cijelog ovog rada biti upravo u tome da po­kaže od kojih ishodišta i iz kojih teorijskih i kritičko-so-cioloških komponent i potječe ovo stajalište. Pri tome mo­ramo obrazložiti istovremenu polemiku s temama socio­logije znanja, k a k o je ona shvaćena u konvencionalnom znanstvenom krugu. Ta usporedba ima historiografske i epistemološke razloge. U stvari je manhajmovska proble­matika dozrijevala u izvorima i u kul turnoj klimi od koje vuče podrijetlo kritički marksizam, kao tematika nje­mačke sociologije dvadesetih godina, a to je upravo ona koja sebe naziva »kritičkom teorijom društva«. Značajno je da cijelim tijekom intelektualnog razvitka naših au­tora, Mannheimova problematika ostaje implicitno mje­rilo uspoređivanja. Često će biti spominjana, navođena i izravno kritizirana. Ali, jedino će vremenska udaljenost ocijeniti nepomirljivost zaključaka potekl ih iz istog iz­vora. Sudbina je htjela da p r e r a n a Mannheimova smrt (1947) koincidira s pojavom prve velike knjige »kritičke teorije« — Dialektik der Aufklärung. Do tog je datuma iseljena Wiessenssoziologie već bila postigla novi aka-

3 K. Mannheim, Ideologija i utopija, ud. »Nolit« (prev. Bra­nimir Živojinović), Beograd, 1968, str. 3. Svi citati prema ovom izdanju.

4 M. Horkheimer i Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklä­rung, Amsterdam, 1947. str. 25. (Ovdje citarti prema tal. prijevodu.)

5 H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, cit., 136.

14

demski status, pripremivši se da konačno poprimi svoju spornu »američku verziju«, pod autoritetom istaknutih so­ciologa.

Poznate su stranice koje je Merton posvetio konfronta­ciji — i opravdanju — »dviju struja, evropske i ame­ričke«, sociologije znanja. »Evropska se struja bavi, na gnoseološkoj razini, znanjem; američka se pak struja, uvijek na istoj razini, bavi informacijom... Evropska struja hoće da upozna s trukturalna određenja mišljenja, dok američka hoće da upozna psihološke i socijalne po­sljedice širenja mišljenja; prva se bavi uzrocima, druga rezultatima.« 6

Radi se o distinkciji koja pod prividnom krit ikom ek­lekticizma i neodrživosti manhajmovske misaone sheme, zaleđuje njene nejasnoće. Aktualna sociologija znanja, koja apodiktički prihvaća tezu o Seinsverbundenheit des Wissens, o egzistencijalnoj uvjetovanosti znanja, a da se pri tom ne udaljava sve do epistemoloških i gnoseoloških pretpostavki same teze, ostaje ispod Mannheimove kri­tičke razine, kojoj se stereotipno obraća. Ne obračunava­jući s povijesno-sociološkim ograničenostima samih izraza s pomoću kojih je problem postavljen, ne ostvaruje svoju zadaću društvene kritičke znanosti. Ono š to je bilo najzre­lijim rezultatom teorijskog napora koji je bio u skladu s pravcima kontinentalnog mišljenja — historicizam, marksi­zam, fenomenologija — za sociologiju znanja poprimilo je značaj očiglednosti. Za današnje sociologe znanja »interre-lacija« između znanja i postojeće zbilje postala je gola »či­njenica« koju treba uvrstiti u množinu implikacija i ubro­jiti u modele klasifikacije. (Tipična je mertonijanska para­digma sačinjena na operativnoj shemi pojmova where, what, how, why, when.) »Vječni problem implikacija eg­zistencijalnih utjecaja na spoznaju u .pogledu njenog epi­stemološkog statusa« Merton je naznačio jednostavno kao »daljnju kategoriju za klasifikaciju i analizu« pro­blema sociologije znanja7. Ovom je jednostavnom dosjet­kom izvorni problem evropske Wissenssoziologie arhivi-ran, ostavši bitno neshvaćen.

Merton je potaknut sociološkom teorijom znanja koja je prvenstveno reduktivna, a koja obezvređuje bilo kakav globalni teorijski napor kao takav, a in primiš onaj, da-

6 R. K. Menton, op. oit. str. 709, 723. 7 Ibidem, str. 741.

15

kako dvosmisleni, Mannheimov. (Naš sud o mertonijan-skoj društvenoj teoriji samoj za sebe ne ide za tim da bude sud o njenim zaslugama, nego samo jedna rezerva u pogledu bitnog kont inui teta u odnosu na njemačku sociologiju znanja.) Kao što s m o rekli, dvosmislenosti po­stoje već u Mannheima: u stvari, k o d njega postoje pret­postavke za reduktivnu verziju problematike znanja sa sociološke točke gledišta, što karakterizira suvremenu so­ciologiju znanja. Ali ono što je u Mannheima još uvijek otvorena suprotnost, u epigona se pretvara u tihu likvi­daciju problema, ozloglašenog metafizičkim. U stvari, ne-jasnoća manhajinovskog raspravljanja o društvenoj uvje­tovanosti mišljenja r a đ a se iz stalno potiskivane tenden­cije da se ono postavi kao totalitarno, upravo filozofsko.

Mannheim je svjestan implicitne radikalnosti u nje­govu prijedlogu, koja do korijena prožima gnoseološku i epistemološku problematiku, sve do tada u striktnoj na­dležnosti filozofije. Izričito polemizira protiv »djelomične pr irode tradicionalne epistemologije«, koja kao model ima pr irodne znanosti, nesposobne da otkri ju istinu u od­nosu na povijesno-društveni smisao, a još manje da otkri­ju »praktični« t renutak znanja 8. S druge strane, uzastopno objavljuje samoograničenje vlastitog istraživanja u ter­minima djelomičnih korekcija epistemologije. »Nije ri­ječ o tome — piše on — da problemat ika sociologije zna­nja treba da zamijeni gnoseološku i noološku problema­tiku i da ih učini izlišnim.«9 Manhajmovski jezik, u sa­moj svojoj nepostojanosti, razotkriva suprotnost između metodološke samokontrole operativnog istraživanja i to-talizirajućeg pogleda koji se izvodi iz historicizma shva­ćenog kao Weltanschauung10.

Iz ove suprotnost i vuče svoj korijen programatska di­stinkcija sociologije znanja k a o discipline koja se kao »teorija t rudi da postavi i razradi učenje o takozvanoj „egzistencijalnoj uslovljenosti" znanja, a kao historijsko-

8 Usp. K. Mannheim, op. cit., str. 231. i dalje. 9 Ibidem, str. 232.

10 Usp. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contem-poranea, Milano, 1960: »Ne veberovska metodološka bašti­na, nego raspravljanje oko relartivističkog ishoda historici­zma i oko mogućnosti održavanja čvrsltih pretpostavki kao baze za jedno shvaćanje svijeta — to jest historicizam ko­ji je oblikovan metafizički — izraz je Mannheimova ne­posrednog odnošenja« (str. 227).

16

-sociološko izučavanje se trudi da tu „egzistencijalnu us-lovljenost" prikaže na različitim sadržajima znanja u pro­šlosti i sadašnjosti.«1 1 Radi se o suprotnost i između jed­nog postulata što je izražen u obvezujućim univerzalnim terminima i jedne djelatne verifikacije u djelomičnim i posebnim područj ima.

Za Mannheima formalna logika (matematika, tako­zvane egzaktne znanosti, itd.), iako ne uživa »apsolutnost« koju joj pripisuje tradicionalna epistemologija, zadržava znanstvenu strogost i vrijednost koja nadilazi društvene situacije u okviru kojih je nastala. Društvena je uvjeto­vanost, takoreći, po strani. Pojam »istine« samo po podri­jetlu ovisi o dominantnim oblicima znanja i o društveno rasprostranjenim tipovima znanja: zadaća je sociologije upravo u tome da riješi sukobe između različitih gnoseo-loških perspektiva (između različitih »istina«), putem iz­gradnje jedne teorijske strukture koja odgovara svakom znanju i koja ujedno obuhvaća totalnu perspektivu. Smi-slenost i vrijednost teorijske s t rukture kao takve za Mannheima je neosporna.

Otuda nazor o »relacionizmu« koji je, u krit ičkom smi­slu, vrlo krhak, a ujedno i s imptomatičan za Mannheimov kulturni obzor.

Mânnheimovo odbacivanje relativizma (kao već i We-berovo) ne nastaje samo zbog nemoći dobrih namjera, nego je kulturni znak jedne epohe, koja vjeruje u »racio­nalnost« kao takvu, u istom t renutku kad joj otkriva iz­vore i društveno-povijesne značajeve. Društveno-kulturne ograničenosti postale su epistemološke ograničenosti.

Kada marksist ili kritički sociolog kritiziraju Mann-heimove ili Weberove »socio-kulturne« ograničenosti, is­pravno ih poistovećujući s povijesnim vrednotama zre­log građanskog liberalizma, a ne dovodeći u krizu episte­mološka pravila p r e m a kojima su se te vrednote konsti­tuirale i izrazile — upadaju u teorijski krug od kojega su vjerovali da su umakli. Eto zašto »kritička teorija dru­štva« izričito smjera na to da razotkrije političke impli­kacije, usmjerene postulatima logike kao takve, izvodeći radikalizaciju koju je Mannheim izbjegavao.

11 K. Mannheim, op. cit. 213.

2 Kritička teorija društva 17

Pribjegavanje »građanskom« značaju Mannheima, po­sljednjeg od velikih Freischwebende11 uzaludnika može biti evazivno (da se ne shvati krivo u našem kontekstu!) , sve dok se ne pokaže činjenična društveno-politička ko­relacija duhovnih kategorija, načina mišljenja i episte­moloških postulata sabranih pod općom naznakom »gra­đanskog«.

»Kritička teorija« odlučno se suočava s ovom društve-no-političkom ob jedom putem onoga što je označeno jed­n o m pogrdnom formulom k a o Kulturkritik, ali koja je u stvari, barem kod naših autora, jedna s t ruktura lna socio­loška analiza spoznaje koja sažiže gnoseološke i episte­mološke pretpostavke i premise klasičnoga građanskog mišljenja, od Descartesa do Husserla, od Kanta do We-bera. Više-manje agresivna optužba za »građanskost«, če­sto je, međutim, alibi za izostalo produbljivanje pretpo­stavki, a iznad svega za konfrontaciju sa stanovištem od kojega optužba polazi. Pojam »građanskog« složen je i vi-šeznačan, a uključuje i crte koje definiraju antropološku i intelektualnu s t rukturu zapadnog čovjeka kao takvog. Horkheimer i Adorno izričito su naznačili u homerov-skom Odiseju idealni tip »građanina«.

»Kritička teorija« ne zanosi se time da sebe zamišlja izvan kruga građansko-zapadne kulture — ona je njena oštra samokritika. Njeni su uglednici veliki kritičari gra­đanskog društva: Marx, Freud, a djelomično i Weber. Njena misaona struktura ima kori jen u mišljenju koje je označilo kulminaciju klasično-građanskog filozofskog uma, naime, u Hegelu. No, i p r e m a vlastitim učiteljima kritič­ka teorija ne štedi polemike i kritike.

Vidjet ćemo kako se markuzi janska problematika do­slovno rađa iz ovog kulturnog tla, kojega je manhajmov-ska sinteza već bila jedan zreo plod.

Nepomirljivost dvaju završnih zaključaka — manhaj-movskog i »kritičko-teorijskog«, nije neka jednostavna di­vergencija znanstvenih sudova: ona je znak radikaliza-cije koja zahvaća termine postavljanja konvencionalne sociologije znanja. Razočaranje zbog p a d a manhajmov-skog ideala »svijesti«, »spoznaje«, »kontrole pragmatič-

12 Usp. H. S. Hughes, Svijest i društvo, cit. prema tal. prije­vodu Coscienza e società, Torino, 1967, str. 405—412.

18

kog«13 — ne može biti samo moralno razočaranje, nego također, i iznad svega, epistemološku razočaranje. To je upravo dovođenje u krizu distinkcije između jednostavne »teorije znanja« i »sociološke teorije znanja«. Mannhei­mova sociologija znanja pokazuje se k a o krajnji oblik i zaključak građanskog kritičkog u m a . Stepenica koja di­jeli »građanski kritički tun« od »kritike građanskog uma« upravo je sociološko shvaćanje koje je u »kritičkoj teo­riji« našlo originalno, iako sporno ostvarenje.

Suvremena sociologija — k a o samokri t ička znanstvena svijest društva — u stanju je unapri jedit i raspravljanje koje je započeo građanski kritički ûm i koje se zaklju­čilo u sociologijama Webera i Mannheima, i to u mjeri u kojoj iznova i u korijenu problematizira vlastite analitič­ke i interpretativne kategorije. Radi se o tome da se do­vede do krajnjih konzekvenci jedna rasprava koja je os­tala nezavršena.

Jedna od karakterističnih Mannheimovih tema može poslužiti kao ilustracija za ovo stanovište: krit ika socio­loškog formalizma.

Tema je dodirnuta na završnim s t ranicama Ideologije i utopije14, kada se Mannheim pita o smjeru »nove epi­stemologije« revidirane u svjetlu postavke o »egzistenci­jalnom određenju mišljenja«. Mannheim zacrtava kritič-

13 K. Mannheim, op. cit.: »... sve jasnije se određuje ten­dencija ka smislu inherentna nekom društvenom polo­žaju ( . . . ) i mogu se razuoneti i metodski kontroüsati konkretni razlozi za različite perspektive koje se u istom iskustvenom prostoru pružaju na različitim stanovišti­ma . . . Sa istaočavanjem metoda sociologije znanja kon­kretno određivanje partikularnosti postaće instrument za duhovno merenje« (str. 230). I dalje: »Samo se po sebi razume da nauka (u smislu učenja o vrednosnoj neutral­nosti nauke) ne postoji zato da bi se bavila propagandom i da bi saopštavala vrednosne sudove, nego da bi utvrđi­vala činjenice; sociologija znanja otkriva samo ovo: nakon što je znanje oslobođeno elemenata propagande i vredno­vanja, u njemu i dalje ostaje izvestan aktivistički ele­ment, kdji većinom nije postao eksplicitan, i koji se ne može otkloniti, ali koji je, u najboljem slučaju, i moguće i potrebno uzdići u sferu pristupačnu kontroli« (str. 240).

14 V poglavlje Ideologije i utopije, na koje ukazujemo u stvari je zasebno napisan članak g. 1931, a dodan je kao sastavni dio djelu u njegovu engleskom izdanju.

19

ku teoriju »društvene geneze apstrakcije«, koju primje­njuje u samom procesu formalizacije sociologije kao zna­nosti.

Ovaj kritički pri laz utoliko je aktualniji ukol iko se formalizacija sociologije Mannheimu javlja kao jedan od mogućih krajnj ih rezultata sociologije znanja kao znano­sti. »Ovo formalizovanje se sastoji u tome što se razma­tranje sve više ustručava od objektivnih kvalitativnih is­kaza, čiji je pravac sasvim određen, i što na mesto kvali­tativnog i konfigurativnog opisa fenomena dolazi čisto razmatranje funkci je . . .

Sve ove kategorije koje formuliše formalna sociolo­gija (i to s pravom) jesu proizvodi ovakvog neutralizova-nja i formalizovanja, pr i čemu na kraju vidimo s a m o for­malni mehanizam pojedinih tvorevina.«1 5 Značajno je da je primjer koji Mannheim donosi upravo primjer for­malne sociološke analize vlasti. »Kvalitativna sadržina konkretne vlasti (a ta sadržina bi, uostalom, odmah sta­vila »vlast« u istorijske okvire) ovde se uopšte ne može spoznati 1 6, i mogla bi se adekvatno opisati samo ako bi i potčinjeni i vladaoci na egzistencijalno uslovljen način opisali svoje doživljaje i iskustva.« 1 7

Razotkriće »vlasti« k a o »gospodovanja« (dominacije), u j ednom zgusnutom p o j m u kao što je Herrschaft, raz­rješenje formalnosti odnosa vlasti u represivnoj jedno-značnosti gospodovanja, jest radikalizacija kritike forma­lizma, koju su izveli kritičari društva. Ono što je kod Mannheima egzennpliran slučaj neopravdane formalizacije sociološkog postupka, kod Marcusea se pretvara u kri­tiku tekućeg znanstvenog ponašanja, koje je epistemolo-ško ogledalo stvarne situacije tehnološkog društva. Ra­zložno manhajmovsko stanovište da je »formalizacija iz­raz stanovitih društvenih stanja« postaje total i tarno: »Formalizacija i funkcionalizacija prethode svakoj pri­mjeni, „čista forma" su konkretne društvene prakse.« 1 8

Primijet i t će se: to je z loupotreba vrednovanja. Ostaje činjenica da je prijelaz od manhajmovskog kriticizma ka

15 K. Mannheim, op. oit., str. 245. 16 To jest posredstvom formalizacije koja se ograničava na

to da naglasi strukturalnu međuzavisnost, čist i jedno, stavan mehanizam interakcije.

17 K. Mannheim, op. cit., str. 246. 18 H. Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 151.

20

markuzijanskom radikalizmu u logici »kvalitativnog shva­ćanja«, u logici germanske tradicije koja preko Diltheya ide sve do hegelovskog ishodišta. »Najelementarnije či­njenice u društvenoj oblasti — piše Mannheim — mogu se označiti jedino pomoću pojmova koji su usmereni pre­ma značenju i koji se mogu interpretirati.« 1 9 S načelom kvalitativne interpretacije — što je posljednji metodolo­ški oblik one »težnje za totalitetom« koja u dubini pro­žima teorijsku s t rukturu Ideologije i utopije — Mann­heim dolazi do krit ičke točke njemačke sociologije tride­setih godina, preko koje se točke nalazi još samo na­cionalistička arbitrernost, ili pak dijalektika, a to je al­ternativa koja je u njegovim očima imala isto značenje. Inače se zapada u funkcionalistički impasse20. Zloupotre­ba, koju osobito marksist i izvode s terminom dijalektike, stvorila je jedan od tabua suvremene sociologije.2 1 Dija­lektika je za naše autore istodobno znanstveni kriterij, empirijski kriterij i metaempiri jska kritika. Sa svojim

19 K. Mannheim, op. cit., str. 246. 20 »U Mannheimovu djelu nalazimo osnove kako za mogu­

ći razvitak discipline u funkcionalistiökini terminima, ta­ko i za njen mogući razvitak u kritičkim terminima.« Ta­ko naznačuje A. Izzo, u svome djelu Sociologia della co-noscenza, Roma, 1966, str. 86. A na jednom drugom mje­stu, u istom djelu: »Mertonijanska funkcionalistička us­mjerenost nosi sobom i napuštanje jednog od izvornih problema sociologije znanja, to jest upravo problema nje­noga kritičkog smisla u odnosu prema globalnoj strukturi razmatranog društva« (str. 103). Prihvaćanje ovih dvaju općih sudova ne sprečava nas da iznesemo i jedan prigo­vor preciznoj Izzovoj analizi, vodeći, dakako, računa o ra­zličitosti sadržaja i perspektive našega rada. Naime, čini nam se da ovaj autor precjenjuje Mannheimov kritički moment, koji je, po našem mišljenju, još nedovoljan za jednu istinsku epistemološku samokritiku. Iz ove nedovolj-nosti zadobiva vrijednost »kritička struja« sociologije ko­ju Izzo svodi na nekoliko Frommovih i Marcuseovih stra­nica. U široj perspektivi koju razlažemo, Marcuseovo »di­jalektičko nestrpljenje« (da se poslužimo jednim Ferrarot-tijevim izrazom) ne samo da dobiva još uvjerljiviju sna­gu, nego je i eventualno dopunjeno znanstvenom djelo-tvornošću istraživača frankfurtske škole.

21 Postoje, među ostalim, izuzeci, kao što je »empirijsko--realistička dijalektika« G. Gurvitcha. Usp. Dialectique et sociologie, Paris, 1962. No, ova dijalektika nema ništa za­jedničko s onom koju ispitujemo.

21

obraćanjem ka total i tetu, »pojmovi saznanja transcendi-raju svaki operacionalni kontekst, no to transcendiranje je empirijsko j e r rezult i ra prepoznavanjem činjenica po onom što s tvarno jesu« 2 2 .

Dijalektika je samokr i t ika logike u svjetlu njenih dru­štvenih posljedica. Ona je samokri t ika empiri jske socio­logije, koja prepoznaje činjenice koje nisu smislene po sebi, nego tek u n u t a r tatalizirajuće metaempiri j ske per­spektive. Ovo ne znači, kao što se pribojavaju pojedini sociolozi, eliminiranje empirijskog istraživanja, nego oba­vezu da se metodski aparat ne osamostali uz efektivno ili virtuelno isključenje totalizirajuće teorijske perspek­tive. Dijalektika je neophodan naboj između empiri jskog istraživanja i spekulativnog mišljenja, naboj koji stvara sociološku teoriju k a o takvu. 2 3 Problem totaliteta jest ustvari problem univerzalnosti društvene povezanosti koja predodređuje sve sociološke predmete kao takve i nji­hovo poimanje. Dijalektika se, međut im, ne iscrpljuje na metodološkoj razini. Kao metaempir i j ska krit ička per­spektiva, ona ujedno istražuje i pokreće ljudske i dru­štvene mogućnosti koje t reba ostvariti . Još jednom, ra­dikalizirajući normativnu razinu, implicitnu Mannheimu, »kritička teorija« postavlja sebi j edan prakt ičan politički zadatak. Više se ne radi samo o tome da se otkrije prak­tični element spoznaje, nego da se privedu ispunjenju, pu­tem društvene preobrazbe, s tvarne mogućnosti »oslobo­đenja«, koje teorija i pojmovi sadrže s a m o spekulativno.

Kulturkritik, Kultur-Sozialwissenschaft, kritische Theorie

Hegelizam je teoretska tvorevina koja omogućuje »kri­tičkoj teoriji« da se distancira od onih oblika jednostav­ne Kulturkritik i Kulturwissenschaft s kojima je pove­zana.

Ispitujući prve radove Lukâcsa i Horkheimera ne ćemo potcijeniti utjecaj kulturne krit ike ili krit ike tipično ka-sno-građansike civilizacije. Hegelizam još uvijek pruža na-

22 H. Marcuse, op. oit., str. 109. 23 Usp. M. Horkheimer i Th. W. Adorno, Predavanja iz so­

ciologije ('kod G. E. Rusconija uputnica na tal. izdanje, Torino, 1966).

22

Sim autorima teoretski temelj koji dopušta da se ide da­lje od tematika koje su u međuvremenu postale otrcana mjesta u zastarjelom humanizmu.

Simptomatičan je način na koji Marcuse, usred šezde­setih godina, obnavlja tradicionalnu dihotomiju Zivilisa­tion-Kultur, da bi potkri jepio b i t n o kontestativnu funk­ciju »kulture« u odnosu na »civilizaciju«, koja u svojim najnovijim oblicima djelotvorne operativne racionalnosti otuđuje kul turu u »ponašanje« prilagođeno postojećem poretku 2 4 . Ne radi se o žaljenju za romantičnim idealima nasuprot tehnološkom n a p r e t k u i demokratizaciji kul­ture, nego o tome da se obznani neumanjiva antagoni­stička narav uma, što je uvjet istog onog humanističkog napretka kojega se službena ideologija društva pomnjivo nastoji odreći. U stvari, »integracijom kulture u društvo, društvo teži postati total i tarno, iako zadržava demokrat­ske oblike i ustanove« 2 5. Problem kul ture nije stoga je­dino logičkog ili čisto znanstvenog reda: on prožima so-cio-političku s t r u k t u r u samog sistema. Ovaj problem tre­ba svrstati u »kritičku teoriju društva« koja, postavlja­jući se u meta-kritičku perspektivu (jer, izvorno, hegeli­janski, naslućuje koincidenciju između gnoseološkog mo­menta i političkog momenta) , prodire u društvene dina­mike izvan tautologije samog sistema.

Krajnji je rezultat samokrit ika znanosti i zapadnjač-ko-građanske kulture, i, kao odraz, razbuknuće suprotno­sti tradicionalne, a osobito veberovske Kulturwissenschaft.

Poznato je kako je »znanost kulture« ili veberovska »društvena znanost« — na stjecištu složenog razdoblja po­vijesti njemačke misli između konca devetnaestog stoljeća i prvih početaka našeg stoljeća — nastala kao epistemolo­ški pokušaj razrješenja problema »dualizma«, koji se, naizgled razriješen u čistoj filozofskoj teorezi (procesu spoznavanja Zbilje), javljao u novim terminima u dilte-jevskom historicizmu. Bijaše to razdoblje Diltheyeve diho-tomije između »znanosti duha« i »znanosti prirode«, Win-delbandove dihotomije između »nomotetske znanosti« i »ideografske znanosti«, te Rickertove dihotomije između znanosti kao »relacije s p r a m vrijednosti« i znanosti li-

24 H. Marcuse, Bemerkungen zu einer Neubestimmung der Kultur, objavlj. u Kultur und Gesellschaft, II, Frankfurt, a. M., 1965, str. 147—171.

25 Ibidem, str. 150.

23

šene te relacije. U stvari, ako se odvojimo od unutrašnj ih koherentnosti pojedinih autora, na kulturnom obzorju iz­među Geistes-Kultur i Sozialwissenschaft otkrivaju se dvosmislene interrelacije.

Izvorište ovih epistemoloških dvosmislenosti bijaše po­j a m Kultur, koji je društveno uživao naglašeno pristaja­nje uza nj obrazovanih njemačkih i srednjoevropskih slojeva, što je inače teško naći u ostalih evropskih nacija. I sam njemački nacionalizam — pojava ikoja nije razli­čita od ostalih suvremenih nacionalizama — bijaše speci­fično karakteriziran naglašavanjem »germanske kulture«, nasuprot takozvanim tehničko-atomističko-racionalističkim civilizacijama ostalih zapadnih nacija. Dovoljno je sjetiti se dojmljivih Weberovih izraza o nužnoj povezanosti iz­među imperijalističke snage Njemačke i njene Kultur. (Uostalom, problemu kul turne krize, još između dva rata, ljudi toto coelo različiti, kao što su Freud i Husserl, po­svećivali su radove velikog angažmana.)

Društvena težina i emotivan, sociološki značajan od­jek termina Kultur ne smiju biti potcijenjeni u izučava­nju njegova smisla u čisto znanstvenom kontekstu, a oso­bito u onom veberijanskom. Jedino je tako moguće vred­novati napredak kul ture prema Wissenschaft, znanost kul­ture — koja postaje kritička znanost društva, nosilac i odgovorni čimbenik kul turnih vrednota. To je tema o »ne-vrijednosnosti« društvenih znanosti u odnosu na filozo­fiju, t e m a koja se još uvijek raspravlja — nevrijednosno-sti koju jedni krivo shvaćaju kao jednostavno formalno generalizirajuće teoretiziranje, a drugi kao p a d u filozof­ski relativizam. U vezi s tom točkom kod Webera, dobro je razjasniti smisao »filozofije«. Ako pod n jom podra­zumijevamo metafiziku (bilo koje boje) ili pretenziju za apsolutno valjanom i utemeljenom raspravom o ontolo­škom ili povijesnom poretku zbilje, onda ni tko kao We­b e r nije ukazao na znanstvenu alternativu nefilozofskog, ne-gnoseološkog, ne-metodologističkog raspravljanja 2 6. No, ako p o d filozofijom razumijevamo raspravljanje koje se, upravo zbog svoje potpune shvatljivosti, nužno poziva na pojedine posljednje, neprovjerive i u stvarnosti povijesno osporive postulate, tada se Weber ne može podvesti pod ovaj ambigvitet. Sama definicija ku l ture (»konačni dio be-

26 Usp. F. Ferraratfci, Max Weber e il destina délia ragione, Bari, 1965.

24

skonačnosti, lišen osjećaja nastajanja svijeta, a kojemu je pripisan smisao i značenje sa čovjekova stanovišta«2 7), sa svojom neposrednošću između »kulture« i »vrijedno­sti«, a zatim između »vrijednosti« i »povijesti«, potenci­jalno je otvorena svim iracionalističkim zloupotrebama, premda protiv Weberovih namjera. U stvari, za Webera, premda s jedne s t rane obraćanje vrednotama nije više garancija valjanosti, s druge strane, nekritički, ne postoji sumnja u pogledu valjanosti l iberalnih i građanskih vred­nota; premda s jedne strane on odbija naturalističko opredmećenje kulturne znanosti, koja mora težiti za shva­ćanjem »smisla« društvenoga djelovanja, s druge strane postavlja zahtjev za objaktivnošću, u terminima »kondi-cionalnog« obrazlagnja, na osnovi jednostavne provjere koja je imanentna samom smislu (tehnička kri t ika vred­nota, neutralizacija vrijednosnih pretpostavki). Pokušaj veberovske Kultur-Sozialwissenschaft da provjeri i ispra­vi proces racionalizacije ponašanja ko je prožima zapadnu civilizaciju u svim područjima, iz nutr ine same njene di­namike — pokušaj prijelaza od formalne racionalnosti na sadržajnu racionalnost — osuđen je na neuspjeh, jer joj nije korjenito razgolitio pretpostavke. Odavde dolazi Marcuseovo odbacivanje Webera (koje ćemo kasnije vidjeti), ali iznad svega kandidatura »kritičke teorije dru­štva« za jedan originalni epistemološki status, koji se po­ziva na autentičnu veberovsku baštinu, za s ta tus koji ide dalje od konvencionalne filozofije, deskriptivno-analitičke sociologije, puke »kulturne kritike« i dvosmislene Kultur­wissenschaft.

Ova vrlo sažeta napomena o problemima veberovske povijesno-društvene znanosti bila je pot rebna da bi se shvatio smisao hegelizma naših autora. Ovaj nije neka »fi­lozofija« iz koje »proizlaze« sociološke analize i teorije, nego je, dapače, rasulo filozofije k a o s is tema istine ili Weltanschauunga. To je metoda spoznaje društvene zbilj­nosti. Dijalektičko načelo podudarnost i između političko--društvenog (zbiljskog) momenta i gnoseološkog (misao­nog) m o m e n t a postaje kritičko-sociološko načelo, rješa­vajući u kori jenu veberovski sukob između znanstvene me­tode i političkog djelovanja, koji je b io zaostatak nekog pretpostavljenog dualizma. Ne radi se o tome da se znan-

27 Max Weber, Metoda povij esno-društvenih znanosti; prema tal. izdanju, Torino, 1961, str. 96.

25

stvena, sociološka predmetnost povuče pred spekulativ­n o m predmetaošću, nego da 'se, već u veberovskoj svije­sti o praktično-političkom smislu »predmetnosti« kao ta­kve — aktivira funkcionalna znanstvena racionalnost s ob­zirom na njen krajnji smisao. Radi se o ponovnoj uspo­stavi racionalnosti, ne više k a o apsolutnog Duha, niti kao tehničko-funkcionalne racionalnosti, nego kao »zbiljske mogućnosti«.

To je marksist ički ideal znanosti o čovjeku, o dru­štvu. Sjetimo se Marcuseove raščlambe iz djela Um i re­volucija, koje analizira Hegelovu filozofiju u svjetlosti pri­jelaza na marksist ičku »društvenu teoriju«.

Napokon, oblici u kojima se izražava ova nova zna­nost različiti su, kao što su različite verzije samog hege-lovskog načela kod naših autora. Dok se kod Lukâcsa fi­ksira u teoreticizmu prakse, kod Adorna postaje znan­stveno načelo sociološkog istraživanja, štoviše, u vezi s t im prisustvujemo uvođenju u hegelovsku dijalektičku tvorevinu tematika koje su se razvile u potpuno različi­t im perspektivama. Teze horkhajmerovsko-adornovske an­tropologije ponovno izbliza prenose teze Durkheimove škole, p remda na udaljenosti temeljnih pretpostavki dvaju stajališta. I sama Marcuseova ffirojdovska tematika uklju­čena je u dijalektički kontekst posve tuđ izvorniku. Pa ipak, ne nalazimo se pred sjajnim operaci jama kulturnog presađivanja, jer hegelizam naših autora ne želi biti neka druga filozofija suprotstavljena postojećim (ili pretposta­vljenim) filozofijama, nego samokrit ička radikalizacija onog zapadno-građanskog uma, koji u različitim oblicima i nač in ima predodređuje suvremene znanosti, a posebno antropološke i sociološke.

Još je značajno, što su i Lukacs i Marcuse otkrili He-gela ne u akademskoj skolastici germanskog neoidealiz-ma, nego u različitim vremenima i načinima, u klimi Hei-delberga, karakteriziranoj suprotnošću (s etičkim naličji­ma) da se spasi samostalnost znanosti, a da pri tom ne izostane zadaća političkog djelovanja.

Ta suprotnos t karakterizira na specifičan način zreli hegelizam, i kod Marcusea i kod Adoma. Radi se o dija­lektičkoj suprotnost i bez sinteze — ili još bolje: sa sin­tezom koja se projicira u Utopiji — ali zbog toga ne i manje djelotvornoj, bilo na anahtičko-znanstvenom, bilo na kritičko-kontestativnom planu. Ostaje opasnost, još uvijek hegelijanska, da se precijeni teoretski trenutak:

26

naime, precjenjivanje djelotvornosti intelektualne pobune, intelektualne gerile.

Iako s ovim ograničenjima, »kritička teorija« se pu­tem hegelijanske zgrade odvaja od prethodnih oblika kri­tike civilizacije i od same sociološke znanosti veberovske inspiracije (koja se raširila počevši od tridesetih godina), poprimajući svoju, m a k a r i spornu, originalnu fiziono­miju.

Kritika građanske racionalnosti

Njemačka građanska kul tura i misao iskazali su, po­čevši od početka stoljeća, svoje antiracionalističke crte, sve dok nisu kapitulirale ili se preobrazile u nacionalso-cijalistički iracionalizam. Ova je parabola p r e d m e t prvih Marcuseovih socioloških analiza (ovdje ćemo, zbog la­koće, slijediti Marcusea, ali analogna razmatranja vrijede i za Horkheimera) 2 8 .

Izučavanju samih izvora klasičnog racionalizma (Des­cartes, Kant) i njegovim najnovijim preobrazbama (Hu­sserl), Marcuse posvećuje precizne analize koje kao sta­lan odnos imaju aspekt i praktično-politički ishod do­tičnog nauka, njegovo sociološko značenje. Dolazi do za­ključka da su »u liberalnom racionalizmu pr i sutne ten­dencije koje će kasnije, s monopolist ičkom preobrazbom industri jskog kapitalizma, poprimit i nacionalist ički ka­rakter« 2 9 . Kapitalizam kao sistem društveno-ekonomskih odnosa i odnosa vlast-gospodstvo temeljna je s t ruktura moderne .povijesti i s ta lna točka kojoj je upravljena sva­ka sociološka analiza. Od razdoblja klasičnog do razdob­lja razvijenog kapitalizma ne samo da se ne zbiva nika­kva promjena u toj s trukturi, nego se, štoviše, primjećuje njeno učvršćenje. Pred iznenađujućim opovrgnućem kla-sično-hberalnih ideala o podudarnost i privatnih i sebič-

28 Razmatranja posve druge vrste zasluživala bi, međutim, postavka i intonacija djela Razaranje uma, G. Lukâcsa, Berlin, 1954, premda u mnogim točkama podsjeća na kri­tiku naših autora. Jugoslavensiko izdanje ovoga djela izišlo je g. 1966, »Kultura«, Beograd (prev. Milan Damjanović).

29 H. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung, objavlj. u »Zeitschrift für So­zialforschung«, VI (1937), I, a sada u Kultur und Gesell­schaft, I, Frankfurt a. M., 1965, str. 27.

27

nih interesa s interes ima zajednice, pred eksplozijom dru­štvenih sukoba, građanski je »um« prisiljen pribjeći ira-cionalističkim opravdanj ima, da bi mogao nastaviti odr­žavati sistem. Radi održanja postojećeg pore tka mobili­zirana je cijela kasno-građanska kultura. U toj ulozi bi­vaju ispunjeni temeljni postulati klasičnoga građanskog mišljenja: privatistički, subjektivistički pojam »univer­zalnog« uma i odgađanje sreće u »višu« sferu kulture i »duha«.

Ova dva elementa, koji su karakterizirali od samog početka kapitalističko društvo, izgubili su u posljednjem stadiju njegova razvitka izvornu progresističku, »racio­nalnu« ulogu.

Duša, unutrašnj i život, nutarn ja mora lna sloboda — velika otkrića građanskog duha — postali su elementi te­hnike nadziranja masa, napisao je Marcuse 1937.30 Putem kulturnih vrednota epigoni građanske klase nastoje disci­plinirati nezadovoljne mase. Kulturni i moralni odgoj po­stao je s inonim za introvertirani poticaj ka užicima, po­stao je represivna sublimacija. »Afirmativna« kultura teži da preobrazi objektivno materi jalno s iromaštvo u intim­no bogatstvo, hoće bezočno da predoči kolektivnu nesreću kao metafizičko iskustvo, nesreću koja se ima zahvaliti represivnoj društvenoj organizaciji. Nacionalsocijalistič-ka ideologija izvršila je s a m o posl jednji korak na ovoj pogubnoj putanj i . Apstraktna univerzalistička zajednica s lobodnih pojedinaca postala je određena zajednica rase, krvi, naroda. Pojedinac, odgojen na duhovnim vredno­tama koje mu je pružio 'postojeći poredak, odgojen na ku l tu »onog što jest«, s nacizmom se konačno odriče ra­suđivanja i kontestativne dijalektike, da bi se povjerio intuiciji »bitnosti«, potpunom Erlebnisu, »srcu«. Führer govori srcu.

Tako su postavljene pretpostavke represivne desubli-macije, umrtvl jenja nad-ja, jednodimenzionalnosti men­talnog i nagonskog ponašanja čovjeka affluent society, druš tva tehnološkog doba, a sve su to pojave o kojima n a m je najnovije Marcuseovo djelo d a l o uvjerljive kri­tike. Nacionalsocijalizam kao »trenutak istine« građan­ske ku l ture , dapače, građanske racionalnost i — bitan je

30 Usp. Uber den affirmativen Charakter der Kultur, u »Zeit­schrift für Sozialforschung«, VI (1937), 1; sada u Kultur und Gesellschaft, I, cit., str. 56—101.

28

element »kritičke teorije«. On je uostalom na odlučujući način utjecao na razvitak suvremenog njemačkog mišlje­nja. Već od njegove pojave, marksist ički .intelektualci, kao i oni koji su bilo kako vezani s Ijevičarskim pokretima. (Thalheimer, Geiger, Bauer) nastojali su i sa sociološkog stanovišta 3 1 shvatiti složenu pojavu talijanskog i njemač­kog fašizma, koji je nespreman ljevičanski pokret fatalno iznenadio, kako na intelektualnom tako i na političkom planu.

Nezamjenjivo mjesto koje krit ička analiza nacizma zauzima u »kritičkoj teoriji društva« ne treba da zavara do te mjere, da bi ga se smatra lo deformirajućim ku­tom iz kojega teorija ustraje u razmatranju suvremene društvene zbilje. I same tvrdnje koje ističu više nego ana-logijski karakter suvremene »totalne administracije« u odnosu na prošli politički totalitarizam 3 2, idu za tim da osvijetle logiku povijesnog procesa kojega je fašizam bio samo prva makroskopska eksplozija. Govorilo se o ne­opravdanom protezanju modela njemačkog prednacistič-kog i nacističkog društva na svako industri jsko društvo, te se argumentiralo na bazi empirijskih podataka, kao što su različita važnost i rezultat razdvajanja uloga — vri­jednosti, sukoba očinskog autor i te ta u obitelji te samih značajki masovne kulture u dva različita konteksta: Nje­mačke tridesetih godina i Sjedinjenih Američkih Drža­va.33 U stvari, ne ulazeći u suštinu dotičnog obrazlaga-

31 Usp. IV poglavlje našega rada, Pokušaji interpretacije fa­šizma.

32 »Na nižem stupnju proizvodnih snaga građansko društvo još nije imalo sredstva za upravljanje dušom i duhom, a da to upravljanje ne diskreditira terorističkim nasiljem. Danas je totalno upravljanje nužnost, a sredstva su na­dohvat ruke: masovna potrošnja, istraživanje tržišta, indu­strijska psihologija, matematički kompjutori i takozvana znanost o međuljudskim odnosima doprinose demokrat­skom ne-terorističkom, spontanom i automatskom uskla­đivanju pojedinačnih potreba s društvenim zahtjevima, do­prinose izmirenju između autonomije i heteronomije.. . To je demokratsko uklanjanje mišljenja.« H. ' Marcuse, Uvod za Kultur und Gesellschaft, dt., str. 9.

33 Usp. F. Rosea, Immagini délia società industrial in alcu-ni classici délia sociologia e délia filosofia sociale tede-sche, objavlj. u »Studi di sociologia« (1967), 3; sada u G. Galli — F. Rositi, Cultura di massa e comportamento collettivo, Bologna, 1967.

29

nja, mogu se raspravl jat i i druge točke »kritičke teorije društva«, a da se t i m e ne dovodi u pitanje n jena temel jna impostacija. Može se, m e đ u ostalim, razložiti j edna te­škoća u n u t a r samog prijelaza od analize njemačkog to­talitarnog društva na današnje industrijsko druš tvo obi­lja. Jedna od prvih snažnih točaka društvene kr i t ike bilo je prokazivanje »zabrane užitaka« (die Verpönung des Genusses), koja se pretvarala u objektivno stanje eko­nomske nužde m a s a . S današnjim društvom obilja za­brana biva zamijenjena etikom potrošnje koja se, objek­tivno, podudara s uklanjanjem stanja materi ja lne nužde. Radi se o s t rukturalnoj promjeni što je mogla oborit i Horkheimerovu i Marcuseovu dijagnozu tr ideset ih godina, koja je još uvijek vrlo bliska stanovitoj marksis t ičkoj shemi. To se nije dogodilo zato jer je njihova perspektiva smjerala na društvenu imanentnu logiku, ko ja je jučer si­lila na odricanje, kao i danas na potrošnju, sve do plan­ned obsolescence — daleko od prakt ičnih oblika ispu­njenja te logike.

U ovom je stanovištu krajnji smisao »materijalizma« »kritičke teorije«: shvaćenom izvan svakog metafizičkog ili transcendentalnog utemeljenja, kao nesputana težnja za »srećom«, jednom u paradoksalno »duhovnim«, a drugi p u t naprosto u hedonističkim ili s a m o utopističkim ter­minima. U svakom je slučaju negacija spiritualističkih, teologizirajućih ili nacionalističkih mistifikacija kojima je kasno-građanska kultura bogata.

Putem superstruktunnih pojava ku l ture ili kolektiv­nog ponašanja, »kritička teorija« namjerava prodri jet i u smisao strukturalnih, u današnjem društvu pr imarnih pojava, a to su kapitalizam i industrijalizacija. Kritika Maxa Webera i njegove konceptualizacije pruža priliku da se razjasni ova temeljna točka.

Postavka o »građanskim« ograničenostima veberov-skog teoretiziranja nije ni izvorna ni konstrukt ivna sve dok ne utvrdi neminovnost pretpostavki ovih ograniče­nosti i njihovo eventualno krit ičko prevladavanje. Za Marcusea Weberove ograničenosti nisu sociološke, nego epistemološke: izravno proizlaze iz društveno-historijski određenog pojma »racionalnosti«, iz građanskog pojma »racionalnosti«.3 4 Nazor o nevri jednosnosti sociološkog me-

34 U ovoj kritici oslanjamo se na Marcuseovo izlaganje na XV kongresu njemačkih sociologa, Heidelberg, travanj

30

toda, o formalnoj racionalnosti koja je antinomična ma­terijalnoj racionalnosti, 'koja se razvija p r e m a posebnim postulatima vrijednosti — s a m o je posljedica radikalni­jeg, aproblematiziranog pojma u m a . Veberovska episte-mologija već je »vrijednosna kritika« (Wertkritik) u mje­ri u kojoj ne problematizira vlastite neizbježne postulate vrijednosti. Formalna racionalnost, nevrijednosna, i sama je jedan povijesni oblik racionalnosti, racionalnosti gra­đanskog kapitalizma.

Sam Weber u analizi ekonomskog procesa prepoznaje »materijalne« činjenice kojima je uvjetovana kapitalistič­ka racionalnost: maksimalan profit kao cilj poduzeća i raspoloživost »slobodnog« rada na tržištu, to jest tržnu raspoloživost onih koji nemaju drugih sredstava za uzdr­žavanje. »Račun kapitala — može se pročitat i u Ekono­miji i društvu — u formalno najracionalnijem obliku pretpostavlja borbu čovjeka protiv čovjeka.«3 5 Kao i Freud, tako i Weber prihvaća kao neizbježne i »razumu primjerene« neljudske i konfliktne uvjete zapadnog dru­štva i njegove povijesti. Neljudskost ulazi u bilancu, na poziciju prihoda i rashoda sistema. Koncentracioni je lo­gor glas administracije.

Ova bi kritika bila samo sentimentalna kad ne bi isto­dobno pokazala u samom mehanizmu građanske racio­nalnosti flagrantno protuslovlje između rada ponašanja i suprotnog, iracionalnog načela, uz koje je ratio struk­turalno povezan.

Odnosi vlasti u kapitalističkom građanskom društvu pružaju odlučujući primjer.

Ovi odnosi, kao što dobro zna Weber, koji im je po­klonio najveću pažnju, tvore dinamički oslonac sistema. Racionalizacija vlasti kulminira u birokraciji. No, »biro­kratska vlast ima neizbježno jedan element koji nije is­ključivo birokratski«, a od kojeg ovisi3 8. »Neizbježno« ira­cionalni element nenadano određuje formalnu racional­nost i njena društvena ozbiljenja. Kapitalistička je ra­cionalizacija vezana za objektivne, materijalne, izvanjske

1964, koje je objavljeno u Max Weber und die Soziologie heute, cit., str. 161—180.

35 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1922, str. 49, a u H. Marcuse, op. cit., str. 168.

36 M. Weber, op. cit., str. 127, a u H. Marcuse, op. cit., str. 176.

31

pretpostavke koje veberovska analiza, daleko od toga da ih razotkri je kao čisto povijesne, iracionalno ozakonjuje kao »sudbinu« (Schicksal). Formama matematizirajuća, kvantificirajuća, tehnička racionalnost, »apstraktni um, postaje konkretna u proračunatom i računskom gospod­stvu n a d p r i r o d o m i n a d čovjekom«3 7.

Pod ovom formulom javljaju se otvoreno reakcionar­na veberovska ponašanja k a o što je potčinjavanje eko­nomske znanosti kr i ter i j ima politike imperijalističke sile, ili kao što su stanovišta, nasuprot racionalnom upravlja­n ju poduzećem, ko ja ne prelaze razinu shvaćanja vlasti kao ' vrlo k r u t e stege. Weber nije išao dalje od granica jedne formalne i tehnološke racionalnosti, koja se poka­zala k a o povijesna racionalnost, vezana za j ednu repre­sivnu politiku, u kojoj se »zakon gospodovanja javlja kao objektivna tehnološka zakonitost« 3 8.

Oblici »vlasti« industrijaliziranog društva, koji kulmi­niraju u birokratskoj vlasti, za Marcusea su oblici dru­štvenog »gospodstva« koji kulminiraju u totalnoj admi­nistraciji . (Jedinstven njemački izraz Herrschaft, očito pokazuje unutrašnj i napon njegova dvosmislenog znače­nja.)

Weber je i m a o određene s lutnje: 3 9 no, njihovo dosljed­no razvijanje bilo bi zahtijevalo korekciju cijelog njego­vog teoretiziranja. Ograničenost veberovske racionalnosti jest ograničenost tehnološke racionalnosti, koja je ko­načna verzija građanske racionalnosti, u s a m o m početku pokvarene antiracionalnim, budući ant ihumanim pretpo­stavkama. Veberovska se kri t ika uist inu baca daleko na­pri jed — u usporedbi s mnogim svojim savremenim mi­sliocima — u prokazivanju te dehumanizacije, »ali se ka­snije zaustavlja, prihvaća jednu pretpostavl jenu neizbjež­nu sudbinu i postaje apologetska, štoviše, prokazuje Čak

37 H. Marcuse, op. cit., str. 64. 38 Ibidem, Str. 171. 38 »Zajedno sa strojem, birokratska je organizacija na djelu

da izgradi jezgru onog ropstva (das Gehäuse jener Hörig­keit) budućnosti kojemu će možda ljudi — kao felasi sta­rog Egipta — biti prisiljeni nemoćno se prilagoditi, uko­liko će organizacija i tehnički dobro — to jest racionalno — uređenje biti posljednje i jedine vrijednosti koje odlu­čuju o načinu vođenja njihovih djelatnosti.« — Tako piše M. Weber, u Gesammelte politische Schriften, München, 1921, str. 151, u H. Marcuse, op. cit., str. 178.

32

moguću alternativu: povijesnu kvalitativno različitu ra­cionalnost«4 0.

Unutar ove perspektive nalazi mjesto i kritika man-hajmovske Wissenssoziologie od strane Adorna. Njegov metodološki neutral izam prikriva nesposobnost da se pro­dre u društveni prit isak u mentalnim kategorijama. »Transformacija dijalektičkih pojmova u klasifikatorne sheme ne obazire se na uvjete zbiljskog društvenog nasi­lja, od kojih ovise oblici mišljenja.« Adorno nastavlja: »Sociologija znanja pruža razumu, koji je već lišen upo­rišta, jedan akademski prostor u kojemu se uči zaborav­ljati sama sebe.«40

Reproblematizacija

Sociologija znanja, kako je često predstavljena u pri­ručnicima, odražava epistemološku sistematiku koja po­tječe od prijeđene, iako još uvijek inercijski obvezujuće socio-kultume konjunkture. Bilo da pati od vlastite za­starjelosti idi ponovnog zapadanja u šelerovštinu post li-teram42, sociologija znanja mora preuzeti ulogu kritičke provjere sociološkog shvaćanja.

Prijedlog nije nov, i uključuje se u ponovno globalno razmišljanje o ulozi suvremene sociologije. »U sociolo­giji smo imali razdoblje sinteze, zatim razdoblje istraži­vanja, a onda razdoblje metodologije. Sada kad se po­tvrdila kao analitička znanost, sociologija se mora otvo­riti razdoblju krit ike sociološkog uma« — piše F. Bar-bano 4 3 . Tako je otvoren prostor za »kritičku teoriju dru-

40 H. Marcuse, op. cit. str. 166. 41 Th. W. Adorno, Prismen. Kulturkritik und Gesellschaft,

Berlin und Frankfurt a. M., 1955, str. 50. 42 Takav nam se u krajnjoj liniji čini rezultat dvojice auto­

ra, koji su u svakom pogledu sadržajni i poticajni, kao što su W. Stark, Sociology of Knowledge, London, 1958, i H. Lieber, Wissen und Gesellschaft. Die Probleme der Wis­senssoziologie, Tübingen, 1952.

43 F. Barbano, Trasformazioni e tipi della teoria sociologica contemporanea, objavlj. u Question! di sociologia, Bre­scia, 1966, str. 32. Dužni smo, što se tiče Italije, podsjetiti na djelatnost F. Ferraroti ja koji časopis što ga vodi još uvijek naziva »Sociološka kritika« (»Critica

3 Kritička teorija društva 33

štva«, iako su istraživači kasnije rijetko pripravni na ra­dikalan način staviti na raspravu vlastitu znanstvenu im-postaciju što ova teori ja zahtijeva 4 4.

U Njemačkoj pr i sustvujemo novoj Methodenstreit u suprotstavljanju između »pozitivne« sociologije i »kritič­ke« ili »dijalektičke« sociologije.4 6 U stvari, problematika

sociologica«), a među učenjacima koji se sa znatnim raz­nolikostima suočavaju s ovom tematikom: F. Leonardi, L. Gallino, A. Izzo, D. Corradini, P. Tufari. U okviru dru­gačijih perspektiva kreću se R. Cantoni i T. Tentori.

44 Barbano, u svome ogledu H. Marcuse, R. K. Merton e il pensiero negativa. Sociologia negativa e sociologia posi­tiva, objavlj. u »Sociologie«, I (1967), 1, — polazi od ob­rane analitičke teorije mertonovskog tipa protiv lažnih antfeocioloških stajališta, koja se proturaju kao kritičke teorije društva. Opravdano razlikuje Marcuseovo stajali­šte extra-moenia, u odnosu spram tekuće sociologije, od Adamova stajališta intra-moenia. Ipak smatramo da je Barbano izuzetno pojednostavio Marcuseovo mišljenje, j to u idealističkom smislu stare akademske i problemat-ske Adamove škole, koja je neopravdano poistovećena sa školam raznih Bensmana, Landaua, Steina, Vidiclia i s l i t nih autora. Znatan dio .kritika koje Barbano usmjerava protiv dotičnih lakih prigovarača suvremene sociologije neadekvatan je daleko utemeljenijem stajalištu sociologa iz Frankfurta, koji su osjetljivi na jednake zahtjeve do­tičnog autora (upućujemo na naše VII poglavlje). Ma koliko bio uvjerljiv prikaz valjanosti »analitičke teorije« ne čini nam se da je ona u stanju postaviti se kao al­ternativno rješenje spram »kritičke teorije«.

45 Usp. raspravu između Adorna i Poppera, koja je zapo­četa na stranicama »Kölner Zeitschrift für Sociologie und SoziaJpsychology, XIV (1962), 2, o temi Zur Logik der Sozialwissenschaft, str. 233—248. i 249—263, nastavljena u slijedećim radovima dvojice autora, izazvavši čitav niz intervencija. Već u 'istom broju (str. 264—270) R. Da­hrendorf, Anmerkungen zur Diskussion der Referate von K. R. Popper und Th. W. Adorno, izlaže jake rezerve. U veza s dmgim zauzimanjem stanovišta treba vidjeti J. Habenmas, Analytische Wissenschaftstheorie und Dialek­tik. Ein Nachtrag zur Kontroverse zwischen Popper und Adorno, objavlj. u Zeugnisse. Th. W. Adorno zum 60. Ge­burtstag, Frankfurt a. M., 1963, str. 473. i dalje; P. Ch. Ludz, Zur Frage nach Bedingungen der Möglichkeit einer kritischen Gesellschaftstheorie, u »Archiv für Rechts und Sozialphilosophie«, XLIX (1963), 4, str. 409. i dalje; H. Albert, Der Mythos der totalen Vernunft, objavlj. u »Köl-

34

koju je potaknula »kritička teorija« ostaje nezaobilazna na znanstvenom planu. Na toj osnovi počiva naš uvjetni pristanak i perspektiva nove djelotvornosti sociologije znanja, koja ne bi upala u pogreške što su prethodno bile prokazane.

Na stranu usputne krit ike koje ćemo s vremena na vrijeme iznijeti u izlaganju: naš je oprez u pogledu pri­stajanja uz »kritičku teoriju« motiviran opasnošću koja je u njoj stalno prisutna, a to je opasnost teoretizator-skog izbjegavanja problema, umjesto njihova rješenja u znanstvenoj i praktično-političkoj operativnosti. Ukoliko znanstvena djelatnost frankfurtske škole pruža garancije za takav ishod (a šteta je što kod nas radovi ove škole nisu dovoljno izučavani i eksperimentalno provjeravani), preostaju široka problematska područja u samom prihva­ćanju »operativnosti« i znanstvene »verifikacije«.

Totalizirajuća perspektiva izložena je zloupotrebi po­jednostavnjenja (iznad svega u izjednačivanju totalitar­nog političkog sistema fašističkog t ipa i industrijskog, for­malno demokratskog sistema) koje žrtvuje analizu razli­čitih konteksta i njihovih modela strukturiranja. Očito je da se za sociologa izbor ne postavlja u kruto j alternativi između totalizirajuće perspektive i analitičke perspektive, nego u njihovoj konvergenciji. Ovo je neođbaciva pouka predstavnika »kritičke teorije«, iako kod njih, zbog povi­jesno razumljivih razloga, naglašavanje totalizirajuće per spektive često prevladava.

ner Zeitschrift...«, XVI (1964), 2, str. 230. i dalje, te rad Im Rücken des Positivismus? Dialektische Umwege in kri­tischen Beleuchtung, objavlj. u »Kölner Zeitschirft...«, XVII (1965), str. 879, i dalje. U pogledu ove polemike, ograničavajući se samo na časopise, naznačujemo: B. Steinbeck, Einige Aspekte des Funktionsbegriffe in der positiven Soziologie und in der kritischen Theorie der Ge­sellschaft, objavlj. u »Soziale Welt«, XV (1964), 2, str. 97. i dalje; H. Baier, Soziologie und Geschichte. Überlegun­gen zur Kontroverse zwischen dialektischer und neuposi-tivistischer Soziologie, u »Archiv für Rechts und Sozial­philosophie«, LII (1966), 1. str. 67. i dalje; B. Wulms, Theorie, Kritik und Dialektik, objavlj. u »Soziale Welt«, XVII (1963), 3, str. 206. i dalje. Usp. M. Digilio, Un nuo-vo Methodenstreit: Popper-Albert contro Adorno-Haber­mas, objavlj. u »La Critica Sociologica« (1968—69), 8, str. 40—55.

35

»Kritička teorija« nije neki sociološki n a u k koji bi bio izravno k o n k u r e n t a n prema ostalim naucima, je r sve n a p a d a s leđa svojim modelom kritičkog i negativnog »uma«. Um je krit ički u tome smislu, što s ta lno živi u konfrontaciji između aktualne loše društvene organiza­cije i njenih u n u t r a š n j i h mogućnosti poboljšanja, što­više »oslobođenja«4 6. Pojmovi koji podupiru teoriju, kao š to su »bit«, »ideja«, i sam »pojam«, žive od svojstvene im dvostrukosti, od dvodimenzionalnosti (Zweispältigkeit) između onoga š to »faktički jest« i onoga š to bi »trebalo biti«.

Pojam u m a je t a k o đ e r negativan, j e r — p r e m a Freudo-vim i Marxovim učenj ima — sreća nije neka kul turna vrednota, makar sve dot le dok ostaje aktualna društve­na s t ruktura . Otuda naizgled protuslovno prevrednovanje ne-intelektualnih dimenzija l judskog znanja i iskustva: prevrednovanje spoznajnog smisla estetičke imaginacije i oslobađajućeg smisla Erosa. Odavde također i drama­tični smisao političke nemoći koja je jednog borbenog intelektualca kao što je W. Abendroth 4 7 izazvala da podig­ne optužbu protiv »opozicionog akademizma«.

Na prigovore .protivnika, društveni kritičari odgova­raju s još smetenijim izjavama: »Protuslovlje je neophod­no: ono je odgovor na objektivno protuslovlje društva.« 4 8

46 »Postojeći način organiziranja društva je procijenjen spram drugih mogućih načina za koje se smatra da pru­žaju bolje šanse za olakšanje čovjekove borbe za opsta­nak; određena povijesna praksa je ocijenjena spram svo­jih vlastitih povijesnih alternativa.« — H. Marcuse, Čov-vjek jedne dimenzije, cit., str. 10.

47 U Razgovori s Lukacsom, uredili W. Abendroth, H. H. Holz, L. Kofler, Bari, 1968, str. 122, na tal. Smisao je ra­zgovora u vezi s frankfurtskom školom izrazito kritički, iznad svega s Lukâcseve strane, koji naglašava:« . . . Nešto se može naučiti, ali ako se uistinu hoće naučiti potrebno je raskrstiti s Frankfurtom.« Abendroth, premda je iza­zvao negativan sud, nalazi potrebnim precizirati, da je »Frankfurt za cijelu jednu generaciju socijalističkih stu­denata bio jedna od najznačajnijih prijelaznih etapa« . . . Ove izjave odražavaju uobičajeno mnijenje jednoga kru­ga koji je politički angažiran, premda se u Lukâcsevim razgovorima nalaze teme i naglasci bliski frankfurtskoj školi.

48 M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialektik der Aufklärung, cit., str. 286.

36

« Dijalektika je bezumnost pred vladajućim u m o m : je­dino ukoliko ga pobija i prevladava, ona sama postaje racionalna.«4 9

Pred sličnim izjavama pr i rodno je da mnogi »pozi­tivni« sociolozi zavrte glavom. Pa ipak, ovo je trenutak da se iza paradoksalnosti »znanstveno neprihvatljivih« izraza uoči autentično sociološko rasuđivanje. To što ovo rasu­đivanje teži rušenju svih posredovanja, prijelaza, diho-tomija između društvene s t r u k t u r e i ku l turne s t rukture, vrednota, uvjeta i načina njihova ispunjenja itd., a na ko­jima strpljivo rade »pozitivni« sociolozi, opasnost je koju ne treba potcijeniti, ali koja ipak ne dopušta da se ovo rasuđivanje likvidira k a o nedopustiv filozofski nazadak. Ono je štoviše polemičko pojavljivanje jedne dimenzije u sociološkom razmišljanju, koja do sada nije bila do­voljno razmatrana. Otkriće »uma« k a o »zajednice«, »po­vijesti« i »gospodstva« (dominacije) ostaje nepovratno, iako kritički i analitički instrumenti za njegovu znan­stvenu formulaciju dobr im dijelom tek treba da budu pronađeni.

Upravo na ovoj razini t reba obnoviti raspravljanje. Opasnost od kritičarske retorike u sociološkom izdanju nije daleko. Formule kao što su »kritika sociološkog uma«, ili pak samo »sociološka kritika«, nose sobom je­dan inercijski kulturni teret, jedan post-filozofski svjetlo-krug koji prijeti da pretvori u čisto praznoslovlje svaki pokušaj koji nije strogo provjeren u svojim pretpostav­kama i posljedicama.

Odavde dolazi jedan od zadataka obnovljene sociolo­gije znanja: provjera cjeline sociologova raspravljanja. Sociolog znanja mora riješiti ili dešifrirati kulturne ob­loge u koje je svaki znanstveni termin nekritički umo­tan. Ne radi se o formalnoj, semantičkoj provjeri, o pro­vjeri unutrašnje dosljednosti, jer kritičko tumačenje ra­spravljanja već dolazi u nekoj sociološkoj optici: u ono­me što nazivamo sociološkim rasuđivanjem, koje izvorno povezuje »logiku« i »politiku«.

Na ovoj se razini zamorne prepirke o odnosima izme­đu »filozofije«, »historije« i »sociologije« razrješavaju kao ostaci kulturno-po vi jesnog pojma »racionalnosti«. Prepo­znavanje racionalnosti — što je formalno načelo same

49 Th. W. Adorno, Minima moralia, oit. prema talijanskom izdanju, Torino, 1954, str. 68.

37

znanstvene organizacije — kao povijesnog socio-kultur-nog pojma nije više neki poraz (relativizam), nego samo-kritička očiglednost koja utemeljuje i daje smisao sa­m o m načelu racionalnosti. Bez ove stalne operacije ne može se izbjeći ucjeni tradicionalnih pojmova, koji su stalno magično moćni, a među njima je prvi pojam »Po­vijesti« u njegovim neiscrpnim reduktivnim valjanosti­ma 5 0 .

Još n a m jedanput »kritička teorija« pruža razrađi-vački parametar . Pojam povijesti je njen konstitutivni element. Ako s m o do sada izbjegavali tematski dodirnuti ovu točku, iako je bilo za to dosta prilika, bilo je to stoga da se izbjegne mare magnum historicizma. Zar »kri­tičke teorije«, u njenim neporecivim dugovanjima p r e m a historicizmu hegelijanskog podrijetla, ide dalje od histori-cističkog obzorja. Historicizam je bio samo jedno isku­stvo, nužan prijelaz koji je doveo do njegova konačnog prevladavanja. U »kritičkoj teoriji« značenje »povijesnog« dijalektički zavisi od značenja »mogućeg«. Dakako, »mogu-će-u-povijesti« (načelo najstrožeg imanetizma nikad nije bilo poreknuto), ali »moguće« koje hoće da izravna račune sa snagama koje su u stanju ozbiljiti ga. Mogućnost revo­lucije, p revra ta u aktualnim društvenim odnosima, ute­meljuje »kritičku teoriju«, iako ona ne pretpostavlja bilo kakav pozitivni model društva. (Borba protiv nazatka, koji je pr i su tan u postojećem poretku, već određuje po-

50 Usp. U. Spirito, Critica alla sociologia, objavlj. u »Ras-segna italiana di sociologia«, VIII (1967), 1, gdje je očita inercijska težina tradicionalnih filozofskih i povijesnih kategorija, koje su nesposobne shvatiti problematsku ori­ginalnost sociologije. Tako se dospijeva do negacije siste­matske sociologije, do sociološke metodologije, dapače, dospijeva se do gušenja sociologije kao discipline što je kao »potreba« uključena u sve ostale znanosti. Očito je da kulturna konstelacija tradicionalnog pojma »povijesti« (tipična je postavka da kao što ne postoji povijesna me­todologija, tako da ne može postojati ni sociološka me­todologija) iako s jedne strane daje doprinose kritici so­ciologije kao apstraktnog empirizma i metodologizma, s druge strane dopušta da joj promakne originalna pri­roda same sociologije.

38

jam »napretka«5 1.) Ovaj praktično-politički cilj »kritičke teorije« nalaže daljnje preciziranje uloge sociologije znanja.

Više se ne radi o tome da se izvede jedina generalizi­rajuća genetička optužba i da se izdvoje funkcionalni od­nosi uvjetovanja na razini ideologije, nego da se prodre u dinamiku spoznajnog djelovanja, otkrivajući mu iz­vorne mehanizme uvjetovanja na individualnoj i kolek­tivnoj razini. Sociologija znanja utemeljuje se kao kri­tička provjera cjelokupne društvene izgradnje zbilje koju izrađuje zajednica. Kritičko provjeravanje bavi se doktri-narnim sistematizacijama, formalnim i neformalnim me­hanizmima kulturiziranja i socijaliziranja, te s a m i m s a m o krit ičkim procesima — u znanstvenoj sociologiji i u re­strukturiranju ljestvice vrednota — koje zajednica po­kreće, često konfliktno, da bi se postavila i ponijela pre­ma nekom cilju.

Sociologija ideologije i sociologija sociologije. Izraz možda zvuči gnjavatorski: a u stvari je mnogo više u igri nego što su tradicionalne sektorske diferencijacije dru­štvenih znanosti. 5 2

Promislimo o žestini kojom problemi Trećeg svijeta probijaju na znanstveno obzorje zapadne kulture, razot­krivajući etnocentrički (»metropolitanski«) k a r a k t e r mno­gih svojih kategorija, obnavljajući pitanje »znanstveno-

51 »Dobro je ono što se bori za vlastito oslobođenje, ono što iznalazi svoj izričaj, ono čemu puca pogled. Ukoliko se (ovo) oslobađa boreći se, zaustavlja se u povijesnoj sin­tezi koja, ne upravljajući se jednoznačno u pravcu izbav­ljenja, čini da njegove mogućnosti palucaju u odvijanju njenoga gibanja.« — Th. W. Adorno, O dijalektici progre­sa, u Suvremeni njemački -filozofi {na tal.), Bologna, 1967, str. 30.

52 »Analize američkog sociologa prihvaćaju postulat ameri-can way of live, ali su u odnosu prema postojećem poret­ku i njegovim ustanovama u američkom društvenom kon­tekstu kritičke i progresivne; evropski sociolog posjeduje manju analitičku agresivnost i više teži ka raspravljanju postulata društvenog sistema; sovjetski pak sociolog pred­stavlja visok Stupanj konformizma: i ove diferencijacije zavise od usvajanja ideoloških postulata koji utječu ne samo na metodu, nego i na izbor područja analize.« — F. Leonard!, Sociologia dell'ideologia, Catania, 1966, str. 74.

39

sti po jma imperi jal izma« 5 5 te, a fortiori, problematsku aktualnost odnosa sociologije i politike.

Nema razloga za postojanje odvojenosti između socio­logije znanja i ideološke kritike, 5 4 jer postavka o poli-tičnosti spoznajnog m o m e n t a (i u njenom najrazvijeni­jem, teorijskom oblilku) nije sablazan u m a , nego svijest o intencionalnosti u »cilju« kolektivnog djelovanja. Tako u analizama kul turnog djelovanja društvenih subjekata i pravi lnom 'postavljanju samih svojih kritičko-analitičkih instrumenata, sociolog se ne može podvrgnuti poziva­nju na »cilj« (na vrednotu k a o cilj). Za nas se radi o »ci­lju« koji nije već »dan«, i koji je isključivo određen po­stojećim poretkom, nego koji je »moguć«, to jest koji je sazdan na potenci jalnostima koje su svojstvene pla­n e t a r n o m društvu za njegovu optimalnu reorganizaciju.

Ukoliko sociološko rasuđivanje u svom općem zna­čenju može pridonijeti izgradnji globalnog modela dru­štva, poseban je zadatak sociologije znanja da to obra­ćanje k »cilju« ne postane ideološki alibi za analitički r a d na svim stupnjevima, stadi j ima i zakonitostima dru­štvenog ustrojstva. Bilo da prijeti ponovno zapadanje u nebrojeni redukcionizam ili, obrnuto, u opasna ispu­štanja 5 5 , n jena se uloga provjeravanja vrši, u svjetlosti

53 Usp. H. Marcuse, Kraj utopije, cit., str. 116. 54 Usp. Komentar klasičnim i suvremenim tekstovima oovoj

temi od K. Lenka, u Ideologie. Ideologiekritik und Wis-sensoziologie, Neuwid und Berlin, 1964.

55 Takav nam se čini limit P. L. Bergera i Th. Luckmanna, Zbilja kao društvena tvorevina, prema tal. prijevodu, Bo­logna, 1969. Slijedeći usmjerenost fenamenološke sooiolo-gije A. Schütza (usp. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, Wein, 1960.) i socijalne psihologije G. H. Meada, ovo djelo nudi zanimljiv primjer analize procesa podru-štvovljavanja što su vezani za fenomene znanja s oso­bitim obzirom prema oblicima objektivizacije jezika, in­stitucionalizacije i društvenoga iskazivanja. Ipak pole mika protiv tradicionalne teoretske sociologije znanja os­tavlja da se i dalje javlja jedna temeljna pogreška. U stvari, autori, pozabavljeni time da umanje važnost teoret­skog znanja kao predmeta izučavanja, nekritički su ne­svjesni teoretskih pretpostavki implicitnih u njihovoj vla­stitoj impostaciji. »Uključiti u sociologiju znanja episte­mološka pitanja o vrijednosti sociološkog znanja — pišu Berger i Luckmann — sliči pomalo na pokušaj guranja autobusa u kojemu se p u t u j e . . . Zato moramo redefini-

40

naznačene reproblematizacije, kroz ponovno uspostavlja­nje relativne samostalnosti — »objektivnosti« — mno­gobrojnih mehanizama i socijalnih struktura, a time kroz djelotvornost s obzirom na cilj pokrenut ih inici­jativa.

rati zadaću sociologije znanja na empirijskoj razini, to jest kao teorije koja je vezana za empirijsku praksu so­ciologije«. (Str. 27. i 29 ). Time su epistemološki i meto­dološki problemi ostavljeni općoj metodologiji društvenih znanosti. A to je upravo — po našemu mišljenju — opa­sna iluzija. Teoreticizam za koji autori vjeruju da su ga odstranili, ostavljajući samokritnčku kontrolu same disci­pline nekoj »općoj metodologiji« toliko je — neizbježno — unutar njihove analize što se javlja u svoj svojoj fra-gilnosti i višesmislenosti, u posljednjim recima knjige: »Sociologija preuzima svoje mjesto u cjelini znanosti koje raspravljaju o čovjeku kao takvom; zbog toga je ona, u tom specifičnom smislu, jedna humanistička disciplina« (str. 276—277). Autori i ne sumnjaju koliko se neproble-matizirani »prejudicij«, u očima sociologa znanja, može kriti u onoj formuli »čovjeka kao takvog«. Usp. našu kritiku, povodom tal. prijevoda dotične knjige, u »Rasseg-na italiana di sociologia«, X (1969) 4, str. 625—633.

41

Prvi dio IZOSTALA REVOLUCIJA

Prvo poglavlje

TOTALITET I »KLASNA SVIJEST« (G. LUKACS)

1. Prioritet »Povijesti i klasne svijesti«

U perspektivi u koju se postavljamo, djelo G. Lukacsa Geschichte und Klassenbewusstsein, Studien über mar­xistische Dialektik1 zahtijeva prvenstvo u razmatranju.

Nakon dugih godina posrednog poznavanja, tek naj­novija dostupnost ovoj knjizi, na francuskom (1960) i na talijanskom (1967), u socio-kulturnom kontekstu prilič­no drugačijem od onog iz razdoblja njenog sastavljanja (knjiga je u stvari preradba ogleda napisanih između ožujka 1919. i listopada 1922.) — potaknula je različita tumačenja, koja osciliraju od poražavajuće kritike do obožavajuće egzegeze2.

1 Izdano u Malik Verlag, Berlin, 1923. Francuski prijevod Historie et conscience de classe, Paris, 1960. Talijanski prijevod Storia e coscienza di classe, Milano, 1967. U >tal. tekstu pisac Kritičke teorije društva služio se njemačkim originalom. [U našem prijevodu djela G. E. Rusconija sve su reference sravnjene prema G. Lukâcs, Povijest i klasna svijest, Naprijed, Zagreb, 1966, u prijevodu Danila Pejovića i Milana Kangrge — op. prev.].

2 Bilo bi zanimljivo napisati jednu povijest interpretiranja »mladog Lukacsa«. Čim se knjiga pojavila bila je napad­nuta sa svih strana. Socijaldemokrati i boljševici optu­žili su ga zbog ekstremizma, idealizma, revizionizma. Slu­žbena osuda došla je g. 1924, na V kongresu Komunistič­ke intemaoionale, 'kroz usta Buharina i Zinovjeva. U ovo­me radu susrest ćemo se s prvim 'reagiranjima na knji­gu u njemačkoj javnosti dvadesetih i tridesetih godina. A zatim su uslijediOâ Francuzi: M. Merleau Ponty, Huma­nisme et Terreur, Paris, 1947, Sens et non sens, Paris, 1948, Les aventures de la dialectique, Paris, 1955; L. Gold-mann. Sciences humâmes et philosophie, Paris, 1952; Le dieu caché, Paris, 1956, Recherches dialectiques, Paris, 1959; J. Gabel, La fausse conscience, Paris, 1962. U Italiji je Delio Cantimori, god. 1946-47. sastavio kritički pre­gled Lukâcseve knjige, a taj je pregled sada u Studi di Storia, Torino, 1959, str. 210—227. Ne namjeravajući iscr-

45

Objektivna teškoća teksta nastaje ne samo zbog zgu­snutog teoretskog izlaganja, nego i zbog potrebe, koja nije uvijek zadovoljena, da se tekst postavi u ideološko--politička zbivanja dotičnog razdoblja, od društvene kli­me u Heidelbergu do evropskih revolucija 1917—1919.

Povijest i klasna svijest je k a o središnji svijetli foto­g r a m jedne brze 'kinematografske sekvence, koja n a m je stigla djelomično nejasna ili drugim lećama rastresena. Otuda potreba da se u izlaganju ove filmske slike, očito završene u njenoj genezi, povezu sadržaj i zaključak.

Zato ćemo prije svega u predstavljanju rada postu­pit i prema našoj perspektivi, koja ne ide za tim da b u d e p o t p u n o filološka rekonstrukcija Lukâcseva teksta, nego pregled pravaca koji prosl jeđuju dalje od Lukacsa pre­ma »kritičkoj teoriji«. Prema tome, prvenstvo koje prida­jemo Lukâcsu nije motivirano kronološkim razlozima (stvaranje između 1914. i 1926, koje mi razmatramo, isto­d o b n o je s djelatnošću Korscha, kojemu posvećujemo slijedeće poglavlje), nego paradigmatskom impostacijom središnjeg problema »kritičke teorije«. U strukturi obno­vljenog hegelizma ocrtava se spekulativna i ujedno kri-

pki čitav uvid u temu, te isključujući komentare povo­dom talijanskog prijevoda, te nakon prijevoda Lukâcse-ve (knjige, ovdje među ostalim navodimo slijedeće: P. Ros­si, Storia e storicismo nella filosofia contemporanea, cit., koji Lukâcsu posvećuje dobar dio poglavlja Incontro con U materialismo, str. 186—215; E. Paci, Funzione delle sci-enze e significato dell'uomo, Milano, 1963, a posebno poglavlje ove knjige s naslovom Fenomenologia e marxi-smo, str. 303—406; Ferrarotti, Max Weber e il destino délia ragione, cit., poglavlje Weber e Marx, str. 125—157; F. Fortini, Verifica dei poteri, Milano 1965; C. Cases, u uvodu za Razmatranje o historijskom romanu, pruža jed­nu bio-bibliografsku bilješku .'samog autora (za tal. prije­vod); G. D. Neri, Prassi e conoscenza, Milano, 1966. Sito se tiče zemalja engl, jezičnog područja, podsjećamo na M. Waitnick, G. Lukâcs: An Intelectual Biography, u »Soviet Survey« (1958—1959), 23, 24, 25, 27 i ogled Rela­tivism and Class Consciousness, obj. u Revisionism. Es­says on the History of Marxist Ideas, u redakciji L. La-bedza, London, 1962, a djelo se pojavilo u tal. prijevo­du, Milano, 1967. Vidjeti također D. Bell, The End of Ideology, Glenooe, 1960. Jedan zanimljiv »slučaj Lukaos« n;ila/.i Ne u djelu F. Fejto, Revisionisti e dogmatici, Mi­lano, 1965, str. 89—100.

46

tičko-sociološka postavka o podudarnost i »političkog« trenutka sa »gnoseološkim« t renutkom.

Oko ove postavke razvija se jedna složena tematika koju ćemo u cijelom našem r a d u nastojati razložiti u njenoj genezi i u njenim posljedicama. Istina, ne postoji neki formalni kontinuitet između Lukâcseve tematike i kasnijih tematika, p r e m d a nisu ri jetka izravna odnoše­nja; kontinuitet se nalazi u problematskoj perspektivi, bez obzira na različita rješenja. Pojam »totaliteta«, koji u Lukacsa od kl jučnog spekulativnog motiva postaje dru­štvena kritička metoda (u prokazivanju ljudske otuđeno­sti i fetišizma empiri jske znanosti) i kriterij spoznatlji-vosti povijesti, anticipira središnju kategoriju »kritičke teorije«. Već se kod njega kategorija »totaliteta« nabija stvaralačkom snagom »revolucije«, koja je misaono dana kao ozbiljena, kao utjelovljenje onog konkretnog univer­zalnog koje je u toku stotinu godina opsjedalo njemačku spekulativnu misao.

Izostala zbiljska revolucija, daleko od toga da razri­ješi ovu kategoriju, učinila je od nje etičko-utopijski ar­hetip iz kojega vuče svoju životnost adornovska i marku-zeovska upornost.

a) Ponovno uspostavljanje totaliteta

»Dijalektička metoda (jest) metodičko vladanje totali­teta n a d pojedinačnim m o m e n t i m a . . . Konkretni je tota­litet dakle prava kategorija zb i l j e . . . Nastajanje spoznat-ljivosti jednog predmeta iz njegove funkcije u određenom t o t a l i t e t u . . . osposobljuje dijalektičko promatranje tota­liteta — i samo njega! — da shvati zbilju kao povijesno događanje.«3

3 G. Lukâcs, Geschichte und Klassenbewusstsein, ok.: »Die Dialektische Methode (ist) die methodische Herrschaft der Totalität über die einzelnen Momente. . . Die konkre­te Totalität ist also die eigentliche Wirküohkeitskatego-r i e . . . Die Entstehung der Erkennbarkeit eines Gegen­standes aus seiner Funktion in der bestimmten Totalität, in der es fungiert, macht die dialektische Totalitätsbetra­chtung falling, die Wirklichkek als gesellschaftliches Ge­sehenen zu begreifen« (str. 22, 23, 27). U prijevodu, cit., str. 62, 63, 68.

47

U ovim konciznim izrazima sadržan je u k r a t k o teo­rijski skelet na k o j e m u se razvija Lukâoseva .problema­tika. S Lukâcsem marks izam oživljuje teoretsko rasprav­ljanje u najužem smislu, koje je za dogmatske marksi­ste bilo zatvoreno n a k o n Hegela jednom zauvijek. Više se ne radi o filozofskom savezu između marksizma kao socio-ekonomskog nazora i kantizma, ili neke druge sa­mostalno učvršćene »filozofije«. Izvornost Lukâcseve im-postacije leži u uzdignuću prakse u n u t a r same teorije to­taliteta.

»Vladavina kategorije totaliteta nosilac je revolucio­narnog principa u znanosti. Samo je u Marxa Hegelova dijalektika, prema Hercenovim riječima, postala doista „algebra revolucije". Ona to međut im nije postala jed­nostavno materi jalističkim obratom. Naprotiv, ovaj se re­volucionarni princip Hegelove dijalektike u ovom obratu i pomoću njega mogao objelodaniti samo zato što se bila zadržala bit metode, gledište to ta l i te ta . . . koji je shva­ćen kao jedinstvo misli i povijesti. Dijalektička metoda u Marxa ide na spoznaju druš tva k a o totaliteta. Za mar­ksizam, dakle, na kraju krajeva, ne postoji nikakva sa­mostalna pravna znanost, nacionalna ekonomija, histo­r i ja itd., nego samo jedna jedina, jedinstvena — povije-snodijalektička — znanost o razvitku druš tva kao tota­liteta . . . Totalitet predmeta može se postaviti samo onda ako je subjekt koji postavlja s a m jedan totalitet.« 4

I suviše olak prigovor »idealizmu« ovog stanovišta ne smije nas navesti da potci jenimo m o m e n t novosti u ono­me što bi moglo izgledati kao znanstveni anakronizam. »Dualizam«, to crno strašilo koje je klasični idealizam ri­ješio u terminima čiste filozofske spekulacije, ponovno je »prepoznat« od Lukacsa u oblicima otuđenja društva i empiri jske znanosti (kako ćemo vidjeti) i iznova pre­vladan u kategoriji totaliteta.

Ne radi se o nekom teoretičarskcnkulturnom »ponav­ljanju«, kao što je slučaj kod njemačkog i talijanskog neoidealizma (Croce, Gentile i si.), j e r je agens ponov­nog uspostavljanja — subjekt — posve različito indivi-duiran. »Ovo gledište total iteta k a o subjekta predstav­ljaju u m o d e m o m društvu jedino i isključivo klase.«5

4 Ibidem, str. 40—41, a u prijevodu, cit., str. 62, 63, 68. 5 Ibidem, str. 40, a u .prijevodu str. 85.

48

Bitno je shvatiti ovu razliku p r e m a hegelizmu i ka­snom idealizmu, ne s a m o radi embrionalnog načela jed­ne sociologije znanja, koje je u njoj sadržano (na što Ćemo se kasnije vratiti), nego i zbog toga da označimo l.ukäcsevu izvornost bilo u odnosu na dogmatske mar­ksiste bilo u odnosu na revizioniste.

Lukaos se u stvari bori u oba smjera. Iznad svega kritizira Engelsov Antiduhring, djelo koje je u stvari bilo postalo priručnik marksizma II internacionale. Engels u ovom djelu izlaže konceptualizaciju dijalektičke meto­de u protivnosti spram metafizičke ikonceptualizacije: na­glašava da je u dijalektičkoj metodi strogost pojmova i predmeta razriješena, da je di jalektika »tekući prijelaz« od jednog određenja u drugo, u s ta lnom prevladavanju suprotnosti. Lukaos uočava praznoću u ovim postavkama (što je zajednička i vulgarnom marksizmu), koje nedir­nutim ostavljaju pravi problem, »najhitnije uzajamno dje­lovanje: dijalektički odnos subjekta i objekta u povije­snom procesu«, koji se podudara s »mijenjanjem zbi­lje« (Das Verändern der Wirklichkeit).8

»Dijalektički odnos dijelova spram cjeline — nastav­lja Lukaos — mogao se još pojaviti kao puko metodič­ko misaono određenje, u ko jem kategori je što zaista kon­stituiraju društvenu zbilju igraju isto tako malu ulogu kao i refleksivna određenja građanske ekonomije; čija bi nadmoćnost nad posljedicama bila prema tome jedan čisto metodologijski posao. Razlika je međutim mnogo dublja i principijelnija. Jer t i m e što u svakoj ekonom­skoj kategoriji dolazi na vidjelo jedan određeni odnos među ljudima na određenom s tupnju njihova društvenog razvi tka, . . . može se tek shvatiti kretanje samog ljud­skog društva u njegovoj unutrašnjoj zakonitosti, istovre­meno kao proizvod samih ljudi i sila što su nastale iz njihovih odnosa i otele -e od njihove kontrole.«7 Huma­nističko zazivanje daje novo značenje samom shvaćanju dijalektike (ne zaboravimo da Rukopisi iz 1844 i Marxovi rani radovi, koji će ponovo oživjeti marksovski humani­zam, još nisu bili objavljeni kad je Lukaos ovo pisao).

Kad izostane ovo značenje dijalektike — nastavlja Lu-käcs — ona se neizbježno javlja kao beskoristan ukras sociologije i ekonomije; štoviše, postaje zapreka nepri-

6 Ibidem, str. 15—16, a u prijevodu str. 54. 7 Ibidem, str. 28, prijevod str. 69.

4 Kritička teorija društva 49

s t ranom i tri jeznom izučavanju činjenica, koje onda po­kušava silovati s p o m o ć u unapri jed stvorenih shema. Tada dijalektika, lišena svoga istraživačkog poticaja, po­staje ideološko o r u đ e konzervacije, oportunizma, razvit­ka bez revolucije, održanja statusa quo. To se događa kod M. Adlera koji, razdvajajući dijalektiku kao metodu mišljenja od dijalektike povijesne zbilje, dospijeva do pojma dijalektike k a o »elementa pozitivne znanosti«, koja podjednako odražava postojeću društvenu suprotnost u kapitalizmu između privatne sebičnosti i općeg regula-tivnog načela dotične sebičnosti. Putem svođenja dru­štvene dijalektike na p u k u suprotnost pomišlja se na ov­jekovječenje postojećeg kapitalističkog sistema.

Prihvatiti kapital izam znači poreći spoznatljivost i ra­cionalnost povijesti8.

Posebno je oštra lukačevska polemika protiv Maxa Ad­lera i austro-marksističkog revizionističkog krila 9.

Ona je zanimljiva radi označavanja Lukacseva stano­višta p r e m a tematikama koje su pr imjetno slične njego­vima. Adlerova je tematika u stvari usredotočena na po­stepeno »podruštvovljenje« čovjeka, bilo na razini feno-menološko-sociološkog razmatranja, bilo u smislu kritič­kog promišljanja, te na ideju povijesti shvaćene kao »po­vijesti nastajanja i napredovanja ljudskog društva, to jest povijesti socijalizma«1 0. »Namjesto fojerbahovske ljudske biti — piše Adler — u Marxa imamo novo sta­novište: ideju čovjekova podruštvovljenja ili podruštvo-vljenog čovječanstva (vergesellschaftete Menschheit).«11 I dalje, gotovo anticipirajući doslovno neke Lukacseve for­mule: »Zbilja povijesnog procesa jest društvena zbilja,

8 Usp. ibidem, str. 25, odn. prijevod str. 65. 9 Adierov pokušaj može se sažeti u napor da se u okviru

kanitovske logičko-gnaseološke Strukture pomiri socijali­stički etički ideal sa sadržajima sociološkog i pozitivistič­kog podrijetla. Tim su se putem .kretali drugi autori, kao što je Vorländer (vidjeti Kant und Marx, Tübingen, 1911), koji je namjeravao uspostaviti bitnu podudarnost između marksističke metode i kritike spoznaje neokantovskog ti­pa, osvrćući se, osim na Adlera, također na Cohena, Stam-mlera d Natorpa.

10 M. Adler, Der Soziologische Sinn der Lehre von K. Marx, Leipzig, 1914, str. 27.

11 Ibidem, str. 14.

50

to jest mišljenje i djelovanje u .koliko se odnose na ljud­ski rod (Gattungbezogehes).«u

Iza ovih formulacija Lukacs točno zapaža čisti for­malizam. Reformističko teorijsko stanovište nije sposob­no »da vidi totalitet društva kao konkretan, povijesni to­talitet; da postvarene oblike pojmi kao procese m e đ u lju­dima; da imanentan smisao razvitka, koji u protivurječ-jima apstraktnoga oblika opstanka samo negativno iz­lazi na vidjelo, pozitivno osvijesti i pretvori u praksu . . . Da upravo kod nje (reformističke ideologije) princip „čo­vjeka" kao vrijednost, k a o ideal, k a o trebanje itd. igra sve veću ulogu — dakako istodobno sa sve većim „uvi­dom" u nužnost i zakonitost faktičko-ekonomskog zbiva­nja — samo je jedan s imptom toga ponovnog zapadanja u građansku postvarenu neposrednost« 1 3 . Dijalektičko po­sredovanje (Vermittlung) jasnog hegelijanskog podrijetla u Lukacsa je usidreno u konkretnoj , društvenoj zbilji. To što se ta usidrenost na kra ju pokazuje višeznačna i još uvijek nedjelotvorna, ne sprečava Lukacsa da se iz­vorno postavi izvan pukog kulturnog, školskog idealiz­ma.14 »Srž bitka razotkrila (se) kao društveno događa-

12 M. Adler, Marx als Denker, Berlin, 1908, str. 36. 13 G. Lukacs, op., str. 215—216, a u prijevodu, cit. str. 292.

14 Marcuse g. 1941, sastavljajući jednu idealnu povijest »au­tentičnog« hegelizma, a Lukacs ovdje pruža njegov prvi primjer, u djelu Um i revolucija. Hegel i razvoj teorije društva (Izd. »Veselim Masleša«, Sarajevo, 1966. — prev. Dr. Ivo Vidan; ovdje citati prema tom prijevodu) vrlo oš­tro raspravlja o neoidealistima te u vezi s Gentileom iz­riče sudove koji se, u svjetlosti sada izložene perspektive, čine sasvim umjesni. »Iako je (Gentile), također, napisao jednu Riforma della Dialettica hegeliana (Reforma hege lovske dijalektike), i proglasio duh jednom zbiljom, nje­gova filozofija, ako ee o njoj sudi po njezinom sadržaju, a ne po njezinom jeziku, nema nikakve veze s Hegelom« (cit. str. 360). »Bez obzira na to kakav bi oblik mogla po­primiti praksa, Gentile je proglašava za istinu kao ta­kvu« (cit., str. 360). »Njegova filozofija je bliža poziti-vizmu« (cit. str. 361) nego jednom autentičnom hegelizmu. Za Marcusea Gentileova koncepcija, prema kojoj je istin­ska zbilja akcija kao takva, objavljuje i veliča svjesnu programatsku indiferentnost fašističke akcije u odnosu spram zakona.

51

nje.«15 I dalje, »spoznaja, dakle, da društveni predmeti nisu stvari, nego odnosi među ljudima povećava se do njihova potpunog rastvaranja u procese« 1 6.

Lukačevsko društvo ima istinsku i vlastitu spekula­tivnu ulogu Totaliteta-zbilje, gdje se zbilja p o d u d a r a s po­viješću. Analizom kapitalist ičkog povijesnog druš tva i nje­gove povijesti, Lukacs verificira s a m u tezu o zbilji kao društvu, tezu koja je inače apst raktno derivirana iz idea­lizma. Na taj način protuempirijska kritika prot iv apso­lutnoga smisla »čiste činjenice« preobražava se u dru­štvenu kritiku sistema u okviru kojega se dotične či­njenice javljaju. »Fetiški karakter .privrednih oblika, po-stvarenje svih l judskih odnosa, rastuće proširenje po­djele rada koja apstraktno-racionalno raščlanjuje proces proizvodnje i koja je ravnodušna prema l judskim mo­gućnostima i sposobnost ima neposrednih proizvođača, itd., preobražavaju fenomene druš tva i s njima istovre­meno i njihovu apercepciju«. 1 7 »Čiste objektivne činje­nice« su »upravo u strukturi svoje predmetnosti — pro­izvodi određene epohe povijesti: kapitalizma«16.

Lukacs u stvari prodi re daleko napri jed na ovom pra­vcu. U kapitalizmu, koji »sve više ovladava pojedinosti­ma svoga društvenog o p s t a n k a . . . ali istodobno — tako­đer u rastućoj mjeri — gubi mogućnost misaonog ovla­davanja društvom kao t o t a l i t e t o m . . . « 1 9 , on utvrđuje krajnji korijen misaonog postvarenja moderne filozofije.

Esej Postvarenje i svijest proletarijata20 doista je je­dan od prvih ne samo po vremenskom, nego i po vrijed­nosnom redu, koji raspravlja inače već toliko iskorišta-vanu temu postvarenja biti modernoga čovjeka. Nezavi­sno od općenitosti ovoga izraza, koja je danas toliko ra- j širena (analognu je sudbinu doživio i izraz »otuđenje«)

15 G. Ldkäcs, op. cit.: »Der Kern des Seins sich als gesell­schaftliches Geschehen enthüllt hat« (str. 75).

16 Ibidem: »Die Erkenntnis, dass die gesellschaftlichen Ge­genstände nicht Dinge, sondern Beziehung zwischen Men­schen sind, Stegen sich zu ihrer vollständigen Auflösung | in Prozesse« (str. 271).

17 Ibidem, str. 58, kurziv G. E. R. 18 Ibidem, str. 59. 19 Ibidem, str. 196.

20 Ibidem, (Die Verdinglichung und das Bewusstsein des,, Proletariats. Postvarenje i svijest proletarijata), prijev. str.I 149—308.

52

kod Lukacsa se ovaj izraz iznad svega odnosi na struk­turu i povijest modernoga mišljenja. Misaono postvare­nje, koprena pod kojom se javljaju intelektualne kate­gorije kao stvari (Dinghaftigkeitschiille), jest spekulativ­no oruđe kojim kapitalizam — uzdignut do potpunog pojma suvremenosti — određuje način mišljenja kao ta­kvog cijele epohe.

Proces racionalizacije i formalizacije postaje proces društvenog i intelektualnog postvarenja, pošto je od sa­mog početka iskvaren spekulativnim dualizmom. Ideali­zam je, razrješujući teorijski taj dualizam i uvodeći po­vijesnu dimenziju mišljenja, pružio samo oblik rješenja. I upravo u n u t a r tog rješenja Lukacs namjerava ostati, poistovećujući pojam »Duha« s pojmom »Društva«, te definirajući »Povijest« kao povijest socio-ekonomskih struktura društva.

Nakon svega što je kazano, ne može se govoriti o pre­vratu ili materijalističkoj redukciji, već naprotiv, o po­kušaju produžetka i rekonstrukciji totalnog jedinstva, koje je karakteriziralo klasični, pretkapitalistički svijet, jedinstva koje je nešto mnogo više od ponovno potvrđe­nog idealističkog teoretskog jedinstva.

»Veliki predstavnici klasične filozofije bili (su) i su­više oštroga pogleda, i suviše kritični, a da bi previdjeli dvojinu subjekta i objekta u empiriji. Štaviše, oni su upravo u toj podvojenoj strukturi sagledali temeljnu strukturu empirijske predmetnosti . Zahtjev, program, bio je, naprotiv, usmjeren na to da se pronađe ona jedin­stvena točka kako bi se odatle učinila razumljivom, iz­vela, »proizvela« ona dvojina subjekta i objekta u empi­riji, dakle predmetni oblik empirije. Nasuprot dogmat­skom prihvaćanju neke — subjektu tuđe — naprosto dane zbiljnosti, nastaje zahtjev da se polazeći od identič­noga subjekta-objekta svaka danost pojmi kao proizvod toga identičnoga subjekta-objekta, svaka dvojina pak kao izvedeni specijalni slučaj toga prajedinstva.

To jedinstvo pak jest »djelatnost« (Diese Einheit ist Tätigkeit).21

Lukačevski totalitet, integrirajući ponovno uspostav­ljeni teoretski obzor s izvan-teoretskim odnošenjem — društvo koje je određeno socio-ekonomskim s t rukturama

21 Ibidem, str. 198.

53

— uvodi praksu, ali ne više kao ne-teoretski moment, nego k a o m o m e n t u m a .

Od uspjeha ili neuspjeha te integracije ovisi vrijed­nost cjelokupnoga Lukacseva djela.

b) Pojam prakse i prevladavanje dualizma

»Teorijsko čišćenje, teorijsko svladavanje predmeta, naime, postiže svoj vrhunac upravo u sve jačem izlu­čivanju formalnih elemenata odriješenih od svake sadr-žajnosti. Taj se problem ne javlja sve dotle dok mišlje­nje pri tome p o s t u p a »naivno«, t j . sve dotle dok ono o toj svojoj funkciji ne reflektira, dotle dok ono vjeruje da sadržaj može dobiti ili iz tih oblika i na taj im način pridaje metafizički-aktivne funkcije, ili t im oblicima tuđi materi ja l također metafizički shvaća kao nebivstvujući. Praksa se pojavljuje kao skroz-naskroz podređena teori­ji kontemplaci je . U trenutku, međutim, kada to stanje stvari, ta nerazrješiva povezanost kontemplativnoga su-bjektova odnošenja s čisto formalnim karakterom pred­m e t a spoznaje biva očiglednom, m o r a se odustat i od rje­šenja p r o b l e m a iracionalnosti (pitanja o sadržaju i da­nosti), ili se o n o mora tražiti u smjeru prakse.« 2 2

Autentično značenje prakse, kao m o m e n t a uma pre­cizirano je u ipolemici protiv Engelsa.

»Najdublji se Engelsov nesporazum sastoji u tome što on odnošenje industri je i eksperimenta shvaća k a o P r a k s u u dijalektičko-filozofskom smislu! Ta upravo je eksper iment najčešći kontemplativni način odnošenja!« 2 3

».-.. Industr i ja, t j . 'kapitalist kao nosilac ekonomsko­ga, tehničkog itd. napretka, ne postupa, nego se njime postupa, da se njegova „djelatnost" iscrpljuje u isprav­n o m p r o m a t r a n j u i kalkulaciji objektivnog ispoljavanja društvenih pr irodnih zakona.«2 4

Djelovanje kapitalističkoga sistema, a to je djelova­nje svojstveno modernome svijetu, začarani je krug. » . . . L j u d i s jedne strane neprestano sve više razbijaju

22 Ibidem: »Das Wesen des Praktischen darin besteht: die Gleichgültigkeit der Form dem Inhalt .gegenüber... auf­zuheben« (str. 202. cit. prijev.).

23 Ibidem, Str. 211. 24 Ibidem, otr. 212.

54

puke „samonikle", iracionalno-faktičke veze, smjenjuju ih i ostavljaju ih za sobom, dok s druge strane istodob­no u toj samostvorenoj, „samoproizvedenoj" zbiljnosti po­dižu oko sebe neku vrstu druge pr i rode čiji im se tok su­protstavlja onom istom neminovnom zakonitošću kako su ranije činile iracionalne pr i rodne sile.«25 Pa i sami novi društveni odnosi koje je stvorio kapitalizam čine se posve naravnima i nepromjenjivima. »Svi ljudski odnosi (kao objekti društvenoga djelovanja) sve više poprimaju obli­ke predmetnost i apstraktnih elemenata prirodoznanstve-ne tvorbe pojmova, apstraktnih supstrata pr i rodnih za­kona, i da s druge strane subjekt toga „djelovanja" ta­kođer sve više preuzima stav čistoga promatrača.« 2 6

U mjeri u kojoj praksa znači djelovanje radi djelova­nja, ili jednostavno tehnološki napredak, m a k a r i s dru­štveno pozitivnim rezultatima, ali lišen svrhovitog poti­caja (lišen onog »zašto« samog napretka), ona iz korije­na suvremenosti reproducira dualizam.

Prirodna znanost i moralni imperativ, kao simboli na­pretka čovječanstva, u svojim su postavljanjima najoči­tiji teorijski izraz građanskog dualizma. Temeljna poci-jepanost modernoga mišljenja (mnogobrojni oblici dua­lizma i njegovih intelektualističkih rješenja), nije neka posljedica znanstvenoga odnošenja kao takvog: i sama je moderna znanost izraz jednog radikalnijeg egzistenci­jalnog stava: ona je već način u kojem se otkriva mo­derni hiatus između čovjeka i bitka, a kojemu korijen treba potražiti u rascjepu odnosa između čovjeka i čov­jeka. Suvremeni pojam »prirode« i sam je jedna »dru­štvena kategorija.«2 7

25 Ibidem, str. 205. 26 Ibidem, str. 209. 27 Ibidem, str. 208. Usp. Lukacsevu recenziju knjige K. A.

Wifltfogela Die Wissenschaft der bürgerlichen Gesellschaft, Berlin, 1922, u »Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung« (1926). Podsjećamo ovdje na primjedbu A. Gramscija, u Materialismo storico e la filo-sofia di B. Croce, Torino, 1949: »Čini se kao da Lukacs potvrđuje da se može govoriti o dijalektici jedino u vezi s poviješću ljudi, a ne i prirode. Može biti u pravu i u krivu. Ukoliko njegova postavka pretpostavlja dualizam između prirode i čovjeka, onda je on u krivu jer zapada u shvaćanje prirode koje je bilo svojstveno grčko-kršćan-skoj religiji i filozofiji, a također i idealizmu, koji uistinu

55

Suvremena je filozofija reagirala na dualizam dopu­štajući da je uhvati njegova dinamika, a da ga nikad u kori jenu nije riješila, pošto su njene solucije isključivo intelektualističke. U stvari, dok matematika, uzdignuta na razinu znanosti-modela mišljenja, ima što činiti s na­čelom koje je metodološki prilagođeno njenim potreba­ma, i za koju mogućnost spoznaje i djelotvornoga stva­ranja potpuno koincidiraju, kao što koincidiraju nužnost i činjeničnost, u suvremenom filozofskom s is temu svaki sličan pokušaj rješenja propada, jer kreativnost mišlje­nja, ili jednostavno njegova istina, jest frustrirana činje­ničnom impotencijom n a p r a m a praktičnom ostvarenju, koje zahtijeva odnošenje i djelovanje p r e m a socio-eko-n o m s k i m s t rukturama, koje su smatrane spekulativno irelevantnim.

Ako m o r a m o govoriti o dualizmu u suvremenosti, onda ga se mora utvrdit i mimo njegove jednostavne fi­lozofske formulacije, u b i tnom odnosu, to jest u socio--ekonomskom odnosu čovjeka-spram-čovjeka. Njegovo je rješenje osvješćivanje koje je istodobno djelovanje, š to je konkretizacija jedinstva mišljenja i povijesti: to je lu-kačevska praksa kao ostvarenje total iteta (teorija i pra­ksa); to je postajanje, događanje socio-ekonomskih opred-mećenja svijesti u odnosu-među-ljudima.

c) Razrješenje »ekonomskog« u »društvenom«

Jedan je od najznačajnijih vidova lukačevskog neo-marksizma isticanje »društvenog« nasuprot »ekonom­skom«, štoviše, razmatranje ekonomskog kao izraza dru­štvenog, a time prepoznavanje u njemu općenitijeg poj­ma načina odnosa-među-ljudima. Ne radi se o nekoj idea­lizaciji, nego o historizaciji, koja još jednom, kao točku svoga odnošenja ima formalni pojam totaliteta.

»Ekonomske kategorije postaju dakle dijalektičko-di-n a m i č k e u dvostrukom smislu. One se nalaze u međusob­n o m životu uzajamnom djelovanju kao ,č i s te" ekonom-

samo verbalno uspijeva ujediniti i dovesti u sklad čovje­ka li prirodu. No, ukoliko se ljudska povijest mora zami­sliti također kao povijest prirode, i posredstvom povije­st i znanosti, kako tada dijalektika može biti odvojena od prirode?« (str. 145).

56

ske kategorije i pomažu spoznaji svakidašnjeg vremenskog presjeka kroz društveni razvitak. Budući pak da su one nastale iz l judskih odnosa, da funkcioniraju u procesu preobražaja l judskih odnosa, postaje u ovom njihovu uza­jamnom odnosu spram zbiljskog supstrata njihove djelo­tvornosti vidljiv sam tok razvitka. To jest, proizvodnja i reprodukcija jednog određenog ekonomskog totaliteta, kojega spoznaja jest zadatak znanosti, pokreće se nužno — transcendirajući dakako »čistu« ekonomiju, a da se ipak pri tome ne m o r a pozivati na bilo kakve transcen-dentne sile — u proces reprodukcije i reprodukcije jed­nog određenog cjelokupnog društva.« 2 8

»Tako je čovjek postao mjerom svih (društvenih) stva­ri. Metodički problem ekonomije: rastvaranje fetišistiokih oblika stvari u procese koji se odvijaju među ljudima i objektiviraju u konkre tn im odnosima među njima, izvo­đenje nerazrješivih fetišističkih oblika iz pr imarnih obli­ka ljudskih odnosa, stvara za to istodobno kategorijalnu i historijsku osnovicu.«2 9 Vulgarni marksizam nije, među­tim, izvodio nikakvu historicizaciju, već je »upao u istu grešku koju je Marx predbacio vulgarnoj ekonomiji: on je samo historijske kategorije, i to također kategorije ka­pitalističkog društva, smatrao vječnim kategorijama« 3 0.

Lukacs polemizira s E. Blochom koji u svome djelu Thomas Münzer,31 vjeruje da će u identifikaciji religioz­nog elementa s elementom ekonomske i društvene revo­lucije iznaći put ka produbljenju »čisto ekonomskog« hi­storijskog materijalizma. »Ukoliko on ono ekonomsko također shvaća kao objektivnu stvarnost kojoj treba da se suprotstavi ono duševno, unutrašnjost itd., tada on previđa da upravo zbiljska društvena revolucija može da bude samo preobrazba konkretnoga i realnog života čov-

28 Lukasc, op. cit., str. 70. 28 Ibidem; »So ist der Mensch zum Mass aller (gesellschaftli­

chen) Dinge geworden. Das methodische Problem der Oeko-nomie: die Auflösung der fetischistischen Dingformen in Prozesse, die sich unter Menschen abspielen und sich in konkreten Beziehungen ihnen objektivieren... schafft hier­zu gleichzeitig die kategorielle und historische Grundlage« str. 277).

30 Ibidem, str. 328. 31 E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution,

Berlin, 1921; ponovno izdanje Suhrkamp, 1962; dostupno je sada i francusko izdanje, Julliard, 1964.

57

jeka, i da to što se obično naziva ekonomijom nije drugo do sistem oblika predmetnosti toga realnog života.«32

Pojam opredmećivanja socioekonomskih odnosa obo­gaćuje se kod Lukacsa jednom vrijednosnom dimenzi­jom, koja potječe iz kulturnog sociološkog kruga onih godina. U stvari, suprotstavljanje između kapitalističkog društva i »organske« s t rukture pretkapital ist ičkih dru­štava, kojih su ljudski odnosi »prirodni«, a t ime i samog srednjeg vijeka, pati ne s a m o od veberovske tematike, nego i od Tönniesieve dihotomije Gesellschaft i Gemein­schaft, koja je bila široko rasprostranjena dvadesetih go­dina. 3 3

Ipak, Lukacs prevladava dihotomiju jednim razrješu-jućim stanovištem (koje anticipira Geigerov pokušaj) 3 4

.pozitivno pridonoseći da društveni tok po sebi, »posta-janje društva društvom« (Vergesellschaftung der Gesell­schaft), pozitivno koincidira s ist inskom »zajednicom« (Gemeinschaft).

Vraćajući se krit ičkom vidu Lukacseve analize, pri­mjećujemo da u jedinstvenom terminu postvarenja — š t o je ključ za Lukacsevo historiciziranje — koegzistiraju dva značenja. Prvo je — neopozivo etičke naravi i oslonjeno na široku sociološku fenomenologiju — značenje poste­pene dehumanizacije odnosa m e đ u ljudima. Drugo je, sud o mišljenju kao takvom, u njegovim znanstveno-fi-lozofskim značajkama, karakterizirano intelektualizmom, spekulativnom frakturom u odnosu na socio-političke s t rukture (prihvaćene kao nepromjenjive i povjerene dvjema specijalističkim znanostima, to jest .politici i eko­nomiji, faktički svedene na tehnike prilagođavanja siste­mu), te odus tankom od toga da se zbilja shvati kao tota­litet. 3 5

32 G. Lukacs, op. cit. (kurziv G. E. R.): »Das, was man Oe-konomie zu nennen pflegt, nicht anderes als das System der GegenstandliohkeAtsformen dieses realen Lebens ist« Str. 287).

33 Vidjeti u vezi Is tim P. Farneti, Th. Geiger e la coscienza della societa industriale, Torino, 1966. Smatramo ipak da Farneti precjenjuje, makar što se tiče autora koje mi ra­zmatramo, kulturno značenje Tönniesave dihotomije. Ka­snije ćemo se vratiti ma ovu točku.

34 Vidjeti IV poglavlje, paragr. 3. 35 Usp. Lukacs, op. cit., str. 196.

58

Lukacs ne namjerava samo tijesno povezati ova dva značenja, čineći t a k o njihovu korelaciju posve razum­ljivom, nego on u drugome značenju hoće da utvrdi sta­novit prioritet. Cjelovita duhovnost (kao način mišlje­nja na razini neposrednosti i kao način specijalističkog znanstveno-filozofskog promišljanja) zapadne civilizacije izravno je prozvana kao odgovorna za tragedije svoje po­vijesti i za nepravde njenih s t ruktura . 3 6

Prizivanje Webera u ovoj je točki izričito, ali suptil­no prikriveno. Lukacs iskorištava neke veberovske teze i operativna oruđa interpretaci je (čitanje Kapitala pri­mjer je idealtipske konstrukcije 3 7 ), tvrdeći da je »za pro­suđivanje njegove činjenične građe sasvim svejedno da li se netko slaže ili ne slaže s njegovom (Weberovom) kauzalnom interpretacijom« 3 8 .

Radi se o razjašnjenju koje jedinstveno rasvjetljuje duboko polemičke veze koje ujedinjuju Lukacsa s We­berom.

d) Neke kritičke napomene

Pojam totaliteta u Lukacsa ima dva različita i konver­gentna značenja: jedno je gnoseološko-istinosno (spoz-najnost predmeta kao odnošenje spram totaliteta kojega je dio), a drugo je historijsko-sociološko (totalitet kao društvo koje se događa).

Raspravljanje o »prirodi«, a time i o »znanosti« u užem smislu, jest između ova dva stanovišta; izdvojiti

38 Radi se o zametku historiografske teze koja je drugačije razvijena i ilustrirana u kasnijem djelu Razaranje uma, cit., koja je ipak koncipirana prema dogmatskoj materi­jalističkoj shemi što je kasnije obarana.

37 »Unutrašnja struktura Kapitala Stvorila je velike teškoće površnom čitaocu koji na nekritičan način prihvaća ka­tegorije mišljenja koje su svojstvene kapitalizmu; u stva­ri, izlaganje odvodi do krajnjih granica kapitalistički ka­rakter svih ekonomskih oblika i (tvori jedan pojmovni krug u kojemu ove kapitalističke forme djeluju u čistom obliku, opisujući jedno društvo koje „odgovara teoriji", dakle jedno potpuno kapitalističko društvo, koje se je­dinstveno sastoji od proletera i kapitalista...« (op. cit., str. 61).

38 Ibidem, str. 286, bilješka.

59

ga učinivši ga neovisnim o njegovu kontekstu sigurno je opravdano, ali prijeti opasnost da se ne shvate mogućno­sti lukačevskog raspravljanja, bitne za pravac u koji smo se postavili.

Ukazat ćemo sada na neke kritike koje su dignute protiv Lukacsa, ne zbog toga da bismo ih odbacili, nego zato da im odredimo prostor , dakako opravdan, ali nepo­desan za našu perspektivu.

Kritike koje polaze od fenomenološke osnove 3 9 teže za tim da Lukacsevu temat iku svedu »na zajedničku svi­jest njegovih neposrednih filozofskih prethodnika, na pri­mjer Diltheya«4 0, pr ipisu ju joj »hegelovski prezir p rema osjetilnoj izvjesnosti«4 1, k a d a je moguće utvrditi u ne­porecivoj lukačevskoj višeznačnosti elemente krupnog n a p r e t k a mimo utvrđenih pozitivnosti 4 2 .

Optužba protiv Lukacsa zbog fatalistički spekulativ­nog držanja učenjaka i grešno spekulativnog držanja fi­lozofa, daleko od toga da je rođena u socijalnom subjek-tivizmu — prema riječima K. Kosika — i nerazumije­vanju vrijednosti znanstvene teorije — nastaje u jednoj »eshatološkoj« perspektivi ozbiljene revolucije. Ovaj vri­jednosni red u koji se smješta Lukacsevo djelo nije nu­žno neki alibi za kritiku, nego jedan važan element da bi se realistično uočilo mogućnosti razvitka Lukacseve misli. U Povijesti i klasnoj svijesti nije »istina« znanstve­nog raspravljanja ta koja je sporna, nego njena »smi-slenost« za čovjeka u društvu. Iz ove točke gledišta gra­đanska znanost ponovno ulazi, suodgovorno, u proces društvenoga postvarenja (štoviše — i još razložitije moguće je govoriti o »građanskoj« znanosti). Drugim ri­ječima, kad Lukacs govori negativno o znanosti, daleko od namjere za metodološkim raspravljanjem »uopće«, de­finitivno se postavlja u jednu vrijednosnu perspektivu.

39 G. D. Neri, Prassi e conoscenza, cit., 9tr. 79—119. 40 Ibidem, str. 86. 41 Ibidem, str. 89. 42 Ibidem, str. 111: »Lukacs je doprinio da se razjasni efek­

tivna mogućnost dekadence ljudske prakse (tehničke, i one neteoretske ali eventualno tehničke, izumiteljske, itd. . . . ) do čiste manipulacije kojom upravljaju više sile, u posebnom Slučaju kapitalistički razvitak, a koje ugroža­vaju i sam život svijesti i pripremaju joj jednostrano svođenje i degradaciju na puko zupčaništvo.«

60

Njegova je ograničenost što se neposredno postavio u tu perspektivu. Ali ne vidimo Ikako stanovište K. Kosika, uporno predlagano kao rješenje lukačevske aporije, može djelotvorno stvoriti alternativu.

Izuzetno profinjeni marksizam K. Kosika4 3, za kojega je »praksa u svojoj biti i u svojoj univerzalnosti odgo­netka tajne čovjeka kao ontokreativnog bića, kao bića koje stvara zbilju (ljudsko-đruštvenu), i koje šfovfše shvaća zbilju (ljudsku i ne-ljudsku, zbilju u njenom to­talitetu)« 4 4, ima u Lukacsevu djelu bezbrojne anticipacije. Ono što je u Lukacsa uzeto k a o simplicistički klasni en­gagement svijesti, jest uistinu k r a t k i spoj u rasuđivanju što svoje korijene ima u temama koje nemaju ništa zavi­djeti temama »teoretske prakse«, već štoviše sadrže ele­mente prevladavanja sociologizma.

Tematika sociologije snažno je pridonijela rješenju mnogih problema, razjasnila je nebrojene nejasnoće; no, bit lukačevske problematike ostaje, po našem mišljenju, i dalje neriješena, možda zato jer je bila obnovljena, na način koji nam je već poznat, jedino od izvjesne socio­logije znanja.

Konvergencija u praksi između gnoseološko-istinos-nog i kritičko-sociološkog momenta istodobno označava vrhunac izvornosti i sudbinu Lukaoseve intelektualne ne­moći. »Sama klasična filozofija nije postala potpuno svje­snom logičke nužnosti povezivanja geneze i povijesti«4 5

— primjećuje Lukacs, jer je klasična filozofija bila lišena bitnog metodološkog ključa za rješenje aporije: pojma prakse. U stvari, samo »jedinstvo subjekta i objekta, mi­šljenja i bitka, što ga je „činjenično djelovanje" poku­šalo dokazati i pokazati, odista ima svoje mjesto ispu­njenja i svoj supstrat u jedinstvu geneze misaonih odre­đenja i povijesti bivanja zbiljnosti. To jedinstvo pak može važiti kao pojmljeno jedinstvo samo sada kada se u povijesti ne ukazuje naprosto na metodičko mje­sto razrješivosti svih tih problema, nego to „mi", su-

43 Mislimo ovdje na poznatu njegovu Dijalektiku konkret­nog, »Prosveta«, Beograd, 1967. (prev. Krešimir Georgi-jević).

44 Ibidem, str. 242—254. 45 G. Lukaos, op. cit., str. 225.

61

bjekt povijesti, o n o „ m i " kojih čin povijest zbilja jest, konkretno može da b u d e pokazano« 4 6 .

Geneza i povijest se podudaraju u revolucionarnom činu proletarijata. Lukacs ustanovljuje tri ključna ter­mina za svaki kritičko-sociološki pr is tup zbilji: određe­na mišljenja u nj ihovu genetičkom momentu, zbilja u njenoj povijesnoj dinamici, i subjekt. Opravdano je na­glasak pomaknut p r e m a subjektu, koji spoznaje i dje­luje u isto vrijeme (tematika »subjekta« bit će stalna u autora koje ćemo susretati).

Poistovećenje »subjekta« s parti jom, što je razradio Lukacs, teško će prikivati i označit će njegovu intelek­tualnu sudbinu. Pod katarzičnom apsolutizacijom par­tije, kao utjelovljenja jedinstva teorije i prakse, kao »konkretne univerzalnosti« — krije se žrtvovanje inte­lekta neposrednosti parti je, s njenim krut im organizacio­nim s t rukturama i s njenom represivnom disciplinom. Pretpostavke kapitulacije Lukacseva razuma pred stalji-nizmom imaju svoj korijen u 'samoj njegovoj teoriji. Žr­tvovanje intelekta ima se pripisati ne samo Lukacsevoj nesposobnosti, nego i nesposobnosti mnogih marksistič­kih intelektualaca da izrade povijesno-sociološke kate­gorije za izučavanje složenosti zbiljskog. Teoreticizam nepovratno kvari svaku sociološku analizu. Nije samo »poimanje«, nego i »preobrazba« »objektivne« zbilje mit­ski, teoreticistički upućena na neposrednost stjecanja klasne svijesti. Samo je u ovoj točki prihvatljiv prigovor koji se stalno upućuje Lukacsu o njegovu zapadanju u idealizam.4 7 »Budući da svijest ovdje nije svijest o ne­kom sebi naspramnom predmetu, nego samosvijest pred­meta, akt osvješćivanja (proletari jata — G. E. R.) pre-vraća oblik predmetnosti svoga objekta (društvo-povije-sti — G. E. R.)«48.

Postavljajući se u globalnu perspektivu našeg rada, Lukacsu treba pripisati prvenstvo u »kritičkoj teoriji dru­štva«, koju je on poistovetio s marksizmom. On je u stvari zacrtao njenu spekulativnu postavu, hegelijanskog podrijetla, njene temeljne vrednote (središnjost čovjeka, društvo kao Gemeinschaft, sloboda k a o cilj), zatim njene

46 Ibidem, str. 228. 47 Usp. G. Lukacs und der Revisionismus, Berlin 1960. 48 G. Lukaos, op. cit., str. 268.

62

kritičko-sociološke ins t rumente (otuđenje, postvarenje, kri­tika pozitivizma itd.), i dao sud o suodgovornosti ' nje­mačke kulture za nastanak i podržavanje nacionalsocija­lizma. Njegovo je ortodoksno shvaćanje paradoksalno pre­uzeto u heterodoksnim parolama marksističke nje­mačke kritičke inteligencije dvadesetih i tridesetih go-odina. » . . . j e r k a d bismo pretpostavili — premda se s tim ne slažemo — da je novije istraživanje 'besprije­korno pokazalo stvarnu netačnost svih pojedinačnih Marxovih tvrdnji, svaki bi ozbiljni „ortodoksni" marksist mogao bezuvjetno priznati sve te nove rezultate, odba­citi sve pojedinačne Marxove teze — da ni jednog tre­nutka ne bi m o r a o napust i t i svoju marksističku orto-doksiju. Ortodoksni marksizam ne znači dakle nekri­tičko priznavanje rezultata Marxova istraživanja, ne znači „vjeru" u ovu ili onu tezu, niti pak tumačenje neke „svete" knjige. Ortodoksija u pitanjima marksizma od­nosi se naprotiv isključivo na metodu.« 4 9

»Historijski materijalizam«, shvaćen kao samosvijest i samokritika građanskog društva koje je stiglo do vla­stite zrelosti, koincidira s pojmom i programom »kri­tičke teorije društva«, što je formulirana deset godina nakon pojave Povijesti i klasne svijesti od Horkheime-ra, Marcusea i grupe oko Inst i tut für Sozialforschung, u Frankfurtu. Lukacs anticipira i njenu utopijsku ogra­ničenost p r e m a kojoj je »dolaženje društva do svijesti istoznačno s mogućnošću vođenja društva« 5 0.

Ova utopijska granica ima svoj teorijski korijen u onome što marksist ička ljevica definira kao »zapadanje u hegelizam«. Zapadanje u hegelizam označava prilično jednostrano Lukacsevu poziciju, kao i poziciju predstav­nika »kritičke teorije«. Radi se o ocjeni koja je neobo­riva sve dotle dok ne postane naočnjak koji sprečava da se shvati eventualna izvornost hegelizacije naših autora. Drugim riječima, govoriti o »zapadanju u hegelizam« znači za većinu marksističkih kritičara pretpostaviti je­dan konačan sud o tome što su »hegelizam« i »marksi­zam«, a time i njihova »mješavina« (od koje je spome­nuto zapadanje samo jedna verzija). Ovo je dakako opra­vdano stanovište, ali u drugom kontekstu, no ne ovdje,

49 Ibidem, Str. 51—52. 50 Ibidem, str. 315. ,

63

gdje nastoj imo bez predrasuda naznačiti stanovišta na­ših autora.

Izuzetno oštar krit ičar hegelovsko-marksovske »mješa­vine« jest L. Colletti, koji je jednostrano pripisuje Lukacsu, Korschu, Horkheimeru i Adornu 5 1 . Kako se u ovom slučaju r a d i o sudovima koji proizlaze iz jedne specifične teorijske konstrukcije, ne možemo izravno ući u stvar. Ostaje sumnja u pogledu (autorovih) predrasuda pri tumačenju hegelizma kako lukačevskog, tako i ador-novskog i markuzeovskog. Collettijev je teorijski sud »da se marksizam može konst i tuirat i kao znanost samo pod uvjetom da kao osnovu društva uzme materijalne dru­štvene odnose, to jest da druš tvenu ukupnost uzme kao ekonomsko-društvenu formaciju, to jest kao cjelinu, kao totum ili povijesni blok koji kao temelj ima odnose pro­izvodnje«8 2. Time se odbacuje svaki pokušaj, kao onaj mladoga Lukacsa, da se ova marksist ička intencija teo­rijski iznova postavi u hegelijanskim terminima, distin-gvirajući hegelovsku dijalektičku formulu od onoga što bi mogli biti njeni historijsko-sociološki sadržaji 5 3.

U stvari je ova distinkcija kritički krhka, ali je sim-ptomatično da je to izrazitije u Razaranju uma, nego u Povijesti i klasnoj svijesti, gdje upravo pokušava teore-

51 Vidjeti L. Colletti, II marxismo e Hegel, u V. I. Lenjin, Qua-derni filosofici, Milano, 1958, u vezi s Luikäcsem; recen­zija o Marksizam i filozofija K. Korscha, objavlj. u »Pro­blemi del socialiisino«, nova serija, VIII (1966), 10; recen­zija o Dialektik der Aufklärung M. Horkheimera i Th. A-dorna, u »Problemi del socialismo«, nova serija, IX (1967), 15.

52 Il marxismo e Hegel, cit., str. CXLVIII. 53 Colletti ovdje ne razlikuje »mladog« Lukaasa od Lukacsa

iz Razaranja uma. »Dok je za Marxa njemačka klasična filozofija, a osobito Hegelova, „odraz" i filozofska analiza modernoga građanskog društva, koje u Njemačkoj još ne postoji, a njemački se karakter ove analize izražava upravo u formi koju ona poprima, to jest u činjenici da se još uvi­jek radi o filozofiji, a ne o ekonomiji i o politici. . . za Lukacsa je, naprotiv, njemački sadriaj, nedostaci i protuslo­vlja Hegelove filozofije (koje bi se dakle mogle objasniti temeljno društvenom zaostalošću Njemačke), dok je, me­đutim, neovisno o ovim uvjetima i o samom građanskom društvu, valjana forma njegove filozofije: dijalektička me­toda« (op. cit., str. CXVIII).

64

tizirati, da je »odnošenje mišljenja spram predmeta ne­posredno odnošenje čovjeka spram čovjeka: dakle, dru­štveni odnos«6 4.

Lukacseva raspravljanja, kao i raspravljanja »dru­štvenih kritičara«, dospijevaju nasuprot »distinkciji iz­među filozofskog ili gnoseološkog pojma i Lenjin-Colletti-jeva znanstvenog pojma materije«66: to ne opravdava svo­đenje njihove teorije na jednostavnu »mješavinu« Marxa i Hegela, koja otvara put ne pobuni protiv kapitala, nego protiv strojeva, industri je, racionalnog računa, ukratko: pobuni protiv znanosti.

»Mješavina« krit ike građanskog društva i hegelovske kritike znanstvenog i pozitivnog intelekta predstavlja po­kušaj — dakako, ne sasvim lišen romant ičnih n a t r u h a — prodora do kritičkog poimanja totalne logike koja pove­zuje »znanstveno« stanovište s građanskim izrabljiva­njem. Svrha je tog kritičkog poimanja ili prevladavanje znanstvenog stanovišta ili zabrana građanskog izrabljiva­nja, činjenica što se to poimanje teoretski održava u ne­moći (u teoreticizmu lukačevske prakse koji završava u totalnom prianjanju uz staljinističku parti ju, odnosno u markuzijanskom »velikom odbijanju«, koje se izražava u intelektualnoj gerili protiv kapitalističkog sistema) ne sprečava individuiranje origmalnih cr ta lukačevskog ili markuzijanskog hegelizma, koje nisu čisto mješavinske.

2. Geneza, kontekst i političko-ideološki zaključak Lukdcseve tematike

a) Od etičko-estetskog »oblika« do Lukdcseve tematike

Na osnovu najnovijih kritičko-egzegetskih radova o Lukacsevoj djelatnosti koja je prethodi la Povijesti i kla' snoj svijesti nastojat ćemo uokviriti djelo i interpreta-tivnu perspektivu u koju smo se postavili.

Teze L. Goldmanna dovoljno su poznate, pošto već u odnosu na njih zauzimamo stanovitu krit ičku distancu.

54 Ibidem, str. CXXV. 55 Ibidem, str. CLX.

5 Kritička teorija društva 65

Emfatičnom prel jeranošću on smješta najranijeg Lukacsa u sam početak preporoda suvremenog filozofskog mišljenja, iznad svega u egzistencijalističkoj verziji5 6, te na početak »science humaine«, upravo u goldmanovskom smislu. Doista, prožimanje (gotovo projekcija) između Goldmannove interpretat ivne razrade i pojednostavnjenog tumačenja Lukacsa upućuje na oprez svakoga tko teži is­pravnome tumačenju geneze i dinamike Lukacseva mi­šljenja.

Izlučivanje iz kategorije »oblika« prvih Lukacsevih djela5 7, a iz »totaliteta« Povijesti i klasne svijesti onoga što Goldmann naziva »najvažnijim pojmom dijalektičke metode u ljudskim znanostima: .pojma smislene dinamič­ke strukture« više odražava problematiku Goldmannova marksizma 6 8 , čak i u njegovim izrazito sociološkim pro­mišljanjima, nego što odražava Lukacsevo mišljenje, koje je znatno složenije i otvorenije drugačijim tumačenjima.

Goldmann objašnjava Lukacsevu predmarksist iöku dje­latnost kao neokantovsku, s jak im etičko-tragičkim nagla-

56 Još 1945. u Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philo­sophie, Zürich, 1945, str. 245, Goldmann zamjećuje da je »Heideggerova knjiga Sein und Zeit raspravljanje s Luka-asevom knjigom sa stanovišta filozofije mučnine i smrti«.

57 Duša i oblici iz 1910, i Teorija romana, iz 1920. 5 8 š to se tiče Goldmannove interpretacije zadržat ćemo se

ovdje samo na značajnom Introduction aux premiers ecrits de G. Lukdcs, što se pojavio u »Temps mo­dernes«, 195 (1962), a koji je pretiskan u dodatku francu­skom izdanju Teorije romana, Paris, 1963, prema kojemu je i napravljena ova referenca. U ovome tekstu čitamo: »Lukacseva je zasluga što je jasno osvijetlio i istraživači­ma učinio dostupačnim daljnja metodološka temeljna na­čela koja nose Marxovo djelo, a iznad svega tri naj­važnija pojma dijalektičke metode u društvenim znano­stima: signifikantna dinamička struktura, moguća svijest (Zugerechnetes Bewusstsein) i objektivna mogućnost. Hi­storijski materijalizam, koji je u stvari generalizirani ge­netički Strukturalizam, utemeljen na ovim pojmovima, im­plicira postavku da se svaka ljudska datost predstavlja ujedno kao signifikantna struktura shvatljiva s pomoću analize konstitutivnih relacija između elemenata koji je sačinjavaju (elementi koji su sa svoje strane i na svojoj vlastitoj razini signifikantne strukture istog tipa), i kao konstitutivni element stanovitog broja drugih širih struk­tura koje je zahvaćaju i integriraju« (str. 157).

66

skom, te u terminima »ne-genetičkog strukturalizma« in­direktnog huserlovskog nadahnuća. Drugi pol suprotno­sti tvori historicistička diltejevska tematika, koja se po­dudara s otkrićem Hegela izvan katedarske učenosti : Goldmannu se Lukacseva reakcija čini dvosmislenom. »Obnavljajući nejasne i neprecizne Diltheyeve ideje o „smislu" i o „poimanju" u metodološkoj potrebi razja­šnjenja, koja je karakterizirala fenomenologiju, Lukacs je učinio jedan korak naprijed i jedan natrag. Korak na­prijed u mjeri u kojoj je nejasni diltejevski pojam „smi­sla" zamjenjivao idejom strogog i preciznog opisa kakav je tražila fenomenologija, jedina ko ja je mogla dopustit i da se od smislenog pojma s t rukture napravi djelotvorno znanstveno oruđe. A korak nazad u mjeri u kojoj je, pod utjecajem same fenomenologije, napuš tao Diltheyevo po­vijesno poimanje, da bi prihvatio huserlovsku ideju bez-vremenske biti.«5 9

U stvari, s obzirom na društveno-kulturnu klimu Hei-delberga mogao bi to biti čin samovolje kad se prišije etiketa »huserlijanstva« umjesto »veberijanstva«. No, pod disciplinarnim diferencijacijama u ovom sveučilišnom središtu, koje će se pokazati m e đ u najkreativnijima u prvoj polovici XX stoljeća, problemi konvergiraju u tež­nji za izmirenjem znanstvene strogosti (kojoj j ednako teže Weber i Husserl) i etičke senzibilnosti, koja je ra-zdrta tekućom socio-kulturnom krizom. Lukacseva tra­gična estetika »oblika« možda bi mogla biti tumačena analogno veberovskoj problematici politeizma vrednota ili nepomirljivosti između znanstvene strogosti i egzisten­cijalnog izbora. Činjenica je da s Poviješću i klasnom sviješću upravo veberovska kategorija »moguće« ili »pri-dane« (imputirane) klasne svijesti, zugerrechnetes, igra odlučujuću ulogu. No, već smo dalje od veberovske te­matike: njeni su problemi nestali kroz onu izvornu hege-lizaciju koju tvori kako nužni Lukacsev prijelaz, tako i prijelaz »kritičke teorije«.

Retrospektivno bivaju osvijetljena stanovišta koja ina­če ne bi bila shvatljiva. Dovoljno je pomisliti na dijalek-tičko-hegelovsku strukturu Teorije romana, izgrađenu na pojmovima »odsutnosti« i »problematske egzistencije«,

58 Ibidem, str. 163.

67

da bi se shvatilo iz kakvog je 'kulturnog i teorijskog is­hodišta hegelizacija započela. 6 0

Uostalom, u d u h u Heidelberga izrađene su najneobič-nije teoretske i znanstvene sinteze (u slijedu velikih uče­nika iz Heidelberga i s a m će Marcuse otkriti Hegela u jednoj diltejevskoj perspektivi, s jednim radom koji je mišljen i pisan u Heideggerovoj maniri — štoviše, koji je n jemu i posvećen).

č i n i se da se m a r k s i z a m »bacio« na ovu sintezu go­tovo ex abrupto — očito potaknut egzistencijalnim či­njenicama, kao š to su r a d ili revolucija. Zaista je teško teoretski ili kulturološki odredit i prijelaz: teoretsko-pra-ktična konverzija čini se da je vezana za osobne činje­nice. Zašto Lukacs, a ne Mannheim? Zašto Horkheimer, a ne Heidegger? I ne ulazeći u osobne odnose između Mannheima i Lukacsa, u Budimpešti, 1917—1919 (kako ćemo vidjeti dalje), koji su vjerno ogledalo srednjoev­ropskih klica onoga razdoblja, možemo ih bez daljnjega smjestiti u živu klimu kasno-građanske Kulturkritik, ko­ja se u romantičko-spiritualističkoj germanskoj i evrop­skoj tradiciji nadimala p u n i m plućima.

Ideja o Neue Kultur bijaše u očekivanjima i težnjama mlade generacije, koja je dozrela u r a t u i u porazu cen­tralnih carstava. Oktobarska revolucija došla je kao fak­tor koji je pr idonio da izbije j edna kul turna situacija pr ipravna da revoluciju shvati.

Lukacsevo stvaranje u godinama 1919—1922. impre­sivan je dokument kulturne euforije onoga vremena. Nje­gov pri jelaz na borbeni marksizam parti je Bele Kuna (nekoliko t jedana nakon što je zauzeo kritičko stanovi­šte protiv sovjetskih metoda), iznenadila je grupu inte­lektualaca Szellemkek, kojoj Lukacs bijaše vodećim čla­nom.

Mannheim bijaše među onima koji nisu razumjeli k u l t u r n o značenje ovog postupka.

60 Ibidem, str. 174: »Struktura romana koju je Lukacs ana­lizirao jest jedan književni oblik odsutnosti. Ipak njene vrijednosti efektivno djeluju u univerzumu djela kojega podupiru na implicitan način. Njihova manifestna prisut­nost smješta se u svijest autora, u kojoj uostalom nisu prisutni osim na osobit i nedovoljan način, na način poj­movnih, etičkih zahtjeva, zahtjeva treba-da«.

68

Pa ipak, Lukacsev postupak bijaše dosljedan: »nova kultura« nije mogla biti drugo nego »kulturna revolucj, ja«. Postajući borbeni komunist, Lukacs namjerava ostva. riti svoj izvorni ideal, koji simbolično sažima u izrazu »politika je sredstvo, k u l t u r a je cilj«61. Jedino je komuni, zam — po njegovu mišljenju — u s tanju riješiti kulturnu, krizu koja potresa kapitalističkim sistemom. U tome cilju Lukacs upotrebljava analitičke kategorije same građan.. ske kulture. U jednom od svojih najvažnijih radova iz tih godina, Stara i nova kultura62, upotrebljava dihoto-miju Alfreda Webera Zivilisation-Kultur, da bi definirao kul turnu krizu dotične epohe i pokazao sredstva za nje­no ispravljanje. Samo komunizam može staviti civiliza­ciju u službu kulture, u službu čovjeka, jer »kultura« je »oblik ideje da se bude čovjek«. Ekonomija, kao i politi­ka — ponavlja Lukacs — jest oruđe: cilj nije blagostanje ili ku l tura kao potrošno dobro, nego ozbiljenje onih djela koja su u pojmu kulture mišljenja od autentične građan­ske tradicije. Ideja nove kulture u stvari je bašt ina kla­sičnog idealizma XIX stoljeća koju valja dovesti do za­vršetka.

Lukacseva je misao ovdje teoretski izgrađena na ka­tegorijama oprečnosti, protuslovlja. »Ako kultura ozbilj­no uzima ideju slobode, tada mora postati kritična u po­gledu društvenog sustava. Ako pak ne uzima ozbiljno ide­ju slobode, postaje izmišljotina. Kultura je u nespora­zumu ili s društvom ili sa samom sobom.« 6 3

Beskorisno je inzistirati na tome koliko je još nje-mačko-hajdelberškog duha pr i su tno u pojmu Kulture, koji je (1920) podignut do razine vrednote-nosioca revo­lucije. Zanimljivije je dokučiti — gotovo raščlaniti — teo­retsku raspravu koja se vodila kroz ideološko-političku polemiku tadašnjih pisanih radova. Poslužit ćemo se jed-

61 U »Pester Lloyd«, 17.' travnja 1919, o čemu u D. Kettler, Marxismus und Kultur. Mannheim und Lukacs in den ungarischen Revolutionen 1918—1919. Neuwied und Ber­lin, 1967, str. 43.

62 Postoje dvije verzije ovoga rada, a značajna je druga zbog datuma (studeni 1920) i zbog časopisa u kojemu se javi-la (»Kommunismus«, 43, str. 1538—1549).

63 U D. Kettler, op. cit., str. 47.

69

nim radom L. Amodija 6 4, koji minuciozno rekonstruira Lukacsevu ideološku putanju od revolucionarnog entuzi­jazma intelektualno-građanskog i anarho-komunističkog podrijetla, putem suglasnosti s gledištima R. Luxemburg, do sve »pregaralačkijeg« prianjanja uz lenjinističku, što­više, već staljinističku part i ju . Radi se o tumačenju koje rastvara cjelovito teoretsko jedinstvo Lukacseva raspra­vljanja u njegovim eksplikativnim genetičkim momenti­ma. »Može se reći da je, ako ne sadržaj, a ono m a k a r sa-vremeno značenje Povijesti i klasne svijesti pretežno po­litičko, a Lukacseva samokri t ika nije bila filozofsko, nego političko samoporeknuće.« 6 5

Danas je lako, iz j edne objektivne, povijesne dozre-losti, krit ički izvoditi razlikovanja između »politike« i »fi­lozofije«, za razliku od onih dana kada je revolucionarna klima vodila k poništavajućem poistovećenju ovih poj­mova.

U vremenskom slijedu Lukacsevih radova »klasna svi­jest« javlja se iznad svega kao svijest Arbeiterräte, svi­jest radničkih savjeta: njihova politička protuparlamen-tarna vrijednost p o d u d a r a se s njihovom odgojnom ulo­gom u revoluciji. Prvobitna Lukacseva perspektiva pro­žeta je idealom »radničkih savjeta« kao jedinim politič-ko-teorijskim rješenjem. Savjet je prevladavanje kapita­lističkog postvarenja, on je kraj građanske podjele vla­sti, on je izmirenje »dijalektičke razlike između nepo­srednog interesa i krajnjeg cilja«.

No, k a o i politički, tako je i ideološki obzor vrlo flui­dan. Lukacsevo se raspravljanje ubrzava, napušta do malo pri je oštro branjena stanovišta, prenoseći pojmove i suprotnost i u druga ideološka stanovišta. Stalna je samo tendencija teoretiziranja: ona oscilira između sistemat­skog napora za razjašnjenjem problema i njihova teore-ticističkog razrješenja. Tako je potreba decentralizacije i organizaciona fluidnost I I I internacionale podignuta do teoretizirajuće perspektive. Jedinstvo cijelog proleterijata, kojega je Internacionala izraz, moguće je samo u obliku »jedne „ p u k e " ideje koja još ni je zahvatila neposred­no postojeću zb i l ju ; . . . još preciznije, ideje koja sve više

64 L. Amodio, Tra Lenin e Luxemburg. Commentario al pe­riodo estremistico di Lukacs 1919—1921, u »Ii Corpo«, II (1967), 5, Str. 361—431.

6 5 Op. cit., str. 422.

70

zahvaća ovu zbilju, koja tu zbilju treba da (soli) potpuno zahvati«.66

Suprotnost između misaono-mogućeg i faktualnog, či­njeničnog, jest na djelu. Ona tvori tematiku posebnog ogleda Klassenbewusstsein, koji tako naslovljuje ono što se može smatrat i prvim n a c r t o m većeg djela6 7. Problem subjektivnog činioca, klase, i njegove povijesne uloge po­dudara se s problemom zabrinjavajućeg revolucionarnog nazadovanja proletari jata u godinama 1919—1920, iako u ekonomsko-objektivnim hipotetiöki povoljnim uvjetima.

Podvlačimo da se teorijska tematizacija »klasne svije­sti« kao potencijala (klasna je svijest predstavljena mi­slima, osjećajima koje bi pr ipadnici j edne klase morali imati da bi bili sposobni shvatiti situaciju) i kao totali-tatora (svojstvo je biti klasne svijesti da je njen posljed­nji cilj Gestaltung cijelog društva na način koji potpuno odgovara njegovim interesima, ostvarenim od društva bez klasa) pridružuje kod Lukacsa postepenom napuštanju Arbeiterräta kao revolucionarnog organa u prilog partije, i prenošenju na nju pojmova svijesti i slobode, nepre­kidno u nemirnom traganju za konačnim teorijsko-prak-tičnim oformljenjem.

Sa Die moralistische Sendung der Kommunistischen Partei68 idejna koncepcija klasne svijesti otvara vrata iz­ričito aktivnoj ulozi partije: »Komunistička je part i ja or­ganizacioni izraz revolucionarne volje proletari jata. Njoj dakle uopće nije namijenjeno da a pr ior i obuhvati tota­litet proletarijata.« Ona je svjesno vodstvo, ona je prvo utjelovljenje carstva slobode. Još nije lenjinistička, ali više nije luksemburgovska parti ja.

Ovdje ćemo ispustiti ne uvijek vidljive promjene Lu­kdcseve političke ideologije, promjene koje variraju iz­među Luxemburgove i Lenjina. U dvostrukom ishodištu, etičkom i teoreticističkom, lukačevska »klasna svijest«

66 Organisationsfragen der dritten Internationale, u »Kom­munismus« (1920), 8—9, u op. cit. str. 376. Amodio oprav­dano u svome ikomentaru naglašava »pojam, hegelijanskog tipa, odnosa ideje — ne samo u psihološkom, nego i u en-telehijskom smislu — i zbilje«.

67 U »Kommunismus« (1920), 14—15, u op. cit., 377. i da­lje.

68 U »Kommunismus« (1920), 16—17, u op. cit., str. 382. i da­lje.

71

postavlja se is todobno dalje od stanovišta Luxemburgove, a da pri tome ne usvaja Lenjinovo.6 9 Tragično paradok­salan rezultat bit će potencijalna raspoloživost za stalji-nizam ili, kako ćemo vidjeti, prihvaćanje post mortem lenjinizma, već u njegovim totalitarističkim terminima.

Ova totalitarna logika implicitna je izgradnji »klasne svijesti« koja je s različitim naslovima pripisana i klasi i partiji. »Postoji spona između dvije svijesti, a ne pro­tivnost. Jedna je po jam druge i počiva u drugoj , ali nje­no: biti »pridana« (imputirana) izražava oblik »racional­nog uspona« (logički i psihološki) koji popr ima prijelaz od mogućnosti ka činu. Osim toga, kontinuitet ovdje iz­vodi kvalitativni skok, a t ime se parti ja može zatvoriti.« 7 0

Zasad je to samo implicitan rezultat. Za Lukacsa je part i ja prije NEP-a, prije događaja u Kronstadtu, prije njemačke neuspjele März-Aktion (1921) jedna dinamička, ne organizaciona realnost. Na teori jskom stupnju dijalek­tika subjekta i objekta prožima klasnu svijest kao dija­lektika između normativneg m o m e n t a i činjeničnog mo­menta, kojima respektivno odgovaraju parti ja i klasa. Protivno Lenjinovoj koncepciji, oni su povezani b i tnim odnosom bitka i treba-da. Na spekulativnoj razini kla­sna svijest, kao jedinstvo subjekta i objekta, jest njeno stalno prevladavano razdvajanje po modelu Hegelove Fe­nomenologije. Subjektivni moment — otjelovljen u par­tiji — ostaje čista svijest, »idealan zbir«, da kažemo za­jedno s Luxemburgovom, potenci jalna svijest, ukoliko ne nastupi objektivni povijesni t renutak akcije koja zahvaća cjelokupnost klase (napominjemo, da će ovi izrazi, para­frazirani iz eseja Rosa Luxemburg als Marxist, koji se pojavio 1921, biti uključeni u razradu Povijesti i klasne svijesti, p remda u jednom drukči jem kontekstu: to je svjedočanstvo o Lukacsevoj namjeri da, ne isključivši ih, prevlada sugestije Luxemburgove, koje su iz drugih ra­zloga bile odbačene). Posljednji kriteri j u svakom slu­čaju ostaje — u marksističkom smislu — praksa, revo­lucionarno djelovanje. I upravo su tu velika Lukacse­va razočaranja, kao i razočaranja evropskog marksizma:

69 Ostaje otvorenim problem stvarnog prihvata socijaldemo­kratske baštine od strane Lenjina — prema Korschovoj optužbi — te o totalitarističkoj potencijalnosti svojstvenoj samom lenjinizmu.

70 L. Amodio, op. cit., 384.

72

revolucionarni spontanitet otkr io j e neprelazne granice, savjeti su se pokazali promašenima, njemački i evrop­ski proletarijat pokazao se nesposobnim i nemoćnim. Je­dino aktivno oruđe ostala je part i ja lenjinističkog tipa. Alternativa je konačna: ili se stupa na put Korschove ek­stremističke nepomirljivosti ili na put apsolutizacije par­tije.

»Postepeno, dakle, kako revolucija ne izbija, neuspjesi se redaju, Lukacs se ukrućuje, subjektivizira revoluciju; objektivna situacija nije dovoljna (kritika determinizma). Potrebna je klasa, ali je ona još previše objektivna da bi mogla biti djelatna, da bi mogla bit i slobodna, previše je objektivna da bi se bez ostatka mogla prilagoditi si­tuaciji (kritika luksemburgizma); potrebna je partija, ali prosvjetljenje {spoznaja) — Aufklärung — nije dovoljno. Skok u slobodu, istinska subjektivnost jest Aktion, a njen je uvjet disciplina. I evo, u ovoj točki nastaje šala konfuzije između političke teorije i gnoseološke teorije — objekt nije istinit, nego je samo otuđenje subjekta. Lenjin vjeruje u izvanjski svijet — u stvari jedino u objektivnost (vidi izričito Materijalizam i empiriokritici-zam) i postavlja među bitnim uvjetima revolucije ono što jedan Lukacs ne čini nikad — uzimanje u razmatranje protivnika, onog objektivnog, ne onog Ne Ja, ne t romost proletarijata, ne razvučenost situacije, nego prije svega slabljenje i dezorijentaciju snaga protivničkih klasa.«7 1

Amodiova kritička interpretacija sasvim je precizna u vezi s t i m kako se zbio Lukacsev ideološki razvoj, u ko­jemu je istovetnost subjekta-objekta postala metafizičko pokriće ljevičarskog voluntarizma, a time i raspoloživost za staljinizam.7 2

Na slijedećim stranicama, izlažući radove iz godina 1924—1926. koji nam, poslije Povijesti i klasne svijesti, izgledaju značajniji, svjedočit ćemo o napornoj ponovnoj razradi političkih tema na koje smo sada ukazali. One će biti smještene u jednu nominalno lenjinističku she­mu, ali već u čistoj staljinističkoj perspektivi. Usporedo će biti nastavljeno raspravljanje o dijalektici, sve egzo-

71 Ibidem, str. 421. 72 Ibidem, str. 422: »Staljinizam je čedo naboja zapadnjač­

kog ekstremizma, on je također potisnuti, povijesno in­trovertirani ekstremizam na kojemu je izrasla tiranija.«

73

teričnije, ponavljajuće, sve nemoćnije, Zatim će doći šut­nja, prekinuta jedino samokri t ikom 7 3 u staljinskoj noći.

Prema Amodiovoj shemi — u razmatranom konteks tu — alternativa Lukacsevoj sudbini čini se da je Korschova pozicija, koju ćemo ispitati u slijedećem poglavlju. Po našem mišljenju, Amodio sebi ipak zatvara originalnu mogućnost objašnjenja u mjeri u kojoj smatra samo jed­n o m »šalom« u Lukacsa »konfuziju između političke teo­ri je i gnoseološke teorije«. Na s t ranu ocjena o »konfu­ziji«, ona — u našoj perspektivi — dobiva prioritet u odnosu na problematiku »kritičke teorije«, koja u podu­darnost i »političkog« problema i »gnoseološkog« proble­ma ima j e d n u od svojih temeljnih točaka.

Zasad je rasprava o vrijednosti ovog stanovišta odgo­đena: stalo n a m je, međut im, da se ne isključi ova anti­cipacija kod Lukacsa u svjetlosti koje t reba da budu istraženi i sami njegovi odnosi s Weberom i Mannhei-m o m .

b) Lenjmistička partija — utjelovljenje klasne svijesti

Dvadeset i prvog siječnja 1924. umire Lenj in. Mje­sec dana kasnije Lukacs objavljuje u Beču kraće djelo posvećeno njemu. 7 4 Uoči osude koju će p r e m a njemu izreći (u lipnju 1924) službeni predstavnici lenjinizma Buhar in i Zinovjev, Lukacs anticipira svoju bitnu raspo­loživost prema sovjetskoj lenj mističkoj partiji, proglaša­vajući Lenjina jedinim autentičnim marksist ičkim teo-ret ičarem. »Lenjinizam znači dosad najviši dosegnuti štu­ra Nakon boravka u Moskvi, 1930—31, prvi put, a svečano

1934. Brojne verzije i samoispravke usljeđuju iza toga, posebno u polemici s Francuzima (usp. časopis »Argu­ments« — 1957, 5), te povodom francuskog izdanja Povi­jesti i klasne svijesti, 1960. Posljednja samokritička verzi­ja sadržana je u talijanskom prijevodu ovoga djela, što je već navedeno.

74 G. Lukacs, Lenin. Studien über der Zusammenhang seiner Gedanken, Wien, 1924. Ovdje se služimo franouskim prije­vodom, Paris, 1965. Slične su misli izražene u recenziji o Lenjinovim radovima u »Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung« XII (1926). [Jug. izdanje, G. Lukacs, »Lenjin — studija o povezanosti n je govih misli« (1924), preveo Ivan Prpić, u knjizi G. Lukacs, »Etika i politika«, izd. Fakultet političkih nauka Sveučili­š ta u Zagrebu, 1972. Citati prema ovom izdanju — op. prev.]

74

panj konkretnog, antishematskog, nemehanicističkog miš­ljenja, koje je u potpunost i usmjereno na praksu.« 7 5 Priz­ma kroz koju je taj sud napravljen jest prizma aktualnost i revolucije. Aktualnosti u smislu zahvaćanja svakog čina i svakog realnog, dnevnog problema u okviru totaliteta. Srž je marksističkoga nazora neposredno i izravno ispu­njenje revolucije.7 6 Totalitet^praksa jest binomij s po­moću kojega Lukacs interpretira Lenjinovo djelo. Lenjin — kao i Marx — bio je krivo optužen da »generalizira«, da primjenjuje djelomična i ograničena iskustva i po­datke na različite pril ike; naprotiv, Lenjinov je pogled — pogled na totalitet procesa, pogled koji se neizbježno prevodi u neposredno djelovanje. Treba se sjetiti pro­blema prijelaza Rusije iz pretkapitalističkih uvjeta, u kojima se nalazila, prema socijalističkom društvu. Da je Lenjin uvažio — premda historijski opravdane — ana­lize koje su dali menjševici, umjerenjaci ltd., boljševič­ka se revolucija ne bi bila zbila. Lenjin je odlučno uka­zivao na vodeću ulogu proletarijata, iako je on predstav­ljao samo dio protivničkih snaga starog poretka. No, za proletari jatom se moraju postaviti svi potlačeni, a među prvima seljaci, još uvijek vezani starim zajedničarsko--narodnjačkim shvaćanjima.

Kod Lenjina je »nejasni i apstraktni po jam „naro­da" morao biti odbačen, kako bi se omogućilo da iz konkretnog razumijevanja uvjeta proleterske revolucije nastane revolucionarno diferenciran pojam naroda kao re­volucionarnog saveza svih potlačenih«.77

Klasna samosvijest proletarijata nije plod samoniklo-sti, nagonstva. Otuda potreba za izravnom organizacijom, parti jom. Komunistička_je part i ja »klasna svijest prole­tari jata k o j a je dobila vidljiv oblik. 7 8 Lenjin nije nikada

mislio o partiji kao o odredu profesionalaca revolucije: »Lenjinov plan organizacije pretpostavlja činjenicu revo­lucije, aktualnost revolucije.«79

Upravo u n u t a r općeg prevrata, koji zahvaća više dru­štvenih slojeva, organizacija partije postaje leader revp-

75 Ibidem, str. 202. 78 Usp. ibidem, str. 142—145. 77 Ibidem, str. 152. 78 Ibidem, str. 155. 79 Ibidem, str. 154.

75

8 0 Ibidem, str. 157. 8 1 Ibidem, str. 158. 8 2 Ibidem, str. 159. 8 3 Ibidem, str. 161. 8< Ibidem, str. 162.

76

Ocrtava se — bez obzira na sve Lukacseve prosvjede — pragmatički voluntarizam koji bi, zbog odbacivanja Ijevičarskog radikalizma tipa »permanentne revolucije«8 5, mogao završiti u podvrgavanju organizaciji parti je.

U tom je svjetlu shvaćena i sama Lenjinova intelek­tualna pojava, smatrana izuzetnom ne zbog njene dubine ili velebnosti mišljenja, koje je inferiornije od mišljenja Luxemburgove, nego zbog sposobnosti primjene ekonom­ske teorije imperijalizma na sve probleme dana.

Ovo nije, podvlači Lukacs, puka politička »genijal­nost«, nego specifično »teorijska« vizija općeg procesa. Ovo je marksistički prijelaz od apstraktnog na kon­kretno. 8 8

»Lenjinova teori ja i taktika kompromisa 8 7 jesu, dakle, stvarno-logička posljedica marksističko-dijalektičke spo­znaje povijesti, spoznaje da ljudi, doduše, sami prave svoju povijest, ali je ne mogu praviti pod uvjetima koje su s a m o izabrali.«8 8

»Kompromis je u Lenjina moguć samo u dijalektič­kom prožimanju s inzistiranjem na principima i metodi marksizma«*89 a m e đ u prvima onog o aktualnosti revo­lucije.

»Lenjinova politika utoliko je protuslovna ukoliko tra­ži i nalazi dijalektički pravilne odgovore na objektivna protuslovlja svoga vlastitog društvenog bitka.«90

Bez obzira na dobre Lukacseve namjere, stječe se do­jam o neuvjerljivom skoku od teoreticizma prakse ka pragmatičnom opravdanju lenjinSke politike, koja bi za­služivala drugačiji teorijski temelj.

Izuzetnost povijesnih pril ika (»povijest je stavila na dnevni red građanski r a t . . . Građanski (je) rat jedina mo­guća obrana protiv propast i radničke klase . . . « " ) izne­nađuje hikačevsku teorizaciju, gurajući je u voluntari­zam. Teško je (a nije to ni naša zadaća) ustanoviti ko­liko je pert inentno prizivanje lenjinizma, da bi se oprav-

85 Usp. ibidem, str. 172—173. 88 Usp. ibidem, str. 170—172. 87 Lenjin je bio optužen, na temelju raznih inicijativa, zbog

kompromisa, kao što su Brest-Litovski mir, NEP, trgo­vački sporazumi sa zapadnim državama, itd.

88 Ibidem, str. 190. 89 Ibidem, str. 197—198. 90 Ibidem, str. 201. 91 Ibidem, str. 179.

77

dalo Lukacsevo odnošenje s p r a m partije. Čini se ipak da upotreba kategorija tota l i teta i totalizirajuće p r a k s e na­stoji stvoriti autent ičan spoj s izvornim lenjinskim izla­ganjem, anticipirajući ipak totalitaristički pravac sta-ljinizma.

Otuda antinomije i neodređenost i teksta.

Jedna od implicitnih antinomija u kojoj se kreće Lukacsevo mišljenje jest ona koja se tiče »države«, sma­trane državom »sovjeta, trudbeničkih savjeta«. »Radnički savjeti« predstavljaju za mnoge marksist ičke intelektual­ce toga vremena (vidjet ćemo Korschovo mišljenje; u Italiji t reba se sjetiti Gramscija) prakt ički m o m e n t os­tvarenja istinskih vrednota slobode i demokracije, vred­nota jednako apstraktnih i, kao takvih, još uvijek gra­đanskih. »Savjet« je konkretno mjesto nove, socijali­stičke, ljudske slobodne političke dimenzije.

U stvari, on će se pokazati kao posljednja utopija marksizma dvadesetih godina. Lukacs je b i tno u toj per­spektivi, i već će se kod njega pojaviti elementi koji će frustrirati njeno ostvarenje.

Antinomija »sovjetske države«9 2 nije neko logičko pro­tuslovlje, a niti neko puko »činjenično« poricanje. U gra­nicama našega konteksta, to je više fragilnost jedne teo­rije koja nije kadra objasniti i predvidjeti složenost i dinamiku socio-političkih pojava koje opisuje.

Lukacsevo je stanovište lenjinistički nazor o državi kao oruđu klasne borbe. 9 3 Prvi je i glavni cilj radničkih savjeta da razore aparat građanske države i da ga za­mijene sobom.

Tvornički su savjeti već od početka prave protu-vlade. »Dok se drugi organi klasne borbe pr ivremeno taktički prilagođuju nepovredivoj vladavini buržoazije, što znači da i pod tim uvjetima mogu djelovati revolucionarno, bit je radničkih savjeta da s p r a m državne vlasti buržoazi­je stoje u konkretnom odnosu kao druga vlada.««94

Lukacs izričito odbacuje kako Martovljevo stanovište, o smanjenju revolucionarnih ovlasti savjeta, tako i sta­novište krajnje ljevice, koja bi ht jela da savjeti zamije­ne part i ju i sindikat, pošto ne razumije njihove posebne

91 Naznaka je danas potpuno izgubila svoje izvorno znače­nje, fosiliziravši se u čisto geografsko-političkoj etiketi.

93 Ibidem, str. 182. i dalje. 94 Ibidem, str. 183.

78

i komplementarne uloge. Radnički je sav j e t ustanova koja nadilazi tradicionalni politički okvir građanstva: on mora biti »ponarodnjen«, otvoren svim slojevima prole­tar i jata

Radnički je savjet država klasne borbe. Vara se onaj tko misli da bi se proletari jat m o r a o odreći države kao takve i njenih oblika vladavine, da bi stvorio viši tip demokracije, nego što je građanska, ali bi tno na istoj liniji. Nema ništa pogubnijeg nego ostat i na stanovištu formalne demokracije, kojom dominira nedijalektičko shvaćanje o većini. Formalna se demokraci ja poziva na apstrakne pojedince — građane — dovodeći ih u odnos s općim apstraktnim — to jest s državom — ali zabo­ravljajući da ne postoje apstraktni pojedinci, nego samo određeni ljudi, uvjetovani njihovim mjestom i ulogom u ekonomskoj proizvodnji.

»Već tim formalnim k a r a k t e r o m čiste demokracije gra­đansko se društvo politički raspršuje. To stanje ne znači samo prednost za buržoaziju nego je gotovo odlučna pret­postavka njezine klasne vladavine.«9 5 Građanska demo­kracija ide za ideološkim razdvajanjem politike i ekono­mije, za dezorganiziranjem klasa k a o takvih, a osobito se protivi formiranju proleterske snage i svijesti. Savjeti radnika, seljaka i vojnika kreću se u suprotnom pravcu. Oni moraju ići za ekonomskim uništenjem građanstva i za njegovom političkom i ideološkom izolacijom. »Ali on [proletarijat — prev.] istodobno rnora postati vodičem u slobodu svih onih društvenih slojeva koje je istrgnuo iz pratnje buržoazije. To znači da nije dovoljno da se proletari jat bori objektivno za interese ostalih izrabljivanih slojeva. Njegova država m o r a služiti da se odgojiteljski prevlada neosviještenost i razbijenost tih slojeva, da se odgoji za djelovanje i samostalno sudjelo­vanje u državnom životu. Jedna od najvažnijih funkcija sustava sovjeta jest po vezivan je onih momenata društve­nog života koje kapitalizam raskida.« 8 6

Sistem savjeta uspostavlja jedinstvo između svakodnev­nih neposrednih interesa i bi tnih problema društvenoga totaliteta, prevladavajući podjelu r a d a i podjelu između

95 Ibidem, str. 184. 96 Ibidem, str. 186.

79

upravljačkih aparata vladanja (vojska, sudstvo, upravne službe) i naroda.

Zahvaljujući savjetu, upravljanje društvom »nije više privilegij zatvorenog, od cjelokupnog života društva izo­liranog — birokratskog — sloja«91. Na ovaj način proleta­rijat zaista preuzima ulogu »vodeće klase revolucije«, pružajući mogućnost ostal im društvenim slojevima da sa­mostalno žive i samostalno obavljaju svoje djelatnosti koje je prije gušio građanska monopol.

»Proleterska je država prva klasna država u povijesti, koja potpuno otvoreno i iskreno priznaje da je klasna država, da je aparat tlačenja i instrument klasne borbe.«99

Zauzimanje države od strane proletari jata samo je jed­na faza njegove borbe. Daljnje, još teže zadaće tek ga očekuju, za ostvarenje kojih je, kao što se 'pokazalo, po­t rebno čak i nasilje.

Lukacsev tekst ne razrađuje precizan odnos između »savjeta« i »države«; ponekad se čini da se podudaraju, ponekad p a k izgleda da savjeti »upravljaju« samom drža­vom. Ono što nedvosmisleno proizlazi jest pluralistička s t ruktura nove »sovjetske države«, uime samostalne dru­štvene ekspanzije niza ne-građanskih slojeva. Kod Lukacsa, međut im, nema specifikacije za ovu stratifikaciju, nema nekih kriteri ja sociološke imputacije. Izvjestan je jedino d u h slobode i povjerenja u rukovodeću proletersku klasu.

Antinomija na koju smo ukazali ne nalazi se u ideali­zaciji procesa i predviđanja, nego u nedvosmislenom isti­canju potrebe sile u vođenju društvene i ekonomske borbe. Stanovište koje se nalazi već u Povijesti i klasnoj svijesti", da je »oštro pojmovno odvajanje sile od eko­nomije neodrživa apstrakcija«, p o p r i m a sada neposredni)i, ali paralizirajući prizvuk u odnosu na žuđene slobodarske perspektive. Nikakav viši kriteri j — ni moralni ni inte­lektualni — ne može zaustaviti part i ju u n jenim odlukama, čak i protiv njenih vlastitih izvornih obećanja i ciljeva.

U t renutku kad Lukacs uzdiže par t i ju do razine čuvara najveće revolucije čovječanstva, lišava se kritičkih oruđa da je ocjenjuje. Vrijednosno i teoretizatorsko sektaštvo p r e m a t e m a m a partije i društva sprečava ga da prihvati

97 Ibidem, str. 186. 98 Ibidem, str. 187. 9 9 Cit., str. 247.

80

Vrijednost socioloških i psiho-socioloških analiza koje lju­di, kao što su Michels i Freud — na različitim područji­ma upravo onih godina izvode.

Michels »pruža opis razvitka oportunizma u socijalde­mokraciji epohe imperijalizma pod utjecajem nastanka i rasta radničke aristokracije«. 1 0 0 Prema Lukacsu, Michelso-va analiza kreće se između apst raktnih i postvarenih »biti«, odvojena od njihove socknpovijesne geneze. I nastavlja, da se »ni uz najbolju volju ne mogu smatrat i znanstvenim one analize sociologa, kao što je Michels, koji, u razdoblju fašističkih tendencija, izjavljuju da je demokracija bez­vrijedna vrednota« 1 0 1, š t o se tiče psihologije mase, piše da ona nije »ništa drugo nego san buržoazije da zadrži uvjete rasula radnih masa, koje rasulo ona svakodnevno izaziva, a u isto je vrijeme to pokušaj da se potlačene klase prisile na prihvaćanje „znanstvenog" ovjekovječe­nja ovih prilika«1 0 2. Očito, nije pot rebno čekati staljini­stičko Razaranje uma da bi se kod Lukacsa zapazilo tragove kulturnog terorizma.

c) Posljednje polemike o dijalektici

U Grünbergs Archiv, iz Leipziga (»Archiv für die Ge­schichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung«), koji bilježi najvažnije doprinose njemačke ljevice, javile su se između 1924. i 1926. prve kr i t ike Lukacseva stajališta i njegovih posljednjih radova iz toga razdoblja. Nakon mnogih godina šutnje, Lukacs će se ponovno javiti na pozornici s opsežnim djelima kao što su Mladi Hegel (1948) i već više puta navođeno Razaranje uma (1953) (osim radova iz estetike koji ovdje nisu razmatrani), s ko­jim će se djelima učiniti prvakom službene ortodoksije, premda za čuvare ortodoksije njegova pojava nikad neće biti razlogom da budu mirni.

100 Usp. Lukacsevu recenziju Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, 2, izd., Leipzig, 1925, u »Ar­chiv für Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewe­gung« (1928), str. 30. i dalje. U itome se kontekstu nalazi i sud o Massenpsychologie S. Freuda.

lw Ibidem, str. 313.. Ibidem.

(6 Kritička teorija društva 81

Posljednje Lukacseve postavke dvadesetih godina ne donose ništa sadržajno novo. Njegovo stajalište čini se da konačno kruži oko nekoliko hi tnih teza koje se, m a k a r i u svojoj nastavljivosti u odnosu na prve radove, formali-ziraju u formule lišene naboja i izvorne agresivnosti.

U njemačkom k u l t u r n o m svijetu — usporedo i nakon izopćenja koja su obavili političari — javljaju se također krit ike učenjaka na Povijest i klasnu svijest. Razmotrit ćemo dvije, di jametralno suprotne. S jedne strane tu je snažna kri t ičarska marksist ička struja ko ju predstavlja Siegfried Marok (koju ćemo s obzirom na njegovu istaknu­tu poziciju susrest i još i u drugom kontekstu) koji zaklju­čuje suprotstavljanje između neokriticistićkog i neohege-lijanskog shvaćanja marksist ičke dijalektike1 0 3.

Marckov je sud strog. Bez obzira na suprotne namjere i valjanu krit iku građanskog racionalizma, Lukacsev mark­sizam — piše on — nije više heuristička metoda, nego filozofski Weltanschauung. »Nije teško uočiti istinski salto mortale kojim Lukacs želi riješiti istodobno problem spekulativne filozofije i problem društva, posredstvom metafiziciranja društvenog bitka i apsolutizacije proleta­rijata.« 1 0 4 Umjesto da radi na prevratu hegelijanske dija­lektike, dajući prednost empiri jskim elementima, Lukacs uvodi materijalističku, aktivističku metafiziku, mitologiju klasne svijesti.

»Genijalan Lukacsev sistem ima kao vlastiti rezultat dogmatizam. Klasnu svijest proletari jata kao ideal-tip Lukacs je izričito odvojio od klasne empirijsko-psihološke svijesti, to jest, samo određena ponašanja i reakcije prole­tari jata mogu se pripisati klasnoj svijesti, koja kao svoju istinsku zbilju oblikuje tok povijesti. Time je dan teoret­ski temelj za diktaturu „avangarde".« 1 0 5

Za Marcka jedina alternativa prakt ičnom i ideološkom boljševizmu jest korekcija dijalektike u duhu kriticizma. Komentirajući stajalište M. Adlera — koje on bitno dijeli — Marek piše: »U adlerovskom neomarksizmu dijalekti­čka metoda ima čisto metodološko, demistificirano znače­nje (spram neohegelijanske metafizike). Tako on koincidira

1 0 3 S. Marek, N eukrititistische und neuhegelsche Auffassung der marxistischen Dialektik, u »Archiv« (1924), Str. 573— —578.

1 0 4 Ibidem, str. 577. 1 0 5 Ibidem, str. 578.

82

i icšenjem krutih, postvarenih misaonih stajališta u jednom općem sistemu odnosa; to je upravo ono što nova Filozofija suprotstavlja kao funkcionalističku metodu me­todi supstancijalističkoj. To više ne znači ujedinjenje me-i.ili/iokih protuslovlja, ili pak pokušaj da se u jedinstvu promišlja b i tak sa čistim ništa, nego relaciju svakog pojma spram njegove vlastite preordinirane suprotno­sti.«106

Dijametralno je suprotnog mišljenja jedan drugi kriti-čar Lukacsa, J. Revai, koji slažući se s velikim dijelom njegova mišljenja, do te mjere da je u svoje vrijeme bio optužen zbog »lukačizma«1 0 7, izlaže napomene za daljnju radikalizaciju hegelijanskoga stajališta. »Lukacs nije s dovoljno jasnoće izveo razliku između identičnog subjekt--objekta cjelokupne povijesti i subjekt-objekta novog kapi­talističkog društva. Moderni proletarijat u borbi za komu­nizam nije „objekt" antike ili feudalnog društva. On sma­tra te epohe kao vlastitu prošlost, kao momente prema sebi, ali nije njihov subjekt.

»„Čovjek", ne fojerbahovski, nego onaj kojega prole­tarijat ima stvoriti, mitološki je pojam. No, ta je poj­movna mitologija neizbježna.«1 0 8 Budućnost je još nespo-znata, prošlost ima tragove iracionalnosti, a pojmovna mitologija rađa se iz nesposobnosti da se p r o d r e u pred-metnost. Ali ta je mitologija vrlo različita od mitologije građanskog racionalizma, jer proleterska mitologija nasta­je iz svjesnog prevrata svijesti. »Reprodukcije hegelijan­skih antinomija dijalektike vuku naprijed, ne natrag. Blis­kost između Hegela i Marxa još je veća nego što to po­kazuje Lukacs.«109

U stvari, Lukacs neće ići dalje sa svojom hegelizacijom Marxa, jer se boji da bi u protivnom mogao označiti s većom jasnoćom vlastitu misaonu postavu. Njegovi ne­prijatelji ostaju, s jedne strane, idealizam i etički forma-

106 Ibidem, str. 574. 107 Recenzija o Geschichte und Klassenbewusstsein, u »Ar­

chiv«, str. 227—236. Ukoliko se ne varamo, J. Revai bit će kasnije jedan cd najžešćih Lukacsevih protivnika. Usp. Lukacs und der Revisionismus, cit.

1 0 8 Ibidem, str. 235—236. 109 Ibidem.

83

lizam 1 1 0, a s d r u g e s t rane vulgarni marksizam, koji će Lukacs uskoro utvrdi t i u poznatom djelu jednog od naj-viđenijih predstavnika sovjetskog pokreta — u Teoriji historijskog materijalizma od Buharina. 1 1 1

Lukacs žestoko kritizira ovaj rad, koji se javlja kao Priručnik marksističke sociologije, kritizira njegov sim-plicizam, nesposobnost da prevlada građanski nehistorijski i nedijalektički materi jal izam i fetišizaciju lažne objektiv­nosti . Ukratko, B u h a r i n nije shvatio marksist ičku meto­du, koja znači »svođenje svih pojava ekonomije i socio­logije na odnose m e đ u ljudima« 1 1 2. Lukacsev se komen­tar s posebnom pažnjom zadržava na jednoj središnjoj i originalnoj točki dotičnog djela: na ulozi tehnike u dru­štvenom i povijesnom procesu. Buharin piše: »Svaki dani s istem društvene tehnike određuje također i sistem rad­nih odnosa m e đ u ljudima. Kad se mijenja tehnika, mije­nja se i podjela rada u društvu.« 1 1 3 Lukacs na to odsječno primjećuje: »Pada u oči da posljednja navedena identifi­kacija tehnike s produkt ivnim snagama nije ispravna ni marksistička. Tehnika je dio, dakako vrlo važan moment produktivnih snaga društva, ali ona nit i je jednostavno identična s njima, niti je — k a k o se to čini da proizlazi iz ranije navedenih B-ovih rečenica — posljednji ili nepo­sredno odlučan moment preobrazbe tih snaga. I sam Bu­harin priznaje da svaki pokušaj da se temeljno određenje

1 1 0 Usp. Die neue Ausgabe von Lassalles Briefen, u »Archiv« (1924), str. 401—423. [odnosno, G. Lukacs, »Etika i politi­ka«, cit., str. 281—307, u članku »Novo izdanje Lassalleo-vih pisama«, preveo Boris Hudoletnjak. Naši citati prema ovom izdanju — op. prev.]: »Kritika građanskog društva polazi i u Lassallea od samo formalne slobode. No, daljnji tijek ostaje u njega često spekulativan, ideološki. Materi­jalno ispunjenje formalne slobode može biti samo posjed, vlasništvo; samo ono može 'individuumu pružiti realnu, materijalnu slobodu« (str. 300.).

111 Recenzija o N. Buharin, Theorie des historischen Materiali­smus. Gemeinverständliches Lehrbuch der marxistischen Soziologie, Hamburg, 1922, u »Archiv« (1924), str. 216— —224. [Jug. skraćeno izdanje izišlo 1935, »Stvarnost«, Beo­grad (prev. S. Stajić), pod naslovom: N. B., Teorija isto-riskog materijalizma, Popularni priručnik marksističke so­ciologije — Recenzija o Buharinu objavljena u G. L. »Eti­ka i politika«, cit. — op. prev.]

1 1 2 Ibidem. 1 1 3 Buharin, op. cit.

84

društva i njegova razvitka uoči u nekom drugom princi­pu osim društvenoga međusobnog odnosa ljudi u procesu produkcije (i stoga raspodjeli, potrošnji , ftd.), dakle u ispravno shvaćenoj ekonomskoj s t ruktur i društva, vodi u fet iš izam.. .«"1 1 4

Ovdje je nevažno utvrditi do koje mjere Lukacs ne iz­daje Buharinovu misao, pripisujući joj da tehniku vidi kao samostalno, transcendentno, fetišističko načelo. Iza Lukacseva projekta dereifikacije (raspostvarenja) svake pojmovne kategorije u n u t a r dijalektičkog procesa primi­jenjenog na totalitet povijesnog procesa, izranja jedno precizno polemičko shvaćanje protiv svakog znanstvenog pr is tupa stvarnosti koji, ocijenjen kao stanovita poziti­vistička sociologija, zatvara mogućnost da se prevlada teo-reticizam na putu prema autentičnoj »društvenoj znano­sti«. Suprotstavljanje između »sociologije« i »dijalektič­kog« shvaćanja u Lukacsa nije neka distinkcija ni samo­stalnih ni komplementarnih područja ni rasprava, nego se radi o recipročnom isključenju. To je vrlo opasna ograničenost Lukacseve dijalektike, ograničenost koja će mu u budućnosti spriječiti ispravno razumijevanje suvre­mene društvene znanosti.

Vraćajući se pitanju tehnike, Lukacs, slijedeći Marxa, naglašava da kvalitativna novost prijelaza od korporativne djelatnosti na m o d e m u industri ju n e m a kao svoj »uzrok« tehniku, nego upravo nove odnose r a d a i vladanja koji se zavode. Tehnika nesumnjivo ubrzava proces suprotno­sti između proizvodnih odnosa i proizvodnih snaga, ali ipak ne uklanja »sadržajni, povijesni i metodički prio­ritet ekonomije pred tehnikom« 1 1 5 . Primjećujemo kako korektan stav svođenja društvene činjenice na mnogo složeniju povijesno-društvenu matr icu kod Lukacsa za­pada u jedno ne manje apstraktno prvenstvo »ekonomije«. U ovoj se oscilaciji između dijalektičkog raspravljanja, koje ne traži specifičan sadržaj, nego je orijentirano »na totalitet povijesnog procesa«, i apst raktnog stajališta o prvenstvu ekonomije, iscrpljuje Lukacsev pokušaj .

Na dijalektiku se vraća još j ednom i posljednji Lukacsev ogled koji ovdje razmatramo, Moses Hess und

1 1 4 Lukaos, »Etika i politika«, cit., str. 271. 1 1 5 Ibidem, str. 274.

85

die Probleme der idealistischen Dialektik" 1 1 6 Hegelijanska je dijalektika kontrad ik torno zapala u metafiziku, zaklju­čivši povijesni proces i podižući prošlost i činjeničnu sa­dašnjost na kriterij budućnost i . »U svojim metodološkim, sustavnim i faktičkim konzekvencijama ipak fiksiranje sadašnjosti kao apsoluta (je) ukidanje dijalektike i re­akcionaran princip.« 1 1 7 Nepostojanje dinamičke vizije po­vijesnog totaliteta svodi misao na kantovsko stajalište apstraktne, individualističke i utopističke slobode, te na rascjep teorije i prakse . U toj se poziciji nalazi Moses Hess — kaže Lukacs, koji nastavlja jednom pr imjedbom što ćemo je ovdje iznijeti, jer n a m se čini da spada u ta­dašnju polemiku o funkciji, ulozi i »stanovištima« »inte­lektualaca«. Oni — primjećuje Lukacs — zbog njihove očigledne društvene neukorijenjenosti gaje iluziju da su s one strane klasa kao takvih (Klassenjenseitigkeit). U ovoj iluzornoj perspektivi posredovanje koje oni izvode, daleko od toga da bude misaoni izraz dijalektičke struktu­re bitka, zbiljskog društva u njegovim protuslovljima, po­staje formalističko sredstvo za vezivanje sadržaja koji su neposredno dani . Ovdje se rađa etički utopizam.

Tako, kada Hess primjenjuje na društvo fojerbahov-sku formulu otuđenja, razotkrivajući u fojerbahovskom bogu novac k a o otuđenu bit društva, stiže tek do moralne osude otuđenja, kojemu suprotstavl ja utopiju njegova prevladavanja, a da ne dolazi do otkr ića cjelovitog eko­nomskog korijena koji povezuje pojedinačne otuđene in­dividue.

Ipak je Hegelova Fenomenologija duha sadržavala od­lučujuće anticipacije ovih shvaćanja, u koje Hess i ostali mladohegelijanci nisu znali p r o n i k n u t i .

Nećemo se mnogo zadržavati na Lukacsevim strani­cama koje nagovještavaju teze iz Mladog Hegela i mnoge sudove koje će zapadni marksist i samostalno ponovno izreći i razviti.

Već Fenomenologija zauzima u Lukacsevu zanimanju prvenstvo, pošto sadrži c je lokupnu Hegelovu filozofiju. »Fenomeni koje Hegel ovdje obrađuje, t j . postanak gra-đansko-kapitalističkog društva s njegovim političkim kli-

116 U »Archiv« (1926), 106—153, [jug. izdanje u »Etika i poli­tika«, cit., str. 215—257, preveo Davor Rodin. Citati odavde — op. prev.].

117 Ibidem, str. 227.

86

maksom, "s trahovladom" francuske revolucije, bili su za ondašnju Njemačku ipak s a m o likovi svijesti' a ne kon­kretna realna povijesna z b i l j a . « 1 1 8 »Centralna točka He-gelove obradbe ovog pitanja sadržana je u njegovu uspo­stavljanju ovostranosti društvene zbilje . . . Odlučna kate­gorija koja (iako u mitologiziranom obliku) posreduje ovu ovostranost je ekonomska, t j . korisnost (das Nützli­che). Ova korisnost 'sadrži već u sebi vrlo jako naglašeni dvostruki karakter robe, jedinstvo upotrebne i p r o m e t n e vrijednosti, kao i privid predmetnost i p r i unutarn jem karakteru odnošenja.« 1 1 9

Građanski svijet preveden u »pojmove« jest svijet otuđenja i ovanjštenja. »Objektivni« svijet stoji pred svi­ješću sa svojom vlastitom otuđenom samostalnošću: pa ipak je njen vlastiti proizvod. »Za Hegela "ovanjštenje", "aps t raktne" forme života, apstrakcija i otuđenje nisu bile ni misaone utvare ni ' odbačena" zbilja, nego neposredno dani oblici opstojnosti sadašnjice, kao prijelazne forme njihova samosvladavanja u povijesnom procesu.« 1 2 0

»Proces posredovanja, t j . sadašnjost, izveden (je) puki moment procesa koji ga nadilazi. Upravo ovo kritičko sta­jalište neposrednoj sadašnjosti dovodi sadašnjost u od­nos prema ljudskom djelovanju jer su u onim momen­tima koji nadilaze same sebe dane smjernice k a o i realni prostor za praktičko-kritičku djelatnost prevratničke prak­se.«121

Sažete, pomalo ezoterične formule marksističkog neo-hegelijanstva, nekritički koegzistiraju s već ustaljenim dogmatičnim doktrinalizmom.

3. Lukacs dalje od Webera

Lukacsevi osobni i kulturni odnosi s Weberom barem genetički prolaze preko onoga što smo nazvali »duhom Heidelberga« pa do zbira disciplina i teorija koje su u našim očima poprimile etikete historicizma, neokantov-stva, fenomenologije, povijesno-društvene znanosti, itd.

No, pod različitim disciplinarnim nadležnostima ostao je krupan neriješen problem — dualizam između »vrijed-

1 1 8 Ibidem, str. 246. 1 1 9 Ibidem, str. 247. 1 2 0 Ibidem, str. 248. 1 2 1 Ibidem, str. 249.

87

nosti« i »znanstvenog istraživanja«, ponovno postavljen u n u t a r ustrojstva novih humanističkih i društvenih zna­nosti, nakon njegova promašenog spekulativnog rješenja. Raspuklo se i samo shvaćanje »vrijednosti«, pokazavši se »povijesnim« (odnosno građansko-liberalnim), očito u krizi.

Kulturkrisis, pored zauzimanja praktično-egzistencijal-nog stajališta, zahtijevala je teorijsko »razumijevanje«. Otuda upravo veberovska Sozialwissenschaft i manhaj-movska Wissensoziologie te dugotrajni kritički rad autora kao što su Lewalter, Löwith i drugi, koje ćemo ispitati u I I I poglavlju.

Lukacs sažima etape u n u t a r ovoga procesa: njegovo hegelijansko-marksovsko rješenje stvara pretpostavke za »novu« sociološku teoriju koja će dozreti mnogo kasnije, k a d a će se veberijanska i manhajmovska rješenja poka­zati u njihovoj nepremostivoj ograničenosti.

Jedan kratak spis iz 1915. u Weberovu časopisu »Archiv für Sozialwissenschaft u n d Sozialpolitik«1 2 2 upućuje nas o usmjerenosti Lukacsa tridesetgodišnjaka u horizontu nje­mačkog historicizma. Recenzirajući njemačko izdanje Cro-ceova djela Zur Theorie und Geschichte der Historio­graphie, Lukacs, u duhu Rickertove distinkcije između »empirijske, imanentne i autonomne povijesne znanosti« i »sistema vrijednosti kao vizije svijeta« postavlja problem arbitraže historičara u izboru njegova predmeta. Rasprav­ljanje, dakako, prelazi u sociološku problematiku, u ter­minima koji vrlo blisko podsjećaju na veberovsku proble­mat iku: nisu to vrijednosti niti njihova normativna va­ljanost koje želimo podići do predmeta sociologije, nego su to pojedinačni sadržaji koje vrijednosti poprimaju u određenim povijesnim trenucima, i tipologija koja može rezult irat i iz analize pojedinačnih mogućih sadržaja. Pre­ma tome, tako konfigurirane vrijednosti su te koje kon-dicioniraju istraživača. U ovoj točki, sa zaokretom pri­k l a d n i m da zabavi tko se zabaviti hoće t ime da u »mla­dog Marxa« preobliči figuru »mladog Lukacsa (kako iro­nično koment i ra Cerutti), Lukacs, posredstvom marksistič­kog shvaćanja ideologije, čini se da već ide dalje od ve-berovskog stajališta (ili je to samo jezična nejasnoća?); shvaćanju ideologije pripisuje sposobnost da »demonstri­ra kako je sve ono što ne potječe od Apsolutnog, proizvod

1 2 2 Sažeto naznačio F. Cerutti, u »II Corpo«, cit., na čiji se pri­jevod ovdje oslanjamo.

88

društvenih uvjeta«. Bez obzira na ovu kategoriju Apsolut­nog, koja očigledno još uvijek zadržava čvrstu rikertov-sku pot rebu za bezvremenskom vrijednošću, Lukacsev se interes kreće u pravcu sociologije sadržaja. »Ono do čega mu je stalo nije Apsolut, to jest vrijednost u njihovoj normativnosti, nego ono što je u ostvarenju vrijednosti proizvod društvenih uvjeta. Ili, u metodološkim termini­ma: ovdje sociologija teži nadići filozofiju povijesti.«123

Ovdje smo, dakle, na jednom pravcu koji odstranjuje apo­rije veberovskog metodološkog formalizma, ne-vrijedno-snosti, itd.; na pravcu kojemu nisu tuđe marksističke po­bude, ali koji, po našem mišljenju, još uvijek ima svoj korijen u kul turnom i egzistencijalnom ponašanju hajdel-berškog etičkog svijeta. Inače, ne bi se moglo razjasniti ton i problematiku jednog drugog djelca, Taktika es Etika (Taktika i etika), iz 1919. Napisano već u revolucionarnom raspoloženju, ovo je djelce smatrano nekom vrstom pole­mike protiv Webera, a u njemu, osim pobuda tipičnih za lukačevski marksizam, koje će se ponoviti u daljnjem stvaranju, raspravljanje se zadržava u perspektivi nužno­sti revolucije k a o »tragedije i etičke krivnje«. Stapanje etike i revolucije nije put rješenja Weberovih metodolo­ških i etičkih aporija. Zbog toga govorimo o »škartira nju« ili o »spaljivanju« prijelaza.

Uspoređivati tekstove i izvode iz Lukacsa, Webera i Mannheima krajnje je višesmisleno, ukoliko se ne vodi računa o divergentnim teoretskim dinamikama, koje pro­žimaju različite tekstove. Postaviti Lukacsa između Webe­ra i Mannheima može značiti samo jednu »skolastičku« sistematizaciju: Lukacs preuzima veberovske kulturne po­bude i etičke motivacije, ali im ravnotežu razrješava ne prevladavši je, kao što s druge strane »anticipira« Mannhe-imova stajališta, a da ovaj ne može pretendirat i da im je zakoniti nasljednik. U ove trojice autora nalazimo se pred lepezom rješenja, što se ima zahvaliti različitom kro­nološkom i kul turnom razmještaju, ali iznad svega različi­tim teoretsko-metodološkim ustrojstvima.

Lukacsev metodološki hegelizam koji je posredstvom marksizma autoritativno oživio problematiku društvenih znanosti u području spoznaje, nepravedno je smješten, od marksis ta i od sociologa, u eter apstraktne filozofske spe­kulacije, ili p a k u marksovsko »mladalaštvo«. Neosporni

123 F. Cerutti, op. cit., str. 443.

89

teoreticizam prakse, š to je pr isutan u Lukacsa, sadrži pretpostavke za izvorno ponovno postavljanje problema sociologije znanja i, kao odraz toga, za korjenitu reproble-matizaciju sociološkog »-rasuđivanja« što je, nakon Webe-ra, Mannheimu p o t p u n o izmaklo.

U ovoj se post-veberovskoj perspektivi retroaktivno postavlja Lukacsev odnos prema učitelju iz Heidelberga. Sa suzdržanošću da, u Povijesti i klasnoj svijesti, veberov-sku tematiku iskoristi samo kao dokumentarni materijal, Lukacs rastvara veberovsko raspravljanje, koje je oprezno, ali aporijski ostalo na formalnom metodološkom stajali­štu. 1 2 4 Na taj je način veberovski utjecaj na izgradnju Lukacseva shvaćanja »predmetnosti« procijeđen kroz im­plicitnu i indirektnu krit iku. 1 2 6

Max Weber je napisao koju godinu prije: »Nema ni jedne čisto objektivne znanstvene analize kulturnog živo­ta ili (što je možda uže, ali hoće se reći uže za našu svrhu) društvenih pojava, prema kojoj su one — izričito ili pre­šutno, svjesno ili nesvjesno — izabrane kao predmeti istraživanja, organizirani i analizirani u izlaganju. Temelj je tome u specifičnom značaju spoznajnog cilja svakog rada društvenih znanosti koji teži da ide dalje od čisto formalnog razmatranja pravnih i konvencionalnih normi društvenoga postojanja.« 1 2 6

»Ne već činjenične povezanosti „stvari", nego tek poj­movne povezanosti problema stoje u osnovi radnih po­dručja povij esno-društvenih znanosti« 1 2 7 : ovo je jedna ve-berovska teza koju bi se moglo doslovno, a ne samo po duhu, pronaći u žestokoj Lukacsevoj polemici protiv pozi-tivizma, k a o što se vidjelo na početku ovoga rada. Weber štoviše precizira: »Smisao konfiguracije jedne pojave, a ne samo smisao njenog temelja, ne može se izvesti, ute-

1 2 4 Vidjeti također III poglavlje, paragr. 4. 1 2 5 Polemika će postati eksplicitna u kasnijem djelu Razara­

nje uma: »Isključenje vrijednosnih sudova iz sociolo­gije i njeno prividno pročišćenje od svih nacionalističkih elemenata samo još više pridonose iracionalizaciji povije-sno-društvenog događanja.« (Tal. izd. str. 61.) »Društveni agnosticizam kao oblik ideološke obrane beznadnih stanovi­šta dobiva tako jedan metodološki tfunkcionirajući or­gan.« (Cit. str. 592.)

1 2 6 M. Weber, Metoda povijesno-društvenih znanosti (ovdje cit. prema tal. prijevodu, Torino, 1958, str. 84).

1 2 7 Ibidem, Str. 79.

90

meljiti i spoznati na osnovi bilo kakvog sistema zakon­skih pojmova, ma koliko on složen bio, jer on pretpo­stavlja odnos kul turnih pojava p r e m a vrijednosnim ide­jama. Pojam kul ture jest po jam vrijednosti.«1 2 8 Očito, ovdje je b i tna interpretaci ja ovog »odnosa prema vrijed­nostima«. Shvaćena u formalnom smislu, ona je u Lukacsa uključena u kategoriju »totaliteta« koji preuzima funkci­ju dijalektičkog povezivanja t renutaka pojavnosti zbilje. Shvaćena u sadržajnom smislu, ona je od Lukacsa odlučno nastavljena upravo u smjeru koji je Weber samo dodir­nuo, kad definira kul turu ili sistem odnosa prema vri­jednostima kao »smisao ekonomsko-socijalne strukture ži­vota ljudske zajednice i oblika organizacije.«.129 Evo, dakle, Lukacseva poimanja ekonomije k a o sistema oblika pred-metnosti zbiljskog života, opredmećenja odnosa-među-lju-dima: predmetnost i opredmećenje ne smiju biti shvaćeni kao empirijska — postvarena — činjenica, nego hegeli­janski kao moment totaliteta. Predmetnost (metodološko--znanstvena), preuzeta iz veberovske povijesno-kritičke me­tode, od Lukacsa je prevedena u termine predmetnosti--kao-takve (praktično-teoretske), na hegelijanskoj osnovi, na koju smo više p u t a skrenuli pažnju. Na taj način ve-berovska formalna metodološka nužnost »odnosa prema vrijednostima« pretvara se u Lukacsa u svjesnu totali-zirajuću dimenziju prakse : stjecanje svijesti i odgovorno­sti pred totalitetom povijesti i zbilje.

Veberovska ravnoteža između znanstvene ne-vrijednos-nosti i egzistencijalnog izbora (koja je lako raspoloživa za jednu relativističku interpretaciju) k o d Lukacsa je naruše­na i odlučena u prilog drugog termina. Tako se u Webera problematika odnosa između ekonomi je ! društva artikulira u jednoj analitičkoj distinkciji između institucija koje su svjesno ekonomske prirode i pojava koje su »ekonomski relevantne« (religija), ili utjecajne, ili ekonomski uvjeto­vane (umjetnost). I zaključuje: »U onome što je već ka­zano prešutno je sadržano, da je krug ekonomskih poja­va promjenljiv i neodrediv na precizan način, i da s dru­ge strane, naravno, ekonomski vidovi jedne pojave nikad nisu uvjetovani samo ekonomski, odnosno nikad nisu sa­mo ekonomski djelujući; općenito, jedna pojava zadržava svojstvo ekonomske pojave ukoliko, i samo u razdoblju u kojemu se naš interes tiče isključivo značenja koje ona

1 2 8 Ibidem, str. 90. 129 Ibidem, str. 77.

91

ima za materijalnu b o r b u i za opstanak.« 1 3 0 Pravilno ve-berovsko razlikovanje između pretkapitalističkog i kapi­talističkog društva u Lukacsa već implicitno sadrži krite­rij povijesnog vri jednosnog suda. »U pretkapitalist ičkim društvima, naprotiv, mora ju se pravni oblici konstitutivno umiješati u ekonomske odnose. Ovdje nema čistih eko­nomskih kategorija — a ekonomske su kategorije prema Marxu »oblici opstanka, egzistencijalna određenja« (Dase­insformen, Existenzbestimmungen) — koje se pojavljuju u pravnim oblicima, koje pretaču u pravne oblike, nego su ekonomske i pravne kategorije stvarno, prema sadržaju nerazdvojno upletene jedne u druge ( . . .) . Ekonomija nije — rečeno hegelovski — ni objektivno postigla stupanj bitka-za-sebe i stoga u n u t a r takvog društva nije moguća ni pozicija na kojoj bi se moglo doći do svijesti o eko­nomskoj osnovi svih društvenih odnosa.« 1 3 1 Razlikovanje između metode i zbilje, ili povijesti po sebi,1 3 2 ako i jest s jedne strane značajka znanstvene funkcionalnosti veberovskog povijesnog opusa, s druge s trane razotkriva još jednom dualistički kori jen koji prožima veberovski teorijski doprinos.

Netematizirana pretpostavka, koja u izvornom veberov-skom slučaju ima ulogu analognu ulozi pretpostavke ili dualizma moderne filozofije, krije se u srcu gore spome­nute distinkcije, koju je uvela krit ička svijest, da se zbilj­sko ne bi moglo iscrpiti nikakvom kategorijom, i koja je opravdana neizbježnošću izbora (Auslese ili Auswahl) u određenju razjašnjenja povijesnih pojava. Weber ne vodi računa da je i samo njegovo formalno stanovište o nuž­nosti odnosa p r e m a vrijednostima (Wertbeziehung) svake interpretacije determinirano određenom shemom vrijed­nosti ili pretpostavki, koje se sociološki mogu definirati kao »liberalne ili građanske«. Toliko diskutiran i diskuta­bilan veberovski metodološki relativizam odsutan je iz Weberovih intencija, iz njegove formalno-logičke strüktu-

"° Ibidem, str. 76. 131 G. Lukaos, Geschichte und Klassenbewusstsein, cit. u orig.

str. 69, a u prijevodu, cit., str. 119. 1 3 2 M. Weber, op. cit.: »Ideal-tipska konstrukcija razvitka i

povijest dvije su stvari koje treba strogo razlikovati, a konstrukcija je ovdje bila jednostavno sredstvo da bi se na sistematski način izvršilo valjano pripisivanje povije­snog procesa zbiljskim uzrocima, u okviru mogućih uzro­ka, a u skladu sa stanjem naše svijesti« (str. 123).

92

re, ali stvarno postaje djelujući u apsolutizaciji metodo­logije kao spekulativnog oruđa zbilje tout court, kao što će se dogoditi kod epigona. Drugim riječima, veberovski metodologizam postaje relativizam jedino održavajući ne­riješenim temeljni dualizam, odnosno polarizirajući se iz­među iracionalne, izvorne danost i i njene racionalizirajuće suprotnosti. Bit će to grijeh veberizma tridesetih godina. Lukačevska ispravka Weberove metodologije (implicitno i Weltanschauunga) događa se tako što ina nju primje-jijuje odstranjenje pretpostavljenog dualizma, što su He­gel i idealizam već bi l i primijenili na (klasični, kantovski racionalizam. To se teoretsko odstranjenje u Lukacsa ne-posredno podudara s prakt ičnom revolucijom.

93

Osmo poglavlje

VRHUNAC »KRITIČKE T E O R I J E DRUŠTVA« (H. MARCUSE)

Danas H. Marcuse uživa osobitu popularnost . Nesum­njivo, osim priznate vrijednosti, analitičke i izražajne sna­ge njegovih stajališta, tome pridonosi i društveno-kultur-na k o n j u n k t u r a 'koja je osobito prijemljiva za motive »kritičke teorije«, š to su još pri je nekol iko godina bili ograničeni na zatvoren 'krug učenjaka. 1 č i n i ise da mar-kuzeovske tematike prodiru čak u područ je k u l t u r n e in­dustri je. Postoje »poze alia Marcuse« ikao i, da upotrije­bimo jedan uspješan vulgarizam — svakojaka »kinđure-nja«.

Ova situacija prejudicira ispravno vrednovanje autora. Marcuse nije posljednji što se afirmirao m e đ u društve­nim 'kritičarima 'kojih je pobrao slavu. Zrelije stvarala­štvo, koje .ga 'je učinilo čuvenim, nasta lo je naikon Ador-novih i Horkhedmerovih najangažiranijih djela: njegovo stvaralaštvo predstavlja njihov nastavak i dovršetak, oso­bito na društveno-političkom području. On je dužnik uči­teljima iz Frankfurta u pogledu b i tnih točaka, i ne okli­jeva to priznati. Ipak, odlikuje ga izvornost intelektual­nog iskustva, koja ga s p u n i m pravom čini protagoni­stom »kritičke teorije«. Njegov intelektualni razvitak, koji ćemo sada ispitati, p o d u d a r a se sa s a m o m poviješću »kri­tičke teorije«.

U naznačivanju prvog Marcuseova razdoblja bit će lako pronaći tematike koje su već bile sistematično raz­vijene. No, kriteri j koji nas u tome vodi, ni je kriteri j us­tanovljavanja prvenstva misli ili sinteza, nego kriteri j utvrđivanja itera koji p r e k o prve fenomenološko-egzisten-cijaldstičke situacije, p r e k o razvitka tematike dijalektike,

1 U Italiji su se u toku nekoliko godina pojavili prijevodi najznačajnijih Marcuseovih djela. [U Jugoslaviji .prevedena su ova djela: Eros i civilizacija, »Naprijed«, Zagreb, 1965; Um i revolucija, »Veselin Masle-ša«, Sarajevo, 1968; Kraj utopije. Esej o oslobođenju, »Stvarnost«, Zagreb, 1972, te niz drugih rasprava u časo­pisima (Naše teme, Zagreb, Ideje, Beograd, i dr.) — op. prev.]

249

preko otkrića humanizma u mladoga Marxa, te, napokon, preko zabavljenosti k a n k r e t n o š ć u u tematici »života« — vodi Marcusea njegovoj prvoj teorijskoj sintezi (Hegels Ontotogie, iz 1932), a zatim, sa šokom naoističkog pro­gonstva, dozrijevanju filozofisko-spekulativnog bavljenja u smislu krit ike političkog i kulturnog totalitarizma, s t o j e pretpostavka za krit iku industrijskog društva kao ta­kvog.

To je iter ko jemu s m o tragove uočili već kod prethod­nih autora, od teoreticizma prakse do antiintelektualiz-ma, do krit ičke teorije koja u Marcusea ima svog uzor­nog predstavnika.

To je ujedno p u t od optimizma prakse do pesimizma pod znakom utopije.

Na kraju desetljetnih nevolja, od 1928—1938, ugledao je svjetlost prvi Marcuseov sistematski plod, Um i re­volucija (New York, 1941), koji, zajedno s istodobnim djelom Dijalektika prosvjetiteljstva, označava početak novog, zrelog razdoblja krit ičke teorije društva. 2

1. Marcuseovo teoretsko formiranje

a) Prvi sustavni fenomenološko--egzistencijalistički pokušaj

Berlin 1928. U prvom broju časopisa »Philosophische Hefte« Maxa Bečka pojavljuje se prvi angažirani Marcu­seov rad, koji u naslovu sintetizira problemat iku koja se u o n o m razdoblju raspravljala u akademskim krugovi­m a : Doprinosi fenomenologiji historijskog materijalizma*

2 Zbog zahtjeva sistematizacije zanemarili amo u našem ra­du posebnu Frommovu perspektivu, iako je ona dozrela na izvorima frankfurtskoga kruga. Podsjećamo na njegova najpoznatija djela: Escape from Freedom, New York, 1941; The Sane Society, New York, 1955, a među najnovijim ra­dovima naznačujemo izdanje koje je on uredio Socialist Humanism, New York, 1965, a posebno ogled The Appli­cation of Humanist Psyhoanalysis to Marx's Theory, str. 207.—222.

3 Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materialis­mus, ob}, u »Philosophische Hefte«, I (1928), str. 45—68.

250

Danas su »fenomenologija« i »historijski materijali­zam« u naš im očima dva ustaljena termina, ali ispražnje­na od svake sugestije u pogledu novosti, poš to su bili upo­trebljavani u različitim pokušaj ima i s najbeznađnijim namjerama. U razdoblju koje r a z m a t r a m o bijahu najpo-ticajnije teoretske impostacije. Danas se čini da su čak i njihova podudarnost i sinteza relativno i samostalno ko­dificirane.4 Naše opažanje, koje ima čisto kroničarski i opisivački značaj, ovim podudanrnostima ine oduzima ni­šta, dapače, nalazi potvrdu njihove vrijednosti u činjenici da se slične intelektualne perspektive verificiraju u razli­čitim povijesnim i kul turnim kontekst ima.

Podudarnost fenomenologije i marks izma u Marcusea odgovara zahtjevu da se kritici druš tva dade određena osnova. Kritika društva bila je pokretač izvornog mar­ksizma, a u čuvenoj XI tezi o Feuerbachu našla je naj­dublju formulaciju: filozofi su dosad samo na različite načine svijet objašnjavali, a radi se o tome da ga treba mijenjati.

Činilo se da je kasnija engelsovska i pozitivistička teo-retizacija znanstvenog materijalizma još uvijek odgova­rala istim zahtjevima, iako u promijenjenoj kul turnoj klimi. Između 1917. i 1924. stvorio se nepopravljiv ras­cjep između sovjetskog marksizma i njemačko-evropskog marksizma (treba se sjetiti žestoke polemike između Ka-utskog i Lenjina, po njenom polit ičkom aspektu, i ništa manje žestoke negativne krit ike ko ju je Komunist ička internacionala izrekla o Lukäcsevim i Korschovim teori­jama), a marksističko-sovjetska ukritiika« postala je kri­tika »izvanjskog« društva, društva koje je izvan sistema što ga je gradila. Ovo je ponašanje odgovaralo logici pro­cesa ideologizacije marksističkoga učenja koje se dogma-tiziralo d isključivalo svaki oblik samokri t ike, a ovo je is­ključenje u nastavku teško plaćeno staljinizmom.

S druge s t rane, u Njemačkoj, poš to je bilo izolirano najradikalnije marksist ičko krilo, u vajmarskoj intelek­tualnoj i političkoj klimi, stvarale su se pretpostavke za odbacivanje socijaldemokratskog marksizma, koji je bio tragično nemoćan nasuprot nasta janju nacionalsocijali-stičkog iracionalizma. Intelektualna iklima oko socijalde-

4 Vidjeti, na primjer, E. Paci, Funzione delle scienze e signi-ficato del uorno, Milano, 1963, posebno treći dio, Fenome-nologia e marxismo, sltr. 305—464.

251

mokraci je bila je doista vrlo živahna, kao što pokazuje časopis »Die Gesellschaft«, u kojemu su surađivali naj­krupnij i ljevičanski intelektualci: razloge njemačkoj kri­zi, koja je kulminirala izbijanjem nasilja 1933, t reba tra­žiti u temeljnoj društvenoj s t ruktur i , čega je intelektual­ni sloj bio svjestan, ali i nemoćan promatrač. Preostali službeni akademski svijet, filozofski i sociološki, bio je, međut im, daleko od toga da posumnja (kako pod povr­šinskom eksplozijom njemačke nacionalističke vitalnosti klija poznata n a m velika tragedija. Koliko je ovaj inte­lektualni i moralni promaša j misaonih ljudi suodgovoran za n jemačku tragediju, n e ć e m o o tome suditi. Htjeli bi­smo s a m o rekonstruirat i cjelovit kulturni kompleks ono­ga .razdoblja, u očekivanju da će drugi radovi upotpunit i i osmisliti sliku.

U ovom je kontekstu Marcuse jedan od najnemirnijih mladića s ljevice, koji ne traga za »pomirenjem« s lošom stvarnošću postojećeg sistema, nego za intelektualno naj-valjanijim oruđima — »utemeljenjem« — radi jedine nu­žne svrhe: radi revolucionarnog djelovanja.

Marcuse u tome nikada neće biti na reformističkoj kušnji, p r e m d a nikad neće osobno poduzeti političku ak­ciju »na popriš tu«: odavde njegov nepomirljiv i totali-zirajući radikalizam prema načelu, da »ljudsko djelova­nje i promjena pril ika ne može značiti drugo, nego revo­lucionarno djelovanje«.5

Vraćajući se na već spomenuti Marcuseov ogled, pri­mjećujemo da se već od prvih pasusa ocrtava kritičko-prakt ička perspektiva marksizma: »marksističke istine nisu istine spoznavanja, nego događanja«.6 I poja­šnjava: »Svaka istinska spoznaja u osnovi je „praktična" spoznaja, ukoliko „privodi istini" neku ljudsku egzisten­ciju . . . Povijesna egzistencija ostvaruje se oko ove egzi­stencije, u spoznaji vlastite povijesne egzistencije sa svo­j im zadaćama i m o g u ć n o s t i m a . . . U klasnoj svijesti iza­b r a n a klasa postaje zrela da postane nosi lac povijesne akcije.«7

5 Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materiali­smus, cit., str. 48.

6 Ibidem, str. 45: »Die Wahrheiten des Marxismus sind keine Wahrheiten des Erkennens, sondern des Geschehens«.

7 Ibidem, str. 51.

252

Pod krutošću opredjeljenja, koja se još uvijek čine pretežno verbalna, ocrtava se pokušaj sinteze između fe-nomenološke impostaćije {»način opstojanja egzistencije, takve kakva jest«), i revolucionarnog praksizma (»povije­sna mogućnost radikalne akcije«). Točka sinteze, temelj, već je od sada utvrđen u »povijesnosti« (Geschichtlich­keit). I ovo je jedan apst raktni pojam, ali će bi t i nit-vo-dilja u daljnjim markuzi janskim pokušaj ima utemeljenja sve do središnjeg filozofskog djela ovih godina — do He­gels Ontologie. Usput primjećujemo da će uvjereni hege-lijanac Marcuse relativno kasno otkrit i svoga autora : za­sad je Heidegger sa svojim djelom Sein und Zeit (1929), onaj mislilac koji p o t p u n o zaokuplja njegovu pažnju, a Sein und Zeit je knjiga, po riječima samog Marcusea, koja predstavlja odlučujući zaokret filozofije, a u kojemu se građanska filozofija »razrješava iznutra u samoj sebi«. To je sud koji će Marcuse morat i doslovno gorko pono­viti desetak godina kasnije, ali s obrnut im značenjem.

Heideggerovo je značenje, prema našem autoru, u otva­ranju p r e m a novoj »konkretnoj znanosti«. Konkretnost znači »smislenost« postojeće zbilje, u smislu njene ute-meljenosti u povijesnosti. »Povijesnost nužno korijeni eg­zistenciju u egzistenciji drugog, a istinsko događanje eg­zistencije jest egzistencija u svom generiranju i sa svo­j im generiranjem.« 8

Ovaj zgusnut Marcuseov rad usmjeren je na to da iz hajdegerovskog egzistencijalizma izvuče najizvorniji vid, koji je ujedno najbliži huserlovskom izvoru, a to je »teo­retska« vrijednost analize egzistencije, što je us idrena u praksi (ova je vrijednost u egzistencijalističkih epigona i ponavljača često izgubljena). »Heidegger je otkr io teoret­sko ponašanje čovjeka ukoliko „izvire", ukoliko je ute­meljeno u praktičnoj „pozabavljenosti", a time je u pra-xisu naznačio ono polje o d l u k a . . . Građanskom je pojmu slobode, determinizma, suprotstavio slobodno biće kao mogućnost i z b o r a . . . U ovoj vjernosti „istinskoj egzisten­ciji" naznačio je povijest kao jedini autoritet.« 9

Krhka markuzijanska logičko-terminološka ravnoteža između povijesnosti kao »biti« i povijesnosti kao »egzi­stencijalnog« značenja sve više teži p rema jednom obliku historicizma s uvođenjem dijalektike.

8 Ibidem, str. 54. 9 Ibidem, str. 55.

253

»Dijalektička m e t o d a s m a t r a vlastiti predmet iznad svega povijesnim, to jest, tret ira ga kao dogođeno i do­gađa juće se, što se nužno razvilo u određenoj povijesnoj situaciji.«1 0

Ovdje se više r a d i o historicizmu u pogledu metode, nego u pogledu sadržaja, o historicizmu koji je n a m e t n u t dijalektičkom logikom, ko ja neprekinuto izvodi posredo­vanja vlastitog p r e d m e t a , razrješavajući ga u procesu, u promjeni, u razvitku. Proces ko jemu je, m e đ u ostalim, bi tan ishod u praxisu shvaćenom kao »kritika istine i praktičnog određenja povezanosti predmeta sa svim onim što čovjek ima k a o nužno«. 1 1 Radi se o vrlo posebnom hi­storicizmu, ukoliko je nosilac nužnih vrijednosti; mar-kuzijanski, metodološki historicizam, koji valja razliko­vati — ukoliko to omogućuje njegova maglovitost — od ostalih suvremenih historicizama hegelovskog, diltejev-skog filozofskog, ili p a k veberovskog sociološkog podri­jetla. 1 2 Radije bismo napusti l i ili s a m pojam historiciz­ma, kad se ne bismo .bojali da bismo time propustil i uo­čiti na neki način složenost kulturnog konteksta koji že­limo predstaviti.

»Povijesnost« se u Marcusea fenomenološki javlja kao povijest od autentičnog ka neautentičnom, sve do grani­ce k a d a je s pomoću revolucije moguć raskid povijesne sheme. »Budući da poredak postojećih stvari (das Beste­hende) u određenoj točki povijesnog razvitka nužno pre­lazi u dekadenciju i pretvara sve oblike egzistencije u ne­autentične, tada je povijesna akcija (Tat) ta koja iznova omogućuje autentičnu egzistenciju; dotična je akcija nužna revolucionarna akcija.«1 3

Teoretska se sinteza postavlja ovako: egzistencijalis­tička fenomenologija pruža marksizmu logičko-vrijodno­snu osnovu, a, sa svoje strane, iz dijalektičke metode iz­vlači vlastitu materijalnu konzistentnost (materiale Be­stand).

10 Ibidem, str. 57. 11 Ibidem, str. 57. 12 Usp. P. Rossi, Storia e storicismo nella filosofia contem-

poranea, ch. 13 Beiträge zur Phänomenologie des Historischen Materiali­

smus, cit., str. 58.

254

Ostaju čvrste sumnje u pogledu valjanosti ove sin­teze. Ograničit ćemo se na to da zabilježimo stanovišta i formulacije koji će ostat i s talni u daljnjim Marcuseovkn intelektualnim razradama. »Temeljna dijalektička zna­nost jest znanost .povijesnosti uopće, znanost s t rukture, zakona gibanja i mogućih oblika egzistencije kao povijesne egzistencije.«14 S druge strane, »prava i karakterist ična eg­zistencijalna vrijednost jest istina egzistencije kao primje­renosti postojećeg njegovoj vlastitoj mogućnosti«. 1 5 I dalje, sintetički: »Ako je povijesnost egzistencijalno određenje ljudskog Dasein, tada su egzistencijalne vrijednosti (exi-stentiale Werte, definirane mogućnostima uopće), u svojoj biti povezane s povijesnošću« 1 6, i to s t ruktura lno, a ne pukom činjeničnošou.

Povijesna imanentnost vrijednosti popr ima točan smi­sao u prijevodu Dasein u kritičko^marksističkom načinu: »ovdje preuzimamo — kaže Marcuse — p o j a m istinski povijesne egzistencije kako ju je determinirao Marx, a obnovio Heidegger«.1 7

Prva manifestacija Daseina jest »zabavljenost što se izražava u produkciji i reprodukciji«. 1 8 Postojeće st ječe mogućnosti vlastitog postojanja iznad svega kao moguć­nosti produkcije i reprodukcije, kao životni pros tor u ob­lasti nadređenih nužnosti, u oblasti potreba, životni prostor (Lebensraum) jest granica k o n k r e t n e povijesne egzistencije, što determinira povijesnu cjelinu društva: društvo je cjelina u okviru 'koje se zbiva povijesni pro­ces produkcije-reprodukcije, ono je konkretno mjesto konstituiranja onog »svijeta značenja« što je napri jed anticipiran u apstraktnim terminima.

Marcuse dalje precizira: »Naznačimo zajedno predme­te, zahvaćene prvom zabavljenosti egzistencijom, kao eg­zistencijalne potrebe; ukupnost zabavljenosti koje idu za svojim zadovoljenjem jest ekonomija«. 1 3 Ist inske povije­sne cjeline, istinski subjekti povijesti jesu klase u ko­jima se izražava pr imaran način povijesnog Dasein. Po­vijesnost pojedinačnog jest povijesnost pripadnosti kon-

14 Ibidem, str. 60. 15 Ibidem, str. 61. 14 Ibidem, str. 61. 17 Ibidem, str. 67. 11 Ibidem, str. 63. 18 Ibidem, str. 65.

255

kreta im oblicima u k o j i m a se Dasein pr imarno izražava, jest pr ipadnost Masi. »Postoji jedan Oblik egzistencije čije je pročišćenje upravo prevladavanje njenih vlastit ih uv­jeta: to je proletari jat . Društvena akcija danas je mo­guća samo kao akcija proletari jata, budući da je on ono Dasein kojega je egzistencija nužno dana kroz akciju.«2 0

Tako je uspostavl jena neophodna veza između povije­sne nužnosti i povijesne akcije, veza koja utemeljuje kon­kretnu revolucionarnu akciju ko ju materi jalizam podu­pire na praktičan način, ali bez teorijskog temelja.

Kakvo značenje i m a »teorija«, misao, u ovom nužno povijesnom gibanju, u usporedbi s p r i m a r n i m egzistenci­jalnim potrebama? To je problem ideologije. »Pod ideo­logijom — odgovara Marcuse — podrazumijevamo total­no područje misaonih predmetnost i , prepoznatljivih u kon­kretnom total i tetu jedne konkretne povijesne egzisten­cije.«21

Inzistiranje na izrazu »konkretno« otlkriva osnovnu ne­sigurnost marlkuzijaniske impostacije, koja je još uvijek odveć implicirana u zahtjevima, više nego u neevazivnim naznakama problema. Ono što je postojano jest nesvodi-vost ideologije na heteronomni odraz društveno-ekonom-skog procesa. S t ime Marcuse dospijeva do povezanosti s prvacima evropskog krit ičkog marksizma, is Lukaosem i Korschom. »U načelu, potrebno je razlikovati imanent­no značenje jedne ideologije i n jeno povijesno značenje. To je jedna od temeljnih postavki povijesnog marksizma, da ono što je „mišljeno" u određenoj ideologiji (imanent­no značenje) uopće ne koincidira s njegovim povijesnim značenjem. Jedino ovo posljednje zanima historijski ma­terijalizam, a dos tupno je dijalektičkoj metodi . Tumače­nje imanentnog značenja zahtijeva stanovište koje je su­p r o t n o dijalektici: shvatiti ideologiju k a o cjelinu zatvo­r e n u u samu sebe, samostalnu.« 2 2

Nakon sinteze između marks izma i egzistencijalizma poslije drugog svjetskog rata (dovoljno je sjetiti se Sar-trea ili K. Kosika, da navedemo samo dva velika imena

20 Ibidem, str. 68. 21 »Unter Ideologie verstehen wir den Gesaantbereioh der in

konkreten Totalität eines konkreten geschichtlichen Daseins aufwedsbaren idealen Gegenständlichkeiten«, ibidem, str. 63.

22 Ibidem, str. 63.

256

s različitom poviješću i pripadnošću različitim genera­cijama i različitim socio-političkim kontekstima) ovaj pr­vi Marcuseov pokušaj čini se nesigurnim, arbitrernim, naivnim. Ali ne treba zaboraviti datum i mjesto dotično­ga pokušaja (Berlin, 1928). Kasnije će Marcuse napustiti i kritizirati marksistički egzistencijalizam, ali iz njega je on izveo temeljnu kategoriju iz koje će nastati pojam »mogućnosti«. Marcuseov pojam mogućnosti ima ovdje ne samo svoj izvor, nego svoj izvorni smisao, obuhvaća­jući u svome značenju ne samo logičku dimenziju, nego također i onu egzistencijalnu.

Ipak najurgentniji problem koji Marcuse osjeća izme­đu 1928. i 1929. jest problem »konkretnosti«. O konkretnoj filozofiji ustvari je naslov drugog ogleda koji ovdje ispi­tujemo.23

Ako je istina da je »vrijednost dana samo u odnosu spram čovjekove egzistencije«, isto je tako istina da se »čovjekova egzistencija mora orijentirati u svome pona­šanju prema istini (in seinem Verhalten nach der Wahr­heit richten).«24 Obzor egzistencije omeđen je zbivanjem koje nazivamo poviješću; nema ničeg izvan povijesnog vremena, pa ipak »ukupnost spoznaja o biti svijesti, o konstituciji njenih čina, o povezanosti njenih iskustava, o formiranju njenih predmeta, ako je fenomenološki toč­na mora imati metatemporalnu vrijednost«.25 Fenomeno­logija, u trenutku kad stječe polje mogućnosti spoznaje kao takve, ».utemeljuje«, jamči također sve ono što je »iz­van« redukcije. Prijelaz je spekulativno vrlo zanimljiv, ali Marcuse hitro nastavlja, pošto je više pozabavljen po­vi jesno-konkretnim posljedicama, nego teoretskom ko-roktnošću svoga stajališta. »Nužni korelat fenomenološke redukcije jest povijesno događanje filozofije. U trenutku kad otpadnu zagrade, redukcije, Dasein i njegov svijest postoje (»tu-postoje«) u njihovoj povijesnoj konkretno­sti.«28

23 Über konkrete Philosophie, obj. u »Archiv für Sozialwissen­schaft und Sozialpolitik« (1929), str. 62, str. 111—128.

24 Ibidem, str. 113. 25 Ibidem, str. 115. 28 »Das notwendige Korrelat der phänomenologischen Reduk­

tion ist das Geschichtlichwerden der Philosophie. In dem Augenblick, wo die Klammer der Reduktion fällt, steht das Dasein und seine Welt in ihrer geschichtlichen Konkretion da«, ibidem, str. 115.

17 Kritička teorija druitva 257

U Marcuseovbj fenomenologiji normativni m o m e n t biti, »istine«, daleko je važniji od genetskog momenta . Nije problem »što« jes t istina ili »kako« nastaje, nego kako »se (vrši) primjeravanje istini«. Zadaća je filozo­fije da otkri je »istinu« egzistencije s a m o u tome smislu da je »privede istini«: in die Wahrheit zu bringen.27

Ist ina koincidira s k r i t ikom društva. Tako je filozo­fija prakt ična znanost.

Markuzijanska perspektiva teži da n a đ e izlaz u ope­rativnosti. »Povijesnost« u stvari postaje temelj za meto­dologiju društvenih znanosti (Sozialwissenschaften). Dru­štveni odnosi i formacije nisu »stvari«, nego oblici egzi­stencije. Njihovo postvarenje jedan je mogući, ist ina ne nužan s tupanj na njihovoj povijesnoj putanji, k a o što je to pokazao Lukacs (Marcuse navodi u vezi s t im poznate kritičko-sociološke analize iz Geschichte und Klassenbe-wusstsein). štoviše, kako nastavlja naš autor, s ove točke gledišta i Weberov model Idealtypusa mora biti isprav­ljen u smislu njegove povijesne konkretizacije. U stvari, ako se povijesnu evoluciju shvati k a o jednostavnu »va­rijaciju« u odnosu na idealtipski model, konkretnost se zbivanja gubi.2 8

Jedini kriteri j povijesne varijacije, jedini značajan po­kazatelj jest »konkretno odredivo stanje ekonomskog i društvenog razvitka, koje se jasno može razlikovati u svo­joj s t r u k t u r i od prethodnog stadija. Ova je s t rukturna razlika sa svoje s trane obilježena mater i ja lnim vidom, načinom na koji postojeće producira i reproducira, te društvenim slojevima koji odgovaraju ovom načinu pro­izvodnje«.2 9 Primjer može pružiti kategorija Hochkapita­lismusa (razvijenog kapitalizma), pod koj im se podrazu­mijeva ne s a m o određena političko-ekonomska situacija, nego i n jene egzistencijalne posljedice ko je su 'karakte­rizirane postvarenjem i otuđenjem društvenih odnosa. »Kriza kapitalizma jest kriza egzistencije što je zahva­ćena u svome korijenu.«3 0

Marcuse, dakle, nastavlja s konciznim i djelotvornim opisom pojava tehnicizacije, depersonalizacije itd., koje

27 Ibidem, sitr. 120. 28 Zamjedba koja još embrionalno sadrži daleko precizniju

kritiku dz doba zrelosti. 29 Ibidem, str. 117. 30 Ibidem, str. 119.

258

su karakterist ične za industri jsku civilizaciju. Radi se o opisima koji su danas vrlo rasprostranjeni, čak i na no­vinarskoj razini, a na koj ima se ovdje nećemo zadržavati, ograničavajući se na to da zapazimo ne s a m o njihovu po­vijesnu pravodobnost (1929), nego iznad svega njihovu funkciju pretpostavke za raspravu ko ja želi b i t i društveno konstruktivna. Marcuse je još uvijek optimist, da su su­vremene društvene pojave, iako negativne, ipak dos tupne »znanstvenoj« spoznaji, a t ime i društveno pozitivnoj ini­cijativi. U tome filozofija i (društvena) znanost ti jesno surađuju: filozofiji je povjerena zadaća da otkriva i vodi k »istini«. To je funkcija »konkretne filozofije«.

Dok sociologija razmatra p r e d m e t n e modali tete povi­jesne i društvene egzistencije, i dok je ona teorija o ovim modalitetima, konkretna je filozofija raspravljanje o po­stojećem kao postojećem, ili obliku egzistencije. Ona osobito stavlja naglasak na zbiljnost egzistencije kao po­stojanja-s-drugima (Miteinander Existieren), »čovjekova je egzistencija, budući povijesna, suštinski biti-s-dru-gima, a povijesno je jedinstvo uvijek jedinstvo su-bića, društvenog bića: to je društvo.«3 1 Individuum je apstrak-kcija, a nutarnjost (njegova) nikad nije nešto izvan i iz­nad povijesnog pros tora i vremena. S druge s t rane, »dru­štvo nije neki subjekt koji postoji naporedo s pojedinci­ma, niti je zbir pojedinaca, nego je, u posve konkretnom smislu, svaki čovjek društvo: ono je konkretni povijesni način postojanja pojedinca«. 3 2

»U stvari, postoje povijesne situacije u koj ima ovo nije moguće, budući da postojeći modaliteti društva isklju­čuju istinsko postojanje pojedinca. Tada p u t pobune po­jedinca vodi kroz promjenu društva. Tada pojedinac nije više stajalište filozofije, nego njen cilj, budući da iznad svega on m o r a ponovno postati moguć.«3 3

Marcuse je bez kolebanja ukazao na opasnost teorij­skog opravdavanja utapanja pojedinca u zajednicu (dog­matski marksizam), a time započinje humanist ičko otkri­će mladoga Marxa, koje se usredotočilo upravo na ličnost. Ovo je konstanta u Marcuseovu mišljenju, č a k i pojedini izrazi, izuzetno prodorni, ostat će nepromijenjeni u toku desetljeća njegova razmišljanja: »U jednom druš tvu (kao

31 Ibidem, str. 125. 32 Ibidem, sitr. 126. 33 Ibidem, str. 127.

259

š to je naše), postojanje je pojedinca nužno lažno, budući da u jednom društvu, koje je bitno lažno, ne mogu po­stojati pojedinci istiniti u njihovoj biti.«3 4

Teoretski i etički n a b o j dvojstva istinito/lažno u stvari lomi shemu koja je s m u k o m bila stvorena na temama fenomenoioškim, egzistencijalističkim i kritičko-mairksi-stičkim. Ono što ostaje uz protest »istine« jest povjere­nje u zajedničku i revolucionarnu akciju. Ovo će povje­renje trajati samo ko ju godinu.

Prva prilika u kojoj Marcuse stavlja na kušnju vla­st i tu teori jsku sistematiku jest susrest s knjigom K. Mann-heima Ideologija i utopija. On se u kritici knjige poka­zuje umjerenim k o m e n t a t o r o m , ali oštrim u označavanju njenih temeljnih ograničenosti.

Već je i sam naslov Marcuseove analize karakteristi­čan za perspektivu u kojoj se ona javlja: Problem istine sociološke metode3i.

Marcuse odmah cilja na teorijsku srž manhajmovske teze, na »relacionizam«. Dotičnom formulom Mannheim želi pokazati »relaciju« (ne relativističku u tradicional­n o m smislu) istine spram njenih različitih društveno-po-vijesnih nosilaca. Bijaše to problem koji je raspravljan onih godina: službeni pravovjerni marksisti, po unutra­šnjoj logici dogmatizacije doktr ine, bijahu postali podr-živaČi »apsolutne« istine marksizma uime scientizma (ili političkog voluntarizma), više ili manje izričitog. Na Za­padu, uz spekulativne ekvilibrizme najslužbenijih pred­stavnika socijaldemokracije ocrtao se pokušaj historiza-cije konačne-istine-marksizma u više manje slučajnom stjecaju sa šelerovskim usmjerenjem. U toj se klimi jav­lja Mannheimova Ideologija i utopija, koju je ponetko s m a t r a o gotovo nekim odgovorom na Povijest i klasnu svijest G. Lukäcsa. 3 6 Ne uključujući se izravno u pole­miku, ali imajući uvijek na u m u Marxa iz Njemačke ideo­logije, Marcuse smatra da su Mannheimove teze u kraj-

34 »In einer solchen Gesellschaft ist das Einzelnen notwendig unwahr, weil in einer wesentlich unwahren Gesellschaft keine wesentlich wahren Einzelnen existieren können«, str. 127.

35 Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode, u »Die Gesellschaft«, V (1929), 10, str. 356—370.

38 Usp. G. Lichtheim, The Concept of Ideology, u »History and Theory«, IV (1965), 2, str. 191.

260

njoj liniji teze samoga Marxa. U stvari, »znanost« je za Marxa »relativizacija posredstvom konkretnih analiza svih neovisnih predmetnost i i univerzalnih vrednota i odno­šenje istine s p r a m pojedinačne klase u određenoj situa­ciji«.37

Bitna razlika između manhajimovisikog i marksovskog stajališta dana je u konačnoj perspektivi ove relativizacije. Po Marxu, proces se završava s proletari jatom, a po Mann-heimu, ne postoji neki povlašteni društveni sloj-nosilac istine.

Ono š to Marcuse pobija kod Mannheima nije ideolo­ško pripisivanje istine mnogobrojnim pojedinačnim sku­pinama, nego htijenje da se tim pripisivanjem iscrpi i sa­ma »istina«.

Da bi i lustrirao ovu svoju [primjedbu Marcuse mora pribjeći temel jnom razmatranju »bitka«, koji je u Manm-heimu odsutan, poš to je faktički postul iran. »Temeljni nedostatak sociološke metode — piše Marcuse — jest po­manjkanje razmatranja bi tka povijesnih stupnjeva bitka (das Sein der geschichtlichen Seinsstufen) (ovo razma­tranje sociologija bi možda morala prepusti t i filozofiji). Mannheim smatra povijesne stupnjeve bi tka kao „po­sljednje", k a o čvrstu i sociološkoj metodi dostupnu da­tost: nenadano zastaje pred destrükturaci jom zbilje u po-vijesnosti.«8 8

Umetak — »ovo razmatranje sociologija bi možda mo­rala prepust i t i filozofiji« — daje naslutit i Marcuseovu perpleksnost u pogledu posebnih zadaća sociologije, iako kasnije daljnja razmatranja napušta ju taj oprez, a kri­tika se Mannheima nastavlja na općem planu.

Uostalom, ovdje se radi o značajki n jemačke filozo­fije i sociologije ovog razdoblja, a to je uzajamno proži­manje i osporavanje nadležnosti. Na razmaku od četrde­set godina rasprava je o t o m e još uvijek otvorena: što­više, u tome je smislu determinirajući doprinos »kritičke teorije«, a njen markuzi janski tekst, koji ispitujemo, je­dan je od prvih djelomičnih primjera.

Jedino u svjetlu ovih opažanja čini n a m se plauzibil-nom Marcuseova kri t ika Mannheimova načina postupanja, koje se vrti oko odnosa između »svijesti« i »bitka«, gdje

37 Zur Wahrheitsproblematik der soziologischen Methode, eilt., str. 360.

38 Ibidem, str. 362.

261

je »bitak« neprobdematski postvaren u povijesno-socio-loške kategorije, kao što su feudalizaim, rani kapitalizam, itd. Dotične kategorije, ili povijesni stupnjevi b i tka — na­stavlja Marcuse — i sami su mješavina »mišljenja« i »bit­ka«, zbilje i interpretacije, i upućuju na jednostavnije elemente, na kolektivne subjekte (nacije, Mase, društve­ne slojeve, ekonomske grupe itd.), koji su sa svoje s t rane podložni stalnoj mijeni. »Povijesna situacija jest samo u stalnoj mijeni i mnogostrukost i ; a budući povijesna, ona postaje s ta lna činjenična konkretnost«, 3 9 koju svijest kon­stitutivno participira, jer konstitutivno (konstitutiv) sva­ki s tupanj društveno-povijesnog bitka implicira svijest. Naravno, krajnji c i l j . Marcuseove kr i t ike nije apsolutni historicizam, nego utvrđenje u unutrašnjost i povijesnog zbivanja »pravilnog« smjera, intencionalnog t renutka (das intentionale Moment allen Geschehens), činjenično po­stojanje nije jamstvo autentičnosti i istine.

S ove točke gledišta za Marcusea je neprihvatljiv i po­jam istine kao »dinamične sinteze«, kako ga je postavio Mannheim, budući da mu nedostaje aktivni t renutak rea­lizacije, k a o i t renutak istinitosti. »Istinita ili lažna u po­vijesti nije samo neka svijest, misao, teorija, nego tako­đer neka k o n k r e t n a situacija i njen životni p o r e d a k . . . Iz činjenične zbiljnosti kapitalističkog poretka života — koja je povijesno nužna — uopće ne slijedi da je on ekvivalen­tan feudalnom ili socijalističkom poretku.« 4 0

Gubitak ove transcendentne dimenzije »istine« u od­nosu spram činjeničnog poretka karakterizira manhaj-movsku teoriju. Samo je polovična istina k a d a se prepo­zna aktualnu povijesnu tendenciju u pravcu socijalizma, a t ime i povijesnu važnost njenih predstavnika, a da se ne prepozna i istinu k a o takvu samog socijalizma. »Istina, kad je j ednom otkrivena, transcendira u ideološku dimen­ziju, od koje je bila otkrivena« 4 1, t ranscendentna je spram slojeva koji su od nje napravili Vlastitu ideologiju.

Neovisno od njihove kritičke funkcije, Marcuseove nas postavke ovdje zanimaju u kontekstu nove teoretske sinteze koju otkrivaju. U fenomenološkoj spekulativnoj

39 Ibidem, str. 362. 40 Ibidem, str. 366. 41 »Die Wahrheit ist als entdeckte der ideologischen Dimen­

sion aus der heraus sie entdeckt wurde, transzendent«, ibi­dem, str. 368.

262

zgradi javlja se novi element koji je određen da u slijedećim e t a p a m a markuzijanskoga mišljenja razvije tematiku Lebensordnunga. »Sve povijesne situacije, kao praktična ostvarenja, varijacije su temeljnih s t r u k t u r a koje se na različite načine ostvaruju u svakom život­nom poretku.« 4 2 Huserlovski eidos postao je Grundstruk-tur života. Is t ina ili laž sastoji se u odnosu dovršenja dotičnih temeljnih s t ruktura : neki je životni poredak (Le­bensordnung) istinit ili lažan, već p r e m a tome da li os­tvaruje ili protur ječi izvornoj temeljnoj s t ruktur i . Ka­snije ćemo se vratit i na rasvjetljenje ovoga stajališta.

b) Problem dijalektike

Godine 1929. pojavila se u Njemačkoj još jedna knjiga koja je izazvala veliko zanimanje, Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart S. Marcka (Tübingen). U kli­mi neumjerenog njemačkog idealističkog dijalekticizma, Marek zauzima stajalište jedne kriticističke dijalektike, koja je čvrsta u nepremostivoj antinomiji između ja i svi­jeta, svijesti i bitka. Komentirajući ovu knjigu, Marcuse ne krije da ga smeta zloupotreba dijalekticizma: »čini se da filozofija u dijalektici vidi passe-par-tout s koj im umi-če bezizlaznom kaosu i zagušenju, na što se s v e l a . . . U marksist ičkome taboru situacija se ne mijenja. Za neke je dijalektika samo ostatak koji je »samo povijesno uv­jetovan« hegelizmom, a koji je u Marxa fosiliziran i koji bez ikakve štete, dapače na korist, može biti odstranjen iz marksističke teorije i prakse . Za druge je pak to bit­na konstitutivna s t rana marksizma: no, ono što u Marxa bijaše značenje i bit povijesnog pokreta, sada postaje preprekom. S pomoću loše di jalektike svaka pogreška, svaki nazadak nalazi opravdanje u formi nužnog dijalek­tičkog momenta, tako da se na kraju događa kao u gra­đanskoj filozofiji: ne donosi se više nikakva odluka.« 4 3

Dijalektika postaje nemoćna pred ustaljenim sistemom koji sve određuje i mehanički uvjetuje.

U ovome radu Marcuse po prvi p u t ozbiljno »otkriva« Hegela. I od ovog t r e n u t k a bit ć e m o svjedoci zanimljive os-

42 Ibidem, str. 369. 43 Zum Problem der Dialektik, I, obj. u »Die Gesellschaft«,

VII (1930), str. 15—30; str. 15.

263

cilacije i nadmetanja kategorija, terminologija, intuicija, koje su jednom fenomenološkog podrijetla, a drugi put pak hegelijanskog, a š to će tek u zrelosti doći u jednu čvrstu ra­vnotežu.

Otkrivanje Hegela zbilo se — shematski — posredstvom pojma »subjekta« s kojim pojmom Marcuse konvergira već izrađenu tezu događanja kao istinskog bitka postoje­ćeg, i povijesnosti kao oblika događanja. »Ono, tako te­ško i često krivo shvaćeno hegelovsko stanovište o pra­vom i istinitom bitku, o apsolutnoj supstanci kao „su­bjektu", možda može biti objašnjeno ako se pođe od raz­matranja da samo jedan način bitka subjekta može biti povijestan.«4 4 I zatim nastavlja: »U pravom smislu može se reći da je povijesna samo čovjekova egzistencija, bu­dući da istinskom povijesnom bitku pr ipada svijest o Vlastitoj egzistenciji i svjestan odnos spram zbilje«.45

Marx je bio prvi koji je shvatio istinsku povijesnost ljud­ske egzistencije. »On je nasljednik njemačke idealističke filozofije, budući da se ona mogla 'kao autentična vratiti samo kroz priznanje povijesnosti l judske egzistencije.«4 6

Marx je ponovno odveo dijalektiku u njen vlastiti obzor, u povijesnost, pokazavši joj predmet i snabdjevši je oru­đima za njegovo poimanje.

Prema tome Marcuse izlaže njegove teze o dijalektici. Dijalektika nije neka metoda ili neki oblik spoznaje

utemeljen u nekoj filozofskoj ili sociološkoj teoriji; nije niti neko sredstvo spoznaje, nego jedan znak (Bezei-chung) načina bitka postojećeg. Samo zato što je način bitka dijalektički, dijalektika može biti njegova spoznaja.

Nije sve postojeće dijalektičko, nego samo ono kojega je način bi tka određen povijesnošću. U pravom je smislu dijalektičko samo čovjekovo postojanje, budući da je po­vijesno u pravom smislu.

Prema tome, dijalektika n ikad nije neka napetost ili suprotnost između ja i svijeta koji je postavljen spram njega, ili između ja i vrijednosti.

Zauzimanje dijalektičkoga stajališta iznad svega je kri­tičko i samokritičko, prilagođujući se promjenljivosti i mnogostrukost i povijesnih pojava, i ne upadajući u zam­ku prividne čvrstoće određenih pojedinačnih pojava.

44 Ibidem, str. 22. 45 Ibidem, str. 27. 4 6 Ibidem.

264

»Neka konkretna -dijalektika, shvaćena kao objektivna znanost, nevezana ikojom točkom gledišta (standpunkt­los) jest protusmi&lenost.«4 7

Marcuseovo je raspravljanje izričito formalno. Zapa­žanja koja smo ovdje saželi nalaze se više manje doslov­no u cjelokupnom hegelijanskom pokretu onih godina. Izvornom bi mogla biti marksist ička verzija dijalektike. Marcuse se, ne slučajno, zaustavlja na interpretaciji koju Marek (čije već spomenuto djelo komentira) daje o Lu-kacsu. Marek dijeli mišljenje mnogih da je Povijest i kla­sna svijest zapadanje u metafiziku (što nije pobliže odre­đeno). Marcuse ne prihvaća ovu likvidaciju i nastoji iz­vesti kratku analizu Lukacseva pokušaja. Svakako, Lu-käeseva je slaba točka pojam »pravilne klasne svijesti«, pojam koji razbija obzor povijesnosti, uvodeći meta^po-vijesni kriteri j . Daleko od toga da uoči sličnost ovog sta­jališta s njegovim vlastitim, Marcuse ipak nastoji opra­vdati Lukacsa, podsjećajući da se k o d njega sama »pri­roda« vraća u povijest kao »životni prostor«. Ova nam se opaska čini uostalom marginalnom, a problem ostav­lja otvorenim.

I zaključuje: »Stajalište neke „transcendencije vrijed­nost i " koje Marek prigovara Lukäcsu, može promaš i t i zna­čenje Lukacseve knjige koja ne želi biti neko filozofsko utemeljenje, nego jedna konkretna dijalektika«. 4 8 Sa­svim iskreno, ne uspijevamo shvatiti smisao ovog suprot­stavljanja između filozofskog utemeljenja i k o n k r e t n e di­jalektike, ako se tu ne radi o s imptomu još nedozrelog Marcuseova napora da »pobjegne« od filozofije kao spe­kulacije u pravcu društvene kritičke teorije.

Marcuse se na dijalektiku ponovno vraća slijedeće go­dine (1931), obnavljajući polemiku s Marckom 4 9 .

Ovaj je ogled anticipacija raspravljanja koje će Mar­cuse sistematski izložiti u svojoj prvoj knjizi. Kao i sve anticipacije, i ova je zanimljiva za m u k o t r p n i intelektual­ni p u t koji otkriva. Ovaj put već ima jedno jasno pola­zište u Hegelu. Marcuse utvrđuje dvije k o m p o n e n t e he-gelovske tematike o značenju bitka: kantovsku kompo-

41 Ibidem, str. 28. 48 Ibidem, str. 30. 49 Zum Problem der Dialektik, II, u »Die Gesellschaft«, VIII

(1931), 2, str. 541—557.

265

nentu o Ja mislim, Ikao mogućnost predmeta uopće, i komponentu star inske metafizike o determinaciji bitka kao gibanja (Bewegtheit). Obje se komponente isusreću — piše Marcuse —u p o j m u bitka kako je izražen u Fe­nomenologiji duha, u p o j m u bitka života (Leben) na ko­j ima je Hegel radio već od prvih mladenačkih spisa. »Bitak života i njegovo specifično gibanje jest izvorno po­dručje hegelovske dijalektike.«6 0 Najviša točka kantovske filozofije, izvorno s intet ičko jedinstvo Ja mislim i te­meljno određenje b i tka k a o gibanja postali su konkretni u pojmu života. U manifestacijama bitka života i nje­gova događanja ostvaruje se izvorno ovanjštenje dija­lektičkog jedinstva svijesti i bitka. Kao što jedinstvo su­bjekta i objekta ne isključuje, nego, dapače, implicira drugost (altemost) (bit je bitka Sichselbstgleichheit im Anderssein) tako i život ima vlastitu drugost u svijetu po­stavljenom u njegovoj neposrednosti .

U vezi s uključivanjem pojma života u markuzijansku raspravu spontano se javlja potreba da se ukaže na jed­nu koincidenciju. Marcuseovo udaljavanje od izvorne fe­nomenologije, ili barem od njene egzistencijalističke ver­zije, zbiva se istodobno s udaljavanjem fenomenološke škole od huserlovskog zahtjeva o »strenge Wissenschaft«, a u pravcu vitalističkih sugestija različitih filozofija ži­vota. Marcuse će stalno nastojat i ograditi vlastiti pojam života nasuprot iracionalizmu tijesno ga integrirajući s hegelovskom problematikom. Uvođenje teme života od­govara zahtjevu da se pronađe prikladan medium između aps t raktne teoretske afirmacije i praktičnog zauzimanja stanovišta.

»život je univerzalni medij onog što jest, budući da se sve š to jest iskazuje i ostvaruje kroz posredovanje živuće samosvjesti. život je sveprisutno sućanstvo (sup-stanca), budući da samo u ovom posredovanju sa živo­tom ono š to jest zbiljski postoji; živuća je samosvijest ona po ikojoj i u kojoj sve što jest jest potpuna zbilja, i n jena sveprisutnost čini zbiljski pr i sutnim ono što jest.«6 1 Panovska je vitalistička sugestija u Marcusea is­pravljena upornim ukazivanjem na racionalni vid životne svijesti.

50 Ibidem, str. 543. 51 Ibidem, str. 546.

266

U ovom teoretskom okviru nalazi mjesto novo odmje­ravanje pojma dijalektike: »Dijalektika samosvijesti nije neka nezavisna dijalektika spoznaje, nego je vezana za konkretni 'bitak i djelovanje ljudskog života.«52 Sinteza nije čin spoznaje, nego djelatni odnos sa s t rukturama života.

»I za Hegela je pravo područje dijalektike dano bit­kom i događanjem ljudskog života«5 3; i sam »pojam Du­ha rađa se u Fenomenologiji iz pojma života.«54 Pojmo­vi koje Hegel upotrebljava da bi i lustrirao proces života jesu »snaga«, »prisvajanje«, »potreba«, »proizvodnja« i »reprodukcija«: očito, pojmovi koji se ne odnose na puki spoznajni proces, nego na zbiljski proces ostvariva­nja i mijenjanja života. »Događanje života jest iznad sve­ga dijalektika svjesnoga djelovanja, čina koji mijenja zbilju.«55

Pošto je dijalektika postavljena u realističkim termi­nima, t renutak Aufhebunga, dokinuća, stječe odlučnu važ­nost: mišljenje izvodi dokinuće antiteze ne samo u n u t a r vlastitog procesa, nego zahtijeva i dokinuće i sama sebe zahtijeva prakt ičnu misao djelovanja kao ostvarenje i do­vršenje.

Marcuse podsjeća kao na ključni pr imjer praktičnoga značaja pojma Aufhebung na poznati hegelovski model odnosa rob—gospodar, u interpretaciji kojega se odlučuje o prijelazu između Hegela i Marxa. Hegel već ima potpuno prisutan proces otuđenja i prevladavanja otuđenja: ali kao činjenicu (Grundgeschehen) ko ju treba otkriti, dok u Marxa to postaje zakon i pravilo (Grundgesetz) povijes­noga zbivanja. »Tek tada djelatno ja — i to svjesno dje­latno — može zbiljski dokinuti, prevladati ono što je po­stavljeno. Volja djelatnoga ja uistinu je mijenjajuća i stvaralačka.« 5 6

Marcuse zapaža U hegelovskoj misli izvornu dvostru­kost, koja se u Fenomenologiji izražava u činjenici da »apsolutni d u h ima povijest.«57 »Hegel zacrtava u ovom djelu povijest života u njegovoj temeljnoj s t r u k t u -

52 Ibidem, str. 551. 53 Ibidem, str. 551. 54 Ibidem, str. 547. 55 Ibidem, str. 552. 56 Ibidem, str. 553. 57 Ibidem, str. 556.

267

ri (Grundstruktur) koja obuhvaća svaku činjeničnu po­vijest, u tome smis lu š t o je cjelokupna činjenična povi­jest jedna, iako raznolika, realizacija dotične strukture.« 5 8

Očito je ovdje Marcuseovo nastojanje da na neki način ispravi Hegelov apsolutni historicizam, pribjegavajući for­mulama koje se č ine neadekvatnim njihovoj svrsi: istina se ne događa, ne pravi se u povijesti, nego je povijest sama ispunjenje biti koja već jest, ispunjenje modela. A da ova »ispravka« ne dovodi u pitanje cjelokupnu hege-lovsku sistematiku, bit će to stalan napor markuzijan-ske interpretacije.

U Marcuseovu raspravljanju već se ocrtala temeljna napetost između korjenitog svođenja bitka na povijesnu dinamiku (»konstituiranje totaliteta postojećeg u povijes­ni bitak ljudskog života«5 9) i afirmacije njegove autentič­nosti odmjerene spram njegove »biti«, još uvijek feno-menološkog podrijetla (život »može ostvariti svoju bit kad posreduje sa svojim samo-bitkom cjelokupno svoje posto­janje, koje je b i tno drugo-bitak, sebe-gubitak u odnosu spram njegovih istinskih mogućnosti« 6 0).

U svjetlosti ove napetosti razumljivo je Marcuseovo tumačenje Hegela, tumačenje koje je usredotočeno na važ­nost supostojanja, u složenoj artikulaciji, dvaju momena­ta — povijesnog i apsolutnog. Moment apsolutnog, izvor­nog, nošen je dalje u terminima »mogućnosti«, »biti«, a sada iznad svega u terminima koji sadrže Grund: Grund­struktur, Grundhaltung. Tako se izvorno uspostavlja dvoj-stvo koje cijepa samu dijalektiku, dajući joj u Marcusea posve osobit r a z v i t a k . »Dijalektički spoj teze, antiteze i sinteze s a m o je opći izraz temeljnog zakona povijesnoga gibanja: to je nužno prevladavanje, utemeljeno u bitku života, povijesne zbilje, u kojoj se život nalazi (Teza) i što n u ž n o predstavlja pad njegovih mogućnosti (Nega­cija); napredak prema višoj i pravoj zbilji ko ja prevladava prvu (Antiteza). Ovo gibanje koje dokida u isto je vrijeme i održanje: održava pozitivne mogućnost i ostvarene na onom d a n o m povijesnom s tupnju (Sinteza).6 1 Hegelijan­ska tr i jadična s t ruktura vidljivo se prekida pred snagom »negacije«, koju sadrži sam t renutak teze, koja je — u

58 Ibidem, str. 556. 59 Ibidem, str. 555. 60 Ibidem, str. 553. 61 Ibidem, str. 556—557.

268

markuzijanskoj shemi — signifikantno podvostručena u dva vremena: teza i negacija, uz koje antiteza čini se da pristaje umjetno. U Marcusea je dijalektičko gibanje gi­banje negacije. Još s m o daleko od jasnoće s kojom će se Marcuse, trideset godina kasnije, izraziti u Bilješci o dija­lektici: »Moć negativnog mišljenja jest poticaj dijalektič­kog mišljenja upotrijebljenog k a o o r u đ e za analiziranje svi­jeta činjenica s točke gledišta njemu svojstvene neprimje­renosti.«6 2 Svijet je negativan u samoj svojoj s t rukturi , budući da se ono što je zbiljsko suprotstavlja potencijal-nostima koje su mu svojstvene — a koje, sa svoje strane, nastojeći doći od ostvarenja — i negira ih. Um je negacija negativnog.«6 3

Hegelovski riječnik bit će već potpuno uključen u iz­vornu markcuzeovsku kritičko-sociološku perspektivu, ali sada (još smo u 1931) on još pokazuje nesigurnosti, ta­kođer i zbog svježeg fenomenološko-egzistencijalLstičkog iskustva.

c) Marksizam i utemeljenje društvenog

Marcuseovo raspravljanje o Hegelu i dijalektici nije samo sebi svrha, nego je ono u funkciji utemeljenja druš­tvenog. Kasnije će — još jednom — Marcuse pust i t i da padne rasprava o utemeljenju, i dijalektička će logika odmah postati kritička društvena logika.64 Međutim, u pod­rijetlu markuzijanskoga raspravljanja koje upravo ispitu­jemo, pokušaj utemeljenja društvenoga djelovanja ima značajno mjesto. Ovaj se pokušaj podudara s kritičko--spekulativnim preispitivanjem marksizma. Marksizam je ovdje razmatran prije svega u izričitom odnosu spram filozofije, prema značajci ovih godina koje su vidjele u Marxismus und Philosophie K. Korscha i u Kant und der Marxismus M. Adlera dva suprotna i još k tome para-digmatična načina suočavanja s filozofskim problemom

62 Bilješka o dijalektici, obj. u Um i revolucija, cit., str. 7—15.

63 Ibidem, str. 10. 64 »... sve mišljenje koje ne .pokazuje svijest o korjenitoj

lažnosti utvrđenih oblika života — pogrešno je mišljenje. Odstupanje od toga sveobuhvatnog uslova nije samo ne­normalno; ono je lažno.« Ibidem, str. 14.

269

marksizma. 6 5 Da bi se shvatila izvornost Marcuseova poku­šaja mora se poći od definicije koja ovaj pokušaj daje o marksizmu i filozofiji. Marksizam je »teorija proleterske revolucije u jednoj određenoj situaciji«.6 6 Kao što se vidi, to je opća definicija, ali je odlučno usmjerena u politič­kom smislu. S druge s t rane, filozofija je »znanstveni izraz određenog temeljnog ljudskog ponašanja (Grundhaltung) i, još točnije, ponašanja pred bi tkom i onim što jest uopće, posredstvom čega se često jedna društveno-povi-jesna situacija izražava jasnije i dublje, nego u oblasti praktičnoga kruto postvarenog života.«6 7 Dakle, filozofija kao izraz ponašanja i vladanja p r e d zbiljom, koju t reba uvijek osmisliti u društveno-povijesnim terminima.

Nasuprot ovoj impostaciji, perspektiva je kantovskog marksizma, koju je razradio Adler, obezvrijeđena.

Adler je jedan od marksis t ičkih autora protiv kojega su se zajedno najviše borile ljevičarska marksist ička kri­tika i s lužbena ortodoksija. Njegovo je stajalište ipak zanimljivo, ako ne drukčije, a ono kao mjera usporedbe. Adler smatra Kanta začetnikom filozofije znanstvenog so­cijalizma: »Kant i Marx utemeljuju teoriju društvenog iskustva na kritici spoznaje.«6 8 U stvari izraz »kritika«, kako ga je Marx upotrijebio u svojoj Kritici političke ekonomije, uzet je u kantovskom smislu.6 9 Prema Adleru, samo je po jam mogućnosti — k a k o je mišljen u kantizmu — t a j koji može pružiti osnovu sociologiji i socijalističkoj doktrini . Putem njega se dolazi do p o j m a društvene pred-metnost i , a t ime i do individuuma k a o »izraza svijesti pri­mjerene vrsti« (gattungsmässiges Bewusstsein).70 »Ova po­sebna veza svake pojedinačne svijesti, po kojoj se u svim svojim funkcijama općenito može iskušati kao svijest koja je pr imjerena vrsti, utemeljuje bit društvene kohezije, podruštvovijenja (Vergesellschaftung), što je temeljna či-

65 Usp. prvo i drugo poglavlje ovoga rada. 66 Transzendentaler Marxismus, obj. u »Die Gesellschaft«,

VII, 2, str. 304—326. 6 7 Ibidem.

68 M. Adler, Kausalität und Teleologie im Streit um die Wis­senschaft, obj. u »Marxstudien« (1940), 1, str. 316, u op. ck., str. 305.

6 8 Ibidem. 70 Ibidem, str. 364, u op. cit., str. 313.

270

njonica za svaku društvenu znanost.« 7 1 Treba priznati Ad-lerovu stanovištu, koje je ovdje samo naznačeno, značajnu artikulaciju i intelektualnu dosljednost, p remda je, a tu se slažemo s Marouseom, u ovome stanovištu podruštvov-ljenje formalistično, nesposobno da shvati pravi »bitak podruštvovljenog čovjeka s njegovim kontekstom, ukoliko je od njega shvaćen i promijenjen.« 7 2

U Adlerovu kantizmu postoji formalizacija, »legalizam« društvenog, oslobođenog od neumoljive povijesne pro­mjenljivosti. Marcuse posebno kri t iz ira t ranscendentalni pojam vremena koji odvodi u nerazumijevanje društvene povij esnosti.

Adler pogrešno »shvaća transcendentalni pojam čiste znanosti, koja opisuje s t r u k t u r u biti spoznaje, odnos koji je izrazito logički, kao da se radi o zbiljskoj potencijalno-sti; shvaća transcendentalno-logičku djelatnost kao zbilj­ski genetički proces« 7 3.

Kako je, dakle, moguće teoretsko-gnoseološko (erkennt-nistheoretisch) utemeljenje društvenog iskustva?

Za neokantovskog marksista b i tak i društveno doga­đanje su mogući — utemeljuju se — na osnovi jedne pre­dodređene spoznajne s t rukture , to jest konst i tuira ju se kao »predmet« društvene svijesti i njenih zakona. Ova te­za — podvlači Marcuse — znači poricanje marksovskog otkrića, ponovno znači postavljanje »na glavu« odnosa između bitka i svijesti, iako »marksovska teza s jednakim pravom zahtijeva logičku interpretaci ju (eine logische Deu­tung) i želi potvrditi nešto drugo i neš to vize od činjenice da ljudi mora ju najprije društveno postojati, da bi mogli imati svijest.«74

Drugim riječima, za Marcusea je moguće i nužno ute­meljenje društvenog koje isključuje gnoseologistički for­malizam. »Nikad čovjek ne iskusi vlastito društveno posto­janje kao spoznajnu s t rukturu; ne susreće drugoga kao spoznajnog subjekta (Mit-Erkennender) nego kao su-posto-jećeg (Mit-Existieren), a pod existieren podrazumijevamo ovdje i drugdje uvijek konkretan p o t p u n svakidašnji način postojanja čovjeka u njegovu neokrnjenu tota l i tetu sva-

71 M. Adler, Kant und der Marxismus, cit., str. 93, obj. u H. Marcuse, Transzendentaler Marxismus, cit., str. 313.

72 Ibidem, str. 311. 73 Ibidem, str. 320. 74 Ibidem, str. 321.

271

kog njegova životnog izraza.«7 5 Utemeljenje je mogu­će samo kao teorija povijesti; »pod poviješću ne podra­zumijevamo tijek političkoga, ekonomskog ili kulturnog zbivanja, nego u k u p n o s t svih ovih oblika života čovjekova tu-bitka, kao događanja same ljudske egzistencije.«76

Polazeći od priznanja samostalnosti i osobitosti druš­tvene činjenice (fenomenološki značajne) jedina metoda koja je u stanju »objasniti« i opravdati samu društvenu činjenicu u njenoj dinamici jest povijesna dijalektička me­toda. »U dijalektičkom totalitetu povijesti gubi smisao k r u t a suprotnost b i tka i treba-da, to jest suprotnost teo­rije i prakse.« 7 7 Sloboda postaje »mogućnost« da se na sebe preuzme smjer povijesti. Teorija postaje poluga (der Hebel) prakse koja u korijenu mijenja postojeće prilike. Za koga je, kao za Adlera, zbilja »samo odnos znanja spram njegova sadržaja, to jest s u d o sadržaju znanja«, za nj je »neprotuslovan spoj jednog individualnog iskustva u pojmu iskustva uopće«, pa historijski materijalizam svakako zahtijeva jedno transcendentalno »pročišćenje«. Ali za onoga tko zbilju zamišlja u konkretni jem smislu, marksizam je posve druga stvar. Uostalom, nijedan ozbi­ljan marksist nikad nije poricao dimenziju »svijesti« u društvenoj zbilji ili pak pr i sutnost teleoloških pojmova čak i u proizvodno-ekonomskim oblicima. Dapače, upravo je radi toga uveden pojam dijalektičkog »totaliteta«, da bi se pomiri le očite protuslovnosti zbilje i društvene dinamike. Opasnost kantizma leži »u pogrešnom razumijevanju teo­rije proleterske revolucije u smis lu jedne znanstvene so­ciologije koja bi odvajala marksizam od njegova konkret­nog zauzimanja kritičkoga stanovišta prema povijesnoj situaciji, lišavajući radikalnu p r a k s u njenoga značenja.«7 8

Ipak, dva problema ostaju otvorena: konačno, ne dvos­misleno značenje »dijalektičkog totaliteta« i funkcija so­ciologije k a o samostalne discipline. Marcuseu se pružila pri l ika za razradu ovog drugog problema u analizama dva­ju socioloških djela koja su se javila t ih godina: Soziologie

75 Ibidem, str. 322. 76 »Unter Geschichte, verstehen wir nicht den Ablauf des po­

litischen oder wirtschaftlichen oder kulturellen Gesche­hens, sondern die Totalität aller dieser Lebensgestaltungen menschlichen Daseins als Geschehen der menschlichen Exi­stenz selbst«, ibidem, str. 323.

77 Ibidem, str. 324. 78 Ibidem, str. 326.

272

als Wirklichkeitswissenschaft od H. Freyera (Leipzig, 1930) i Zur Kritik der Soziologie od S. Landshuta (Mün­chen und Leipzig, 1929).

Freyerove postavke o sociologiji ikao znanosti zbilje Marcuse je u krajnjoj liniji prihvatio, p r e m d a ih je smje­stio u filozofsku perspektivu koja je Freyeru vjerojatno tuđa.

Predmet je sociologije »društvena zbilja«. A ona je pak »jedna povijesna veličina«, »područje jednoznačja, ne­povratnih gibanja i jasnih povijesnih odluka«. 7 9 Spozna­vanje društvenih oblika mora biti karakterizirano poseb­nim »identitetom subjekta i materijakiosti«, njegovi poj­movi i kategorije moraju imati »povijesni žig«, moraju i sami biti historizirani. Prema Freyeru, sociologija ne stoji pred vlastitim predmetom samo teoretski, nego i sa »volj­nim odnosom« (Willens-beziehung). Radi se o stavu vebe-rovskog »izbora« koji je mnogo istican, budući da je usmjeren prema svjesnoj responsaibilizaciji. Sociologija nije Logoswissenshaft, nego Ethoswissenschaft: a u njoj »Logos« i »Ethos« ne znače predmet discipline, nego metodološki stav same sociološke discipline podignute na razinu »etičke znanosti«. A ono »etičke« treba shvatiti ne u smislu moralnog ili normativnog naulka, nego kao kom­pleks vrednota ponašanja.

A što se tiče rigorozno imanentističkoga značaja etičkih vrijednosti (»vrijednost« je, uostalom, izraz koji je u Mar-cusea rijedak, a upotrijebljen je samo usput), postoje izričita zauzimanja stava u prvim Marcuseovim opaskama u komentaru o spomenutoj Landshutovoj knjizi, koja po­lazi od jedne tipično »moralističke« pozicije, svojstvene kršćanskim vrednotama.

Razdor između čovjeka i svijeta nije situacija koja prethodi čovjekovoj pasivnosti spram društva — primje­ćuje Marcuse — nego obrnuto: nedjelatno biće s p r a m društva, potiskivanje »vrednota« u nutarnjost, u neizra-zivo, suprotstavljanje nutarnje slobode djelatnoj i stvar­noj slobodi, s tvara razdor između čovjeka i svijeta. Dru­štvena zbilja nije područje duhovnoga vježbanja, ovanjšti-vanja (ili otuđivanja) pojedinca. Prema svome biću, on je vezan za društvenu zbilju od koje se odvaja jedino umjet-

19 Zur Auseinandersetzung mit H. Freyers Soziologie als Wir­klichkeitswissenschaft, u »Philosophische Hefte«, III , 1/2, str. 83—91, str. 83.

18 Kritička teorija družtva 273

no ili silom. I s a m a kršćanska nutamjos t buja u raz­mjeru s dot ičnim razdorom, u razmjeru s nemoći pred konkretnom društvenom problematikom. »Čovjekove ne­mogućnosti nisu ni u n u t a r ni izvan, nego dalje od ove suprotnosti ; društvena problematika ne nastaje posred-stom lučenja nutarnjost i , nego je dana sa samim čovje­kovim bićem.« 8 0

Marksizam i sociologija — ispravno shvaćena — dva su znanstvena oblika pr i s tupa i rješenja ove problemati­ke. U tome načinu Freyer shematski anticipira pravac koji će Marcuse kasnije razviti u djelu Um i revolucija: »Prijelaz od hegelijanske filozofije duha ka znanosti dru­štvene zbilje; od Hegela ka Marxu, ali također od Hegela ka Lorenzu v. Steinu: to je povijesni simbol povijesne zbilje, simbol sociologije.«81 Parafrazirajući, Marcuse nas­tavlja: »Preobraćenje teorije u praksu, što karakterizira historijski materi jal izam, nije ni privjesak ni reinterpre­tacija ni udaljavanje od znanstvenosti, nego „skok iz po­vijesti u o d l u k u " (Unsprung aus Geshichte in Entschei­dung), apsolutno bitan za povijesnu zbilju, iz sociologije utemeljuje k a r a k t e r znanosti.«8 2

Povijesnost i »praktičnost« (u rečenome smislu) ozna­čavaju znanstvenu bit sociologije.

»Sociologija je, kao znanost zbilje, ne samo povijesna po karakteru bitka svoga predmetnoga područja, nego je, kao znanost, povijesna pojava u posebnom smislu, budući da je cijela njena problematika vezana za određenu stvar­nu povijesnu s i t u a c i j u . . . Sociologija se r a đ a kao znan­stvena samosvijest građanskog društva, koje je življeno kao krit ička epoha, kao znanost aktualnosti kapitalizma.« 8 3

S druge s t rane sociološka disciplina ne izučava povi­jesno događanje i zbivanje kao takvo, nego samo »oblike«, »ustanove«, »zakone« toga događanja. »Temeljni su zna-čajevi povijesnosti (ontološki) pri je svake određene povi­jesne društvene s t rukture: oni se moraju pojaviti, a da ne budu interpret irani kao apstraktne i formalne kategorije.

80 Zur Kritik der Soziologie, u »Die Gesellschaft«, VIII, 2, str. 270—280; str. 273.

81 H. Freyer, op. cit., str. 91, u H. Marcuse, Zur Auseinander­setzung mit H. Freyers Soziologie..., cit., str. 84.

82 Ibidem, str. 85. 83 Ibidem, str. 85.

274

Pojave kao što su gospodstvo i ropstvo, rad i kultura, po stvarenje i revolucija, temeljni su načini bitka povijesnog života (Grundweisen des Seins des geschichtlichen Lebens) i kao takvi su raspravljeni u dva trenutka u kojima je zapadna filozofija najdublje zaronila u dimenziju povi-jesnosti, na ime u Aristotelovoj Politici i Hegelovoj Feno­menologiji. Ove pojave nalaze svoje mjesto ne u socio­loškom sistemu, niti u filozofiji povijesti ili u društvenoj psihologiji, nego u filozofskoj analizi čovjekova života k a o povijesnog života: samo ovdje mogu biti uhvaćeni u nji­hovoj konkretnost i i shvaćeni kao temeljne kategorije svake moguće sociologije.«6*

Marcuse zaključuje: »Smjer kojemu bi, po našem miš­ljenju, moralo težiti filozofsko utemeljenje jest izrada značajeva bitka povijesnog života (Erarbeitung der Seins­charakter des geschichtlichen Lebens) izvornih određenja povijesnog događanja.« 8 5

Marcuseov je nacrt utemeljenja društvenog, pa, dakle i znanosti o društvenom, to jest sociologije — jasno de­finiran u svojim teoretskim terminima. Hegels Ontologie, koju ćemo uskoro razmotrit i , bit će širi spekulativni po­kušaj da se ostvari .dotično utemeljenje.

No, da bismo bolje shvatili ovaj rad, prije ćemo ispitati jedan Marcuseov ogled koji je bogat sudovima i tumače­njima Diltheya, autora na koga se Marcuse dosad osvrtao samo posredno i najopćenitije. Povod je ovome ogledu recenzija već spominjane knjige K. Korscha, Marxismus und Philosophie, čijim se sadržajem, uostalom, Marcuse bavi samo nuzgred.

Marcuseova pažnja — u ogledu Problem povijesne zbi­lje: W. DiltheyiB — usredotočena je na termin i pojam ži­vota, Leben. Marcuse je potpuno svjestan nejasnoća koje izaziva taj pojam: »Pod etiketom „filozofije života" postoji danas jedna besmislena mješavina filozofskih i pseudo-filozofskih pravaca od Nietzschea do Bergsona, sve do Keyserlinga i Klagesa. Pod Lebensphilosophie mi podra-

84 Ibidem, str. 89. 85 Ibidem, str. 91. 86 Dos Problem der Geschichtlichen Wirklichkeit: Wilhelm

Dilthey, u »Die Gesellschaft«, VIII (1931), 4, str. 350— —367.

275

zumijevamo s a m o o n a filozofska istraživanja ko ja u temelj filozofije postavljaju b i tak čovjekova života.«87 Istinski je predstavnik ove filozofije Wilhelm Dilthey. Život nije je­dan stadij pr i rode, pr i je nje ili u suprotnost i s p r a m nje, prije ili u suprotnos t i spram kategorija Logos, Geist, Ver-nuft. Znanost o pr i rodi i znanosti o duhu ne razlikuju se po dvije razne vr s te predmeta . Sve se pojave istodobno odnose s p r a m čovjeka i s p r a m prirode: polje ovih odno­šenja jest društveno-povijesna zbilja. »Život je s t r u k t u r a odnosa koja je b i tno određena posredstvom kategorije značenja (Bedeutung).«** Navodeći Diltheya, Marcouse po­navlja: »Otvoreni s m o s p r a m mogućnosti da smisao i zna­čenje nastaju u čovjeku i u njegovoj povijesti: ne u po­jedinačnome čovjeku, nego u povijesnome čovjeku. A po­vijesni je čovjek društveni čovjek.«8 9

Rezultat ovoga stanovišta nije neki apsolutni historici­zam, nego utvrđivanje društveno-povijesnih objektivacija, Lebens'dusserung. U tome kontekstu Marcuse obnavlja i ponovno interpret ira marksist ičke kategorije Daseinsfor-men i Existenzbestimmungen iz Kritike političke ekono­mije i Njemačke ideologije.

On uspostavlja izravnu korelaci ju između marksovske postavke da »mi pr iznamo samo jednu znanost, znanost povijesti« (što je formulirana u Njemačkoj ideologiji) i diltejevske historicističke impostacije; a analogno, i u vezi s djelom integracije između povijesti i prirode. 9 0

Marx na kojega ukazuje Marcuse jest Marx humanist, »mladi« Marx, kojemu je posvetio ogled Novi izvori za utemeljenje historijskog materijalizma.'1

Zaključujući rad o Diltheyu, Marcuse primjećuje: »On se nadovezuje na točku do koje je Hegel b io doveo povi-jesnost života i koju je Marx zamislio k a o teoretski te­melj socijalističke prakse: povijesno jedinstvo čovjeka i svijeta, svijesti i bitka.«9 2

87 Ibidem, str. 354. 88 Ibidem, str. 360. 89 Ibidem, str. 365. 90 Usp. ibidem, str. 361—362. 91 Neue Qfielletz' zur Grundlegung des Historischen Materia­

lismus, u »Die gesellschaifit«, IX, 2, .str. 136—174. 92 Das Problem der geschichtlichen Wirklichkeit, cit., str. 365.

276

d) Hegelovska ontologija kao temelj teorije povijesnosti

Hegelova ontologija i utemeljenje teorije povij esnosti93

predstavlja najširi Marcuseov pokušaj da teoretski sredi vlastito raspravljanje. Radi se u stvari o jednom speku­lativnom djelu u najužem smislu riječi, a koje uvodi de­taljističku analizu Hegelovih tekstova, što će biti toliko karakteristična za daljnje radove. Hegels Ontologie može se smatrati teoretskom pretpostavkom Načela Hegelove filozofije, iz 1941, iako će tematika koja predstavlja njen središnji predmet — tematika života — postepeno biti sasvim napuštena. Postavci iz 1941, da »hegelijanska ide­ja pojma preokreće uobičajeni odnos između mišljenja i zbilje i tvori t renutak u kojemu filozofija postaje kritička teorija«, prethodi pretpostavka, da je »cijeli nazor o poj­mu savršeno realističan ako ga se shvati i primijeni kao povijesnu teoriju«.9 4

Upravo je utemeljenju teorije povijesnosti posvećena Hegels Ontologie. Ova misaona veza između dvije prezen­tacije Hegela ne otklanja njihovu značajnu razliku u strukturi i rezultatima.

Da bi se shvatila izvornost ovoga r a d a iz 1932. korisno je sasvim sažeto naznačiti razvojne c r t e daljnje Marcu-seove interpretacije Hegela. Marcuseovo stajalište hoće da se razlikuje od svakog oblika sociološke kr i t ike ili sociologističnosti bez obzira je li marksist ička ili nemark-sistička u današnjem društvu, utemeljujući vlastite kriti­čke kategorije unutar same hegelijanske logike, slijedeći je i pristajući uz njen dijalektički postupak. Hegelovski je Um u stvari nerazumljiv, odnosno posta je m r a č n o ponira­nje ukoliko nije shvaćen i kao razmatranje o materi ja lnoj borbi za slobodan i racionalan život. Prema Hegelu, Um ne može vladati zbiljom ukoliko zbilja sama ne postane umna (racionalna). Dotična u m n o s t posta je moguća uvo­đenjem subjekta u bit p r i rode i povijesti. Objektivna je zbilja ozbiljenje subjekta. Ovo je shvaćanje koje Hegel izražava u najdubljoj od svojih postavki, to jest, Bitak je, u svojoj biti, Subjekt. Um je objektivna snaga i objektivna zbilja s a m o ukoliko su svi načini b i t k a više ili manje

93 Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a. M., Klostermann Verlag, 1932.

94 U Um i revolucija.

277

načini subjektiviteta, načini ozbiljenja. Hegelovski pojam Uma tako poprima izrazito kritički i polemički značaj u odnosu spram postojeće zbilje.

Marcuse će stići do ovoga stanovišta pošto je duboko usvojio intelektualno i moralno iskustvo marks izma, koje je on shvatio kao izlaz iz logičke i dijalektičke proturiječ-nosti između zbilje i mogućnosti (»Od marksist ičke ideje kapitalizma nema adekvatnijeg primjera o formiranju dijalektičkog shvaćanja« 9 5).

U Hegels Ontologie nema traga ni o marksizmu ni o dijalektici kao formuli, iako su te dvije teme već bile popril ično zaokupile našega autora. Neobično odsustvo dijalektike kao »formule« osvjetljava osobitost markuzi-janskog pokušaja da dijalektičko raspravljanje par exel-lence, kao što je Hegelovo, interpretira 'izvan kanonskih kategorija hegelovske škole. Ponovno otkriće ontologije kao bitka u gibanju dolazi kroz kategorije »negativnog«, »razlika«, »dvostrukosti«, »rasjepa«: Zweideutigkeit i Zwei-sp'dltigkeit izrazi su koji su često upotrebljavani. »Prevla­davanje« ove izvorne razlike, sa svoje s t rane, nije predo­čeno u terminima »sinteze«, nego »ozbiljene mogućnosti«. Trijadičnu shemu u markuzijanskom Hegelu nadomješta shema dualističke napetosti između zbilje i mogućnosti. Očevidno je u tome egzistencijalističko, osobito hajdege-rovsko iskustvo. To objašnjava izraze poštovanja koje Marcuse u početku djela upućuje Heideggeru. 9 6 Nijedna posebna egzistencijalistička tema ne nalazi se u Marcu-seovu djelu, ali očita egzistencijalistička senzibilnost pre­vodi hegelijanski imanentizam u termine bitka kao »svrho­vitosti«, koji u sebi, u događanju, ima mogućnost vlasti­tog transcendiranja. Prema tome, hajdegerizam se »osje­ća« kroz razlaganje hegelijanskog jezika (što je osobito evidentno u razlaganju pojma vremena), a ne kroz uvo­đenje izvan-hegelijanskih tema.

Svrha je Hegels Ontologie određenje temeljnih zna-čajeva povijesnosti (die Gewinnung der Grundcharakter der Geschichtlichkeit). Ona, odvodi raspravljanje dalje od

već dosegnutih diltejevskih stanovišta u pravcu radikal­nijega postavljanja strogo filozofskog utemeljenja. »Po-jam bitka života (Seinsbegriff), kao središte problematike, događanje ovoga života kao jedinstva ja i svijeta (duha i prirode), a time i problema značenja bitka ovoga jedin­stva, povijesni život k a o bitak koj i »ozbiljuje« sve opsto-jeće, određenje ovog života kao d u h a i njegova svijeta kao duhovnog svijeta — sve su to takvi problemi koji upućuju da se ide dalje od područ ja jednostavne filozof­ske »discipline« (pa i od filozofije povijesti) i od duhov­nih znanosti u pravcu jasnog utemeljenja (Grundlegung) filozofije.«97

»Hegelova je ontologija temelj i osnova teorije povi­jesnosti koju je izradio Dilthey, a t ime temelj i osnova tra­dicije u kojoj se danas postavlja filozofski problem povi­jesnosti.«9 8 »Ovaj rad nastoji predstaviti hegelovsku onto­logiju prema izvornoj prospektivi p o j m a bitka života i nje­gove povijesnosti (am Seinsbegriff des Lebens und seiner Geschichtlichkeit).«99

Kod Hegela — opaža Marcuse — postoji nepodudarnost u pogledu nazora o povijesti između različitih djela, od Fenomenologije Duha do Znanosti logike i do Predavanja o filozofiji povijesti. Tumači Hegelova mišljenja uzimali su posljednje gore navedeno djelo u predstavljanju njegova nazora o povijesti, slijedeći razvitak same Hegelove misli, ali su se na taj način postavljali u j edan pravac koji ne rješava problem. U svjetlosti promijenjene suvremene po­vijesne problematike — nakon Diltheya — mora se poku­šati tumačenje i utemeljenje Hegelove teorije povijesti u samoj Logici, kroz pojam života što je u Hegela ostao implicitan. Prema tome, polazna točka Marcuseova tuma­čenja jest pojam bitka kako je naznačen u Logici. Temelj­no značenje bitka koje tvori »pojam bitka« (Seinsbe­griff) jest izvorno jedinstvo suprotetavljenog subjekta i objekta. Ovo je jedinstvo shvaćeno kao ujedinjujuće je­dinstvo, kao događanje: otuda gibanje (Bewegtheit) posta­je temeljni značaj bitka, u svim njegovim oblicima. Ono po čemu sve opstojeće jest — jest njegovo događanje.

Poimanje jedinstva subjekta i objekta kao događanje opstojećeg rješava tradicionalnu ontologiju u povijest op-

97 Ibidem, str. 2. 98 Ibidem, str. 2. 99 Ibidem, str. 3.

279

utemeljenje izvorno bilo vođeno pojmom bitka života koi ' je uključivao povijesnost kao bitni značaj bitka života.'°° U Fenomenologiji život je shvaćen u njegovoj povijesnosti kao »sveprisutna supstanca« i »univerzalni medij«.

Na taj se način otvara p u t ka jednom novom pogledu na problem povijesti. »Stanovište koje je prevladalo od Descartesa pa dalje, a koje ni Kant nije prevladao, o izvor­nom dvojstvu subjektivnog i objektivnog i o korelativnoj premoći subjektivnog, odvelo je do shvaćanja povijesnosti kao načina opstojanja subjektivnog, ili p a k do toga da se odredi u suprotnosti s p r a m načina opstojanja objektiv­nog. Hegel, otkrivajući izvorno jedinstvo dvaju načina bi tka i pokazujući njihovo ozbiljenje u bitku života, dao je mo­gućnost da se razvije povijesnost života zajedno s povi-jesnošću opstojećeg koje je ozbiljeno životom (zajedno sa „svijetom").«1 0 1

život je prvenstveno ljudski život, određen u svojoj biti alternošću (kao uzajamnost i protupbložaj individu­uma), određen kategori jama nagona (Begierde) i prepozna­vanja (Anerkennen). Odnos gospodar-rob jest u množi­ni, uvijek se radi o mi (das wirhafte Geschehen). Jedino u svjesnom i uzajamnom odnošenju bića povijesnosti, koja je postala ljudsko činjenje i djelovanje, stječe svoje posljednje značenje potpunog ozbiljenja, slobode.

Hegelovskim prijelazom ka Duhu, događanje k a o po­vijest života postaje povijest Duha. U njoj je s većom očitošću uhvaćen t renutak ovanjštenja i otuđenja (En-täusserung und Entfremdung) Duha u vremenu (die Zeit). Ali jedino je p u t e m ovoga zapadanja (Untergang) moguć povratak Duha sebi (die Er-innerung). Povijest, koja je po svojoj biti događanje vraćajuće se u sebe iz otuđenja, jest stanje mogućnosti apsolutnog Duha. Tijesno poveza­na s raspravljenjem o hegelijanskoj interpretaciji, u Mar-cusea stječe posebno značenje tema izvorne »etičnosti« opstojećeg, u njegovu povijesnom razvitku. Treba-da (das Sollen) jest ontološki značaj opstojećeg kao dovršenog, određenog mogućnošću (die Möglichkeit). Treba-da koinci­dira s biti-čovjek, s b i tnim sudjelovanjem u vrsti (Gat­tung).

1 0 0 »Die ontologische Grundlegung ursprünglich von dem Sekis-begriff des Lebens geleitet war«, ibidem, str. 7.

281

1 0 1 Ibidem, str. 7.

— djelomično pretpostavka daljnjeg markuzi janskog ras­pravljanja, ali će djelomično biti bez ikakve daljnje raz­rade. Kontinuitet je predstavl jen tematikom povijesnosti bitka, a nestallni će dio biti upravo onaj koji je više ve­zan za kul turnu kategoriju života, p r e m d a će problemi koji su ovdje dodirnuti također živjeti. Posljedica ovog rascjepa jedne i jedinstvene teme Hegels Ontotogie bit će gubitak samog smisla »utemeljenja« raspravljanja kao takvog i, dosljedno tome, neposredno praktdčno-kritičko usmjerenje raspravljanja, premda u jednom posve oso­bitom smislu. A to je upravo prijelaz od teoreticizma na »kritičku teoriju« društva.

Pojam Leben ima u Hegels Ontotogie funkciju da ute­melji i posreduje prijelaz gibanja, k a o krajnjeg smisla bitka, ka povijesnosti, shvaćenoj ne u pukom formalnom smislu, kao događanja uopće, nego kao zbivanja i ljudskog mijenjanja. Tema života, ko ja je široko osmišljena u Fenomenologiji kao društveno-antropološka tema (odnos gospodar-rob paradigma je ljudskih i povijesnih odnosa kao takvih) može fungirati kao temelj, sadržavajući sve značaj eve bitka, i još više, temeljne cr te čovječanstva kao agensa ili povijesnog subjekta.

tivot ima ulogu ne samo da konkretizira određenja kojima u hegelovskoj Logici prijeti opasnost da ostanu čisto formalna, nego da jamči njihovu utemeljenost i smi­sao za djelatnoga čovjeka. Život je jamstvo imanentnosti vrednota u čovjeku. Upravo će na osnovi istog ovog za­htjeva Marcuse kasnije pustiti da padne tematika uteme­ljenja iivota, a da ništa ne izgubi u temeljnoj per­spektivi.

Razlozi koji su naveli Marcusea da napust i temu živo­ta mogu također biti kulturnoga značaja (nejasnoće u upotrebi pojma života u tadašnjoj iracionalističkoj filo­zofiji, koja je sve više postajala nacional-socijalistička), ali u osnovi ih treba tražiti u samoj logici markuzi janske perspektive. Kad se Duh svede na njegovu vremensku po­vijest, kad se događanje egzistencije determinira kao stvar njenog otuđenja i njenog izbavljenja, kad se zakonitost toga događanja postavi kao zakonitost ozbiljenja moguć­nosti koje su svojstvene egzistenciji, mišljenju ne ostaje ništa drugo nego kritika postojećeg poretka koji ne odgo­vara njemu imanentnim mogućnostima. Tu je upravo ro­đenje kritičke teorije društva. Za ovu novu ulogu mišlje-

283

nja utemeljenje p o j m a života postalo je suvišno, postalo je beskorisno odstupanje od puta između Sein i Sollen.

Zbog toga se, paradoksalno, cijelu Hegels Ontologie može iznova čitati zanemarujući Leben tematiku, i držeći se čvrsto dvaju polova bitka — Bewegtheit (gibanje) i Geschichtlichkeit (povijesnost). To je u stvari postavka koju nalazimo 1941, u vezi s Fenomenologijom Duha: »(Ona) spaja sferu spoznajne teorije sa svijetom povijesti, prelazeći od otkrića subjekta na zadaću savladavanja zbi­lje pomoću prakse koja je svjesna sebe.«10«

Tematika »subjekta« i »treba-da« široko je pr i sutna u radu iz 1932, koji upravo ispitujemo, i to s takvom teo­retskom iscrpnošću i dubinom, koje više neće biti ponov­ljene u slijedećim djelima, što ne znači da su oborene, štoviše, one su pretpostavljene, »interiorizirane«. Otuda važnost i značenje Hegels Ontologie u putanj i Marcuseova mišljenja: ono š to se u Umu i revoluciji (i u daljnjim dje­lima) javlja kao izravno tumačenje Hegelova mišljenja u svjetlosti prakse (»njegov protest protiv učvršćene i for­malne „istine" tradicionalne logike, bio je u stvari pro­test protiv rastavljanja istine i njezinih oblika od kon­kretnih procesa, protes t protiv odvajanja istine od bilo kakvog izravnog, upravljačkog utjecaja na zbilju«1 0 5) nalazi svoje teoretske pretpostavke u Hegels Ontologie, i u du­gačkom raspravljanju o totalnom, ontološkom, dinamič­k o m značaju odnosa između »sebe« i »drugog«, između subjekta i objekta, itd.

Putem prenaglašavanja teme života Marcuse je izgra­dio vlastitu teoretsku samostalnost koja ga udaljava od povijesnoga Hegela k a o i od marksizma. Kad se odbaci tema života, ostaje izvorni k u t markuzi janskoga rasprav­ljanja, koji je u stanju uključiti marks izam kao primjer pr imjene hegelijanske logike na društvo i koji je u sta­n j u i samu hegelovsku logiku shvatit i u terminima kritičke teorije društva.

U kori jenu je svega ovoga detaljističko, analitičko preispitivanje dvaju temeljnih Hegelovih djela, istraživa-

284

nje krajnjega značenja zbilje u imanentnosti povijesti, određenje povijesnoga događanja s pomoću izvornih kate­gorija »razlike« i »razdvajanja«. Hegels Ontologie ne pred­stavlja samo prvi pokušaj da se na izvoran način protu­mači hegelovska misao kroz novu »negativnu« osjetilnost (sjetimo se latentnog hajdegerizma), nego postavlja osno­ve za buduću kritičko-sociološku s t rukturu : jedino po snazi ontološki historicizirane logike iz nutr ine dvostru­kosti činjeničnog i mogućeg, Marcuse će moći prokazati logičku apstrakciju kao sociološku apstrakciju.

2. Kritika kulture i postojećeg društva (1933—1938)

Počevši od 1933. Marouseove teme posta ju specifično društveno-kritičke; zabavljenost s Grundlegung postepeno gubi teoreticističke crte zbog novog stila impostacije. Rad koji se pojavio u »Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik«, Filozofski temelji pojma rada u ekonom­skoj znanosti,m predstavlja zanimljivu fazu prijelaza u tome smislu. Nije slučajno — piše Marcuse — što je da­nas najrašireniji po jam rada onaj o radu k a o plaćenoj ekonomskoj djelatnosti; ovaj pojam odgovara potpuno definiranom shvaćanju totalne egzistencije. U stvari, »rad je ontološki pojam, to jest pojam koji ovladava bi tkom ljudske egzistencije kao takve«.1 0 7

Pretpostavke takvog pojma rada treba tražiti u Hege-la, ali iznad svega u mladoga Marxa koji r a d shvaća kao totalnu praksu. »Događanje 'ljudskog života jest praxis u tome smislu što čovjek m o r a „praviti" svoju egzistenci­j u . . . Prvi i krajnji smisao rada jest zadobivanje b i tka egzistencije.«108 Još točnije, smisao se rada postavlja u bi tnom suvišku bitka ljudske egzistencije u odnosu spram

106 Über die philosophischen Grundlagen des wirtschaftwis-senscltaftlichen Arbeitsbegriff, u »Archiv für Sozialwissen­schaft und Sozialpolitik«, LXIX (1933), 3; pretiskano u Kultur und Gesellschaft, 2, Frankfurt a. M., 1965, str. 7— 48, a na ovo se Ladanje pozivamo. [Prijevod ovoga rada pod naslovom O filozofskim osnovama znanstveno-privrednog pojma rada, objavljen je u časopisu »Ideje«, Beograd, god I, broj 3—4, str. 39—60 — op. prev.]

1 0 7 Ibidem, str. 9.

285

1 0 8 Ibidem, str. 20. i 25.

svake moguće situacije njega i svijeta. »Čovjekov je bitak uvijek nešto vize od njegove opstojnosti«: radi se o neprevladivoj neprimjerenosti, koja je neposredno dana i koju čovjek mora neprekidno posredovati. »Ovaj proces posredovanja označen je pojmovima produkcije i repro­dukcije — pojmovima koji nakon Marxa bijahu lišeni nji­hovoga prvobitnog istinskog značenja i ograničeni na pu­ku ekonomsku dimenziju. Produkcija i reprodukci ja ne indiciraju samo događanje materijalne egzistencije u eko­nomskoj djelatnosti, nego i načine događanja-rada ljud­skog tu-bitka kao cjeline (die Weise des Geschehen-ma-chens des menschlichen Daseins als ganzen).«109

U problematiku rada Marcuse uvlači egzistencijalisti­čku temu vremena (»Rad pretpostavlja određen odnos spram vremena što određuje čovjekovu egzistenciju i uvje­tuje joj praksu« 1 1 0), s hegelovsko-marksovskom temom otuđenja i prevladavanja otuđenja (»Čovjek može doseći svoj bi tak uvijek jedino u prijelazu kroz sebi drugo, može zadobiti sama sebe jedino kroz ovanjštenje i otuđenje« 1 1 1 ); s druge strane, »iznad svega i jedino u r a d u čovjek posta­je zbiljski povijestan, stječe svoje određeno mjesto u po­vijesnome događanju«. 1 1 2 Tako se r a d izravno uklapa u onaj prvobitni rascjep između egzistencije i mogućnosti, koji s m o upravo vidjeli objavljen u Hegels Ontotogie. Dapače, ona je najpotpuniji izraz ovog rascjepa.

I s a m a je podjela rada formulirana na hegelijanski način. Rad kao »cjelina« zahtijeva u početku kolektivni subjekt. Događanje pojedinca jest zbivanje s drugim i po drugom, njegova je djelatnost smislena u n u t a r povijesne zajednice. Društvena podjela orada koincidira s pr i rodnom podjelom obitelji — kao uzajamnim rađanjem i održa­njem — u bitnoj točki: u institucionaliziranju suprotnost i između onih koji zapovijedaju i onih koji se pokoravaju. Ova je suprotnost u prirodi rada kao praxisa i povijesne egzistencije, prije svakog njenog dovršenja u društveno--ekonomskim terminima.

Ova tvrdnja, dakako, ne znači prihvaćanje klasnog statusa quo i opravdanje prisvajanja tuđeg rada koje je u n jemu počinjeno. Naprotiv, moguće je pretpostaviti ljud-

1 0 9 Ibidem, str. 20. 1 1 0 Ibidem, str. 34. 110 Ibidem, str. 31. 112 Ibidem, str. 33.

286

ski stadij u kojemu neće biti mjesta da se to prisvajan'e ponavlja. J

U vezi s tim Marcuse pokušava utvrditi podjelu r a d a kao takvu prema ljudskoj biti, nasuprot postojećoj druš-veno-ekonomskoj podjeli. »Odlučno suprotstavl jamo druš­

tvenu podjelu rada i proizvodne odnose koji su s njom povezani svakoj „b i tno j " podjeli rada, to jest p r e m a istin­skim mogućnostima tu-bitka.«1 1 3 U trenutku u kojemu je ponovno istaknuta otuđujuća i postvarajuća pr i roda rada kao ovisnosti čovjeka od njemu sličnoga, na s a m o m se obzoru egzistencije ocrtava mogućnost negacije ove situa­cije: mogućnost oslobođenja. »Rad koji se po svojoj biti i smislu odnosi spram događanja tu-bitka kao cjeline i spram njegove djelatnosti u obje dimenzije (nužno­sti i slobode), premješta se i postvaruje se u ekonom­skoj dimenziji, u nužnoj dimenziji produkcije i repro­dukcije u trenutku u kojemu je dvodimenzionalnost (Zwei-dimensionalität) nužnosti i slobode unutar cjelokupnog tu-bitka postala dvodimenzionalnost dvaju različitih cjelo­vitosti tu-bitka, različitost načina tu-bitka što su socio--ekonomski zasnovani i prenijeti.« 1 1 4 »Ukidanje socio-eko-nomske podjele cjeline tu-bitka u suprotstavljene načine bitka, preobrazba produkcije u materi jalnu reprodukciju, odvojenu, ispražnjenu i odriješenu od dimenzija k o j e je ozbiljuju u nadređenom praxisu, vođenom i dovršenom od ovih dimenzija — jest uvjet da bi se tu-bitku vratio istinski rad, a rad, oslobođen otuđenja i postvarenja, da ponovno postane ono što je po svojoj biti: p u n o i slo­bodno ozbiljenje potpunog čovjeka u njegovu povijesnom svijetu.«115

Značajno je što Marcuseov ogled završava s marksistič­kom himnom carstvu slobode (Reich der Freiheit), iz t reće knjige Kapitala. Iz ovih intelektualnih pretpostavki rađa se korozivna i ubitačna kritika njemu suvremene kul ture . Marcuse počinje ovu krit iku ogledom Borba protiv libe­ralizma u shvaćanju totalitarne države, god. 1934.116

113 Ibidem, str. 43-44. 114 Ibidem, str. 46. 115 Ibidem, str. 47. 116 Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären

Staatsauffassung obj. u »Zeitschrift für Sozialforschung«, III (1934); sada u Kultur und Gesellschaft, cit., 1, Str. 17—56, odakle referenca.

287

Ideologija koja je pratila, nastajanje suvremene tota­litarne države jest narodnjačko-junački realizam. Karakte­ristične su crte ove ideologije: 1) mitologiziranje čovjeka u smislu protugrađanskog junaka »krvi i časti«, kojega Führer otjelovljuje u prvoj osobi. To je tip čovjeka kojega je opisao i dočarao George Kreis, u Moeller v. d. Bruck, Sombartu, Scheleru, Hielscheru, Jüngeru; 2) »Filozofija života« pružila je filozofski temelj ovoj mitologiji. Ta fi­lozofija s Diltheyevom ima zajedničko samo ime, a od Nietzschea uzima samo površinski pathos. »Život« je dan kao iskonski, nedostupan svakoj racionalnoj prosudbi; 3) Iracionalizam zahvaća također shvaćanje povijesti i priro­de, koje su shvaćene k a o izvorne datosti. Taj iracionali­zam postaje na prakt ičnom planu politički egzistencijali­zam, pružajući spekulativnu platformu za ekonomski i po­litički imperijalizam; 4) Univerzalizam, shvaćen kao na­silje i uklanjanje pojedinca pred »narodom«; »univerzal­no« koje se p o d u d a r a s vlastitom materijalističkom pro-tivnošću.

Sveukupnost ponašanja koja su suprotna ovim prav­cima biva općenito označena k a o »liberalizam«, a u to biva uključen i marksizam. 1 1 7

Pod »liberalizmom« total i tarna kultura shvaća: ideje 1789, humanizam i pacifizam, intelektualizam, potčinja-vanje države klasnim interesima posebnih skupina, teorij­sko potvrđivanje jednakosti, sistem stranaka, hipertrofi­ju ekonomije, tehnicizam, materi jalizam.

Beskorisno je dokazivati — precizira Marcuse — da se povijesni liberalizam ne podudara s ovim značajkama, ili da ga one, m a k a r i u njihovoj djelomičnoj istovetnosti, ne obilježavaju u cjelini. To što tota l i tarna kul tura svodi liberalizam na puki opći Weltanschauung značajna je či­njenica za ono š to se time prikriva: ne poznaje društvenu i ekonomsku s t rukturu liberalizma koja mu, daleko od toga da bi od liberalizma bila odbačena, tvori njegovu s tvarnu sonovu.

Srž, b i tna točka svakog liberalnog povijesnog oblika jest načelo slobodne poduzimljivosti ekonomskog subjek­ta; o k o ove srži ostali su oblici ili k u l t u r n e formule sa­mo varijable. Istina, ovo načelo ostaje na snazi u tota­l i tarnoj državi, a njen je pravi nepri jatel j socijalistički marks izam. Totalitarna je ideologija protivna predodžbi

117 Ibidem, str. 17—21.

288

malograđanina (»trgovca«), a nije prot ivna ekonomskoj uloži građanina u proizvodnom poretku. Ako je ovo isti­na, javlja se problem k a k o to da se u održanju društve-no-ekonomske s t rukture prešlo od liberalne racionalnosti na totalitarni iracionalizam. Marcuseova je postavka izri­čita: »Već su u l iberalnom racionalizmu prisutne tenden­cije koje će kasnije, s monopolit ičkom preobrazbom indu­strijskoga kapitalizma, zadobiti iracionalistički karak­ter.«1 1 8

Iracionalizam je po jam koji dobiva smisao jedino u usporedbi s racionalizmom. »Racionalistička je teorija društva bi tno kritička: podređuje društvo ideji teoret­ske i praktične kritike, pozitivne i negativne. Parametr i su ove kri t ike s jedne s t rane egzistencijalna situacija čo­vjeka kao razumnog bića (vernüftiges Lebewesen), to jest bića kojemu je svojstveno slobodno samoformiranje, vo­đeno spoznajnim znanjem, s izgledom na njegovu zemalj­sku „sreću", a s druge s t rane efektivni stadij proizvodnih snaga s odgovarajućim ili neodgovarajućim odnosima pro­izvodnje, kao mjera mogućnosti ozbiljenja racionalne iz­gradnje društva.« 1 1 9 Za iracionalizam je, naprotiv, um u načelu ograničen ne-racionalnim činjenicama kao što su rasa, priroda ili »narod«. I racionalistička je teorija dru­štva akritična, ona je antimateri jahst ička u smislu što obezvređuje sreću ljudi, dostizivu s pomoću racionalnih poredaka društva, i š to je nadomješćuje neprovjerivim »vrednotama«. Izgradnji racionalnog druš tva suprotstavlja junački pauperizam. Istina, korijeni su ovoga iracionali­zma utvrđivi i u građanskom racionalizmu. Ako je u stva­ri istina da je teorijski izvor mnogih l iberalnih tekovina (sloboda mišljenja, parlamentarizam, trpeljivost, itd.) ra-cionalistički, korijen je ove racionalnosti bi tno u pojedin­cu, u individuumu, u privatnom. »Cjelina (das Ganze) ostaje racionalnosti izmaknuta. Podudarnost između pri­vatnog interesa i zajedničkog interesa mora se sama pro­izvesti, u nesmetanom odvijanju privatnog djelovanja; ova podudarnost , u načelu, nije podvrgnuta kritici, što­više, u načelu se ne natječe s racionalnim pro jektom pra-xisa.«m

118 Ibidem, str. 27. 119 Ibidem, str. 28. 120 Ibidem, str. 31.

19 Kritička teorija druätva 289

Upravo ova privatizacija uma označava prijelaz u ira­cionalizam. Pred izostalim ostvarenjem podudarnosti osob­nih i zajedničkih interesa, pred izbijanjem nepredviđenih društvenih sukoba, liberalni aim pribjegava iracionalistič-kim opravdanjima. Karizmatičko-autoritarna pojava Fu-hrera već je sadržana u građansko4iberalnom veličanju genijalnog Čovjeka od akcije, »rođenog vođe«. Totalitarna država ne čini ništa drugo nego prilagođuje strukturu i ideologiju društva odgovarajućem strukturalnom stadiju kapitalizma, koji je izravno izveden iz građanskog društve­nog poretka. U ekonomskoj strukturi kasnograđanskog mo-nopolističkog društva treba tražiti pretpostavke nove ideo­loške formule iracionalizma. Univerzalno izmiče svakom nadzoru i osmišljenju, dolazeći »od Boga« i noseći so­bom stvaralačku snagu. »Ne određuju ekonomski uvjeti društvene odnose, nego moralne zasade određuju ekonom­ske odnose« — piše Köhler.121 Ovo stajalište, koje dehi-storizira svaku društvenu i ekonomsku zbilju, ide pod ruku s naturalizmom koje prirodu podiže do mitske hi-postaze.

Marcuseovo je stajalište na antipodima: »U procesu međudjelovanja između podruštvovljenoga čovjeka i pri­rode i njene vlastite povijesne zbilje (koje je stadij odre­đen različitim odnosima života) i sama je priroda opo-viješnjena, to jest postepeno je ogoljena od njene prirod­nosti i podređena čovjekovu racionalnom nacrtu i teh­nici.«122 Zamijeniti ovu dinamiku naturalističkim ovjeko­vječenjem znači prije ili poslije ideologiju prirode zami­jeniti čistom i pukom (brutalnošću. Na taj način protuli-beralna polemika (obistinjenje liberalizma), ako s jedne strane i veliča idealne vrednote, galami za spas »duha« i »uljudbe«, s druge strane zahtijeva od svojih sljedbenika slijepi i cinički realizam (treba samo pogledati radove Krieoka i Kutzleba).123 Egzistencijalizam je suodgovoran s iracionalizmom: ne u svom prvobitnom filozofskom obli­ku, nego u praktično-političkom obliku, kao teorija o opravdanju onoga što nije opravdivo. U stvari je u ira-cionalističkoj teoriji izraz »egzistencijalno« (existenziel) upotrijebljen kao misaona antiteza »normativnom« u ra­cionalnom smislu.

1 2 1 B. Köhler, Das dritte Reich und der Kapitalismus, 1933, str. 10; u op. ck., str. 35.

1 2 2 H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, cit., str. 39. 123 Usp. ibidem, str. 41—42.

290

»Značenje filozofskoga egzistencijalizma bijaše — piše Marcuse — u ponovnom zadobivanju p o t p u n e konkretnosti povijesnoga subjđkta nasuprot aps t raktnom, logičkom su­bjektu racionalnog idealizma.«1 2 4 U najmanju ruku ovo bi­jaše značenje hajdegerovskog Sein und Zeit. Zapravo — nastavlja Marcuse — »danas su kao „egzistencijalni" pred-stavljeni iznad svega politički sadržaji i odnosi; posebno SE u n u t a r političke dimenzije odnos neprijateljstva, ra ta , podiže do egzistencijalne vrijednosti«. 1 2 5 Tako smo pri-sutni filozofskom opravdanju politizacije svih dimenzija egzistencije (usp. radove A. Bäumlera) . Čak su i mnoge istine znanstvene teorije druš tva (marksizma) u pogledu životne uvjetovanosti, u pogledu društvene uvjetovanosti i djelomičnosti različitih stajališta pozitivne znanosti isko­rištene u službi statusa quo {usp. djela E. Kriecka).

Cak je i Heidegger na kraju došao dotile da poistoveti povijesne oblike sa »snagama tla i i krvi« (erd-und bluthaf-te Kräfte) u svome radu Die Selbstbehauptung der deut­schen Universität.126

Teška optužba protiv egzistencijalizma ne može ne pri­vući našu pažnju, pošto je očita važnost koju je on imao u teoretskom i mora lnom oblikovanju našega autora.

Marcuseove kri t ike došle su godinama pri je Lukacse-vih, što su sadržane u Razaranju uma, gdje je — bez ko­lebanja — kazano da su »s objektivnim sadržajem njihove filozofije (Heidegger i Jaspers) poravnali put fašističkom i racionalizmu«.1 2 7

Marcuseovo je stajalište izuzetno pozornije i produ-bljenije. Upravo zato što je analiza egzistencijalističke antropologije — što je kasnije iskorištena od totalitaristič-ke ideologije — točna, egzistencijalizam se mogao i morao postaviti kao alternativa iracionalizmu. Sa sviješću o stvar­noj politizaciji egzistencije, s deprivatizacijom i deinterio-rizacijom kasnograđanskog pojedinca, bile su se stvorile kritičke pretpostavke za prevladavanje postojećeg društve­nog poretfka. Bez toga prevladavanja ono što je napredak preobraća se u nazadak. Egzistencijalizam, sa svojom kri­tikom apstraktnog uma građanskog racionalizma, dale-

124 Ibidem, str. 45. 125 Ibidem, str. 45. 126 M. Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Uni­

versität, Ereiburg, 1933, str. 13. 127 G. Lukäcs, Razaranje uma.

291

ko od toga da ga prevlada, otvorio je put negaciji u m a i politički reakcionarnim snagama koje su s aps t raktnim u m o m povezane. 1 2 8

Ovim je razočaranjem Marcuse naveden na »povra­tak« Hegelu, koji od toga trenutka postaje jedini prvak spekulativne i prakt ične racionalnosti, nasuprot Heidegge-ru koji je dospio čak napisati: »Nisu poučci ili misli pra­vila vašega bitka. Führer i samo On je n jemačka zbilja i zakon današnjice i sutrašnjice.« 1 2 9

»Egzistencijalizam — objašnjava Marcuse — koji je h t io biti nasl jednik njemačkog idealizma, dokrajčio je ve­liko duhovno nasljeđe njemačke povijesti. Sada ne pri­sustvujemo Hegelovoj smrt i , nego k r a h u njemačke kla­sične filozofije. Onda su u stvari najvažnije tekovine bile spašene u „znanstvenoj teoriji društva", u kritici politič­ke ekonomije. A danas je u opasnosti i sama sudbina rad­ničkog pokreta, koji je čuvar filozofske baštine.« 1 3 0

Intelektualni, kulturni, moralni i politički obzor — u perspektivi izbjeglištva — čini se da je u onom trenutku, 1934. godine, gasio svaku nadu.

Nekoliko godina Marcuse 'najuže surađuje sa sociolo­zima u izbjeglištvu, u Parizu, sa sociolozima iz »Institut für Sozialforschung« iz Frankfurta. Godine 1936. izlazi u izdanju F. Aleana Studien über Autorität und Familie, a u redakciji M. Horkheimera i suradnika, djelo koje će ostat i klasično zbog niza daljnjih studija. Marcuse je zastupljen jednim ogledom, Theoretische Entwürfe über Autorität und Familie, te dokumentaci jom Autorität und Familie in der deutschen Soziologie bis 1933.

U 1936. susrećemo još jedan Marcuseov teoretski rad, Pojam biti.131 Pogled je već konačno kritičko-sociološki: »Sudbina građanskog društva otkriva se u njegovoj filo­zofiji.«132 Putem kritike fenomenologije i logičkog neopo-zitivizma Marcuse zacrtava ono što će u njegovoj zreloj dobi biti kritički i misaoni model : nasuprot gnoseolo-š k o m odnosu između biti i činjenične zbilje, koji je svoj-

1 2 8 Ibidem, str. 511. 1 2 9 M. Heidegger, »Freiburger Studentenzeitung«, 3. studeni,

1933. 1 3 0 H. Marcuse, Kultur und Gesellschaft, cit., 1, str. 55.

131 Zum Begriff des Wesens, obj. u »Zeitschrift für Sozialfor­schung«, V, str. 1—39.

1 3 2 Ibidem, str. 6.

292

stven suvremenim filozofijama, Marcuse izlaže kritičko--ontološki odnos između biti-kao-mogućnosti i negativne činjenične-egzistencije, naglašavajući društveno djelatnu ulogu same teorije.

Pojam biti je temeljan i s ta lno pr i sutan u filozofskoj književnosti. Odnos između biti i pojavnosti osobito po­kazuje u svojim varijacijama povijesnu putanju građan­stva od njegovih početaka do danas. U početlku građansko­ga razdoblja, s kartezijanstvom, kr i t ička je samostalnost subjektiviteta zasnivala posl jednju ist inu bit i ; na koncu građanskog razdoblja, s različitim fenomenologijama, spo­znavanje biti ima ulogu vezivanja slobodne kritike indi­viduuma za činjenične nužnosti. »Nije više samoniklost po jma ta koja postaje organ znanosti o biti, nego je to receptivnost intuicije.«1 3 3 Ako je Husserlova fenomenolo­gija bila posljednji pokušaj da se građanska teori ja po­novno svede na temeljne pojmove njemačkog idealizma u njegovoj kriticističkoj verziji, materi jalna eidetika Husser-lovih nastavljača jest pr ipremanje mišljenja na idelogiju autori tarnih oblika gospodstva. »Intuicija bit i z loupotrebno je podignuta da opravda red vrijednosti kojih su pretpo­stavljeni odnosi podređenosti i regulacije izvučeni iz „bit i" čovjeka, naroda, rase. Pojam esencije od Descartesa do su­vremene eidetike prevaljuje put od autonomije do hetero-nomije, od potvrđivanja slobodnog racionalnog pojedinca do njegova pada pred snagom autor i tarne države.«1 3 4

Još od početka — u Platona — nauk o esenciji nije bio puki problem spoznaje, nego je u sebi imao bi tne kritičko--etičke crte. Bitak stvari nije neka činjenica neposrednost i : eidos, misao i mjera koj ima se stvari moraju prilagoditi. »Pravi bitak« nastaje kao rezultat događanja. Platonov nauk o esenciji kreće se po neriješenoj suprotnost i izme­đu esencije i egzistencije.

Kršćanska filozofija Srednjeg vijeka umotala je kriti­čku svijest o ovoj suprotnosti u ontoteološko načelo, ovje-kovječujući je kao konstitutivni zakon stvaralačkog svije­ta. Opstojeće je u Tome Aquinskog »hod prema« esenciji, a esencija kao takva ima značaj bitka »čiste mogućnosti« nasuprot opstojećem. Razlika između esencije i egzisten­cije u konačnom izmiče kr i t ičkom bavljenju i povjerena je povijesno-vremenskom uvjetu slučajnosti. Ovo stanovište

133 Ibidem, str. 2. 134 Ibidem, str. 2.

293

ipak spašava u stanovitom smislu izvornost egzistencije po­što problem esencije nije sveden na čisti logičko-gnoseolo-ški problem, kako se to događa u Descartesa i Husserla.

Kartezijanski individuum, oslobođen srednjovjekovnog poretka i usmjeren na samostalnu izgradnju svojega svije­ta, obnavlja formlaizirane zadaće u teološkoj metafizici, u terminima racionalne savladivosti pr irode s izgledom za mogućnosti opstojećeg. U Descartesa teorija subjektivi-teta nije u akcidentalnom odnosu s mehaničkom filozofi­jom, analitičkom geometrijom, raspravom o strojevima. »Esencija postaje predmet teoretskog i praktičnog u m a . Transcendentalno-subjektivni oblik pojma esencije tipi­čan je za građansku teoriju. Prvi koji ga je izradio bio je Descartes«. 1 3 5 I već u Descartesa postoji zametak dvo­smislenosti građanske individualističke teorije, u kojoj se načelo slobode pojedinca preobražava u nemoć pred društvenom zakonitošću robe. ».Kartezijanski ego cogito istočni je grijeh moderne filozofije, budući da j e , u osno­vu teorije postavio potpuno apstraktan .pojam pojedin­ca.«1 3 6 Zabrinutost za slobodu čovjeka svela se na zabri­nutost za apsolutnu gnosealošku sigurnost. Građanskome pojedincu, kao korelat za njegovu s tvarnu slobodu, osta­je sloboda spekuliranja. »Kad filozofija isključuje misao o zbiljskoj promjeni, kr i t ika uma se zaustavlja pred po­stojećim pore tkom i postaje kritika čistog mišljenja.«1 3 7

U sličnoj se situaciji nalazi Kant, kod kojega je uloga uma funkcionalizirana spram činjenice, bez mogućnosti transcendiranja koje ne bi bilo a priori, sa svoje strane, s t ruktur i rano na mogućnost ima koje je dalo iskustvo. Po­što je ovako letimično dodirnuo klasike filozofije, Marcuse se dugo zadržava na Husserlu, vrhunskom trenutku građan­skoga mišljenja.

Nauk o biti (esenciji) u Husserla nije skolastičko pona­vljanje, kao š to nije čisto filološki njegov programatski odnos prema Descartesu: »to je odnos posljednjeg građan­skog mišljenja s njegovim početkom«. 1 3 8 Husserl optužuje Descartesa zbog naivnog realizma, a Kanta da je usposta­vio transcendentalnu konstituciju »ovoga« svijeta. Feno-menološka redukcija ide upravo za tim da potpuno isklju-

1 3 5 Ibidem, str. 5. 136 Ibidem, str. 7. 1 3 1 Ibidem, str. 6. 1 3 8 Ibidem, str. 12.

294

či »svjetovnost«, zaboravljajući da je upravo realizam gra­đanskog uma bio taj koji je odredio relativnu snagu nje­gova klasičnog mišljenja.

Huserlovska bit (esencija) jest nepromjenljivost bes­konačnog mnoštva varijacija. »Sloboda je postala znak čiste mašte. Nužno, „ono sebe", stabilno, nije više tra­ženo kao bitak opstojećeg, nego kao nepromjenljivo u bes­konačnom mnoštvu aktualnih varijacija „uzoraka". „Mo­gućnost" više nije snaga koja teži istražiti zbilju: ona pri­pada čistoj imaginaciji.«139

Fenomenologija, osim što je deskripcija, jest i prihva­ćanje onoga što opstoji. »Teoretska radikalnost, koja bi­jaše izražena zahtjevom „zu den Sachen selbst", otkriva se u nastavljanju fenomenologije, u njenom kvijetistič-kom, štoviše, pozitivističkom karakteru. U ovoj perspekti­vi rasprava o biti nema više smisao da postavi zbilju na­suprot njenim mogućnostima, bitak nasuprot njegovu mo-že-bitku.«140

»Nedostatak pretpostavki«, postaje sinonim prihvaća­nja onoga što opstoji. Fenomenološiki pojam biti tako je daleko od svakog kritičkog značenja da esencijalno, ima­ginarno ili percipirano jednako postaju »činjenice«. Anti-pozitivizam fenomenološke doktrine otkriva svoju poziti­vističku osnovu. Ona vezuje transcendentalnu slobodu co-gita za esencije koje su »objektivno« dane, putem intui­cije, koja zbog svoje receptivne prirode isključuje svaki oblik »razumljivog«. »Svaki pokušaj da se filozofija ute­melji u objektivnosti, na strani predmeta, a bez zahvaćanja zbiljskih pretpostavki misaonog aparata, to jest bez uvo­đenja u teoriju preobražavajućega čina (verändernde Pra­xis) prisiljen je žrtvovati svoj kritičko-racionalni značaj i postati heteronoman. Ovoj sudbini ne umiče doktrina ma­terijalnih esencija; ona vodi — kao i pozitivizam — u pre­puštanje teorije snagama ili porecima „činjenično da-nim".«M1

Fenomenološka doktrina o biti proizvela je materijal­nu etiku vrijednosti, etiku osobnih »predodžbi« u kojima pravila i ponašanja više nisu dana individualnim ili uni­verzalnim umom, nego su naslijeđena od prethodnih kolek-

139 Usp. E. Husserl, Meditations cartesiennes, Paris, 1931, str. 49.

140H. Marcuse, Zum Begriff des Wesens, cit., str. 15. 141 Ibidem, str. 17.

295

tivnih ponašanja. Nije se slučajno nacionalsocijalistička te­matika sazdala na materi ja lnoj etici; dovoljno je pročitati Die philosophische Grundlage des Nationalsozialismus O. Dietricha (Breslau, 1935), gdje se dolazi do veličanja Fü-hrera u šelerovskim terminima.

Marcuse zaključuje pars destruens svoga ogleda napa­dajući neopozitivizam (što je omiljena m e t a u njegovu daljnjem stvaranju) ko j i se javlja u uobičajnim termi­nima veličanja pukih »Činjenica« kao vrednota, značenja ili esencija. Markuzijanskoj doktr ini biti (esencije), koja je izložena u I I I i IV poglavlju ogleda koji ispitujemo, treba priznati značaj jasne sintetičnosti, bilo što se tiče ideja prethodnoga razdoblja, bilo što se tiče izgleda ra­zvitka samog markuzi janskog mišljenja.

»Kritička teorija društva« podudara se s marksistič­kom teorijom (u ant idogmatskom smislu), ili još bolje, u ovoj nalazi osnovu i elemente za vlastito ustanovljenje. U stvari, pretpostavka od koje Marcuse prvobitno polazi jest ta, da se dijalektički odnos između biti i pojavnosti (Wesen und Erscheinung) oblikuje u antagonističkom ka­rakteru procesa života (Lebensprozess). Teoretski, mate­rijalistička teori ja u svome promišl janju uzima poticaje iz Hegelove Logike, i to upravo iz po jma biti kao proce­sa, k a o povijesti. Tako u Marcusea prisustvujemo sintetič­koj obnovi tema Hegels Ontotogie, koje ćemo ovdje po­novno iznijeti, pozorno prateći proces »pročišćavanja« što su ga pretrpje le s premještanjem naglaska s tematike života (koja je pr isutna, ali uzgredno) na marksist ičku te­mu praxisa. Bit je rezultat, ono »dogođeno«; ona je »za­mišljena kao t renutak procesa koji se nalazi između ne­posredno opstojećeg, njegova prevladavanja u biti (kao istinski b i tak po sebi) dovršenja ove biti. U Hegela, me­đutim, ovo ostaje čisto teoretski proces«. 1 4 2 Nije u stvari k o n k r e t a n čovjek taj koji stječe svijest o biti, suprot­stavljajući je rđavoj neposrednosti, nego je to apsolutni Subjekt. Hegelovski nauk, premda sadrži sve značajke po-vijesno-dinamičke teorije biti, premješta napetost između može-bitka (Seinkönnender) i opstojećeg po sebi (ili biti i tu-bitka) na transcendentalni plan, odalečujući ga od konkretno-povi jesnog plana.

Naprotiv — uzvraća Marcuse — napetost između bitka i može-bitka jest pokretač, snaga teori je. Ova vidi »u na-

1 4 2 Ibidem, str. 22.

296

petosti između može-bitka i tu-bitka (Spannung zwischen dem Seinkönnenden und dem Dasseinden) ne jednu t r a n scendentalnu s t rukturu bitka, j e d n u nepromjenljivu on­tološku razliku, nego povijesni odnos koji, daleko od toga da bi morao biti odstranjen kao p r e p r e k a spoznaji m o r a postati t renutak revolucionarnog praxisa«.143 Sam' Marx piše u Kapitalu, da bi sve znanosti bile beskorisne uko­liko bi se pojavni oblici i bit s tvari neposredno poduda­rali.

Bit je totalitet povijesnog procesa, tako kako je on ure­đen u određenoj povijesnoj epohi. Svaki je pojedinačni trenutak za sebe djelomičan, izdvojen, nebi tan (neesencija-lan); u stvari, njegova je bit u razotkriću odnosa s cjeli­nom procesa. Unutar totaliteta ovoga procesa ocrtava se strukturalni temeljni poredak (Grundschicht), koji odre­đuje značajeve različitih t renutaka ili dijelova društvov-nog. »U sadašnjoj je epohi ekonomija onaj temeljni po­redak: ona je postala ono „esencijalno" kojega su sve osta­le razine pojavni oblici (Erscheinungsformen).«144

Postoji i drugi vid odnosa bit-pojava: to je preokre­nuti oblik (verkehrt) u kojemu se javljaju pojave po ko­j ima su tretirani — pravo, kultura, politika itd. — kao zbiljski čimbenici povijesnog poretka. Ovaj preokret, ovo podizanje pojava do esencijalnog i s a m o je povijesna či­njenica. A kritička teorija, koje je interes upravljen k analizi misaonog nastajanja ideologije (drukčije se ne mo­že nazvati preokret koji je upravo prokazan) .mjeri »činje­nice« spram njihovih zbiljskih »mogućnosti«, pojave spram njihove biti. »Na ta j se način pojam biti razlikuje od ne­utralnih esencijalnih entiteta fenomenologije i od neutral­nog pozitivističkog ujednačavanja. Namjesto povijesno--gnoseologističkog odnosa biti i činjenice postavlja se kri-tičko-dinamički odnos biti i pojave, k a o t renutka povije­snog procesa.« 1 4 5

»Mogućnost« i »bit«, u ovoj točki, imaju pot rebu da budu konkretni je označeni. Marcuse uvodi pojmove čovje­ka, povijesti i prakse, čovjek je iznad svega predmet Wesenstheorie. »Zabavljenost čovjekom u središtu je teo­rije: on je taj koji mora biti oslobođen zbiljske nužno-

143 Ibidem, str. 23. 144 Ibidem, str. 24. 145 Ibidem, str. 25.

297

sti i bijede.«146 čovjekova je bit viđena — upravo s obzi­rom na njen značaj »mogućnosti« — u svjetlu buduće ljudske zajednice, koja nije utopijska, nego koja je reali­stički korelirana spram konkretnih materijalnih sredsta­va oslobođenja kojima društvo stvarno raspolaže. Radi se o programiranju društvene egzistencije, u kojoj je rad u službi života, a ne obrnuto.

U ovome projektiranju kritička teorija sudjeluje izrav­no, kao borbeno oružje, a da se time ipak ne relativizira. To je inače primjedba koju je tradicionalistička filozofija često upućivala svakoj teoriji koja se hoće uključiti i angažirati u povijesti. No, pojam je biti povijesni pojam. Bit je uvijek bit jedne pojave koja se čini takvom kakva jest, ali bi mogla biti i drukčija. Ova je mogućnost dana u povijesti i od povijesti. Tradicionalna je teorija uvijek prigovarala svakom pokušaju historicizacije (Historisie­rung) apriornosti biti-kao-takve. »Neko je apriori svakako prisutno i djelatno, ali ono ne isključuje povijesnost iz pojma biti.«147 Apriornost nije uvijek bila shvaćena u tran­scendentalnom, meta-povijesnom smislu: znaci »prošlog« u pojmu biti mogu biti shvaćeni kao indikacije za povi­jesno odnošenje (usp. Hegelovu Enciklopediju, paragr. 112). Značajna su aristotelovska određenja biti kao ti en einai i hegelovska određenja bitka kao zeitlos vergangenes Sein.

Kada kritička teorija (materijalistička — što će re­ći i Marcuse u smislu koji ćemo uskoro vidjeti) — govori o objektivnosti i univerzalnosti, shvaća ih na način različit od tradicionalne filozofije. U stvari za ovu se filozofiju univerzalnost i sloboda konkretno podudaraju: »Specifični su ciljevi kritičke teorije organizacija života u kojoj sud­bina pojedinaca više nije ovisna o slučaju i slijepoj nu­žnosti nekontroliranih ekonomskih odnosa, nego o progra­miranom ostvarenju ljudskih mogućnosti.«148

Da bi se ostvario ovaj cilj potreban je novi »subjekt« namjesto građansko-idealističkog pojedinca, koji ima oblik Egoa, koji je fundamentum inconcussum istine i nosilac čiste volje i čiste spoznaje. Novi je subjekt svijest skupina 1 pojedinaca u borbi za racionalnu organizaciju društva.

148 Ibidem, str. 25. 147 Ibidem, str. 28. 148 Ibidem, str. 29.

298

Dilthey je bio prvi koji je na misaonom planu poku­šao uvesti ljudski povijesni subjekt namjesto gnoseologi-stičkog subjekta; n a k o n njega to su pokušale filozofija života i filozofija egzistencije, ali nisu uspjele, budući da su (bile) vezane za interese i ciljeve teorija koje su na­mjeravale pobijati.

Ove filozofije »nisu shvatile pretpostavku apstraktno-sti građanske filozofije, to jest činjeničnu neslobodu i nemoć pojedinca u anarhičnom procesu proizvodnje. Ta­ko je mjesto apstraktnog u m a zauzela jedna isto tako ap­straktna povijesnost, koja je u najboljim slučajevima odvela k relativizmu za sve grupe i društvene poretke«. 1 4 6

Teorija izmiče relativizmu — podvlači Marcuse — je­dino Ukoliko je vezana za napredne i zbiljski univerzalne društvene snage.

Ova postavka, snažno naglašena u terminima materi­jalističke prakse, izbliza podsjeća na stajališta hegelijan­skog marksizma najranijeg Lukäcsa i, p r e m d a nije bez samokritičkog promišljanja, razvija u Marcusea klice koje su već prisutne, na pr imjer u kritici Mannheima, koju go­dinu prije, što smo već razmotrili . Marcuse obnavlja sva već izvedena opažanja povijesno-kritičke naravi, imajući u vidu daljnju sintezu, usredotočenu na pojam »zbiljske mogućnosti«.

Pojam »zbiljske mogućnosti«, što je p r i s u t a n u Hegelo-voj Logici, obnavlja pojam biti kao Aristotelove dynamis, koja se izgubila u formalističkom i transcendentalistič-kom raspravljanju u građansko doba. Za Hegela zbiljska mogućnost tvori cjelinu s egzistencijalnim mnoštvom si­tuacija na koje se odnosi. Za idealističku je dijalektiku cjelokupno mnoštvo jednako i bezrazlično valjano. Me­đutim, za materijalističku dijalektiku postoje jasne crte razvitka, koje su raspoložive za svjesnu praksu . »Zbilja u kojoj se odlučuje o biti čovjeka jest totalitet proizvod­nih odnosa. Ona nije p u k o činjenično mnoštvo okolnosti: to je s t ruktura koja je raščlanjiva u njenim povezanosti­ma, u čijoj su nutrini razlučivi oblici i sadržaj, bit i po­java. Sadržaj je održanje i nastavak cijeloga društva, pro­ces produkcije i reprodukcije na osnovi postojećih pro­izvodnih snaga i njihovih tehnika. Oblik ovog sadržaja jest pravac procesa proizvodnje u smislu oplodnje kapitala. Pa ipak je ovaj oblik odjeljiv od njegova sadržaja: on je

1 4 9 Ibidem, str. 30—31.

299

samo određen povijesni oblik u kojemu su pr isutne i dje­latne tendencije koje smjeraju na samo njegovo prevla­davanje.«1 5 0 Sadržaj — materi ja lni proces — raspoloživ je za novi oblik: raspoloživ je za zbiljsku mogućnost vi­šeg oblika. U materi jalističkoj dijalektici oba su izraza povijesnog odnosa — oblik i materi ja — zbiljski, wirk­lich. »Oblik nije manje zbiljski od sadržaja, on nema samo „subjektivnu" ili „ idealnu" egzistenciju.«151

Dijalektičko dvojstvo koje karakterizira materijalistič­ku teoriju s t r u k t u r i r a n o je na prirodi samog p r e d m e t a . »Dotično dvojstvo (Zweispältigkeit) nastaje iz antagoni­stičkog karaktera procesa društvenog života, koji je u isto vrijeme proces proizvodnje i kapitalističkog izrablji­vanja. Odavde se razvija antagonizam u svim vidovima života. On određuje razliku između istinite svijesti i la­žne svijesti: to jest svijesti koja transcendira oblik pro­cesa proizvodnje preko aktualnog sadržaja, i svijesti ko­ja aktualni, povijesni oblik proizvodnog procesa smatra vječno valjanim.«1 5 2 Ist inita je ona svijest 'koja zahvaća ukupnost društvene dinamike. Na nju se izravno nadove-zuje revolucionarna praksa, koja teži novoj društvenoj organizaciji. Naravno, ova posljednja neće potpuno elimi­nirat i razdvojenost između biti i pojave, između moguć­nosti i neposrednosti : »prevladavanje nužnosti, zadovolje­nje l judskih potreba, ostaje borba (ein Kampf)«.153

Ovaj Marcuseov ogled, izuzetno sadržajan na teoret­skom i povijesno-kritičkom planu, pokazuje u svojim po­sljednjim postavkama smisao Marcuseova »marksizma«. Radi se naposl jetku o krit ičkom postavljanju — prema ti­pično njemačkoj hegelijanskoj tradiciji — s društvenim prijedlozima iznesenim u općim terminima, ali koji čvrsto isključuju svaki oblik ekonomističkog fetišizma. Teoret­ski korijen marksističkog praks izma nije neki kulturni za­ostatak, više ili manje zbunjujući, nego je to diskrimi-n a t o m i kriteri j : zbiljska mogućnost, oblik, bit — sve ka­tegorije spekulativne valjanosti — iziskuju praktičnu dje­lotvornost. To je rnarkuzijanski »materijalizam«: on je nas tao u polemici protiv tekućeg spiritualizma kasnogra-đanskog mišljenja, koje sreću i duh rezervira za uski

1 5 0 Ibidem, str. 35. 1 5 1 Ibidem, str. 35. 1 5 2 Ibidem, str. 35. 1 5 3 Ibidem, str. 36.

300

krug »kulture«, prepuštajući svakidašnji život na milost i nemilost iracionalnosti i nesreće. Jedino se materijalistič­ka filozofija — piše Marcuse — bavi srećom i borbom za njeno ostvarenje u povijesti ovoga svijeta.

0 suprotnosti između »duše« (Seele) i »duha« (Geist) raspravlja ogled iz 1937, Afirmativni značaj kulture.^ U njemu se, uz poznate motive hegelijanskog i marksistič­kog podrijetla, javlja nova kritička tema koja će kasnije naći temelj i izražajna sredstva u psihoanalizi.

U zapadnoj su kulturi »vrijednosti« — lijepo, dobro, sre­ća — oduvijek bile odložene u »viši« poredak »kulture«.

S posljednjim stadijem građanstva čini se da je ovaj rascjep prevladan raspoloživošću »kulture« za sve, njenom demokratizacijom. »Kako je svaki pojedinac neposredno na tržištu (a njegove su osobne vrline i potrebe značajne samo kao roba), tako je on i neposredno pred bogom, ljepotom, dobrotom, istinom . . . Civilizaciju (Zivilisation) podržava kultura (Kultur).«"156

Iza ovoga formalnog, sociološkog pojma kulture, koji se ograničava na to da naznači totalitet izražajnih oblika društva, krije se — primjećuje Marcuse — prenaglašeno univerzalistički sadržaj kulture: afirmativna kultura koja dijeli duhovni, intelektualni svijet kao samostalni svijet vrijednosti nasuprot civilizaciji. Kultur .postaje zaklon i opravdanje poretka postojećeg života. »Povijest idealizma ujedno je povijest rezignacije spram postojećeg poret­ka.«158 Zbir idealnih vrednota koji ima posve jasno ime — sreća — strogo se drži daleko od zbilje svakoga dana. Jedna je riječ svojom upotrebom naročito sankcionirala svakidašnju nesreću s izgledom na transcendentalnu sre­ću: duša (Seele). Pa ipak je istina da duša predstavlja onu reduciranu krajnost nasuprot društvenome pomaso-vljenju (»Ona nije prometna vrijednost«; »Ne živi se sa­mo o kruhu« itd.). No, i sama je ova vrijednost iskorištena za održanje postojećeg poretka.

154 Über den affirmativen Charakter der Kultur, u »Zeit­schrift für Sozialforschung«, VI (1937), «tr. 54—94; sada u Kultur und Gesellschaft, I, cit., str. 56—101, prema če­mu referenca.

155 Ibidem, str. 62. 156 Ibidem, str. 60.

301

Dok bi sreća m o r a l a bitd oslobođenje osjetikiosti, užit­ka (Freigabe des Genusses), za građansko-idealističko dru­štvo ona je oslobođenje od osjetilnosti, od užitka.

Ova činjenica ima sociološko objašnjenje: društvo se nalazi u nuždi da disciplinira nezadovoljene mase, koje su potencijalno prevratničke s p r a m ustaljenog sistema. »Duša« tvori dio tehnike za nadzor nad m a s a m a : kul turni odgoj za građansko druš tvo znači introverziju užitka pu­tem njegova »oduhovljenja«.

Dvije su temeljne kategorije i pojave putem kojih je kultura-duše ustanovljena: dužnost i umjetnost.

Građansko je društvo podnosilo ostvarivanje svojih ideala u umjetnost i : ono što je u zbilji utopija, mašta, kriza, iznova se nalazi u umjetnosti : u njoj izranjaju za­boravljene istine n a d koj ima svakodnevno tri jumfira pra­vo činjenične-zbilje. Nije slučajno da ono š t o se događa u umjetnost i n e m a obvezujuću vrijednost, nema nikakav spoj sa zbiljom. Umjetnost je prikovana za svoju nemoć, š t o se tiče građanske kategorije »dužnosti«, u njoj je očita uloga protivljenja zahtjevu za srećom, za užitkom. Idealističko-građansko društvo oslobodilo je pojedince sa­mo apstraktno, vezujući ih čeličnom »unutrašnjom« disci­plinom. Uime ove unutrašnjost i društveno otuđenje i po-stvarenje stekli su fatalnost moralne rezignacije. Građani­nu se doista priječi upotreba čovjeka kao o r u đ a njegova vlastitog užitka. »Neljudski je upotrebljavati tjelesa pot-činjenih kao izvor zadovoljstva, i t ime izravno upotreblja­vati l jude k a o sredstvo; ali trošenje njihovih tjelesa i njihove inteligencije za ekonomsku dobit s m a t r a n o je na­ravnom upotrebom slobode.«1 6 7 Niže, r a d n e klase nisu vi­še svojim osobama na usluzi uspostavljenom poretku, ne­go tek posredno, putem (slobodnog) podavanja njihova ra­da: za sreću malobrojnih, ali za svoju vlastitu nesreću.

Afirmativnoj kulturi polazi za r u k o m predočiti sve to kao sreću, stvarnu usamljenost kao metafizičku usa­mljenost, materi jalno siromaštvo kao duhovno bogatstvo.

Total i tarnim dobom — što je posljednji stadij gra­đanskog razdoblja — započinje proces samo rastakanja same afinnativne kulture. Apstraktna unutrašnja zajedni­ca slobodnih, univerzalističkih pojedinaca preobraća se u spoljašnju zajednicu rase. Pojedinac koji je odgojen za unutrašn je vrijednosti, ponizan pred postojećim poret-

1 6 7 Ibidem, str. 83.

302

kom, na raspoloženju vlastima, konačno zabacuje razum u prilog intuicije, »srca«. Führer govori srcu.

Kao i mnoge postavke nacionalsocijalizma, tako i po­stavka da je »kultura postala beskorisna« sadrži element žalosne istine. Građanska je umjetnost već stotinu godina muzejska umjetnost. Muzej su i klasici: ono š to su kazali ili napisali ne zanima činjenični-svijet, nema opasnosti ne­kog njegova protivljenja. Polemika autori tarne države pro­tiv pomuzejčene kul ture jest istinski, ali ujedno posljed­nji domašaj u krivulji afirmativne kulture.

Svaki pokušaj da joj se suprotstavi novi pojam kul­ture pada u kalup maštanja o zemlji blaženstva. Ali — podvlači Marcuse — bolje je ići za ovom utopijom, nego za preobrazbom svijeta u golemu ustanovu »narodne kul­ture«, koju priželjkuju, na primjer, socijalističke refor­mističke stranke. One govore o »demokratizaciji kultur­nih vrednota«, o »pravu svih dijelova naroda na kulturna dobra«, o »tjelesnom i mora lnom uzdizanju naroda«, kao što se govorilo u programu njemačke socijaldemokratske stranke godine 1921. »Ovo samo znači uzdignuti ideologiju jednog poraženog društva do životne svijesti jednog pot­puno različitog društva; znači od njegove nužnosti praviti novu vrlinu. Kad Kautsky govori o .neposrednoj sreći', iznad svega misli na „ostvarenje znanstvenog svijeta", na „svjesno, umstveno uživanje područja znanosti, umjetno­sti, u prirodi, sportu, igri".1 5 8 Ovo je puko prihvaćanje društvenog poretka protiv kojega se marksizam bori, ovo je sljepilo pred nužnošću dokidanja ove kulture kao takve. Prvobitna, naivna materijalistička misao o „zemlji dem-beliji" bijaše pogrešna jedino u apsolutizaciji i ovjekovje-čivanju svoje vizije. Utopija neafirmativne kulture breme­nita je nužnošću i poviješću: ona je ples na vulkanu, smi­jeh u plaču, igra sa smrću; zahtijeva potpunu, svjesnu re­volucionarnu inicijativu. Odsutnost sreće nije metafizička činjenica, nego je to posljedica iracionalnog ustrojstva društva. Njegovo dokidanje s uklanjanjem afirmativne kul ture neće ukloniti osobnost, nego će je, dapače, ostva­riti. I kada konačno budemo u sreći, moći ćemo težiti samo kulturi (Nietzsche).«1 5 9

158 K. Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung, Berlin, 1927, II Bd., str. 819. i dalje, a u H. Marcuse, op. c i t , str. 100.

1 5 9 H. Marcuse, op. cit., str. 100—101.

303

Ovaj Marcuseov navod Nietzschea poučan je da bi se razumjelo vis (silinu) ogleda koji ispitujemo. Raščla-njenje i optužba prot iv prilika kasnograđanske i tota­litarne kulture već nacističke Njemačke — raščlanjen je i optužba koji p r e t h o d e raščlanjenju i optužbi kul ture su­vremenog tehnološkog doba — iskaljuju svoju nepomirlji­vost u pr imjetno iracionalističkim naglascima. Kritičko ogorčenje, koje, istina, bistro uočava svaku reformističku manu u soci jaldemokratskom kul turnom programu, čini se da je bez konstruktivnih izlaza.

S ogledom Filozofija i kritička teorija,160 nekoliko mje­seci kasnije, pruža zanimljive elemente upotpunjenja, a to ujedno predstavlja najizrazitiju teoretizaciju značenja i uloge »kritičke teorije društva«.

Prvobitno je kri t ička teorija društva bila filozofska. U godinama 1830—1840. filozofija je u Njemačkoj bila najrazvijeniji oblik racionalne i kr i t ičke svijesti, kad su društveni i ekonomski uvjeti razmjerno bili vrlo zaostali. U onim se godinama kritika filozofske svijesti podudarala s Kritik des Bestehenden, s kr i t ikom postojećeg činjenič­nog poretka. Pošto je marksizam zatim razotkrio ekonom­sku narav društvenoga ustrojstva, filozofija je postala su­višna: njena je uloga predana »kritičkoj teoriji društva«, koja se formalno podudarala s teori jom materijalizma.

»Svaki je ekonomski pojam materijalističke teorije ne­što više od ekonomskog pojma u smislu ekonomije kao discipline. Više je po snazi napetost i spram totaliteta u tumačenju cjeline čovjeka i svijeta, počevši od društve­nog bitka.« 1 6 1 Ovaj Totalitätsanspruch ni je neko prevođe­nje ekonomskih kategorija u tradicionalne filozofske poj­move: naprotiv, filozofski su sadržaji ti koji zadržavaju njihovu pokaznu snagu »istine«, bez čega nema materi­jalističke teorije društva. »Teorija druš tva jest ekonom­ski, a ne filozofski sistem. Dva obilježja vezuju materi­jalizam za pravilnu (richtig) teori ju društva: briga za sre­ću ljudi i uvjerenje da je ova sreća dostiziva jedino pu­tem promjene materijalnih odnosa postojanja.« 1 6 2

160 Philosophie und kritische Theorie, u »Zeitschrift für So-aialforscbung«, VI (1937), 3, sada u Kultur und Gesell­schaft, cit., 2, str. 102—127, prema čemu ova referenca.

161 Ibidem, str. 102. 162 Ibidem, str. 103.

304

Jedino analiza ekonomskih i društveno-političkih odno­sa može pružiti elemente za mijenjanje društva u pravcu novog, primjerenog ustrojstva. Kad b u d e ostvareno ovo novo ustrojstvo, bit će ostvaren »um«.

»Um je temeljna kategorija filozofskog mišljenja, je­dina kojom se ono drž i vezanim za sudbinu čovječan­stva.«163 Pod terminom u m a i putem njega tradicionalna je filozofija stalno uspostavljala neprimjerenost između onoga što činjenično posto j i i pravog i istinskog bitka, zbiljskog i logičkog, k a k o je već shvaćen. U pojmu u m a uvijek je bila uključena krit ička instanca, iako je bila za­obiđena u njenim radikalnim implikacijama. U stvari, u građanskom dobu »um je samo privid umnost i u jednom bezumnom svijetu, a s loboda je samo privid slobodnog bića opće neslobode«. 1 6 4 Nije to sloboda stvaranja, obno­ve, nego sloboda rezignacije, mirenja i tapkanja. »Sloboda koju dostižu kartezijanski Ego cogito, lajbnicovska mo-nada, kantovsko Ja mislim, Fichteov Subjekt prvobitnog djelovanja i hegelovski Duh — nije sloboda posjedovanja i užitka kojom se aristotelovski bog kretao u svojoj sre­ći. Prije je to sloboda beskonačnog, zamornog r a d a . . . Ali i ovo proizvođenje ima obilježje ne prelaženja dalje od onoga što već opstoji : ne mijenja ništa.« 1 6 5 Ovo po­mirenje sa činjeničnim poretkom čini idealizam građan­skom filozofijom.

Ali, ne radi se o pukoj »ideologiji«. Pojam ideologije — primjećuje Marcuse upućujući na Horkheimera 1 6 6 — nije sociološkog ni filozofskog, nego političkog značaja. On označava nazor koji se ne odnosi na društvenu uvje­tovanost ili apsolutnu istinu, nego na funkciju nekog inte­resa. Ideologija je zavođenje preciznih oruđa gospodstva p u t e m doktrine. Idealizam je mnogo više od svega toga; total i tarna ga je država pouzdanim nagonom kao doktri­nu oborila, jer idealizam potenci jalno ima U sebi oruđa za raskrinkavanje totalitarizma. Ograničenje u m a na nje­govo »čisto« stanje može biti poricanje njegova stvarnog stanja. Nemoćan protiv zbilje i sklonjen u čisto mišljenje,

163 Ibidem, str. 103. 164 Ibidem, str. 106—107. 165 Ibidem. 166 Ibidem, str. 107; M. Horkheimer, Ein neuer Ideologie­

begriff?, u »Grünbergs Archiv«, XV (1930), str. 38. i dalje.

20 Kritička teorija društva 305

pojedinac u idealizmu ima sam po sebi kr i t ička načela prevladavanja ove njegove svedenosti na p r e d m e t raz­mjene.

Idealizmu su p r e d total i tarnom državom svojstvene dvije mogućnosti: da je pr ihvat i predajući joj se, ili p a k da u polemici protiv nje razvije vlastite 'kritičke razloge. U svakom slučaju, sadašnje stanje 'društva ne zahtijeva ozbiljenje uma u č is tom mišljenju, nego u totalnim struk­turama društva s izgledom na društveno ustrojstvo u ko­jemu pojedinci uređu ju vlastiti život prema vlastitim po­trebama. »Teorija društva mora la bi pokazati ovu moguć­nost i pružiti osnove za promjenu ekonomske s t rukture . Ona bi morala teoretski predvodit i borbu onih slojeva ko­ji s obzirom na njihove vlastite društvene uvjete pro­izvode preokret. Interes filozofije — interes za čovjeka — pronašao je u interesu teorije svoj novi oblik. Ne radi se opet o filozofiji: filozofska izgradnja uma učinjena je nepotrebnom zbog same racionalne izgradnje društva. Fi­lozofski ideal — bolji svijet i istinsko biće — vodi ka prakt ičnom cilju borbe čovječanstva. Tako se ostvaruje novi ljudski s a d r ž a j . . . Promijenjena uloga teorije u no­vim pril ikama pruža joj u preciznom smislu značaj kri­tičke teorije.«1 6 7 Ona nema nikakvu bojazan od utopije u mjeri u kojoj ova prokazuje postojeći poredak. Ako ne­ka istina nije ostvariva u n u t a r društvenoga poretka, ona poprima značaj utopije; dotična transcendentnost ne po­riče, nego, dapače, potvrđuje vrijednost istine. »Utopij­ski je element za dugo vremena bio jedini napredni ele­ment.« 1 6 6

Kritička je teorija, tako formulirana, jedina priklad­na da ovlada prilikama totalitarnog društva. U društvu u kojemu je ukupnost odnosa određena ekonomskim veza­ma, jedino materijalistička teorija shvaća ono ne-ekonom-sko š to je u njima prisutno. U stvari je prijedlog kritičke teorije nešto mnogo više od novog oblika uređenja eko­nomije: ona zahvaća ono esencijalno po kojemu društvo postaje racionalno: podređenje ekonomije potrebama po­jedinaca. »Bez slobode i sreće u društvenim odnosima, čak i najgrandioznije povećanje proizvodnje i zabrana pri-

167 Ibidem, str. 109—110. 1 6 8 Ibidem, str. 111.

306

vatnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju ostaju vezani za staru nepravdu.« 1 6 9

Marcuse se zadržava na tome da ocrta izvornost »kri­tičke teorije« u odnosu p r e m a filozofiji, p r e m a ideologiji, p r e m a sociologiji znanja. Ona se pri je svega ne postavlja kao negacija tradicionalne aps t raktne filozofije, uzimaju­ći, dapače, iz dotične apstraktnost i smisao istine, koji je odsutan iz svih pseudo-konkretnih filozofija egzistencije. Kritička teorija ne ide za tim da u filozofskim doktr inama vidi puke »društvene točke gledišta«, a nit i »razrješenja« filozofskih sadržaja u društvenim sadržaj ima. Ona polazi od pretpostavke da filozofski pojmovi i problemi u sebi sadrže istinu.

S ovog stajališta, disciplina sociologije znanja (Wis-senssoziologie) zahvaća samo djelomičnost, neistinitost fi­lozofije, a ne njenu istinu; morajući se odrediti p rema uvjetovanostima teorije, ona ne zahvaća veritativni, dje­latni t renutak društvene s trukture.

Svakako, najviše i najoštroumnije filozofske katego­rije vezane su za društvene prilike. Ova se povezanost ot­kriva čak i u formulama logičke i gnoseološke sistematike tradicionalnih doktr ina: dovoljno se sjetiti sociološkog značenja, u dijalektičkoj logici, pojmova kao što su »uz-ročnost i slučajnost« predikacije te »izvanjskost« procesa rasuđivanja.

Odnos te vrste može se, na primjer, zapaziti u kantov-skom n a u k u o transcendentalnom. Ne radi se o t o m e da bi kantovska doktrina o transcendentalnoj sintezi mo­rala biti objašnjena sociološkom analizom: ona, zaista, sadrži gnoseološku istinu. Tumačenje koje krit ička teo­rija daje o kantovskoj problematici ne ulazi u bi t filo­zofske »istine«, ne namjerava pružiti bolje filozofsko rje­šenje. Ona otkriva društvene odnose na kojima se zasni­va činjenica da filozofija ne bi mogla razviti jasniju pro­blematiku, te koje bi bile mogućnosti za jednu alterna­tivu. »Neistinitost, koja prat i svako transcendentalno ra­spravljanje problema, u stanovitom smislu ulazi izvana u filozofiju, i zbog toga mora biti prev ladano izvan filo­zofije. Sa „izvan" (Ausserhalb) ne želi se reći da izvanj­ska situacija djeluje na svijest kao da bi ova imala ne­zavisan oblik postojanja. Pod time se razumijeva, među­tim, unutrašnja razdvojenost danog društvenog totali-

1 6 9 Ibidem, str. 112—113.

307

teta. Uvjetovanost svijesti društvenim bićem na isti je način izvanjska k a o š to su u građanskom druš tvu dru­štveni odnosi postojanja izvanjski pojedincu, gotovo na­metnut i izvana. To je ona izvanjskost koja omogućava aps t raktnu s lobodu mislećeg subjekta. S dokidanjem ove izvanjskosti, kao i općeg otuđenja odnosa između dru­štvenog bića i svijesti, nestala bi i aps t raktna slobo­da.« 1 7 0

Da bi se shvati la ova završna perspektiva, osim nje­nog jednostavnog kontestativnog značenja danas, potreb­na je »imaginativna sposobnost« (Phantasie i Einbildungs­kraft). Od Aristotela do Kanta »imaginacija« je imala važno mjesto u filozofiji. »Zahvaljujući njenoj jedinstve­noj sposobnosti „viđenja" predmeta bez njegove činje­nične pr isutnost i , stvaranja nečeg novog na osnovu ma­terijala danog sviješću, imaginacija posjeduje visok stu­panj neovisnosti o danom, visok stupanj slobode u svi­j e t u neslobode.« 1 7 1

Ova imaginativnost gubi svoju snagu u mjeri u kojoj se mogućnost ostvaruje. U situaciji kao što je sadašnja, u kojoj je budućnost zbiljska mogućnost, imaginacija je bitno oruđe da se ne izgubi iz vida krajnji cil j. Imagina­tivnost krit ičke teorije suprotstavlja se fetišizaciji znan-stvenosti koju zagovara suvremeni pozitivizam u svojim različitim verzijama. »Znanstvenost kao takva nikad nije garancija istine, a svakako nije u situaciji u kojoj istina govori protiv činjeničnog stanja i stoji izvan činjeničnih prilika. Znanstvena predviđanja nisu u stanju pronik­nut i u značenje budućnosti.« 1 7 2

Napokon, krit ička se teorija neumorno bori protiv samih svojih pobornika u mjeri u kojoj su oni u ekono­mističkoj kušnji te gube iz vida povijesni proces, iz ko­jega izranja pojam istme-kao-mogućnosti, na kojemu se sama teori ja temelji.

Ogled koji je upravo predstavljen, u desetljeću Mar-cuseova stvaranja koje sada ispitujemo, tvori najšire iz­laganje teoretskih osnova »kritičke teorije društva«.

U svjetlu ovih kategorija m o r a biti shvaćena »etička« tematika, tematika »sreće«, što će u toku nekoliko godina

1 7 0 Ibidem, str. 118. 1 7 1 Ibidem, str. 122. 1 7 2 Ibidem, str. 124.

308

biti izoštrena i provjerena usvajanjem frojdovskih anali­tičkih uzora.

U Marcuseovoj se djelatnosti tematski otkriva oscila­cija između kritičko-teoretskog i »etičkog« raspravljanja — o sreći. Podudarnost dviju tema još se uvijek više po­drazumijeva, nego š t o je utemeljena. Bit će to pojam Erosa — što je ovdje kao termin odsutan, ali je kao sa­držaj uključen — koji će služiti k a o utemeljujuće posre­dovanje u slijedećim godinama, da bi se stiglo upravo do Erosa i civilizacije, 1955. Posljednji spis koji ovdje raz­matramo, Kritika hedonizma,173 predstavlja — još uvi­jek u filozofskim terminima — značajnu anticipaciju ovoga djela. Postavka o pohotnom zadovoljenju pojedin­ca — što je izložena u konteks tu »slobode« i »univer­zalnog« — postala je objektiv krit ičke teorije i prakse.

To je prijelazni t renutak koji ne treba potcijeniti u interesu razumijevanja cjelovitog Marcuseova mišljenja.

Polazna je točka još uvijek idealistička filozofija. Ona je opće smjestila u um. Pojedinac se javlja kao usam­ljena jedinka, svojim nagonima, mislima i interesima, na­suprot drugim pojedinačnim jedinkama. Prevladavanje ove usamljenosti, izgradnja općosti, u idealizmu se zbi­va p u t e m svođenja konkretnost i subjekta na čisto mi­šljenje, na racionalno ja. Kako se pojedinac podudara sa svojom racionalnom biti, a ne empiri jskim bogatstvom njegovih potreba, idealistička ideja u m a podudara se sa »žrtvovanjem pojedinca« (die Opferung des Indivi­duums). Zadovoljenje njegovih potreba javlja se prema općem kao marginalna i svojevoljna, ako ne i kao su­p r o t n a činjenica. »Hegel je dobro vidio da je povijest čo­vječanstva bremenita ovom nesavladivom nesrećom: po­jedinci moraju biti žrtvovani općem, budući da ne po­stoji nikakav predodređen sklad između posebnog i op­ćeg interesa, između u m a i sreće (zwischen der Vernunft und dem Glück). Opće ide svojim p u t e m p r e k o pojedi­naca, i misaona se povijest javlja kao neizmjerna kalva-rija duha (Schädelstätte)«.174 Nepodudarnost između u m a i sreće seže do antičke filozofije. Sreća je uvijek bila smatrana nečim slučajnim i spoljašnim. Otuda osuda

173 Zur Kritik des Hedonismus, u »Zeitschrift für Socialfor-schung«, VII (1938), 1—2, str. 55—89, sada u Kultur und Gesellschaft, cit., 1, str. 128—168, prema čemu referenca.

174 Ibidem, str. 129.

309

sreće shvaćene u običnom značenju i njeno premješta­nje u svijet »duše«. »Protiv ove interiorizacije sreće, koju anarhičnost i nesloboda izvanjskih odnosa egzistencije predstavlja kao neizbježnu, prosvjedovale su hedonistič­ke struje filozofije.«175

Egzistencijalna radost ili egzistencijalno zadovoljstvo nisu grijesi ili krivice. »S načelom hedonizma razvio se zahtjev za s lobodom pojedinca — u apstraktnom i impli­c i tnom obliku — u k r u g u materi jalnih odnosa života.«1 7 6

Kao prosvjed za oslobođenje čovjeka, hedonizam ima nešto zajedničko s kri t ičkom teorijom.

Marcuse razlikuje dvije vrste hedonizma: cirenaički i epikurejski.

Po prvome, sreću tvori osjećaj ugode, zbir užitaka, m e đ u kojima ne postoji vri jednosna razlika. U njemu se samo objavljuje prvenstvo osobnosti protiv općosti. Za nj su objektivne, društvu svojstvene mogućnosti indife­rentne : svijet je, kao takav, izravno predmet užitka. Ova neposrednost, koja ostavlja stvari kako jesu, pušta da negativnost općeg prožme i posebno. »Slučajnost odnosa između ljudi i stvari, prepreke, nedostaci, praznine koje su im svojstvene, postaju izraz anarhičnosti i nepravde svega: društva u kojemu su čak i najosobniji odnosi od­ređeni zakonom ekonomskog v r e d n o v a n j a . . . Pa i sam radni proces nije uređen s obzirom na potrebe i sposob­nosti pojedinaca, nego radi oplodnje kapitala i proiz­vodnje robe. Ljudski su odnosi klasni odnosi, a njihov je svojevrstan oblik slobodni ugovor o radu.« 1 7 7 Ugovor o r a d u ostavlja naizgled s lobodnima pojedine interperso-nalne odnose u kojima se »osoba« izražava. »Ljubav, pri­jateljstvo, drugarstvo, čine dio ovih osobnih odnosa u koj ima je zapadnjačka k u l t u r a razabrala najvišu zemalj­sku sreću ljudi. No, ovi odnosi, upravo zato što su zbilj­ski ono što hoće da budu, ne donose sreću. Ukoliko mo­ra ju jamčiti bitno trajno zajedništvo m e đ u pojedincima, mora ju biti karakterizirani razumijevanjem drugog (von dem begreifenden Verstehen des anderen), moraju sa­državati spoznaju bez kompromisa.« 1 7 8 A drugo je, bitno m r s k o , nepravedno, prolazno; ne zbog svojstvenih mu i implicitnih obilježja, nego k a o »provala kolektivnih nuž-

1 7 5 Ibidem, str. 130. 1 7 6 Ibidem, str. 130. 1 7 7 Ibidem, str. 132—133. 1 7 8 Ibidem, istr. 133.

310

nosti u svakoj osobnoj oblasti, k a o nužnosti koje tvore strasti, potrebe i interese osobe u ovom društvu. Bit osobe nalazi izraz u načinima ponašanja (Verhaltenswei­sen) prema koj ima drugo — ili sama osoba — reagira razočarano, zabrinuto, sažalno, mučno, nevjerno, ljubo­morno i bolno«. 1 7 9

Ovi izrazi popr imaju u kultur i tragične crte; u stvari, oni razdrobljuju postvarenje. P u t e m njih pojedinac se oslobađa od prisi lne situacije u koju ga je satjerala dru­štvena zakonitost. Oni postaju njegova strast. »Ali strast je u neslobodnom poretku duboko razuzdana, a time i nemoralna. Vodi k nesreći ukoliko nije usmjerena prema općenito valjanim ciljevima.«1 8 0

Ukoliko istinski razvitak ličnosti znači također raz­vitak spoznaje, prodiranje u s t r u k t u r u zbiljskog u ko­jemu se živi, svjesni se pojedinac nalazi p r e d neizbjež­nom alternativom borbe protiv postojećeg poretka, ili odustajanje od borbe (Kampf gegen das Bestehende oder Entsagung). Spoznaja u danas postojećem poretku, ne vodi sama po sebi ka sreći. »Uživanje i istina, sreća i bit­ni odnosi pojedinaca isključuju se.«181 Dosljedni je he­donizam prihvatio ovu nepomirlj ivost: on se ne da in-strumentalizirati u ideologijama koje opravdavaju po­stojeći sistem pod cijenu žrtvovanja pojedinca.

S druge strane, hedonizam je srazmjeran racionali­zmu, oba su — na apstraktan način — zahvatila moguć­nosti postojećeg društva. Racionalizam je zahvatio raz­vitak proizvodnih snaga, slobodno, racionalno formira­nje odnosa života, vladavinu nad pr i rodom, krit ičku sa­mostalnost podruštvovljenih pojedinaca; a hedonizam pot­puni razvitak i zadovoljenje osobnih potreba, oslobođe­nje od neljudskog radnog procesa, otvaranje u pravcu uživanja sreće. Dva su pravca neodvojiva, kao što su neo­dvojiva i načela koja ih predstavljaju. Ako racionalizam žrtvuje pojedinca apstraktnoj univerzalnosti, cirenaički hedonizam teži za anarhičnom srećom te je nemoćan pred postojećim sistemom. »Nesposobnost hedonizma da na sreću primijeni kategoriju istine, njegov duboki rela­tivizam, nije logička ili gnoseološka pogreška filozofskog

1 7 9 Ibidem, str. 134. 180 Ibidem, str. 134. 1 8 1 Ibidem, str. 134.

311

sistema. On upućuje ina oblik društvenih o d n o s a s ko­j ima je hedonizam povezan . . .«182

Drugi tip hedonizma — epikurejski — stvara ljestvicu istine među različitim užicima. Um odlučuje da li je od­ređeni užitak istinit ili nije. Radi se o negativnom hedo­nizmu: njegovo je načelo više bijeg od boli, nego potra­ga za užitkom. U antagonist ičkom društvu sreća se jav­lja k a o nešto neovisno od pojedinaca, nešto izvanjsko i slučajno. »U ovoj izvanjskosti — u ovoj nesvjesnoj i ne­hotičnoj podudarnost i pojedinca s nečim u svijetu, leži u ž i t a k . . . U postvarenim odnosima organ sreće nije um, nego osjetilnost.«1 8 3 Obilježena prijemljivošću, otvoreno-šću p r e m a p r e d m e t i m a (ljudima ili stvarima), osjetilnost može postat i izvor sreće, b u d u ć i da je u njoj prevladana usamljenost pojedinca koji predmete susreće neposred­no, bez društvenoga posredovanja koje sobom nosi na­boj nesreće.

Umu se događa obrnuto : on se mora borit i protiv tu-đosti svoga predmeta, ovladati njegovom biti, to jest ti­me kako je postao to što jest : um pretpostavlja upući­vanje na povijest (die Verweisung an die Geschichte). č a k i onda kad ona nije shvaćena kao zbiljska povijest, um ovladava onim što je dovoljno od prolaznosti, nesi­gurnosti, sukoba i tegoba zbilje da bi pokazao kako izraz »užitak« zvuči lažno.

Hedonizam, smatrajući da je izvor sreće receptivnost osjetilnosti, a ne spontanosti uma, potvrđuje antagoni­stičku s t rukturu društva i njegovih radnih odnosa. U nj ima se u stvari odlučuje o mogućnost ima slobode i sreće. Ako su radni odnosi određeni procesom kapitali­stičkog vrednovanja, a ne pojedinačnim potrebama, tada u n j ima n e m a mjesta za opću sreću. Zadovoljenje upada u pot rošnu oblast kao u nebitnost procesa. Rad i sreća se isključuju, pripadajući različitim načinima egzisten­cije. Nije se slučajno o hedonizmu u antičkom svijetu raspravljalo kao o moralnoj posljedici robovskoga go­spodarstva. U ovome kontekstu dakako da »um« može biti uveden kao »proračun« osobnog zadovoljenja (»mu­drost« hedonizma): ali on ne može b i t i »djelatan« s ob­zirom na njegovu nesposobnost da utječe na struktu­ralni proizvodni sistem. Odavde formalna točnost idea-

1 8 2 Ibidem, str. 137. 1 8 3 Ibidem, str. 138—139.

312

lističkoga prigovora hedonizmu, što je učinio da se sreća podudara s posebnošću. Time hedonizam zadržava svoiu valjanost što odbacuje idealizaciju i univerzalizaciju ne­sreće postojećeg sistema. »Istina hedonizma sastojala bi se u njegovu prevladavanju ne u novom filozofskom na­čelu, nego u novom načelu društvenoga ustrojstva.«1 8 4

»Ako se problem mogućnosti objektivnosti sreće ne promiče sve do nutamjost i s t rukture društvenoga ustroj­stva, bilo kakav odgovor na društvena protuslovlja osu­đen je na promašaj.« 1 8 5 Marcuse u ovoj točki počinje ukratko raščlanjivati dva Platonova djela, Filebo i Geor-gija, da bi došao do platonovske postavke o povezano­sti između »istine« užitka i ljudskog »dobra«. S Pla­tonom užitak ulazi u moralni poredak š to je vođen op­ćim interesom. »Moral — komentira Marcuse — jest iz­raz antagonizma između posebnog i općeg interesa. To je kodeks životno potrebnih zahtjeva za održanjem op-ćosti.«1 8 6 Kada se interes pojedinca ne p o d u d a r a s op­ćim interesom, pravila postaju izvanjska i prisi lna: »mo-ralizacija užitka nametnuta je postojanjem antagonistič­kog društva«. 1 8 7 Na taj način interes pojedinca vrši svoju ulogu održanja i razvitka društvenog radnog procesa.

Ako su se još u Platona i Aristotela društveno i poje­dinačno teoretski podudarali, u m o d e r n o doba, nakon Reformacije, »sloboda« je osobe ta koja je postala mje­ra »vrhovnog dobra«. No, još jednom, društvene struk­ture s tvarne zbilje, u koj ima se dotična aps t raktna slo­boda kreće, čine da je sreća pojedinca sporedna činje­nica. Sreća je potčinjena vrlini i spoznaji koja ne pro­dire u društvene mehanizme.

Kritička teorija suočava se s problemom istine i uni­verzalnosti sreće s pomoću istih kategorija i pojmova s kojima pokušava odrediti racionalni oblik društva. Iz pr­voga od njih — udruženja slobodnih ljudi — rađa se za­htjev da svaki pojedinac treba da u druš tvenome proiz­vodu sudjeluje prema svojim potrebama. »Potrebe poje­dinaca koje treba da budu zadovoljene moraju postat i uređivačko načelo radnoga procesa. Ali pot rebe oslobo­đenoga čovjeka, i uživanje u njihovu zadovoljavanju, imat će različit oblik od oblika potreba i uživanja u ne-

1 8 4 Ibidem, str. 142. 1 8 5 Ibidem. 186 Ibidem, str. 146. 1 8 7 Ibidem.

313

slobodi, p r e m d a su fiziološki istovetne. U društvenome ustrojstvu koje suprotstavl ja pojedince usamljene u kla­sama i prepušta njihovu posebnu slobodu mehanizmu nekontroliranog ekonomskog sistema, nesloboda je dje­latna čak i u pot rebama i uživanju. Takve kakve su, po­trebe i zadovoljavanja ne zahtijevaju sveopću slobodu. Razvitak proizvodnih snaga, rastuće vladanje prirodom, raširenost i usavršenost proizvodnje dobara, opća ko­mercijaliziranost i novac — stvorili su, zajedno s no­vim potrebama, nove mogućnosti zadovoljavanja. Ali pred ovim danim mogućnostima uživanja ljudi su, ob­jektivno, na osnovi njihova ekonomskog položaja i, sub­jektivno, na osnovi njihova odgoja i udisciplinjenja, ne­sposobni da ih upotri jebe.

»Iz nesklada između onoga što je pr i su tno kao pred­met mogućeg uživanja i načina na koje je dotični pred­met shvaćen, uzet i upotrijebljen, nastaje pitanje o istini odnosa sreće u ovome društvu: čini usmjereni (na uživa­nje) ne dospijevaju do ispunjenja njihove namjere, a kada dospijevaju ostaju neistiniti.« 1 8 8 Uživanje je u od­nosu sa s tvar ima i s ljudima. Ali u sadašnjem društvu stvari su poprimile oblike odnosa »robe« (ono što je je­ftino nije tako dobro kao ono što je skupo). Odnosi s osobama određeni su klasnim položajem. Tako je i pro­dubljenje osjetilnosti u simislu ugodnijeg iskustva uop­će rezervirano za uski krug povlaštenih. Većina je ljudi odgajana u neimaštini i u nadomještanju užitka masov­nim s p o r t o m i kinom. A da razvitak osjetilnosti potči-njenih slojeva ne ide preko neke mjere koju se tehnički ne bi moglo kontrolirati zajamčeno je radnim procesom.

Rad nije dio uživanja. »Ako s a m o apstraktni rad stvara vrijednost, prema čemu je sazdana pravda raz­mjene, užitak ne može biti vrijednost.« 1 8 9 Iskazivanje užitka k a o vrijednosti bilo bi rušenje postojećeg poretka vrijednosti.

Odnos između obezvređenja uživanja i društvenoga opravdanja posredstvom r a d a posta je očigledniji upravo u predstavl janju spolnog užitka. »On je — pragmatički i moralist ički — racionaliziran i predstavl jen kao puko sredstvo za svrhu koja mu je izvanjska, u službi potči-

1 8 8 Ibidem, str. 151. 1 8 9 Ibidem, str. 153.

314

njavanja bez onog trenja pojedinca pod oblikom radnog procesa.«1 9 0

Suvremeni su filozofi uvijek shvaćali spol u ulozi oču­vanja i kontrole; u Fichtea su spolni odnosi izričito ure­đeni prema radnom procesu u smislu vladanja pr irodom. I ovdje bi nesublimirani, neracionalizirani izraz spolnih odnosa bio najčvršći izraz uživanja kao takvog, potpuno obezvređenje rada. Napetost između vrijednosti rada po sebi i slobode uživanja eksplodirala bi i povukla sobom i građanski represivni sistem.

Protiv ove eventualnosti društvo je putem odgoja po­diglo moćan skupni osjećaj grijeha. »Ne treba tražiti sreću. Svrha r a d a nije uživanje, nego dobit ili zarada: to jest mogućnost da se nastavi raditi.«1 9 1 Ovoj su svrho­vitosti podređeni čak i prostori i ustanove, kao što su obitelji i brak, slobodno vrijeme, koji su sami po sebi izvan radne logike.

Međutim, rađa se pitanje koji oblici zadovoljstva i uživanja istinski odgovaraju oslobođenju od prisilne dru­štvene logike. »Određenje sreće kao uvjeta općeg zado­voljenja potreba pojedinca apstraktno je i pogrešno ako podrazumijeva potrebe u njihovu sadašnjem obliku, kao posljednjoj d a t o s t i . . . Budući da su (ove potrebe) povi­jesni načini bitka one su podložne zahtjevu jesu li »pravedne«, to jest jesu li takve da svojim zadovolje­njem ostvaruju objektivne i subjektivne mogućnosti po­jedinaca.« 1 9 2 Užitak vlastitog ponižavanja i ponižavanja drugih pod jednom čvrstom voljom, uživanje u suroga­tima spolnosti, žrtvovanje bez svrhe, junaštva u r a t u — to su lažni užici, jer nagoni i potrebe koji su n j ima za­dovoljeni čine ljude manje slobodnima, sljepima i siro­mašnijima nego što su. To su užici koje je nametnulo tlačiteljsko društvo. Preobrazba užitka, istinsko i pri­mjereno zadovoljenje nagona moguće je samo u novom društvenom ustrojstvu.

»Sreća ne može biti n e š t o subjektivno: ona je u pod­ručju mišljenja i zajedničkog djelovanja ljudi.«1 9 3 Pred povijesnom mogućnošću sveopćeg oslobođenja važno je prokazati lažnost oblika uživanja vezanih za sadašnju

1 9 0 Ibidem, str. 154. 1 9 1 Ibidem, str. 157. 1 9 2 Ibidem, str. 158. 193 Ibidem, str. 159.

315

društvenu s t rukturu . »Da je pravi interes pojedinca in­teres slobode, da zbiljska osobna sloboda može uslije­diti sa zbiljskom sveopćom slobodom i da je samo s njom moguća — sve to nisu postavke filozofske antro­pologije o prirodi čovjeka, nego indikacije povijesnih pri­lika do kojih je čovječanstvo došlo boreći se protiv pri­rode.« 1 9 4

Današnji su l judi postali takvi u školi kapitalizma: sloboda je u n u t a r samih njihovih potreba i zadovolje­nja. Potrebna je ne »akcija odgoja, moralne obnove čov­jeka, nego polit ička i ekonomska akcija«.1 9 5

Ne pretpostavl ja se nemogući nestanak bola, umora, zloće (carstvo će nužnosti ostat i i borba će se nasta­viti): radi se, međutim, o tome da se proizvodni proces s t ruktur i ra p r e m a pot rebama zajednice p u t e m prikladnih i pot rebnih inicijativa (sudjelovanje radnika u upravlja­nju poduzećem, smanjenje radnog vremena, itd.).

Tada će u l judima — koji su postali punoljetni — os­jećaj odgovornosti biti neizmjerno veći nego š to je sada­šnji, budući da više neće biti u potrazi za lažnim mazo­hist ičkim užitkom sigurnosti u heteronomnom društve­n o m uređenju. »U slobodi je jedino moguća unutrašnja, zbiljska veza (koja nije postavljena posredstvom izvan--i-iznad) između užitka i dužnost i , o čemu je sumnjala idealistička etika.«1 9 6 Rasprava se proteže na čuvare i nosioce ovoga procesa oslobođenja. Marcuse se vraća na hegelijansku tematiku povijesnih univerzalnih pojedina­ca (weltgeschichtlich) koji od u m a čine svoju strast. Zdrav ih razum ne razumije, nego ih, štoviše, smatra luđacima ili zanesenjacima.

Proletari jat je danas preuzeo ovu sveopću ulogu oslo­bođenja. I »kao što dostiziv oblik sreće može biti pre­vladan samo u posebnom interesu onih društvenih slo­jeva kojih oslobođenje više ne može voditi gospodstvu posebnih interesa protiv općih, nego sveopćem oslobo­đenju čovječanstva, tako je i s ist initom spoznajom za kojom onaj oblik ima potrebu«. 1 9 7 Sloboda spoznaje dio je zbiljske slobode. I upravo je ova bi tna uloga istine za s lobodu pojedinaca ta koja čini da se pokaže da nije do-

194 Ibidem, str. 161. 1 9 5 Ibidem, str. 161. 1 9 6 Ibidem, str. 162. 1 9 7 Ibidem, str. 166.

316

voljno određenje sreće s a m o kao ugode i uživanja.' U stvari, kada spoznaja istine ne b u d e više združena i s a

spoznajom siromaštva, nepravde i grijeha, tada i jedino tada će se spoznaja i užitak podudarat i . Kada tehnika znanost i umjetnost više ne b u d u p o d nesrećom prisil­nog procesa proizvodnje, racionalizacije, interiorizacije i sublimacije, tada će d u h značiti sreću. »Hedonizam je prevladan u kritičkoj teoriji i praksi; ako sloboda vlada i u moralnim i duhovnim .područjima, u kulturi, uko­liko ova više nije pod pris i lom interiorizacije, tada više nema smisla ograničavati sreću na čulni užitak.«1 9 8 He­gel, iako nije uočio da se ostvarenje ove sreće mora preo­braziti u konkretnu povijesnu akciju radi društvenoga preustrojstva, istaknuo je čvrstom jasnoćom podudar­nost između sreće i uma.

S ovom blistavom utopi jskom sugestijom, u kojoj se gube uobičajene granice između idealizma i materi­jalizma, završava se posljednji Marcuseov ogled.

Lako je razviti kritiku u pogledu praktično-političke krhkosti koju pokazuju doprinosi kao što je ovaj. Ali, zanemarivši ovu slaboću — kritike onih kolektivnih po­našanja, koja će u masovnjačkoj civilizaciji postat i ma-kroskopska (masovna kul tura i sport, erotske kompenza­cije, otuđenje, Rd.) razvijene su s takvom pravodobno-šću d oštroumnošću da će ostati paradigmatične.

3. Od marksovske teorije do sovjetske ideologije

Pomicanje teorijskog interesa p r e m a društvenoj zbilji pr isutno je već u Hegela. Preobražaj filozofije u dru­štvenu teoriju u logici je njegova sistema.

S dijalektikom, povijest je dio u m a i društvene pra­kse; daleko od toga da bude nešto izvanjsko, o n a je iz­raz uma. Ove formulacije, koje bi mogle biti krivo shva­ćene kao apstraktno filozofske, konačno premještaju pro­blem s filozofskog područja na kritičko-sociološko. »Svi su filozofski pojmovi marksist ičke teori je društvene i ekonomske kategorije.« 1 9 9 I dalje, »protuslovlje između biti i pojava jedan od kamena-temeljaca marksist ičke

198 Ibidem, str. 167. 1 9 9 Um i revolucija, cit., str. 233.

317

metode, ali su metafizičke kategorije postale sociolo­ške.«5 0 0

Ne radi se ovdje o potcjenjivanju filozofije, .napro­tiv, radi se o provjeri njene valjanosti. Upravo slijedeći hegelovsku indikaciju rada kao određenja l judske biti i oblika društvenog totaliteta, Marx može osporavati izmi­renje između ideje i činjenične zbilje, koju je izradio hegelovski sistem. Postojanje proletari jata — kao izraz i otjelovljenja totalnog negativiteta — svjedoči o neoz-biljenoj istini. Povijest i društvena zbilja su te koje po­riču filozofiju, postavljajući je pred njeno vlastito opo-vrgnuće.

Ako je Marcuseovo tumačenje Marxa značajan prilog vraćanju prijašnje vrijednosti marksizma u tridesetim godinama, 2 0 1 njegova osobitost u odnosu prema drugim autorima (koje s m o naveli u prvom dijelu ovoga rada), leži u dosljednosti teme spram marksovskog pojma rada, što mu konzekventno omogućuje jasnu krit iku sovjet­skog marksizma. U vezi s t im i mi ćemo predstavit i Mar-cuseovu misao o marksizmu, koja uostalom nije lišena i drugih razmatranja zajedničkih humanističkoj i slobodar­skoj jučerašnjoj i današnjoj kritici.

Marksovska kritika građanske političke ekonomije pretpostavlja jedno na prvi pogled paradoksalno stano­vište: optužbu protiv supstancijalnog materi jalizma koji građanska ekonomija sankcionira svojim »tehničkim« ka­tegorijama. Ono što građanski ekonomist — i tipična građanska klasa — smatra djelomičnim »ekonomskim činjenicama« u stvari su p o t p u n e »egzistencijalne kate­gorije«. »Istina materijalističke teze, na taj način, ima da se ostvari u njezinoj negaciji«,2 0 2 primjećuje Marcuse. Radi se o jednom materijalističkom prokazivanju: upravo radi se o kritici. Korjenitost se te krit ike sastoji u tome da se ne postavi na spekulativnu razinu, na razinu gra­đanske filozofije, nego u tome da pogodi u srce građan­ske materi jalne dinamike: sistem rad-kapital. To je pro­kazivanje otuđenja i postvarenja koji, zahvaćajući čov-jeka-radnika, zahvaćaju cijelo društvo. »Objektivne či­

2 0 0 H. Marcuse, Soviet Marxism, New York, 1958; ovdje smo se služili franc, prijevodom, Paris, 1963, str. 23.

2 0 1 Već smo podsjetili na ogled Neue Quellen zur Grundle­gung des Historischen Materialismus, 1932.

202 Um i revolucija, cit, str. 246.

318

njenice oživljuju i postaju di jelom osude društva. Eko­nomske zbiljnosti pokazuju svoju vlastitu unutrašnju negativnost.«2 0 3

No, ako »negativitet kapitalističkog društva počiva u njegovom otuđivanju rada, negacija ovog negativiteta doći će s ukidanjem otuđenog rada.« 2 0 4

Ukidanje otuđenog r a d a tvori j e d n u od ključnih to­čaka u mladenačkim radovima K. Marxa; ono nastaje kao posljedica središnjeg interesa m a r k s i z m a za ličnost. »Marksova ideja umstvenog društva podrazumijeva po­redak u kojemu ono što sačinjava načelo društvene or­ganizacije nije općenitost rada, nego opće zadovoljava­nje svih pojedinačnih mogućnosti.« 2 0 5

Marcuse podvlači izvorno značenje Marxove teorije u odnosu prema idealističkoj filozofiji, dapače: prema svakoj filozofiji: ideja uma zamijenjena je idejom sreće.

Sada materijalizam zadobija svoje pravo značenje, po­zitivno, afirmativno značenje zadovoljavanja materijalnih potreba pojedinaca u ostvarivanju sreće. Svjestan ogra­ničenosti Marxove mladenačke misli, Marcuse ne poisto-većuje odmah ove postavke s marks i s t ičkom kritičkom teorijom u njenoj cjelovitosti, ali je optika u kojoj se ona postavlja konačno stečena.

Razlikovanje između otuđenog r a d a i slobodnog rada, štoviše, ne-rada, jest kl juč Marcuseova tumačenja Mar­xa.206 S pomoću ovoga razlikovanja dobivaju vrijednost druga razlaganja o uklanjanju privatnog vlasništva, odu­miranju države, itd.

Dakako, dotično razlikovanje n e m a svoje korijene u apstraktnom općem humanitarizmu, nego u objektivnoj analizi kapitalističkog procesa rada.

Analiza prevlađujućeg oblika rada (apstraktni rad, konkretni rad, radna snaga, višak vrijednosti, itd.), 2 0 7 u isto je vrijeme analiza pretpostavki njegova dokidanja.

»Samo ustrojstvo kapitalizma je dijalektičko: svaki oblik i ustanova ekonomskog procesa r a đ a svoju odre­đenu negaciju, a kriza je krajnji oblik u kojemu se te protivurječnosti izražavaju«.5 0 8

203 Ibidem, str. 253. 204 Ibidem, str. 253, 254. 2 0 5 Ibidem, str. 263. 2 0 6 Soviet Marxism, cit., str. 322. 207 Usp. Um i revolucija, cit., str. 264—279. 2 0 8 Ibidem, str. 278.

319

Kategorija tota l i te ta javlja se u svoj svojoj istinosnoj ulozi. U teoriji total i teta jest kriterij rasudbe. To je naj-smioniji t r e n u t a k Marcuseova tumačenja koje, zadrža­vajući »prevratnički« naboj marksizma, čini marksizam nosiocem pojma »istine«, koji je marksist ička skolasti­ka, po njenom vjerovanju, uklonila jednom zauvijek.

»Temeljni odnosi marksističkih kategorija nisu nado hvat sociologije, ili neke znanosti koja se bavi opisiva­njem i organiziranjem objektivnih društvenih pojava. Oni će izgledati kao činjenice samo teoriji koja ih uzima s t im da predviđa i njihovu negaciju. Prema Marxu, is­pravna teorija je svijest o praksi koja teži za mijenja­njem s v i j e t a . . . Praksa slijedi istinu, a ne obratno. Ovaj apsolutizam istine upotpunjuje filozofsko nasljedstvo marksist ičke teorije, i j ednom zauvijek odvaja dijalek­tičku teoriju od kasnijih oblika pozitivizma i relativi­zma«. 2 0 9

Već i naša sintetička prezentacija osvjetljava neke problematske, na prvi pogled protuslovne točke Marcu­seova marksizma. S jedne strane, marksizam nije filo­zofija, nego objektivno istraživanje društvenih prilika, a s druge je s t rane veritativna teorija; i dalje, s jedne stra­ne cilj joj je slobodno potvrđivanje ljudi, a s druge stra­ne predviđa nužno rasprsnuće postojećeg sistema. To je središnja aporija marksizma koju Marcuse izričito ogo-ljuje, vidjevši u tome njenu novost. Polazna je točka uvijek »negativni totalitet« u okviru kojega se uspostav­lja istina. »Totalitet p r e m a kojemu smjera marksistička dijalektika je totalitet klasnog društva, a negativitet koji leži u osnovi njegovih protivurječnosti i oblikuje svaki njegov sadržaj je negativitet klasnih odnosa.« 2 1 0 Negati­vitet koji je povijesno konkretno konotiran posredstvom »činjenica«, ali već u svjetlu njihova prevladavanja. »Či­njenica« je takva u njenoj kritičkoj interpretaciji, u teo­riji. Negacija negativiteta ostvaruje se u uspostavljanju korjenito novog poretka. »U samoj je biti marksist ičke dijalektike da ona podrazumijeva da će se sa prijelazom od prethistori je, koju predstavlja klasno društvo, ka po­vijesti besklasnog društva promijeniti čitavo ustrojstvo povijesnog kretanja.«2 1 1 Novost prijelaza leži u ne-nužno-

2 0 9 Ibidem, str. 286. 2 1 0 Ibidem, str. 280. 2 1 1 Ibidem, str. 282.

320

sti, ne-fatalnosti samog prijelaza. Prelazak od kapitaliz-' ma ka socijalizmu, ako je ozbiljenje slobode i urna za­htijeva slobodnu uemnost onih koji ga žele. Marcuse po­navlja: »Načelo historijskog materi jalizma vodi vlastitoj samoj-negaciji.«212

Logičko je rješenje sjajno i uvjerljivo, ali ostaje iz­razito diktirano neposrednom potrebom. Sovjetski je mar­ksizam u svojim praktičnim realizacijama u isto vrijeme znak izopačenja istinske marksovske teorije i sumnja u neostvarivost njene poruke. Lako je uspoređivati sovjet­ski marksizam sa slovom i duhom Marxovih mladenač­kih ili zrelih radova, ali pri jeti opasnost da se to pokaže kao beskorisno akademsko bavljenje. Problem je shvatiti i objasniti kako to da »sovjetski marks izam i dalje pri­bjegava ,pravovjernim" marksist ičkim pojmovima da bi označio prilike i politiku koji su u očitom protuslovlju s tim pojmovima.« 2 1 3 Površno je također uklanjati do­tična protuslovlja na taj način što se proglašava za či­stu »propagandu« jedna ideologija širenju koje režim poklanja bitnu važnost i koja vlada intelektualnom i ma­terijalnom djelatnošću jedne od najjačih država svijeta. U stvari, perspektiva u koju Marcuse smješta problem sovjetskog marksizma, u radu koji je tome posvećen, gotovo nakon dvadeset godina, jest vrlo široka, i uz po­stavke što su već izložene, uključuje političko-sociološka razmatranja prvorazredne važnosti.

U Marxa pojam prijelaza p r e m a socijalizmu pretpo­stavlja podudarnost dviju objektivnih povijesnih činje­nica: napredak civilizacije (odnosno najviši razvitak ka­pitalizma) i revolucionarnu akciju. Slom dotične podu­darnosti, t ime što se, na jednoj strani održao, dapače, i povećao proizvodni napredak, i što je, s druge strane, izostala revolucionarna svijest (drugim riječima, što se kapitalizam učvrstio) odlučujuća je činjenica u preinaci teorije i prakse onih koji se pozivaju na Marxa.

Izvorna Marx-Engelsova teorija svakako je predvidjela pojedine uzastopne faze, prijelaz na socijalizam, zastoj proletari jata u stanju »nezrelosti«, itd. Štoviše, iz ovih je razmatranja nastalo razlikovanje između zbiljskog, bitnog interesa, i neposrednog, prividnog interesa, čime se uklanja trajan, objektivni nesklad između teorije i

212 Ibidem, str. 285. 213 Soviet Marxism, cit., str. 44.

21 Kritička teorija društva 321

prakse, a ujedno se sudbina revolucije tijesno veže za ne­stajanje kapitalizma. No, u Marxa i Engelsa naglasak je uvijek na revolucionarnoj klasi, budući da je ona iznad svega jamac samog materijalnog razvitka društva. Po Marxu, kapitalizam ne može preživjeti vlastita protuslov­lja, bez obzira na »protustruje« i druge popravljačke či­nioce koje je on sam utvrdio ili ih je naslutio. A zapravo, baš protustruje i činioci koje je Marx zanemario bijahu ono što je kapitalizmu dalo novu snagu.

Lenjinova genijalnost i ograničenost sastoje se u tome što je on shvatio nove prilike, a da time nije promijenio teorijski pogled. »Lenjinistička 'strategija avangarde u praksi je dopuštala ono š to je u teoriji osporavala, to jest da se dogodila temeljna promjena u objektivnim i subjektivnim uvjetima revolucije.«2 1 4 Od Lenjina potječe nerješiva suprotnost između teorije i prakse sovjetskog marksizma.

Sovjetski marksizam živi od zbilje koju u teoriji na­stavlja osporavati: to jest, od s trukturalne promjene za­p a d n e radničke klase i od ekonomske čvrstošće kapita­lističkog svijeta, štoviše — i upravo je to Marcuseova središnja postavka — sovjetski je sistem bitan element dotične stabilizacije kapitalizma. »Koegzistencija«, prije nego što je politička formula, jest željezna logika siste­ma. Izostala revolucija u Njemačkoj nije toliko bila neu­spjeh u širenju revolucije, zbog političkih i vojnih opa­snosti s kojima se SSSR počeo suočavati; bijaše to teo­rijski neuspjeh nesagledive važnosti. Ovaj je neuspjeh ključ teori jske paralize onog marksizma koji se javlja pod imenom dogmatizma.

Lenjinova je pravovjerna tvrdokornost upravo mar­ksističko uvjerenje da se socijalistička revolucija mora roditi u nekoj zemlji razvijenoga kapitalizma, budući da samo ona pruža materijalne uvjete za socijalizam, a to je industrijalizacija. Pošto se ovo nije obistinilo, a da­leko od toga da dovede u pitanje teoriju, on ju je, da tako kažemo, fosilizirao u njenoj istini, uvodeći uz nju druge kategorije. Na polju vanjske politike »Lenjinova analiza zatvara bez izmirenja s tare i nove elemente si­stematizacije: jedni pored drugih nalaze se unutrašnj i antagonizmi i sukobi imperijalističkog tabora i neposre­dan sukob između ovog tabora i sovjetske države. Za-

2 1 4 Ibidem, str. 35.

322

ključci koje Lenjin izvlači iz ove analize na akcionom planu vode računa o ove dvije vrste protuslovlja« .215

Sovjetska politika n ikad ne silazi s ovog pravca. Tako postavka o produbljivanju kapitalist ičke krize, »što se ponavlja više od trideset godina u očitom protuslovlju sa činjenicama, izgleda toliko paradoksalna da bi je tre­balo smatrat i čistom propagandom. A u stvari je to shva­ćanje kojemu je suđeno da služi političkoj akciji«,216 bu­dući da je na unutrašn jem planu stavljeno u osnove po­litike proizvodnosti, a na vanjskom planu u osnove po­litike koegzistencije.

S ovoga stajališta razlike između lenjinističkog i sta­ljinističkog razdoblja samo su kvantitativne, nisu bitne. Lenjinistička smjernica o prvenstvu industrijalizacije pred socijalističkim oslobođenjem ostaje valjana — iako je uvećana do divovskih razmjera — za vrijeme stalji-nizma pa i dalje, u ritualnoj formuli: ekonomski prestići glavne kapitalističke zemlje.

Odgađanje ostvarenja komunizma na neodređeno vri­jeme, što se obrazlaže bilo kapitalističkim zaokruženjem bilo nedovoljnom unutrašnjom industrijalizacijom, te, shodno tome, natjecateljska napetost sa zapadnim svije­tom, jest začarani krug sve dotle dok — prema samoj sovjetskoj doktrini imperijalizma — kapitalizam, orga­niziran u total i tarnu ekonomiju, ne pronađe vlastitu kompaktnost u istoj toj natjecateljskoj napetosti . Zača­rani krug mogao bi se prevladati jedino promjenom sov­jetske politike, u smislu labavljenja nepomirljivosti kako prema vani tako i prema unutar, a čemu bi uslijedila bitna evolucija sistema i sovjetske teorije. Ovdje nas ne zanima toliko politička odluka sama po sebi, koliko uv­jeti i posljedice takve eventualne perspektive, koja bi otkrila i razgolitila samu s t r u k t u r u teorije i sovjetskog sistema.

Sovjetski sistem — kakav proizlazi iz Marcuseove društveno-političke analize — javlja se tako u svojoj ra-zotkrivenosti kao model industrijaliziranog i tehnološ­kog društva s posebnim značajkama u odnosu na za­padno društvo, a stalna usporedba ovih značajki s iz­vornom Marxovom teorijom čini ih osobito značajnim.

2 1 5 Ibidem, str. 58. 2 1 6 Ibidem, str. 76—77.

323

Sovjetski socijalizam ima dva cilja: dosegnuti maksi­malan stupanj industrijalizacije i prijeći na pravi i is­tinski komunizam, to jest na raspodjelu društvenoga proizvoda prema pojedinačnim potrebama. Drugi je, za­vršni cilj, koji ovisi o prvome, isti onaj koji imaju i ka­pitalističke zemlje, karakter izirane sličnim s t ruktura ln im pojavama kao što su centralizacija, nacionalizacija, ma­nipuliranje s mass-media, itd. U stvari, u sovjetskom marksizmu prisustvujemo preobrazbi sredstva u cilj, na praktičnom i na teoretskom planu, ali na način posve izvoran.

Vrijednost je dogmatičnih izjava više pragmatična, nego što je logična, kako to pokazuje s a m a sintaktička po­vezanost. Tako sovjetski marksizam na posve izuzetan način sudjeluje u općoj krizi jezika i prometa u masov-njačkom društvu.

»Hipostazirana do obredne s t rukture, Marxova teo­rija postaje ideologija. Ali njen sadržaj i njena uloga ra­zlikuju je od klasičnih oblika ideologije; ona nije „lažna svijest", nego svijest o „objektivnoj" lažnosti. Činjenična situacija jest ta koja je lažna (forsiranje socijalizma u jednoj zaostaloj zemlji, učvršćenje kapitalizma): isprav­ka ove lažnosti jest povijesna misija Sovjetskog Sa­veza.«217 I upravo je t r e n u t a k njegove ritualizacije taj — nastavlja Marcuse — kada sovjetski marksizam otkriva svoju racionalnost.

Lako je shvatiti smisao ove postavke pošto već zna­mo Marcuseovu impostaciju problema racionalnosti. Ra­cionalna — napredna — strana sovjetskog marksizma leži u afirmaciji još neriješenog hijatusa, u održanju na-vještenja sreće koja je pričuvana za »drugi stadij« so­cijalizma, za komunizam.

U stvarnost i je ta perspektiva stalno ugrožena iz nu­tr ine samog sistema koji, samoobjavivši se »prvim sta­dijem« socijalizma, teži ka smanjenju umjesto razrješe­nju napetost i između »zbiljskog« i »misaonog«, boreći se protiv svakog oblika »transcendencije« postojećeg poret­ka. Umjetnost je još j ednom omiljena meta, koja je od simbola stvaralačke i t ranscendira juće samostalnosti prisi l jena poprimiti ulogu kolektivnog nadzora, ulogu koja joj je oduvijek pr idana u autori tarnoj državi, od Platona pa dalje.

2 1 7 Ibidem, str. 117.

324

Međutim, najopasniji je znak potencijalnog uklanja­nja racionalno-oslobađajućeg t renutka iz sovjetskog mar­ksizma rasulo dijalektike. Dijalektika je od spoznajnog oruđa zbiljskih protuslovlja, a to znači od osloboditelj-skog oruđa, postala »vizija svijeta« koji jest.

Pošto se dijalektika okamenila u teoriji spoznaje, po­vijesni se proces javlja u natural ist ičkim cr tama jednog determinističkog razvitka koji je zajednički kapitalistič­kom i socijalističkom društvu. I ne samo to: uime ta­kve dijalektike aps t raktnom se determinizmu pridružuje autoritarni voluntarizam.

Vrhunac je takvoga stava, što je od tobožnje socija­lističke države načinio samo jednu welfare State, po­stavši prezumpcija o prijelazu u komunizam praktički jednim »administrativnim potezom«.

Prijelaz ka komunizmu, odnosno ka socijalističkoj de­mokraciji — primjećuje Marcuse — nije automatska či­njenica, č a k i tada kada bi se ostvarili preliminarni uv­jeti dostignuća visokog industrijsko-tehnološkog stupnja i odstranjenja sukoba Istok-Zapad, ta j bi prijelaz ovisio o samostalnoj, slobodnoj odluci ljudi. A to je upravo onaj moralni uvjet koji sovjetski sistem teži nesmiljeno iskorijeniti.

Tako, situacija koja je mogla ostat i izvanjska, spo­redna, situacija gušenja s ciljem oslobođenja na pomalu, ima tendenciju da se pretvori u s i s tem samo-ugušenja.

Na ovoj razini Marcuse izvodi usporedbu između za­padnjačke i sovjetske etike: Usporedbu ideja i vrednota, ali iznad svega motivacija i mehanizama interiorizacije. Sovjetska etika nije sadržajno drukči ja od zapadnjačke etike još uvijek liberalnog tipa. Ona, štoviše, teži ostva­riti one ideale tradicionalnog humanizma kojih se kapi­talističko društvo odriče. U vezi s tim je značajno odba­civanje onih građanskih autora — koji su općenito oz­načeni kao iracionailisti — koji su najdublje prodrl i u kritici građanskih vrednota što su zajedničke i sovjet­skoj etici: etičke vrijednosti strukovnog natjecanja, vri­jednosti društveno potrebnog rada, samodiscipline, poti­snute i odgođene sreće. Tako su se »teorija i praksa koje su morale voditi novom životu u slobodi pretvorile u oruđa za izgradnju ljudi za proizvodnju, intenzivniju i racionalniju vrstu rada. Ono što je kalvinistički radni moral postigao ukazivanjem na iracionalnu tjeskobu pred nedokučivim božjim odlukama sada se vrši s po-

325

moću još racionalnijih sredstava: sretnija l judska egzi­stencija bit će nagrađena porastom proizvodnosti rada. I u oba su slučaja beskra jno moćnije ekonomske i fi­zičke snage jamci djelotvornosti morala. Sličnost nije slučajna: dvije se e t ike susreću na području povijesne suvremenosti, one odražavaju nužnost ujedinjavanja zao­stalih velikih masa u novom društvenom sistemu, nuž­nost stvaranja izučene i pokorne radne snage, sposobne da vječnoj routine svakidašnjeg rada prida moralnu sankciju, da .proizvodi uvijek što racionalnije i uvijek što veće količine dobara, premda je njihovo iskorište­nje za korist (pojedinačnih potreba uvijek odgođeno zbog razloga „okolnosti". Na taj način sovjetska etika doka­zuje povijesne potrebe za industrijalizacijom«. 2 1 8

Tako se sukob između zapadnjačke etike i sovjet­ske etike postavlja na razinu različitih vrijednosti s ob­zirom na vrednote slobode i sigurnosti. To je premje­štanje optike, što duboko utječe na određenje pravaca dvaju morala. Ono što zapadna etika n e m a hrabrost i pri­znati, to jest raspad samostalnog građanskog pojedinca, što je izazvan posvemašnjom industrijalizacijom, tvori pretpostavku sovjetske etike. Nužnost prilagodbe privat­ne egzistencije kolektivnoj, što se u postliberalnoj fazi zapadne civilizacije događa nesvijesno (svejedno, da li u dobroj ili zloj vjeri), postaje svjesni cilj sovjetske etike.

No, upravo u jasnoći, u »racionalnosti« ovoga cilja, koji je sam po sebi nasilnički — ali koji je postavljen u funkciju humanističkih vrednota (od svakoga prema nje­govim mogućnostima, svakome p r e m a njegovim potre­bama), postoji in nuce mogućnost, koja iz dana u dan postaje nužnost, labavljenja represivnog morala.

Cjelokupna je sovjetska usmjerenost usredotočena na racionalnost ciljeva koji žrtvuju pojedinca interesu za­jednice. Vjera u ovu racionalnost odlučujući je element narodne podrške režimu. »Slika budućnost i čini se da igra sličnu ulogu kao što je igraju transcendentalni ele­ment i u zapadnoj etici — slika koja, čini se, nudi istin­sku zamjenu za religiju.«219 Tome se pridružuje činjeni­ca da politizacija vrednota d o p u š t a nizak stupanj interi­orizacije morala, za razliku od onoga š to se zbilo s gra-

2 1 8 Ibidem, str. 329—330. 2 1 9 Ibidem, str. 228.

326

članskim čovjekom, koji je od interiorizacije učinio sna-gu svoga morala.

Sve to znači da će sovjetski sistem — u skladu s ob­jektivnim stupnjem dost ignute industrijalizacije i s po­sljedičnom sposobnošću zadovoljavanja pojedinačnih po­treba — ako relativno ne olabavi svoj represivni moral — postajati sve iracionalniji, dovodeći u ikrizu moralne snage koje ga podržavaju. »Čini se tako, da ideološki pri­tisak ide u istom pravcu kao i tehničko-ekonomski, to jest u pravcu labavljenja nasilja.«2 2 0

Zaključak do kojega dolazi Marcuse još je uvijek ne­određen: ne kaže hoće li dotično labavljenje nasilja do­nijeti kvalitativnu promjenu.

Ovo je, čini se, m e đ u ostalim, isključeno u slijede­ćem djelu, Jednodimenzionalni čovjek, u kojemu je sov­jetski marksizam izjednačen s kapital ist ičkim sistemom u pokušaju zadržavanja društvenih promjena.

Međuzavisnost dvaju s is tema i dalje biva središnjom točkom Marcuseove društveno-političke analize. Ona je motivirana proizvodnim razlozima koji zahvaćaju cjelo­vitost ponašanja članova.

»Ni rast produktivnosti, kao ni visok životni s tandard ne ovise o prijetnji izvana, ali ovisi njihovo iskorištava­nje za sputavanje društvene promjene i perpetuiranje sužanjstva. Neprijatelj je zajednički nazivnik za sve što se čini ili ne čini. On nije identičan s postojećim komu­nizmom ili postojećim kapital izmom — on je, u oba slu­čaja, sablast oslobođenja«.2 2 1

Ne radi se o tome da Marcuse na ovoj osnovi postavlja jednostavnu jednakovrijednost između dvaju sistema. Ako se čini da je mogućnost promjene koja je svojstve­na kapitalizmu (na s t ranu buntovno djelovanje manjin­skih skupina i mogućnost buđenja evropske »radničke klase« — kao što ćemo kasnije vidjeti) potpuna automa­tizacija proizvodnog procesa, 2 2 2 u sovjetskom je sistemu, međutim, stalno otvorena mogućnost — sve do sada či-

2 2 0 Ibidem, str. 372. 2 2 1 Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 64. 2 2 2 »Potpuna automacija u domenu nužnosti otvorila bi di­

menziju slobodnog vremena kao onu u kojoj bi se kon­stituiralo čovjekovo privatno i društveno biće. To bi bila povijesna transcendencija prema novoj civilizaciji«, ibidem, str. 51.

327

s t o ideološka, ali koja je napredni pokretač sistema — izravnog i posrednog samoodređenja proizvođača. No, protivljenje ovome prijelazu — (koji je jedino revolucio­n a r a n — ne bi moglo doći od birokracije kao 'takve (zbog njene »požude za vlašću«), nego od onoga što ona ^nači, od proizvodne logike koju ona simbolizira. »I ov­dje je, izgleda, odlučan faktor globalna situacija koegzi­stencije koja je postala, već dugo, čimbenik unutarnje situacije dva suprotstval jena društva.« 2 2 3

Zajednička je alternativa dvama sistemima u ovoj toč­ki očajna: nuklearni ra t (sredstva zastrašivanja služe to­me da ometu napore koji su usmjereni na uklanjanje potrebe za zastrašivanjem), ili pak prisilna podudarnos t totalitarizma i sreće, manipulacije i demokraci je, hete-ronomije i autonomije.

U 'svjetlu Marxove teorije, sve ovo, ipak, ne može a da ne postane osuda sovjetskoga krivog shvaćanja — koje je već u Lenjina prisutno, ali koje je sada naras lo do divovskih razmjera — da socijalizam m o r a postat i zbi­lja već prvim činom revolucije. Izgradnja socijalizma za­počinje »prvom fazom« socijalizma. Prijelaz od t renutka »svakome p r e m a radu« na t renutak »svakome p r e m a po­trebama« morao bi biti od samog početka određen revo­lucionarnom akcijom, od »prve faze«, »i to ne samo stva­ranjem tehnološke i materi jalne baze, već također (a to je odlučno!) načinom na koji se ona stvara« 2 2 4 »u svije­sti i akciji onih koji su nosili revoluciju«.2 2 5

Na razmaku od četrdeset godina od Lukäcseva djela, formule iz toga djela odzvanjaju u Marcusea kao para­m e t a r autentičnosti. Ali, njihov je smisao postao nestva­r a n . Čini se da je involucija sovjetskog socijalizma ne­povratna.

4. Represivna desublimacija i tehnološka racionalnost

Relativno je nov (1955) izravan, tematski susret Mar­cusea s Freudom. Istina, k r u g revije »Zeitschrift für So­zialforschung« bio je zasićen intelektualnim poticajima psihoanalit ičke škole, zahvaljujući iznad svega M. Hork-

2 2 3 Ibidem, str. 58. 2 2 4 Ibidem, str. 55. 2 2 5 Ibidem, str. 55.

328

heimeru i E. Frommu. Ovaj posljednji je posebno načeo i odnos marks izma i frojdizma, izravno,2 2 6 kao i s poku­šajima primjene u drugim kul turnim područjima. 2 2 7 Vje­rojatno je samo bogatstvo kruga, koji je savladao ovu problematiku posredstvom materijalističkih postulata utjecalo da zakasni, a zatim i da se karakterizira tako izvorno živo, polemičko Marcuseovo opredjeljenje u Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud.228

Na ovom nas mjestu ne zanima krit ika neofrojdovskog revizionizma,2 2 9 osim naznake Frommovih zasluga u tri­desetim godinama, što je pokušao »osloboditi pretpostav­ke Freudove teorije od njihova poistovećivanja s pretpo­stavkama društva naših dana; što je učinio prodorni j im psihoanalitičke pojmove koji otkrivaju povezanost koja postoji između nagonske s t rukture i ekonomske struk­ture; i što je, u isto vrijeme, pokazao mogućnost napret­ka neovisno od patricentrično-akvizitivne kulture«. 2 3 0 Pre­ma Marcuseu, Fromm je, međutim (a osobito počevši od knjige Man for Himself, iz 1947), oslabio svoju koncep­ciju, posebno u teoriji 'spolnosti, reducirajući društvenu supstancu, a time i sociološku kritiku psihoanalize. 2 3 1

»Freudova je teorija u samoj svojoj supstanciji „so­ciologija"«2 3 2 — ovo je postavka od koje polazi Marcu-seova reinterpretacija. A »sociologija«, znamo, znači »kri­tička teorija«, što je također s inonim za »filozofiju psi­hoanalize«, a to je stajalište na koje se svjesno postav-

2 2 6 Od E. Eromma treba posebno vidjeti, u navedenom časo­pisu, članke Uber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie, zatim Die psychoanalytische Charakte­rologie und ihre Bedeutung für Sozialpsychologie, iz 1932; Die psychologische Bedeutung der Mutterrechts Theorie, iz 1934; Die gesellschaftliche Bedingtheit der psychoanaly­tischen Therapie.

227 Die Entwicklung des Christusdogma, Wien, 1931. 228 Eros i civilizacija, oirt. 2 2 9 üsp. ibidem, str. 191—218, a također Das Veralten der Psy­

choanalyse (Obsolescence of Psychoanalysis), öbj. u Kul­tur und Gesellschaft, cit., str. 85—196.

2 3 0 Ibidem, str. 191. 2 3 1 Radi sintetičnog upoznavanja s aktualnim Frommovim mi­

šljenjem o ovom problemu vidjeti The Application of Hu­manist Psychoanalysis to Marx's Theory, u Socialist Hu­manism, cit.

232 Eros i civilizacija, cit., str. 15.

329

lja Marcuseov ogled: teorijska konstrukcija koja je za­mišljena ne kao liječenje osobne, nego opće tegobe.233

Ovo je moguće j e r je frojdovski pojedinac uvijek vr­sta, a »Freudova teori ja otkriva biologijsku de-individua-lizaciju ispod sociologijske«.2 3 4 Čitava se markuzi janska perspektiva zasniva na vrednovanju povijesno-društvenog sadržaja frojdovskog teorijskog shvaćanja. Središnja je hipoteza upravo povijesnost nagona, koja, naglasivši di­namički t renutak frojdovske problematike, otvara mo­gućnost alternative za jednosmjernost postavke o civiliza­ciji kao represiji.

Ovom mogućnošću, koja je sadržana u metapsihološ-koj frojdovskoj teoriji, i sa svojim antologijskim impli­kacijama ugrađena u jedan od stupova zapadnog filozof­skog mišljenja, pozabavit ćemo se u slijedećem odjeljku.

Ono š to nas sada zaokuplja jest analiza čovjeka i ci­vilizacije kao takvih, uhvaćenih u njihovu genetičkom t renutku (ontogenetskom i filogenetskom), što je pret­postavka i interpretativni kl juč za naizgled »najlakši« opis razvijenog industri jskog društva.

Da bi se shvatila izvornost Marcuseove dijagnoze bit­no je imati u vidu ovaj psihoanalitički back ground: on potpuno osmišljava dvije središnje kritičke kategorije — »represivnu desublimaciju« i »raeionalnost kao moć«, oko kojih se vrti analiza Jednodimenzionalnog čovjeka.

Povijest je čovjeka povijest njegova potiskivanja. Ci­vilizacija u stvari započinje kad se čovječanstvo odriče neposrednog zadovoljavanja svojih potreba, kad načelo užitka biva zamijenjeno načelom zbilje. Povijest započi­nje odricanjem i odgađanjem užitka, potiskivanjem (re­presi jom). Potiskivanje se ukorjenjuje i usijeca u sam psihički aparat čovjeka.

Pod načelom zbilje l judsko biće razvija funkciju »uma«, što se podudara s ustro js tvom njegova Ja; in-st inktualno »motorično ispražnjenje« postaje »um«. Ovaj proces — koji se nije zbio j e d n o m za svagda, nego se p e r p e t u i r a u povijesti — usporedno prožima pojedinca i društvo. Radi se o procesu koji je .uvijek na djelu, bu­dući da potiskivanje jest i da ostaje povijesna pojava. »Povratak potisnutog ispunjava zabranjenu i potpunu po-

2 3 3 Ibidem, str. 11 (podvukao G. E. R.) 2 3 4 Ibidem, str. 89.

330

vijest civilizacije.«235 Potiskivanje ne nameće priroda ne go čovjek. Potiskivanje koje je izvedeno izvana (od pr­vobitnog oca, od iskonskih gospodara), nalazi najvalja-niji oslonac u samopotiskivanju.

Ova psihička dinamika tvori, po Freudu, dinamiku same civilizacije. Razlog zbog kojega druš to nameće od­lučnu modifikaciju u 'strukturi nagona jest »ekonomski; pošto ono n e m a dovoljno životnih namirnica da održava svoje članove bez njihovog rada, ono m o r a da ograni­čava broj svojih članova i da njihove energije sa seksual­ne djelatnosti skrene na rad«. 2 3 6

U ovoj polemičkoj točki Marcuse pobija frojdovsku postavku izlažući vlastitu interpretaciju. »Taj d o k a z . . . neispravan je Ukoliko primjenjuje na golu činjenicu os­kudnosti ono š to je zapravo posljedica specifične organi­zacije oskudnosti i specifičnog egzistencijalnog stava na­metnutog tom organizacijom.«2 3 7

To je tema dominacije (gospodstva) i s tim povezane racionalnosti dominacije, što je n a m e t n u t a pojedincima, prvobitno čist im nasiljem, a danas tota lnom administra­cijom. Dominacija, sa svojim posebnim ustanovama, osim temeljne represije, koja je p r e m a frojdovskoj shemi nu­žna za p u k o održanje l judske rase, stvara dodatnu repre­siju. Razlikovanje između temeljne i dodatne represije, od­nosno između načela zbilje i načela izvedbe [prestacije] (ili načela konsti tuirane zbilje) tvori temeljni motiv rein­terpretacije u Marcusea. Dodatna su potiskivanja ona koja su izazvana obiteljskom patri jarharlo-monogamskom st rukturom, obuzdavanjem spolnosti u smislu genitalno-sti i reprodukcijom, ali iznad svega hijerarhijskom pod­jelom r a d a i kolektivnim upravljanjem privatnom egzi­stencijom.

U našem kontekstu zanimat ćemo se samo ovim po­sljednjim potiskivanjima, p r e m d a smo svjesni da su ona nerazdvojna od prvih. Kad spolnost u stvari ne bi bila ustrojena u genitalno-reproduktivnom smislu, nekontroli­r a n a bi spolnost spriječila sve nespolne odnose, a time i

235 Ibidem, str. 22. 2 3 6 Dsp. S. Freud, Uvod u psihoanalizu, »Kosmos«, Beograd,

1958, str. 254 (Prev. Berislav Lorenc). 2 3 7 Eros i civilizacija, cit., str. 36.

331

samo s t ruktur i ranje civilizacije.238 Ova postavka ipak ne uklanja nepomirl j ivu napetost frojdovske teorije u kojoj sujpostoje po jam o sukobu između spolnosti i civi­lizacije i kreativna misao o EROSU U bolesnom društvu. U ovoj napetost i rađa se dodatno potiskivanje načela iz­vedbe koje, kao načelo akvizitivnog i antagonističkog .društva, pretpostavl ja uvjete razvitka dominacije koja se malo-pomalo radikalizira. Sve do nekog vremena to je načelo izravno odgovaralo načelu zbilje na korist po­jedinaca koji su se u prvobitnom potiskivanju osloba­đali od nužnosti. Međutim, d a n a s je zadovoljavanje od­ređeno oruđima potiskivanja; od rada koji, podigavši se do sistema što ne podliježe kontroli, svodi l jude na sli­jepe izvršioce. »Libido se kreće u smjeru društveno ko­risnih izvedbi u koj ima pojedinac radi za sebe samo utoliko ukoliko r a d i za aparat , ukl jučen u djelatnosti koje se većinom ne podudara ju s njegovim vlastitim spo­sobnostima i željama«.2 3 9

Vid ove situacije koji najviše uznemiruje ostaje ipak »normalno« podređivanje pojedinca — koje će kasni­je zadobiti obilježja čistog ponašalaštva (bihevioriz-ma). »Potiskivanje iščezava u velikom objektivnom po­retku stvari koji više ili manje pr imjereno nagrađuje individue koje se podvrgavaju i, čineći to, reproducira više ili manje primjereno društvo k a o cjelinu.«2 4 0

Ovaj represivni poredak neobjašnjiv je u terminima puke individualne povijesti: « . . . autonomna ličnost se pokazuje kao zamrznuta manifestacija općeg potiskiva­nja čovječanstva.«2 4 1

U ovome je Freud krit ičan u pogledu građanske nu-farnjosti i samostalnosti : zreli civilizirani Ja čuva i živi arhajsku baštinu. Frojdovska antropologija — pre­cizira Marcuse — koja umiče svakom dokazu, zadobija simboličku vrijednost jedne hipoteze koja, neprovjerena na planu pretpovijesti, postaje interpretaci ja povijesnih

238 »Povijesno, do svođenja Erosa na prokreaitivno-monogam-nu spolnost (čime se završava podvrgavanje načela užitka načelu zbiljnosti) dolazi tek kad individuum postane su-bjekt-objekt rada u aparatu svoga društva; dok, ontoge-netički, prvobitno potiskivanje infantilne spolnosti ostaje preduvjet da bi se to ostvarilo«, ibidem, str. 77.

2 3 9 Ibidem, str. 43. 2 4 0 Ibidem, str. 44. 2 4 1 Ibidem, str. 52.

332

činjenica. Figura primordi jalnog oca, u putanji njegove dominacije koja je upravl jena na n jenu interiorizaclju s pomoću djelovanja 'klana, otjelovljuje int imnu logiku i nužnost načela zbiljnosti, u njegovoj funkcionalnosti, racionalnosti, djelotvornosti. Dug p u t — potresan nagl im vraćanjem potisnutog — izgleda da se smiruje u identifi­kaciji oca s ustanovljenim p o r e t k o m . »Dominacija je nadrasla sferu osobnih odnosa i stvorila ustanove za uredno zadovoljavanje l judskih »potreba na jednoj skali koja se s ta lno povećava. Ali je upravo razvoj tih ustano­va ono što podriva postojeći temelj civilizacije. Njene unutrašnje granice pojavljuju se u kasnom industri j­skom razdoblju.«2 4 2

U frojdovskoj je shemi veza između napretka i osje­ćaja grijeha tijesna i izravna. Na osnovi odricanja, Eros nastavlja svoj konstruktivni rad, praćen postepenom sub­limacijom, pojačanjem agresivne napetosti . Civilizacija je ugrožena samorazaranjem.

Frojdovska se shema kreće na pretpostavci o negativ-nosti rada kao takvog i o njegovoj spolnoj prirodi sa zabranjenom svrhom. Marcuse osporava funkcionalnost ove sheme, izravno otkrivajući Freudove ograničenosti, njegov pojam »racionalnosti«, što ga navodi na igno­riranje kvalitativnih promjena u društvenom procesu. Na taj način Marcuseova kr i t ika pogađa s t ruktura lnu ograničenost Freudove misli, i pr iprema teren ne s a m o za interpretaciju suvremenih društvenih pojava, koje izmi­ču Freudovoj shemi, nego i za alternativu fatalističkom determinizmu koji dotična shema obuhvaća. U stvari, za Freuda »nije bilo nikakve više racionalnosti p r e m a kojoj bi se ona koju prevladava mogla odmjerit i . Ako je ira­cionalnost osjećaja krivnje iracionalnost s a m e civilizacije, tada je ona racionalna; a ako ukidanje dominacije uni­štava samu kulturu, tada ono ostaje kao najviši zločin, i nikakva efikasna sredstva njegova sprečavanja ne mo­gu biti iracionalna.«2 4 3

U stvarnosti se u pažljivijem razmatranju fenomena rada u njemu opaža široko društveno iskorištavanje agre­sivnih nagona. Razvitak tehnika i tehnološke racionalnosti upija u velikoj mjeri razaračke nagone, ali ih u jedno privodi njihovu ostvarenju. Napetost civilizacije nastala

2 4 2 Ibidem, str. 67. 2 4 3 Ibidem, str. 70.

333

Jbi tada — p r e m a Marcuseu — iz rastuće neravnoteže između zbiljske i potencijalne razornosti u odnosu prema zbiljskoj mogućnosti dokidanja opresije (koja je nužna samo u prvobitnim stadi j ima). »Sve veće gospodarenje pr i rodom bi tada, s p o r a s t o m proizvodnosti rada, razvi­jalo i zadovoljavalo l judske potrebe samo kao nusproiz­vod: sve veće k u l t u r n o bogatstvo i znanje pribavilo bi građu progresivnom razaranju i izazvalo p o t r e b u za sve većim nagonskim potiskivanjem.« 2 4 1 No, da bi se sudilo ovom stanju stvari p o t r e b n o je ustanoviti »objektivne kriterije«, utemeljene jedino na »svijesti«. Tu se ponavlja Marcuseovo raspravljanje o povijesnoj dimenziji nagona i o utvrđivanju dodatne represije. Dva frojdovska izvora ljudske patnje, koja se tiču nadmoći prirode i neprimje­renosti društvenoga ustrojstva, dva su izvora dodatnog po­tiskivanja koji treba da budu nadzirani s tupnjem zbilj­skog i potencijalnog razvitka civilizacije. Čvrst u ovome razlikovanju, Marcuse može kritizirati s t rukturu suvre­menog društva, uspoređujući je s njenim nerepresivnim potencijalnostima, što odgovaraju poretku jedne više »racionataosti«. Raspoloživa sredstva društva mogla bi odvesti ka kvalitativnim promjenama ljudskih potreba: cjelokupna je društvena s t ruktura postavljena tako da priječi dotične promjene. »Civilizacija mora da se brani od priviđenja jednog svijeta koji bi mogao biti slobo­dan.« 2 4 5

Racionalnost dominacije, upravo zato što ugrožava s a m u sebe, poprimila je do sada povijesno nezabilježene oblike. Predmet je manipulacije ono što se jednom zvalo »svijest« pojedinca, sve do najpodsvjesnijih mehanizama. Ja se prijevremeno socijaliziralo, izvan obiteljskoga kruga. Nad-Ja se obezličuje očinskom ili gospodarevom figu­r o m radi zadobijanja svemoći s is tema. Agresivni se na­goni gube u praznom: usuvraćeni u preordiniranu i koor­diniranu svijest, bez osobnog života, gdje ne postoji p r o s t o r za klasični antagonistički proces između Ono, ,Ja i Nad-Ja — gube smisao. I opet je to s istem u svojoj anonimnost i koji preuzima usmjeravanje agresivnosti, os­jećaja grijeha. Racionalnost i efikasnost n a p r e t k a u mje­ri u kojoj utječe na izbijanje iracionalnosti njegova us­trojstva razvezuje agresivnost p r e m a vani. Ova se pak

2 4 4 Ibidem, str. 75. 2 4 5 Ibidem, str. 79.

334

agresivnost izražava ne s a m o marginalno u neokolonijal-nim ratovima, u rasizmu, u progonima, nego fosilizira i samu međunarodnu situaciju. Dva ideološki suprotstavlje­na sistema industrijskog društva žive u uzajamnoj agre­sivnosti koja se iskorištava u proizvodne svrhe. 2 4 6

U istoj markuzijanskoj analizi, uosta lom — a ovdje imamo na u m u t r i najvažnija djela, Eros i civilizacija (1955), Sovjetski marksizam (1958) i Jednodimenzionalni čovjek (1964) — nalaze se varijacije gledanja i sudova koji se ne mogu svesti na puke nijanse. Tako, posljednje djelo označava strogost i pesimizam koje ostala dva djela nemaju.

Mogućnost labavljenja ideološke i tehničko-ekonom-ske represije komunističkog svijeta, koja se mogućnost javila na kraju knjige Soviet Marxism, čini se da gubi smisao u široj logici identiteta dominacije. Jedna od perspektiva oslobođenja, naznačenih u Erosu i civilizaciji — desublimacija u m a — represivno je ostvarena u ubrza­nju r i tma uspostavljenoga poretka. Erotska ili ku l turna sublimacija, koja je Marcuseu pedesetih godina — pre­ma klasičnom učenju o prevladavanju otuđenja — mo­gla izgledati u svome kontekstu iracionalno odgađanje, u šezdesetim se godinama javlja kao jedino obrambeno oružje protiv represivne materijalizacije erotskih i kul­turnih vrednota. Otuđenje kulture u t radicionalnom smi­slu zadobiva sada, shodno tome, svoju istinu, »ona j e . . . racionalna, spoznajna snaga koja je razotkrila u realite­tu potiskivanu i odbijenu dimenziju čovjeka i prirode«. 2 7 4

Sada p a k zbilja prevladava svoju kulturu. Sublimacija ove posljednje, koja je stvarala predodžbe nepomirljive s uspostavljenim načelom zbiljnosti, prevladana je u ši­renju i trgovačkoj potrošnji samih svojih predodžaba. »Viša kul tura postaje dio materi jalne kulture. U toj transformaciji ona gubi veći dio svoje istine«2 4 8, koja

2 4 6 Treba se podsjetiti analize iz Soviet Marxism; nadalje, Čovjek jedne dimenzije započinje jednim retoričnim pita­njem: »Ne siluži li prijetnja atomskom katastrofom, koja bi mogla zbrisati čovječanstvo, očuvanju baš onih snaga koje perpetuiraju ovu opasnost?« op. cit., str. 9.

247 Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 71.

335

2 4 8 Ibidem, str. 68.

bijaše istina protuslovl ja između materijalnog i duhov­nog poretka, između postojećeg poretka i mogućnosti njegova prevladavanja.

Intelektualna desublimacija dostiže svoj vrhunac ü novom t ipu tehnološke racionalnosti koja je postala društveno ponašanje. Njen najdojmljiviji vid jest ono što Marcuse naziva »zatvaranjem univerzuma raspravlja­nja«.2 4 9 U stvari se u tekućim načinima mišljenja i go­vorenja bolje ocrtava s u k o b između duhovnog »dvodi-menzionalnog« ili dijalektičkog stava, i ponašalačkog, bi-heviorističkog. Tekući jezik nastoji izraziti neposrednu istovetnost uma sa činjenicom, istine s empiri jskim utvr­đenjem, b i t n e k e s tvar i s n jenom instrumentalnošću. Od­bacujući posredovanje i spoznajno odražavanje, jezik p o p r i m a autor i tarne i mitske oznake. »Određenja popri­maju formu sugestivnih zapovijedi — ona su više evoka-tivna negoli demonstrat ivna. Predikacija postaje recept, sva komunikacija ima hipnotički karakter.« 2 5 0 Predodžbe zamjenjuju pojmove koji bi, kao jedini koji su kadri nositi protuslovlja, uzmogli otkriti protuslovlje izimeđu onoga što jest i onoga što bi trebalo biti.

Marcuse proteže svoju analizu jezika na mentalitet razvijenog industri jskog društva i primjećuje, da je ovaj način mišljenja svojstven pred-tehnološkoj racionalnosti. Ova se temeljila na đvodimenzionamosti mišljenja: na razlici između pojavnosti i zbilje, egzistencije i esencije. »Zakoni mišljenja su zakoni realnosti ili, bolje reći, po­staju zakoni realnosti ako mišljenje razumijeva istinu neposrednog iskustva k a o pojavljivanja jedne druge isti­ne, a to je ona istinskih formi realnosti — ideja.«2 5 1 Ogra­ničenje koje je unutar samog ovog stanovišta jest fik­sacija nesklada između autentičnog i neautentičnog u nepromjenjivoj ontološkoj kondiciji. Odavde istina inko-patibilnosti izmedu ropstva rada i intelektualne djelat­nost i : ar is tokratska i apstraktna koncepcija istine.

Pa ipak, polazeći od ovoga stanovišta povijesno se izveo postepen rascjep između dviju dimenzija mišljenja. Prije dijalektička, veza između zbilje i misli postaje epi­stemološka. S formalnom logikom mišljenje postaje rav­n o d u š n o prema vlastitim predmet ima. »Formalna logika

2 4 9 Ibidem, str. 93. 250 Ibidem, str. 97. 251 Ibidem, str. 130.

336

je tako prvi korak na dugom p u t u ka znanstvenoj misli — samo prvi korak, je r se još uvijek traži mnogo viši stupanj apstrakcije i i matematiziranja da se oblici misli prilagode tehnološkom racionalitetu.« 2 5 2

Suvremena analitička filozofija, u svojim mnogobroj­nim oblicima, od operacionalizma do logičkog pozitivizma, u isto je vrijeme odgovorna za tehnološki mentalitet i njegova je posljedica. Njena se funkcionalna i pragma­tična racionalnost, u t r e n u t k u u kojem s tare ideologije i metafizike briše kao »nedokazive«, podiže do ideologije i metafizike postojećeg poretka. » . . . analitička filozofija koncipira .ponašanje u prisutnoj tehnološkoj organizaciji realiteta. Ona prihvaća također presude ove organizacije; degradiranje stare ideologije postaje dio nove ideolo­gije.«253

5. Za alternativu postojećem poretku

Izričito i uporno, počevši od godine 1965, Marcuse u svome raspravljanju naglašava ».politički« t renutak. Smisao ove »politike« bit će razjašnjen na slijedećim stranicama. Ne radi se toliko o pragmatičnoj »politizaci-ji« koliko o izlazu s revolucionarnom namjerom, što od početka karakterizira Marcuseovu djelatnost. Posebne vanjske okolnosti, kao što su vijetnamski ra t , izbijanje rasnih sukoba, p o b u n a mladeži — pružili su Marcuseu priliku da »operativnim« naznakama pojasni svoje ras­pravljanje koje je sve dotad ostalo očito nemoćno. »Kri­tička teorija društva ne raspolaže pojmovima koji bi mogli premosti t i nesklad između sadašnjeg i njegove bu­dućnosti; ne posjedujući obećanja i ne pokazujući uspjeh, ona ostaje negativna. Tako ona hoće da ostane lojalna prema onima koji su, bez nade, dali i daju svoj život Velikom Odbijanju.«2 5 4 Tako završava Jednodimenzional­ni čovjek. Prije nego što ispitamo spise iz godine 1965— —1967. želimo još naznačiti neke fragmentarne crte pret­h o d n i h radova koji sadržavaju pretpostavke za daljnji politički izričaj.

2 5 2 Ibidem, str. 135. 2 5 3 Ibidem, str. 177. 2 5 4 Ibidem, str. 236.

22 Kritička teorija društva 337

»Tehnološko a priori je političko a priori«,255 »forma-lizacija i funkcionalizacija prethode svakoj promjeni, „či­sta su forma" k o n k r e t n e društvene prakse.« 2 5 6 Marouseov je povijesni sud p r e o k r e n u t u odnosu prema izrazima tra­dicionalne historiografije: nisu se ljudi prilagodili objek­tivnoj »racionalnosti«, nego su, naprotiv, razvili »racio­nalno« ponašanje sposobno da nastavi i razvija odnos gospodarenja nad pr i rodom, a time i nad ljudima. Na­čela moderne znanosti sastavljena su tako da fungiraju kao oruđa nadzora: praktični operacionalizam odredio je teorijski operacionalizam. Proces — koji je prije bio osloboditeljski — postepeno se autonomizirao, iznad sve­ga razvitkom tehnike, sve dotle da je izazvao podudarnost u m a s u m o m dominacije tout court. Znanstveno-tehnička manipulacija i društvena manipulacija su jedno. Danas se dominacija ne izvodi posredstvom terora, nego posred­stvom p u k e tehnološke logike. Ne radi se o tome da bi tehnologija bila po sebi »rđava« (ako je slobodno a ne dopušteno da se može govoriti o tehnologiji po sebi), ono što je pogrešno jest način na koji su ljudi povijesno orga­nizirali rad, a time i polit ičku praksu u društvu. »U kon­strukci j i tehnološke stvarnosti nema ničeg takvog kao čisto racionalni znanstveni poredak; proces tehnološkog racionaliteta je politički proces.« 2 5 7

Raspravljanje tako upućuje na prvobitne psihičke me­hanizme, koji su zapravo povijesni i .politički mehanizmi. »Psihologijski problemi pretvaraju se stoga u političke: , . . razviti političku i sociologijsku supstanciju psiholo­gijskih zamisli« 2 5 8 zadatak je Erosa i civilizacije. Marcu-seove indikacije koje ciljaju na nadilaženje načela zbilj­nosti nalaze svoju sociološku dimenziju u eliminiranju načela izvedbe (ili ustaljene zbilje) i u koreliranoj dodat­noj represiji, to jest u razlikovanju između filogenetskog procesa i ontogenetskog procesa. »Do represivne organi­zacije nagona u borbi za opstanak dolazi zbog egzogenih činilaca«, 2 5 9 odnosno zbog povijesnih činilaca koji su svojstveni filogenetskom procesu.

2 5 5 Ibidem, str. 148. 2 5 6 Ibidem, str. 151. 2 5 7 Ibidem, str. 160.

258 Eros i civilizacija, cut., str. 11. 2 5 9 Ibidem, str. 109.

338

Marcuse je svjestan da uvodi k rupnu modifikaciju u Freudovu metapsihologiju, no ta mu se operacija čini ispravnom kako na osnovi Freudovih razmatranja u po­gledu utjecaja vanjskih okolnosti na pr imarne nagone tako i u pogledu obaranja Freudove predrasude o traj­nosti oskudice kao dominacije. »Zato hipoteza o nere-presivnoj civilizaciji m o r a se teorijski potvrditi prvo ta­ko da se dokaže mogućnost nerepresivnog razvoja libida u uvjetima zrele civilizacije. Smjer takvog razvoja poka­zuje one duševne snage koje, po Freudu, ostaju bitno slobodne od načela zbiljnosti i prenose tu slobodu u svijet zrele svijesti.«2 6 0

Od ovih se pretpostavki objašnjavaju Marcuseove stra­nice o spoznajnoj vrijednosti imaginacije, o osloboditelj-skoj vrijednosti igre i umjetnosti, o preobrazbi spolnosti u Eros. Ove stranice, inače krivo shvaćene kao povratak romantičnom iracionalizmu, uklapaju se u šire izlaganje nove racionalnosti zadovoljenja, koja je daleko od toga da na manihejski način isključi tehnološku racionalnost industrijskog društva, nego ovu racionalnost prihvaća kao nužan povijesni t renutak. U stvari, zahvaljujući tom teh­nološkom razvitku danas je predvidivo smanjenje rad­nog vremena. Opadanje životnoga standarda, što bi ne­izbježno slijedilo takvu odluku, bilo bi nadoknađeno ukla­njanjem načela izvedbe. »U tome slučaju kvantum na­gonske energije koju još treba pretvoriti u potreban rad (zatim, potpuno mehaniziran i racionaliziran) bio bi tako malen da bi otpalo veliko područje represivnih ograniče­nja i modifikacija, koje vanjske sile više ne potpomažu. Prema tome, antagonistički odnos između načela užitka i načela zbiljnosti promijenio bi se u korist prvog. Eros, Životni nagoni, oslobodili bi se u nečuvenim razmjeri­ma.«2 6 1 To je najodvažniji t renutak u Marcuseovoj hipo­tezi koja Freudovu korelaciju »instinktualna represija--društveno koristan rad-civilizacija« zamjenjuje korela­cijom »instinktualno oslobođenje-društveno kor is tan rad--civilizacija«.

To je jedno novo temeljno iskustvo bitka koje bi promijenilo ljudsku egzistenciju u njenoj posvemašnjosti, raskrinkavajući jednom zauvijek propagandu »viših vred­nota« i opomene da treba cijeniti l jepote ovog i onog

260 Ibidem, str. 114. 261 Ibidem, str. 125.

339

svijeta, čemu je, međut im, jedina svrha da izmiri čovjeka s represivnim svijetom njegova rada.

Marcuseov »materijalizam« poprima sada, na kra ju utopije, svoje p u n o značenje: izmirenje Logosa i Erosa. Ako je fizičko razdvajanje fizičkog od duhovnog dijela

prganizma. samo s o h o m povijesni rezultat potiskivanja, nadilaženje tog antagonizma otvorilo bi duhovnu sferu poticaju.« 2 6 2

Analiza procesa preobrazbe spolnosti u Eros, ma ko­liko god se činila paradoksa lnom, jest među najbližima jednoj »realizaciji«, neprekidno inzistira na uvjetima dru­štvenosti dotičnog procesa, koji inače postaje izvorom neuroze. »Transformacija spolnosti u Bros 1 njeno pro­širenje na trajne libidinalne radne odnose, pretpostavl ja ovdje racionalnu reorganizaciju golemog industri jskog aparata, visoko specijaliziranu društvenu podjelu rada, upotrebu fantastično razornih energija, i suradnju neiz­mjern ih masa.« 2 6 3

Tako je krug zatvoren: Eros i Logos se naizmjenično smjenjuju. Naizgled nedostaje samo odluka društva.

Ovaj bi čin bio u s tanju izvršiti samo »bitno druga­čiji povijesni subjekt koji bi kombinirao centraliziranu vlast i d i rektnu demokraciju.« 2 6 4 Nasuprot tome, cjelo­k u p n a društvena s t ruktura niječe i u začetku sprečava formiranje ovoga Subjekta. Sprečavanje se javlja u ter­minima politike, .to jest k a o p r a k s a posredstvom koje su osnovne ustanove društva razvijene, definirane, podrža­vane i mijenjane.

Krit ička je teorija nemoćna; nesposobna je da unutar d r u š t v a utvrdi osloboditeljske snage. Ona se u početku poistovećuje sa zbiljskim objektivnim i subjektivnim sna­g a m a konst i tuiranog društva, promičući razvitak u pravcu racionalnijih i slobodnijih ustanova. Danas „oslobođenje inherentnih mogućnost i" ne izražava više adekvatno po­vijesnu a l t e r n a t i v u . . . Ins t rument i produkt ivnost i i progre­sa organizirani u totalitaran sistem determiniraju ne sa­mo aktualno već i moguće i s k o r i š t a v a n j e . . . Sve je tad r e d u c i r a n o na apstraktan zahtjev za ukidanje dominacije — jedini istinski revolucionaran imperativ, događaj koji bi uvažio postignuća industrijske civilizacije. Kako je efi-

2 6 2 Ibidem, str. 170. 2 6 3 Ibidem, str. 174. 264 Čovjek jedne dimenzije, cit., str. 232.

340

kasno odbijana od strane postojećeg sistema, ova nega­cija se javlja u politički impotentnoj formi „apsolutnog odbijanja" koje se čini to nerazumnije što postojeći sis­tem više razvija svoju produktivnost i što više ublažuje životne tegobe.«2 6 5

Iako nije pretrpio b i tnu temeljnu evoluciju, čini se da je Marcuse iz godina koje su slijedile ovim izjavama, ponovno našao novu vjeru u efikasnost odbijanja. U Uvodu za izdanje Erosa i civilizacije iz godine 1966.266 či­tamo: »U mjeri u kojoj radničke organizacije surađuju u obrani statusa quo i u mjeri u kojoj se smanjuje ma­nualni rad u procesu proizvodnje, intelektualne sposob­nosti i djelatnosti postaju društveni i politički činioci. Danas sistematsko odbijanje suradnje sa s t rane znanstve­nika, matematičara, tehničara, industri jskih psihologa i sakupljača statističkih podataka može izvrsno ostvariti ono što jedan štrajk, čak vrlo širokih razmjera, ne može ostvariti, to jest početak zaokreta, p r i p r e m u za političku akciju. To što se ova ideja može učiniti utopist ičkom, ne umanjuje političku odgovornost intelektualca, koja je u samoj njegovoj uloži i u njegovu položaju u moder­n o m industri jskom društvu«.

Shodno tome, kritička se teorija nalazi pred zadaćom da kritičko-praktički res t ruktur i ra j ednu od b i tn ih ideja klasičnog građanskog svijeta, ideju tolerancije.

»Danas — piše Marcuse — tolerancija se javlja iznova onim što ona bijaše izvorno, u početku modernog doba: borbeni cilj, prevratnička i osloboditelj ska ideja i prak­sa.«267 Biti tolerantan danas znači biti netolerantan p r e m a sistemu, prema postojećim shvaćanjima i polit ikama, je r tolerancija, kako je ona danas uobičajeno shvaćena, samo je »represivna« u ulozi održanja statusa quo. To­lerancija je prešla iz aktivnog u pasivno stanje, iz činje­nja u nečinjenje: ljudi toleriraju vladu, vlada tolerira opoziciju: svi toleriraju s istematsko zaglupljivanje p u t e m propagande i reklame, izravne i neizravne, p u t e m odgo­ja i navikavanja na nasilje i razaranje. Takva tolerancija

2 6 5 Ibidem, str. 234. 2 6 6 Prevedeno na tal., Prefazione politica 1966. a Eros e ci-

vilta, obj. u »Nuovo impegno«, (1967), 8, str. 9—18, prema čemu referenca.

267 Repressive Tolerance, u A critique of Pure Tolerance, Bo­ston, 1965, sada prevedeno na tal. u »Giovane critica« (1967), 15—16, str. 62—75, str. 62.

341

ima među ostalim, jasne granice koje su određene insti­tucionaliziranim nejednakostima, odnosno k lasnom struk­turom postojećeg druš tva kojega kriterije diskriminacije sankcionira.

»Telos je tolerancije istina«: »čista« tolerancija de­mokracije obilja pretpostavl ja da nitko (ni pojedinac ni skupina) ne posjeduje istinu: zajednica je ta koja mora izvršiti svoj izbor. A to pretpostavlja da su članovi zajed­nice kadri birati, da su pravilno obaviješteni i da samo­stalno odlučuju. Istina, »u suvremenoj epohi demokrat­ski argument u prilog apstraktne tolerancije teži ka obez-važenju zbog obezvaženja samog demokratskog proce­sa.«268 Efektivno nesuglasje koje je i stvorilo klasični gra­đanski smisao tolerancije, blokirano je u začetku: u for­miranju mišljenja, u obavještavanju i komunikaci jama. U ovoj točki čitav sistem ide za t im da ukalupi duhovno ponašanje u konformizam, u prihvaćanje uz formalno uvažavanje nedjeljivosti. Ali znamo da »Činjenice« nikad nisu dane neposredno, nego da su »posredovane« cjelo­vitim kontekstom. Ist ina se sastoji u tome da se razbije njihova prividna neposrednost. Ovo se razbijanje pak ne može izvršiti u n u t a r komunikativne s t r u k t u r e što je uspo­stavljena aps t raktnom tolerancijom i objektivnošću, bu­dući da su one s a m e elementi koji predodređuju pamet protiv razbijanja. Odavde nastaje problem o tome tko i kako odlučuje između istinite i lažne tolerancije, između represivnog nasilja i revolucionarnog nasilja. Prema Mar­cuseu, razlikovanje se može izvesti »racionalno na empi­ri jskom području«. »Zbiljske su mogućnosti ljudske slo­bode u odnosu sa ostvarenim stupnjem civilizacije«. Radi se »o racionalnijim načinima upotrebe ovih dobara i o takvoj raspodjeli društvenog proizvoda koja daje prven­stvo zadovoljenju životnih potreba, a s minimum zamo­ra i nepravičnosti.« 2 6 9

Ovaj opći kriteri j implicira u konkretnoj sadašnjoj si­tuaciji specifičnu diskriminatornu — netolerantnu — od­luku protiv svih konzervativnih pokreta , a to znači »služ­beno« promaknuće prevrata. U isto vri jeme ovo je pro­računat izbor između dva nasilja: u svjetlu gore spo­menutog apstraktnog kriterija, nasilje potisnutih klasa

268 Ibidem, str. 67. 2 6 9 Ibidem, str. 70—71.

342

povijesno je pokazalo da postiže svrhu, za razliku od nasilja koje predvode vladajuće klase.

»Shodno tome, istinska pacifikacija zahtijeva povlače­nje tolerancije pri je činjenica, na stadij verbalne komu­nikacije, one koja se javlja kroz tisak i f i l m . . . Treba pomoći male i nemoćne manjine koje se bore protiv laž­ne svijesti i njenih dobročinitelja. Nastavak njihova po­stojanja važniji je od održanja prava i zloupotrebljenih sloboda koje su zagarantirane ustavnim ovlastima onima koji guše ove manjine. Moralo bi već od sada biti očito da vršenje građanskih prava od s t rane onih koji su lišeni ovih prava pretpostavlja uskratu građanskih prava oni­ma koji sprečavaju obespravljene, te da oslobođenje Pre­zrenih na Svijetu pretpostavlja potiskivanje ne samo nji­hovih starih, nego i novih gospodara.« 2 7 0 Po logici ovog raspravljanja, Marcuse opravdava nasilje manjina u nji­hovu »prirodnom pravu« da se odupru, a to ne može a da ne bude ilegalno.

No, najhitnija je zadaća — osobito za intelektualca — pronaći mentalni prostor za odbijanje i promišljanje. Fronta je oslobodilačkih snaga raznolika, nestabilna, u okviru i izvan ustaljenog poretka : obuhvaća gerilce Azi­je i Amerike, Crnce i progonjene, omladinu koja prote­stira. Posebno ona, koja predstavlja dinamički najsvježiji element, privlači Marcuseovu pažnju. Mladeži Marcuse posvećuje zanosne izraze: »Ovi mladići i djevojke više ne dijele represivne potrebe dobročinstva i sigurnosti gospodstva: u njima se rađa možda jedna nova svijest, novi ljudski tip s visokim osjećajem za stvarnost, život i sreću; oni su osjetljivi na slobodu koja nema ništa niti želi imati išta zajedničko sa slobodama koje su praktici­rane u oronulom društvu«. Ah ujedno vidi i njihove opas­ne ograničenosti: »Bez djelatne organizacije mladenačko protestiranje samo je po sebi nesposobno izvršiti odluču­jući politički pritisak. Jedino vezujući se sa snagama koje se protive sistemu „izvana", ta opozicija može .postati novi predvodnik, a ako ostane usamljena prijeti joj opasnost da splasne te da time padne pli jenom samog sistema.« 2 7 1

270 Ibidem, str. 73. 271 E una mistificazione l'idea di rivoluzione? Marcuse rispon-

de a quatro domande, obj. u »Kursbuch« (1967), 9, preve­deno u »Ouaderni piacentini« (1967), 32, str. 30.

343

Marcuse se na ovu b i tnu točku vratio s polemičkom upornošću, izjasnivši se protiv pokreta hipija (»cvijeće ne­ma snage!«), u Londonu, u srpnju 1967, na kongresu »Dialectics of Liberation«. 2 7 2 Pitanje organizacije možda je element s najviše novosti u Marcuseovoj tematici iz posljednjih radova, k o j a je uostalom bri l jantno poučna. To je, drugim ri ječima, potraga za zbiljskim društvenim agensima radi alternative postojećem poretku. Ne može se očekivati da ova alternativa b u d e spontana, u smislu koji je hipotetiziran već u Erosu i civilizaciji. »Dogodilo se da su upravo snage koje su društvo dovele u uvjete da riješi borbu za opstanak, poslužile da se u individuama guši potreba za o s l o b o đ e n j e m . . . A nit i ima smisla go­voriti o dodatnoj represiji p r e m a muškarc ima i ženama koji danas uživaju veću spolnu slobodu kakvu nikad u prošlosti nisu imali.«2 7 2

Drugim riječima, postalo je neodređeno govoriti o »slobodi« sve dotle dok je ona s tvarno identificirana s formalnim uvjetima za proizvodnju, za agresiju i za razaranje: za »napredak«.

Marcuse ne skriva stanovitu pomisao u vezi s pre­vladavanjem stajališta, koje je inače zauzimao u prvom izdanju Erosa i civilizacije: novi je subjekt, s kvalita­tivno »novim« i »zbiljskim« zahtjevima i mogućnostima, zahvaljujući tehničkim dostignućima koje su svojstvene visokom proizvodnom stupnju, nemoguć zato jer se »do­godilo da su upravo tekovine i efikasnost demokratske introjekcije ugušile protagonista revolucije: slobodni lju­di nemaju pot rebu da b u d u oslobođeni, a potlačeni nisu dovoljno jaki da bi se oslobodili.«2 7 4 Kritičko-sociološki žar premješten je izvan područja razvijene civilizacije, budući da je vani njena negativna istina, a t ime i mo­gućnost njenog prevrata. »Povijesna zaostalost može po­stat i povijesna prilika da bi se k o t a č n a p r e t k a naveo na novi p r a v a c . . . eliminaciju super-razvitka i njegove represivne racionalnosti.« 2 7 5

2 7 2 U vezi s jednim izvještajem o ovome kongresu usp. G. Jervis, u »Quademi piacemtini« (1967), 32, str. 2—19

273 Prefazione politica..., str. 9. i 10. 2 7 4 Ibidem, Str. 12. 2 7 5 Ibidem, str. 13: »Povijesna prednost onih koji su najkasnije

stigli na historijsku pozornicu, njihova tehnička zaosta­lost, može kn omogućiti da preskoče stadij društva izobi­lja. Zaostali narodi, pritisnuti svojim siromaštvom i sla-

344

Dakako, to je samo jedna daleka mogućnost. Lako je predvidjeti da će društvo blagostanja još dugo vremena biti u stanju nadzirat i svoje »izvanjske« neprijatelje.

Otuda neposredna p o t r e b a borbe »iznutra« na ključ­nim pitanjima postojećeg poretka. »Danas protivljenje ratu i vojnoj agresiji pogađa s is tem u korijenu. Ovo pro­tivljenje predstavlja čin pobune protiv onih kojih se ekonomsko i političko gospodstvo oslanja na stalnu i sve širu reprodukciju vojnog stroja, čin pobune protiv „mul­tiplikatora" ovoga s t ro ja i protiv politike koja se temelji na ovoj reprodukciji.« 2 7 6

bošću, mogu se odreći agresivne i razorne upotrebe znano­sti i tehnologije, i .umjesto toga održavati proizvodni apa­rat a la mesure de l'homme, pod svojom kontrolom, radi zadovoljavanja i razvitka životnih potreba pojedinca i za­jednice.«

2 7 6 Ibidem, str. 17.

345