IDEJA BOSANSKE NACIJE I DRUGE TEME

1. DRŽAVA I PRAVO SREDNJOVJEKOVNE BOSNE

Historija prava srednjovjekovne bosanske države, zbog određenih historijskih okolnosti, nije nikad dospjela do svoje pisane forme, za razliku od historije prava srpske srednjovjekovne države. Srpska društvena znanost je u prvim decenijama XX vijeka započela istraživanje srpskog srednjovjekovnog prava, međutim u tim istraživanjima i djelima koja su istim stvorena, vrši se prisvajanje i uvrštavanje bosanskog srednjovjekovnog prava u srpsko pravo čime se dezindividiualizira bosanska ideja, običajnost, norma i praksa, te se bosansko pravo tumači i predstavlja kao srpsko pravo. S jedne strane ne možemo ulaziti u objašnjenja praksi falsificiranja povijesti srednjovjekovnog bosanskog prava u srpskoj historiografiji. A s druge strane ne možemo da se ne zapitamo zbog čega bosanska društvena nauka nije nikada vršila sistematska istraživanja i sintetičke interpretacije fenomena prava srednjovjekovne bosanske države? Mogu se navesti dva razloga:

1. U tim falsifikatima nije se radilo o znanstvenoj argumentaciji nego o vanteorijskim, ideološkim motivima i aspiracijama koji su se uklapali u šire političke koncepte agresivne ideologije i djelatne državne politike anektiranja bosanske etničke, vjerske, kulturne, državno-političke i pravne povijesti u zamišljeni, željeni, fanatično žuđeni pansrpski i panhrvatski prostor. Ovi falsifikati su ujedno dio pokušaja legitimiranja i racionaliziranja osvajačkih ambicija od navedenih strana.

2. Izostanak eksplicitnih i prepoznatljivih bosanskohercegovačkih znanstvenih reakcija na falsifikate, kao i nedostatak interesovanja za monografsko istraživanje bosanskog prava u srednjem također nisu posredovani znanstvenim razlozima. Posredovani su i skupom ideoloških motiva koji su, potajno, odgovarali racionalizacijama i obrazloženjima velikosrpskih i velikohrvatskih ambicija prema Bosni. Također, kako se uvijek u središtu interesovanja nalazila religijska problematika srednjovjekovne Bosne, tako se sve ono što pripada sferi političke,državne i pravne misli i prakse zanemarivalo i zaboravljalo.

Ipak ne treba dopustiti da negativna motivizacija bude podstrek istraživanju povijesti srednjovjekovnog bosanskog prava. To treba da bude mnogo važnija pozitivna motivizacija; utvrđivanje korijena i kontinuiteta bosanske državne samosvijesti.

***

Mnogobrojna sačuvana svjedočanstva o pravnim odnosima u srednjem vijeku pokazuju da je Bosna djelovala po pravnim parametrima tog vremena, te je i samim tim pokazivala svoju državnu egzistenciju. Među sačuvanim pravnim spomenicima nalaze se zakonodavni spomenici što pokazuje da je bosansko pravo tog doba poznavalo povelje i ugovore koji imaju zakonodavno obilježje. Pored toga među starim pravnim spomenicima nalaze se vladalačke povelje i međunarodni ugovori što dokazuje da je bosanska srednjovjekovna država prakticirala i međunarodno javno pravo. Bosanska država poznavala je i sudske institucije o čemu svjedoče protokoli, parnice, tužbe i presude.

1

Da se i sa stajališta prava bosanska država konstituisala kao država svjedoče i spomenici privatnog prava: mnogobrojne tapije, testamenti, pogodbe, zapisnici i sl.Njena državno-politička samosvijest i njen aktivitet kao države izražavali su se i u različitim formama prava: zakonodavnog, javnog, sudskog i privatnog.

***

Bosansko srednjovjekovno pravo ima svoj temelj u bosanskom običajnom pravu, te forme i vrste srednjovjekovnog bosanskog prava nisu ništa drugo nego manifestacije običajnog prava. Međutim, Bosna nije poznavala pisane zakone tj. pisano zakonodavstvo što svakako ne znači da Bosna nije poznavala ideju i praksu prava. Svako društvo, pronalazi ideju normativnosti s kojom se reguliraju socijalne veze i formiraju uređenost i stabilnosti u sferi međusobnih društvenih odnosa. I Bosna je pronašla tu ideju normativnosti, i to u liku običajnog prava. Pad Bosne pod Osmanlijsku vlast onemogućio je razvoj pisanog pravnog zakonodavstva u srednjovjekovnoj Bosni, a ujedno uskratio je i mogućnost da se bosanska država iz staleške razvije do apsolutističke monarhije.Ipak i običajno pravo zadobivalo je svoje mnogovrsne fiksacije i u pisanom obliku. Upravo na osnovu tih pisanih tragova, a ne samo sekundarnih izvora moguće je saznati sadržaj običajnog prava u srednjovjekovnoj Bosni. Međutim, mada ostavlja tragove u pisanim formama, ono suštinski ostaje običajno pravo.

***

Cjelovita sadržina i praksa običajnog prava ne može se u potpunosti izložiti, osim nekih vidova bosanskog običajnog prava. Vidovi i likovi običajnog prava nisu nešto zanemarljivo ili beznačajno tako da se u njima ne mogu naći razlozi za razna umanjivanja postojanosti tadašnje i sadašnje bosanske države.Uvijek ideološki i etnocentrički motivisani pristupi od kojih je jedan, već navedena problematizacija religije, zbog koje se po strani ostavljaju istraživanja prava i politike u bosanskoj državi. Ideološki motivi tog zanemarivanja imaju nacionalističko, etnocentričko porijeklo i dijelove antibosanskih politika koji pokušavaju da dokažu kako savremena poslijeratna i postsocijalistička bosanska država nema nikakve historijske osnove, i prema njima ona je djelo potpunog diskonituiteta, te savremena Bosna predstavlja tvorevinu puke političke volje, ondašnje komunističke i sadašnje bošnjačke stvarnosti. Da zaključimo, određene prosrpske i prohrvatske struje pokušavaju da ospore državnost bosanske države kroz historiju, ali i u sadašnjosti, što se naravno može odbraniti jakim protuargumentima, a jedan od njih svakako jesu pravna svjedočanstva iz srednjovjekovne Bosne.

2

***

Bosansko običajno pravo dobilo je svoj izraz i u pismenim formama. Ono je regulisalo socijalne, ekonomske i državno-političke odnose u srednjovjekovnoj bosanskoj državi. Najvažnija regulacija običajnog prava jeste definisanje porijekla i dimenzije moći vladara tj. bana ili kralja. Istovremeno, ovo pravo utvrđuje sadržinu i granice moći drugih dijelova feudalne hijerarhije tj. velmoža i vlastele (župana, vojvoda, kneževa). Također, običajno pravo regulira i međusobne odnose između različitih slojeva feudalne hijerarhije i potčinjenih slojeva. I na kraju, običajno pravo uređuje i međunarodne odnose između bosanske države i Dubrovačke Republike.Osnovna običajno-pravna norma koja definira i ujedno štiti poziciju vladara jeste norma vjerne službe. Ova norma utvrđuje sva prava i obaveze podanika prema vladaru, kao i dužnost vojne službe. Iz ove norme proizašlo je temeljno srednjovjekovno načelo koje definira opštu poziciju vladareve moći, to je standardno srednjovjekovno načelo lične zavisnosti. Običajno pravo ustanovljava i norme kojim se štitio vladarev autoritet, a to je „ruka gospodina bana“ i „vjera gospodska“.U srednjovjekovnoj bosni prakticirano je i darovno pravo koje se sastoji u pravu vladara da državnu zemlju kao vlastitu imovinu poklanja raznim slojevima feudalne hijerarhije za različite zasluge. Prakticiranje darovnog prava dovelo je do formiranja patrimonijalne države kao npr. u vrijeme Stjepana II Kotromanića. Postepeno Bosna se transformira iz patrimonijalne (do doba Stjepana II Kotromanića) u stalešku državu (nakon kralja Tvrtka II), ali će i dalje počivati na običajnom pravu, to jest neće dospjeti do pisane pravno-zakonske regulacije socijalnih odnosa.Temeljna običajno-pravna norma kojom se regulira pozicija moći visokog sloja feudalne hijerarhije tj.vlastele jeste njihovo pravo na plemenitu baštinu ili plemenštinu. Upravo će prakticiranje ovog prava dovesti do decentralizacije bosanske države, odnosno do jačanje pojednih feudalnih porodica pa će one, po svojoj moći parirati i samom vladaru. Još jedna običajna norma kojom se jačao položaj vlastele jeste norma vlastelinovog imuniteta prema kojoj svaki feudalac ima pravo na ličnu slobodu, sigurnost i pravo na plemenštinu, kao i na darovni posjed. Ovo znači da velmože nisu mogle biti zatvarane, pogubljene ili uzete za taoce bez odgovarajućih uslova. Ovo imunitetno pravo proisteklo je iz običajno-pravne institucije vjere gospodske. U slučaju sukoba ove tri institucije: vjere gospodske, vjerne službe i imunitetnog prava, dolazilo je do formiranja privremenih sudova u koje su ulazili predstavnici Crkve Bosanske i predstavnici vlastele.U skladu s ovim, postojalo je unutrašnje azilantsko pravo koje je, u slučaju sukoba između centralne vlasti banova i kraljeva i pripadnika visoke feudalne hijerarhije, omogućavalo feudalcima da se sakriju pod okrilje Crkve Bosanske gdje su bili zaštićeni od upada vladara te se time štitili od njihove samovolje.

3

***

Bosansko običajno pravo je regulisalo i odnose izmedu feudalne hjerarhije i potčinjenih slojeva. U potčinjene slojeve su ulazili zavisni ljudi, a najbrojniiji su bili seljaci, zemljoradnici, stočari, stanovnici gradskih naselja i robovi. Običajno agrarno pravo određivalo je položaj i dužnosti, te materijalne obaveze podanika prema feudalcu. Bosansko agrarno pravo je ustanovilo oblik i veličinu feudalne rente i drugih oblika materijalnog davanja. Običajno agrarno pravo standardiziralo je feudalnu rentu. Tako je npr. feudalna renta, u zavisnosti od lokalnih uslova, iznosila jednu četvrtinu sa žitnih polja, a jednu polovinu od voćnjaka i vinograda kao rentni iznos prosječne vrijednosti ukupnog proizvoda. Ovim pravom bila je regulisana i čvrsta vezanost seljaka za zemlju vlastelina, bježanje seljaka bilo je strogo zabranjeno . Dio bosanskog običajnog prava bila je i gradska autonomija koje je regulisalo odnose, prava i dužnosti stanovnika gradskih naselja, kao i drugih nebosanskih grupacija: Vlaha, Sasa (rudari iz Njemačke : najrazvijenija rudarska naselja bila su Srebrenica i Fojnica koje su imale rudarske zakonike) , Kotorana , Mlečana i Dubrovčana iz trgovinskih kolonija .

***

Sa razvojem ekonomskih, diplomatskih i kulturih komunikacija kako unutar same Bosne tako i vanjskom okruženju bosansko običajno pravo izlazi se novim izazovima.Ekspanzija rudarske proizvodnje donijet će do pojave rudarskog prava. Sa druge strane ta ekspanzija kao i opći ekonomski razvoj otvara proces uvođenja novčane rente, pa će se na osnovu toga stvoriti i poresko pravo. Ono se intenzivno oblikuje sa upotrebom bosanskog novca, a Stjepan II Kotromanić je prvi bosanski vladar koji je započeo njegovo kovanje. Bosansko poresko pravo zahtjeva da rudnici moraju banu donositi urburu-uobičajena i ozakonjena dadžbina, čiji se iznos kretao negdje oko desetine proizvodnje.Unutar razvoja fiskalne politike dolazi postepeno do pojave bosnaskog carinskog prava. Tako će npr. Stjepan II Kotromanić od Dubrovčana tražiti da mu plaćaju 10 % na robu koju će unositi u Bosnu. Bosansko carinsko pravo je također poznavalo uvozne, izvozne carine kao i ustupne carine na tranzitne robe. Nadalje sa razvojem novčane privrede bosansko pravo razvijat će i kreditno pravo. Tu je riječ o normama koje reguliraju odnose prilikom kreditnog poslovanja. Kreditni poslovi su se toliko razvili da je bosansko kreditno pravo poznavalo mjenice, trgovačko društvo, instituciju jamca, kreditiranje uz zalog itd.

***

U srednjevjekovnoj bosanskoj državi javlja se i bračno i porodično pravo. Bitno je istaći da su oba ova prava izvedena iz tradicije, što znači da nije podvrgnuto nikakvom crkvenom kanonskom pravu. Bračno pravo nije bilo pod crkvenom intervencijom, niti je podvrgnuto crkvenom ceremonijom, ritualima i pravilima.

4

Bosansko bračno pravo nije poznavalo instituciju miraza. Temeljna norma koja je regulisala sklapanje brakova je izvedena iz običaja i tradicije, te je govorila da žena treba biti dobra i vjerna te je to predstavljalo osnovni uslov za brak. Bitno je napomenuti da je Crkva Bosanska bila proliberalno orjentisana i smatrala je bračnu zajednicu prirodnom i fleksibilnom zajednicom, dok katolička i pravoslavna crkva insistiraju na doživotnosti i neraskidivosti braka. Sa nastankom viška rada i učvršćivanjem bosanske države, dolazi do pojave nasljednog prava. Ni ovo pravo nije dobilo svoju pisanu formu. Nasljedno pravo je regulisalo uvijek potencijalno konfliktne odnose nasljeđivanja. Postojala su dva oblika nasljeđivanja: nasljeđivanje bez testamenta i nasljeđivanje sa testamentom. Nasljeđivanje bez testamenta je počivalo na agnatskom sistemu zakonskog nasljeđivanja, koje je ustanovljeno na pripadnosti rodu porodica. Prilikom nasljeđivanja prvenstvo imaju muškarci, ali i žene ipak nisu bile obespravljene. Nasljeđivanje sa testamentom je regulisalo sadržinu, formu, vrijeme, subjekte i način izvršenja testamenta.

***

Bosansko medjunarodno pravo, po svojoj sadrzini je mnogoliko. U njega ulaze: mirovni paktovi, spoljnotrgovinski poslovi, ugovori, povelje kojima se regulira privredno-trgovinska prava stranih drzava na tlu Bosne, vojni sporazumi i sl. Medjunarodno bosansko pravo kako, kako ga poima i prakticira bosanska drzava, temelji se na obicajnom pravu, odnosno instituciji „starih obicaja“. Tako ce npr ban Ninoslav ispoštavati i potvrditi na temelju starih obicaja dubrovacke povlastice koje su dobili od bana Kulina iz 1189.godine.

***

Običajno pravo je temelj i efektivni način regulacije socijalnih, ekonomskih i političkih odnosa u srednjovjekovnoj Bosni. Bosna uopće nije bila drugačija od drugih zemalja iz tog perioda. Pisano crkveno kanonsko pravo nije moglo ući u regulaciju društvenih odnosa s obzirom na prirodu Crkve Bosanske kao dominirajuće crkve. I pored toga historijski događaji (npr. Osmansko osvajanje) su spriječili Bosnu da dođe do pisanog oblika prava. Ipak ne smije se zanemariti običajno pravo koje je bilo snažno utemeljeno.Bosna je prošla kroz konkretno-historijsko prakticiranje dva shvatanja države, a to su: patrimonijalno i staleško poimanje države. Pod patrimonijalnom državom podrazumijeva se ono shvatanje po kojem državni teritorij jeste pod personalnom vladavinom, odnosno pod vladavinom bosanskog bana. Država je zapravo vladareva baština sa kojom on zajedno sa članovima svoje porodice slobodno upravlja. A ta sloboda uključuje i njegovo pravo darivanja državne zemlje u nasljedstvo. No, ban kao vladar na prijesto dolazi putem izbora. A sam izbor je bio ograničen na samo jednu porodicu - jedan rod kojem je vladarsko dostojanstvo naslijeđem dodjeljeno, npr. Kotromanići. U ovom obliku poimanja države odnosi u feudalnoj hijerarhiji zasnovani su na običajnoj praksi lične zavisnosti. Institucija vjerne službe i ispunjavanje vjere gospodske osiguravala je temelje uređenosti, stabilnosti itd.

5

Drugo poimanje drzave je staleško-monarhijska država. U ovaj oblik poimanja države spada prakticiranje prava na nasljeđivanje plemenite baštine kao i onih posjeda koje vladar vlastitom voljom daruje vlastelinu. Što znači da u sklopu staleške države dolazi do pojave oblasnih gospodara i njima podređenih vlastelčića. U okviru staleške države dolazi do stvaranja državnog sabora pod nazivom „Bosanski stanak“ ili „ Bosanski sabor“. Prvi put se spominje 1354. godine kao „Stanak sve zemlje Bosne i Donjih Krajeva i Zagorja i humske zemlje“, ali on će kasnije postati moćno, predstavničko tijelo države. Do afirmacije ovakvog tijela dolazi onda kada Bosna biva proglašena kraljevinom. U staleško shvatanje ulazi transpersonalni simbol Krune i državotvorni tretman feudalne hijerarhije, oni čine „svu Bosnu“. Bitno je napomenuti da je bosanski sabor predstavljao državu kao cjelinu. Ono što je jednim dijelom uticalo da Bosna padne pod Osmansku vlast jeste upravo to što su bosanski feudalci trazili pomoć pri rješavanju unutrašnjih državnih sukoba od Osmanlija. Na ovo su također uticali i drugi historijski dogagađaji. Sa osmanskim osvajanjem, Bosna gubi svoju nezavisnost i sprečava se njen put u pravcu konstituisanja u ustavnu monarhiju po onodobnim evropskim uzorima i obrascima.

***

U osnovi historijskog razvoja srednjovjekovne bosanske države stajalo je između ostalog običajno pravo. Ono nije Bosnu dovelo ka pisanom, zakonodavnom pravo, već će do toga doći stoljećima kasnije. Iako je bosansko pravo imalo svoje pisane oblike nije uspjelo da dođe do Zakona, odnosno spoznaje o univerzalnom poimanju Prava. Bosansko običajno pravo u odnosu na pisano pravo u formi Zakon se može opisati Hegelovim riječima: „Sastoji se samo u tome što se ona znaju samo na subjektivan i slučajan način, pa su stoga za sebe neodređenija, a općenitost misli mutnija.“ Iako bosansko pravo, kako smo već objasnili, nije imalo pisanu formu, bitno je reći da ono kao takvo nije bilo netipično za to doba niti je bilo ispod tadašnjeg općeg razvoja.

***

Historiografija je opterećena ervopocentričnom slikom historije i njenom mitologijom pravocrtnosti. Također ta ista nauka je raspravljala o kontinuitetu postojanja određenih država ili ipak o diskontinuitetu bosanske historije. Ustvari ovo znači da oni smatraju da Bosna kroz historiju nije imala svoj pravilan tok postojanja, zato što se gubi njena nezavisnost i ona biva osvojena od strane mnogih osvajača. Iako je u neku ruku to tačno, ne mogu se neki od očiglednih primjera o postojanju bosanske drzave zanemarit iako možda govore u netipičnom smislu za evropocentrično orjentisane historiografe.

6

BOŠNJAČKO ISKUSTVO POLITIKE (Osmansko doba)

2. HASAN KAFIJA PRUŠČAK (ideal pravde i moć države)

Najznačajnija ličnost u naučno-književnom i intelektualnom životu bosanskih muslimana posljednjih decenija XVI i početkom XVII stoljeća bio je Hasan Kafija Pruščak. Taj status stekao je svojim bogatim naučno-književnim i kulturno-prosvjetnim radom, kao i svojim zadužbinama. Pruščaka respektiraju kako njegovi suvremenici (Ataija, Hadži Kalfe) tako i zapadnoevropski orjentalisti (Babinger, Petraček). On je bosanski Aristotel.

Biografija

Hasan Kafija Pruščak (1544. – 1615./1616.) rođen je u Pruscu, a školovao se u Istanbulu, nakon čega u Pruscu drži predavanja učenicima. Bio je kadija i sudjelovao je u brojnim vojnim pohodima. Sultan mu je dodijelio prusački kadiluk kao doživotnu mirovinu. Napisao je 17 djela iz različitih oblasti: logike, filozofije, politike, prava, dogmatike i sl.. Značajniji spisi su mu: „Kafijin kompedijum iz logike“, „Metod uvođenja u jurisprudenciju“, „Rajske bašče o načelima lvjerovanja iz nauke o kelamu“, „Istraživanje iz stilistike“, „Niz učenjaka do posljednjeg vjerovjesnika“, „Svjetlo istinske spoznaje o temeljima islamske vjere“. Njegovo najznačajnije djelo je „Temelji mudrosti o uređenju svijeta.“ To je ustvari spis koji je Hasan Kafija Pruščak uputio sultanu Mehemedu III sa idejom kako ojačati tadašnje znatno oslabljeno Osmansko carstvo. Prva verzija ovog djela nastala je 1596. godine na arapskom, a u zimu 1957. on ovo djelo prevodi na turski i posvećuje ga sultanu. Ovaj politički spis je izazvao interesovanje i na zapadu. Tekst je prevođen na strane jezike i to: francuski, mađarski, njemački, a tek 1919. godine Safvet beg Bašagić spis prevodi na naš jezik. Hasan Kafija Pruščak također je ostavio svoje zadužbine u Pruscu, gdje je i sahranjen.

Ambivalencije u interpretaciji

Iako su neki mislioci povlačili paralelu i nalazili izvjesne sličnosti u razmatranjima Makijavelija i Pruščaka, to su ustvari primjeri neprimjerene evropeizacije. Pruščak nije bio orijentalni Makijavelist. Njegova djela ne trebaju imati evropeizirajuće interpretacije. Naime Pruščak se obrazovao i formirao pogled na svijet i svoj način mišljenja na izvorima i uzorima orijentalno-islamskog kulturnog kruga, on je u njegovim okvirima i stvarao. Zato je on neodvojiv od kasne srednjovjekovne orijentalno-islamske kulture, te se kao takav mora posmatrati, proučavati i ocjenjivati. Hasan Kafija Pruščak svojim političkim mišljenjem stoji u središtu islamske političke misli, a u njenoj pozadini je ideja o jedinstvu religijskog i političkog, jedinstvu duhovnoislamskog i svjetovnog poretka. Islamska politička filozofija bavi se problemima konkretne islamske države.Hasan Kafija Pruščak u svojoj političkoj misli koristi ne samo islamske učenjake, nego i tekovine predislamskih kultura, a posebno antičke i perzijske izvore.

7

Na različitim stranama svijeta, unutar različitih civilizacijskih krugova, i to neistovremeno, političko mišljenje pojavljuje se u gotovo identičnoj formi, formi poslanica, savjeta i preporuka i sl.. Pruščakova forma poslanice otomanskom sultanu Mehmedu III nije karakteristična samo za orijentalno-islamsku civilizaciju, već se ova forma javlja i u drugim civilizacijama.

Moć države i politička etika

Hasan Kafija Pruščak ne poznaje zapadnoevropske političke pojmove pa ni pojam suvereniteta koji se sa Bodenom pojavio i uobličio na evropskom Zapadu. Ali, ideja moći države, kao noseća ideja Pruščakove političke misli, djelimično nosi u sebi i dio sadržine koju će kasnije zapadnoevropske filozofije definisati kao pojam suvereniteta.Pruščak pod moći države podrazumijeva moć personaliziranog suvereniteta. To poimanje proizilazi iz koncepcijskih određenja islamske države.Pruščakova misao okupljena je oko ideje rekonstrukcije i uvećanja moći države, i to konkretne – osmanske države, te je ona i koncentrisana ka restauraciji moći koja je istovremeno i moć halife. Ta moć položena je u državni suverenitet kao njegov supstancijalni konstituent.Hasan Kafija Pruščak jedan je od prvih, ako ne i prvi od učenjaka u Osmanskom carstvu koji je uočio početak njegovog propadanja i unutrašnjeg raspada. On prepoznaje i identificira spoljašnje, pojavne vidove i unutrašnje uzroke opadanja moći države, posebno one koji se iskazuju na tlu Bosne i Hercegovine.Po njemu ovaj rukopis (Temelji mudrosti o uređenju svijeta) treba da bude pomoć vladarima, uputa vezirima, uzor mudracima i potpora siromasima.Ideja moći države je vodeći motiv i glavna tema Pruščakove političke misli. Pruščakova ideja državne moći utemeljuje se u jednoj političkoj etici i to onako kako je ona formulirana, prije svega u Kur'anu i tradiciji njegova tumačenja, te dijelom i na predislamskoj etičkoj misli perzijske i antičke provenijencije. Pojam državne moći nije moguće razumjeti bez uvida u normativnu sadržinu islamske sadržine političke etike ili moralne politike. On je formulirao i načela političke etike na kojoj se zasniva moć države.Pruščak se pridržava i motiva razuma kao vrhunske vrijednosti i to je motiv koji stoji u pozadini njegove vizije rekonstrukcije državne moći.

Ideja pravde i dobre vladavine

Temeljna ideja Pruščakove političke etike jeste ideja pravde. Samo država koja počiva na etičko-političkoj ideji pravde jeste moćna država. Pravda kao vodeća ideja političke etike jeste istovremeno i prvi temelj racionalnog uređenja države, njene moći i njenog trajanja. Poimanje pravde neodvojivo je od ideje reda. d na ideji reda može se govoriti i o djelatnoj snazi pravde.Pruščak pod pojmom pravda podrazumijeva sklad i harmoniju socijalnih staleža, to jest striktnu podjelu rada oko koje se onda struktuiraju i socijalni staleži.

8

Po Hasanu Kafiji Pruščaku staleži su slijedeći:- Stalež za mač (vladari,carevi,veziri,namjesnici i ostali vojnici)- Stalež za pero (učenjaci, mudraci, ljudi za molitvu)- Stalež za poljoprivredu (zemljoradnici poznati pod imenom raja i beraja)- Stalež za zanatstvo i trgovinu.

Upravu nad svima ima vladar. Izvan ova četiri socijalna staleža po Pruščaku nema smisla i svrhe socijalne egzistencije. Njegova ideja reda u državi, odnosno ideja pravde, podrazumijeva striktnu podijelu rada i strogo omeđenu egzistenciju ljudi unutar ovih staleža. Podržava i sredstva prinude kada su u pitanju prelasci iz staleža u stalež i sl.Neki smatraju da na Pruščakovu ideju pravde veliki uticaj ima Platon i njegovo promišljanje o pravdi, dok drugi teoretičari smatraju da se ideja pravde oblikovala prema indijskom, kastinskom sistemu.Činjenica je da Pruščak ne slijedi nikakvu religiju fatalizma (sve je Božija volja, nema ljudske volje tj. ljudi se ništa ne pitaju), niti islam vidi kao fatalističku religiju. On traži aktivitet a ne fatalizam.

Etički profil vladara

Svoju idealno moćnu islamsku državu Pruščak ne temelji na tiraniji niti na politici sile ili bilo kakve strahovlade. U upravljanju državom on se ne oslanja na tradicionalne nosioce politike, nego na umne, obrazovane i sposobne ljude koji treba da budu prvi oslonac mudre vladavine.Idealnog vladara karakterišu pravednost, dobrota i razumnost, a pored toga i njegov smisao za kompetenciju. Taj smisao se iskazuje u tome što „vladar svaki posao povjerava onom ko je za njega stručan“. Smisao za prijateljstvo također ulazi u normativnu sliku Pruščakovog idealnog vladara. Vladar mora da posjeduje smisao za moralno ispravno i etički dobro kod selekcije u izboru državnih funkcionera. Pruščak posebno upozorava da za vladara nema veće opasnosti od ministara laskavaca i licemjera. U poželjne vrline vladara spada i njegov smisao da cijeni i poštuje učenjake i one koji se mole. Pruščakov idealni vladar je ustvari prosvjećen teokrat.Ako se vladareva moć ne legitimira silom i ako se uređenje moćne države ne temelji na poretku autokratske diktature, onda idealni vladar mora da svoju vlast legitimira naklonošću i podrškom svojih podanika.Najbolji je vladar onaj koji u srcima svojih podanika učvrsti ljubav prema sebi, isto kao što se njegov autoritet učvršćuje pomoću pet stvari: poštovanju časnog, milosti prema slabom, pomoći onom koji trpi nepravdu, suzbijanju nasilja i osiguranju puteva.Vladar treba činiti dobro svim socijalnim grupama u državi.Treba biti dobar prema podanicima, ali dobar vladar treba biti i dostojanstven, blag, vrlo strpljiv, te da ne bude nagao u kažnjavanju nekog čovjeka ako o njemu nešto čuje, inače, niko neće imati u njega povjerenja, a srca podanika će dignuti protiv sebe.Prvi, noseći stub idealne islamske države jeste vladar koji svoju moć izvodi iz ideala pravedne i dobre politike i osobnih vrlina koje su primjerene takvoj političkoj etici.Drugi stub uređenja islamske države u Pruščakovoj koncepciji nalazi se u visokom vrijednosnom rangu učenjaka i njima primjerenih vrlina, razuma, mudrosti i stručnosti. Neophodno je da vladar i njegovi zastupnici ne nameću svoje mišljenje, nego da se savjetuju s učenjacima, razboritim i iskusnim ljudima koji su oslonac države, kako bi se zaštitili od grešaka.

9

Savjetodavna funkcija proizilazi kod Pruščaka iz visokog vrijednosnog ranga razuma i sposobnosti razmišljanja. Razum i razmišljanje su moć za koju je irelevantno porijeklo i socijalni rang njenih protagonista.Kao što ova moć nije određena socijalnim položajem, nije određena ni kalendarskim uzrastom, ta se moć ili posjeduje ili ne posjeduje neovisno od starosne dobi.Posebno u ratnom kontekstu Pruščak favorizuje moć razuma: njegovim proizvodima, lukavstvom, varkom, dobrim planiranjem dobivaju se bitke a ne golim vojnim preimućstvom.

Vojna sila i uređenje države

Treći i četvrti temelj države tiču se „staleža za mač“, odnosno vojne sile i njegove sposobnosti za rat. Dakle, pored ideala pravde i mudrosti u njegov koncept moćne države ulazi odgovarajuća slika vojne sile. Tako se u ovom trokutu: pravedni vladar, moć razuma i sila vojske utemeljuje moćna islamska država. Treći temelj ove države razrađuje pitanje sposobnosti države da koristi i upotrebljava sredstva za rat, organizira vojsku za učešće u ratu i podiže moralnu snagu vojske.Nije slučajno da Pruščak od četiri temelja države dva temelja veže za fenomen vojske, jer su se upravo na planu vojne moći osmanske države njegova doba najočitije iskazivali pojavni oblici njene unutarnje krize. Zato će i formulisati upute za obnovu vojne moći otomanske države.Prvo pravilo govori da vladar mora ostvariti uvid u vojnu sposobnost vojske. Zatim, budući da oružana sila otomanske carevine zaostaje u odnosu na tehnička unapređenja zapadnoevropskog oružja, Pruščak upućuje na neophodnost modernizacije i tehničkog praćenja inovacija na području naoružanja. Kao treće uputstvo obnove vojne sposobnosti osmanske države, Pruščak naznačava neophodnost da vladari i vojskovođe „bodre na borbu“ svoju vojsku. Psihologija „bodrenja“ zasniva se na općoj islamskoj vrlini i vrhunskoj vojničkoj vrlini – moralu strpljivosti.Strpljivost je povezana sa hrabrošću i junaštvom. Vojnici trebaju biti upućeni jedni na druge, a vladar ne sudjeluje neposredno u bitkama.Pruščak upućuje vladara na nemilosrdan odnos prema poraženim vladarima, poglavarima, knezovima, i to je ono što je evropske orijentaliste asociralo na makijavelističke motive kod Pruščaka. Ipak on se ne može i ne smije smatrati makijavelistom.Na kraju Pruščak preporučuje da nije razborito da se nevjernička oblast prepusti nevjerničkim kenezovima na području u blizini gradova kao što su Istanbul i Jedrene, jer su to važni gradovi islamskih zemalja evropske Turske. Četvrti temelj i dalje se bavi vojskom i vojnom silom, ali ne uputama, već neposrednim pretpostavkama i preduslovima za njene pobjedničke pohode, ali i posljedica u slučaju njenog poraza.Najvažniji zadatak vladara i ministara je da se brinu o pobožnosti i dobrom redu, strpljivosti i obavljanju molitve među svojim vojnicima, te da ih sprečavaju da padnu u grijeh, neposlušnost i sklonost novotarijama i strastima. Pored motiva „pobožnosti“ bitan je i jedan „svjetovni motiv“ zapravo misao o „dobrom rukovođenju“ i vojnoj disciplini.Pruščak upozorava vladare da moraju „obuzdati vojsku“ i to pozitivnim motivima kao što su „obećavanje doborčinstva“ i nagrađivanje koje je obećano. Dolazi u obzir i upotreba sile i kazne.Pruščak jasno razlikuje dezertersko napuštanje bojišta i povlačenje kao taktički potez. Bitna je i riješenost vojnika da se bore za čast božije vjere i uzdizanja njegove riječi, a ne sticanje imetka i visokog položaja.

10

Ukoliko ovi uslovi nisu ispunjeni po Pruščaku je logično da dođe do slabljenja vojne moći i ratnih poraza. On izdvaja dva uzroka poraza: neposlušnost i nasilje koje vrši vojska.Pruščakova politička misao započinje sa idealom pravde i dobre vladavine i okončava uzvišenom aksiologijom mirotvorstva. Kao što odbija konstituciju države na načelima sile, despotije, prava jačeg i sl., tako i Pruščak odbija i mitologiju rata kao najviše vrijednosti i posljednje svrhe državne egzistencije. Mir kao vrijednost i poštivanje ugovora o miru Pruščak uvrštava u same temelje moćne države i u osnove svoje polititčke etike. Tako će on iz iskustva jedne orijentalne civilizacije, bez dodira sa zapadno evropskom kulturom, doći do aksiologije mirotvorstva, one aksiologije koja će početi da se uobličava kod Hobsa, a svoj vrhunac će dostići u Kantovoj ideji vječnog mira. Potvrdiće se tako još jednom: ljudi mogu i onda kada žive u međusobno zatvorenim civilizacijskim kulturama doći do bliskih ideja ako su sučeljeni sa univerzalnim, transhistorijskim pitanjima ljudskog društva i nejgovoih tvorevina: države, politike, morala, povijesti i sl.

***

Hasan Kafija Pruščak jedan je od prvih mislilaca koji su uočili znakove opdanja moći Osmanske države a njegovo temeljno djelo iz oblasti politike odgovor je na sveopću krizu. Pruščak zapaža krizne promjene na terenu sva tri temeljna stuba Osmanske države: na tlu pravde i dobre vladavine, na tlu odnosa prema razumu, te na tlu vojne sile. Najjasnije se prepoznaje da je država u stanju propadanja po tome što se napuštaju šerijatski propisi dok je najbliži znak kada zavlada nasilje koje širi vojska i kada nema interesa da se ono spriječi.Pruščakova koncepcija oporavka, očuvanja i unapređenja države stoji unutar vladajuće matice osmanskog političkog mišljenja njegova doba. A ono se oslanja na najdublju islamsku, djelomice predislamsku državno-političku tradiciju. Slijedeći tu tradiciju on etički utemeljuje „teokratki“ suverenitet, čija koncepcija i ideja proizilaze iz same biti islamske države.Specifično kod Pruščaka je uzdizanje mudraca i učenjaka na pijedestal najviše moralne i političke vrijednosti.Bez obzira na onovremeno porijeklo, Pruščakova politička misao nosi u sebi univerzalne političke ideale, kao što su ideal pravedne države i dobre vladavine, ideal integracije ljudskog znanja i mudrosti u upravljanju političkom zajednicom, gotovo sakralizirani ideal političke prosvjećenosti i etičko-političkih vrlina u svijetu politike i vlasti, ideal mira nasuprot obožavanju rata, ideal socijalnog reda namjesto haosa, ideal autoregulacije ljudskog društva naspram svake fatalističke predestinacije.

11

3. MUHAMED NERKESI(socijalna kritika u formi biografskog rukopisa)

Biografija

Muhamed Nerkesi rođen je u Sarajevu oko 1584. godine, a umro je 1635. godine nakon pada s konja u okoline Gebze. Bavio se nastavničkom djelatnošću i sudskom praksom, a više od 30 godina bio je i kadija. Sultan Murat IV imenovao ga je za državnog hroničara 1634. godine.Njegova djela su: Hamsa i Nergisi (potpisivao se Nergisi, što je ustvari njegovo prezime), Savršen opis života pravednog vladara, Zbirka Nergisijevih pisama, Rasprava o islamskom vjerskom kredu. Bavio se prevodilaštvom, kafligrafijom, epigrafikom, prepisivanjem i komentarisanjem djela drugih autora. Muhamed Nerkesi u historiji duhovnog stvaralaštva Bosne i Hercegovine zauzima vrijedno mjesto i po tome što se iskušao u jednom osebujnom literarnom žanru – biografskom rukopisu, a također je u duhovnu bošnjačku produkciju uveo i formu pisama.

Socijalna kritika u formi biografskog rukopisa

Muhamed Nerkesi bio je pjesnik, obrazovan Bošnjak, cjenjen čovjek i autor. Kada se o njemu govori poseban akcenat treba staviti na njegovo djelo „Savršen opis života pravednog vladara“, te na njegovo promatranje slabljenja Osmanskog carstva. Kroz biografski tekst „Savršen opis života pravednog vladara“ prikazan je život, lik i djelo bosanskog vezira Murteza-paše Novošeherlije. Veoma je interesantan izbor ličnosti jer kako sam Nerkesi kaže „pomanjkanje ljudi od vrijednosti i značaja“ motivisalo ga je da napiše ovo djelo. Svakako da se nameće zaključak da ipak autor nije slučajno izabrao Murteza-pašu, jer Nerkesi posjeduje određenu opću pojmovnu sliku društva i vrijednosnih preferencija unutar kojih vrši izbor „predmeta“ biografskog zapisa. Činjenica je da ma koliko ovaj bosanski vezir, koji je „predmet“ biografskog zapisa bio dobar i imao istinske kvalitete, moralna načela i dotignuća na brojnim poljima, u ovom djelu njegova ličnost je uhvaćena u mrežu ideala Nerkesijeva svjetonazora.Po Nerkesiju on je idealan vladar, idealan vojnik, heroj pravde, čovjek koji je preferirao javno dobro, a ne ličnu korist. Protagonist je reda u društvu i predan općem dobru države. Njegova najveća dostignuća su na planu odbrane države i učvršćivanju njenih granica. Iz svega navedenog još jednom se jasno vidi da je slika Murteza-paše, slika idealnog vladara napravljena kombinacijom stvarnih činjenica i Nerkesijevih svjetonazora. U historiji političke misli nije neobično da pisci produciraju prototipske slike idealnog vladara nalazeći ih među historijskim ličnostima.Nakon što smo analizirali „predmet“ biografskog zapisa, okrećemo se drugom aspektu i to da li i u kolikoj mjeri Nerkesijev biografski tekst oslikava društvenu stvarnost njegovog doba?Istina je da je Muhamed Nerkesi, baš kao i Hasan Kafija Pruščak uvidio slabljenje Osmanskog carstva, a na to su uticala dva bitna elementa njegova mišljenja – moralni ideali i kritika društvene stvarnosti.On ne traži „revolucioniranje“, već se bavi „kritikom“ koja je u osnovi „funkcionalna“. Kritika je izvršena sa stanovišta univerzalnih vrijednosti i ideala morala i pravde.

12

Temeljne vrijednosti Muhameda Nerkesija određene su islamom. Po njemu osnovni vrijednosni termini su: mir, blagostanje, spokoj i sreća ljudi. Nasuprot ovome su nepravda, nasilje, pokvarenost i nevaljalstvo svake vrste.Bitna je njegova ideja reda koja vodi ka moćnoj i stabilnoj vladavini. A kao što ideja reda vodi stabilnoj vladavini tako je korupcija sve ono najgore, žarište haosa, nepravde, moralne iskvarenosti. Nerkesi kaže da je korupcija zlo koje ruši vjeru i državu. Osim što je u ovoj rečenici tako čvrsto izražen njegov stav o korupciji, koju smatra glavnim uzrokom unutarnjeg stanja u osmanskoj državi, ona je još jedan dokaz uticaja vjere, odnosno islama na Nerkesija. Kod Nerkesija nema mjesta razdvajanju vjere i države, politike i islama, svjetovnog i svetog, javnog i privatnog. Zato će on i u svojoj deskripciji povijesnih zasluga Murteza-paše neprestano potencirati da se one istovremeno odnose na napredak i vjere i države. Harmonično i stabilno društvo prvenstveno počiva na strogoj podjeli ljudi na različite socijalne staleže. Situiranost ljudi u zatvorene društvene slojeve je tako nepomična da onemogućava prelaz iz jednog u drugi sloj. Društvo Reda počiva na socijalnoj imobilizaciji: ona je istovremeno u temelju socijalne pravde.Kod Nerkesija socijalna stratifikacija je izvršena na načelu sposobnosti: svako prema svojim sposobnostima situiran je u ovaj ili onaj socijalni sloj i svako unutar tog sloja ima da obavlja svoju djelatnost primjerenu svojim kvalitetima. On u odnosu na tradicionalna osmanska shvatanja dopušta mogućnost vertikalne promocije u formi prelaza iz jednog u drugi sloj, ali ne na politici korupcije nego na načelu vlastite sposobnosti.Pravda znači postaviti čovjeka u ono zvanje i onaj posao koji je on sposoban da valjano vrši. Postupiti suprotno je nepravda i nasilje.Za Nerkesija izuzetno su bitne i ideje Reda u društvu i ideje Reda u politici. Za obje nalazi osnovu u islamu.Kod Nerkesija su bitna dva elementa – moralni ideali i kritika društvene stvarnosti. Kada je u pitanju ova druga stavka, već smo obrazložili kritiku korupcije. Pored kritike korupcije Nerkesi svoju kritičku oštricu prema zbilji osmanskog društva iskazuje i identifikacijom sukoba između opšteg dobra i privatnog interesa: ovaj drugi ugrožava same temelje osmanske vladavine. Treću temeljnu kritičku misao kod Nerkesija nalazimo u vidu ukazivanja na ignorantski odnos vlastodršca prema siromašnima što je suprotno islamskim moralnim imperativima. U sve tri dimenzije njegove kritike Nerkesi u pozdini čuva i drži temeljne ideale islamskog svjetonazora.Muhamed Nerkesi bio je osoba izuzetno visokih moralnih principa. Osnove njegovog razmišljanja bile su u islamu. Među prvima je primjetio slabljenje Osmanskog carstva. Zalagao se za ideju reda, pravde, za mir, blagostanje, sreću. U povijesti duhovnog stvaralaštva Bosne i Hercegovine zauzima posebno mjesto i po tome što se iskušao u jednom osebujnom literarnom žanru – biografskom rukopisu. Također, pored biografskog literarnog žanra u bošnjačku produkciju za vrijeme osmanske vladavine, Nerkesi je uveo još jednu drevnu literarnu formu iskaza: formu pisama.

13

4. MUHAMED HEVAIJA USKUFIJA(kritika vjerske intolerancije)

U 17. stoljeću bosanski duh krči sebi i za sebe osebujan prostor kako bi se održao i probio na bosanskom jeziku. Riječ je o specifičnoj formi njegove egzistencije u alhamijado književnosti. Kroz ovu književnost bosanski duh se objektivira na bosanskom jeziku ali na arapskom pismu. Kasnije, u kontekstu općeg povijesnog procesa vlastite emancipacije, bosanski duh će do kraja prisvojiti bosanski jezik kao autentični medij svoje egzistencije ali sada latiničnim i ćiriličnim pismom. Taj stoljetni rad bosanskog duha na samom sebi kroz prisvajanja bosanskog jezika i latinično-ćiriličnog pisma, presudno je posredovan alhamijado književnošću. Alhamijado književnost je prva, presudna forma egzistencije bosanskog duha preko koje će se otvoriti povijesni proces samoosvještavanja bosanskog naroda i njegove emancipacije ispod osmanske vladavine. Uskufija je također bosanskom jeziku dao status legitimnog jezika izražavanja narodne duhovnosti.

Kritička sadržina alhamijado književnosti

Preovladavajući sadržaji alhamijado pjesništva su: moralno didaktički, kritički, sadržaji o bratstvu i slozi, ljubavni sadržaji, pobožni, rodoljubivi, prosvjetno – prosvjetiteljski i opći društveni sadržaji.Za historiju socijalne i političke misli u BiH od presudnog je značaja kritička sadržina alhamijado književnosti. Posredstvom ove forme stvaralaštva bosanski duh čuva i afirmira vlastitu individualnost upravo kroz kontinuitet kritičkog odnosa prema osmanskom državnom poretku, njegovim institucijama i personalnim protagonistima.Kritika tu nije mogla biti data u razvijenom obliku, kao što to nalazimo u poznim radovima ili eksplicitno, u žanrovskom smislu, unutar posebnih radova, kakvi su politički traktati. Bošnjačka svijest i pored sve funkcionalne inkorporiranosti u osmanski državni poredak i njegove ideološke aparate, upravo kritičkom distancom čuva povijesni individualitet bosanske narodne egzistencije. Mada nije inspirisana idejom revolucioniranja ili separacije Bosne od Osmanske carevine, bošnjačka kritika osmanske države je kontinuirani medij samoosvještavanja bosanskog narodnog duha. Alhamijado književnost i jeste forma kroz koju bosanski duh zbacuje sa sebe totalnu i obezličavajuću utopljenost u apstraktni duh panosmanizma.

Biografija

Muhamed Hevaija Uskufija rođen je 1601. godine u selu Dobrinji kod Donje Tuzle. Potiče iz bosanske plemićke porodice. Zna se da je u ranom djetinjstvu izgubio roditelje i da je bio živ 1651. godine. Odgojen je u carskom saraju. Glavno mu je djelo bošnjačko-turski rječnik poznat pod nazivom „Potur-Šehidi“. Ovo djelo je završeno 1631.godine. Napisao je više pobožnih i ljubavnih pjesama.

14

Ideja interreligijske snošljivosti i kritika intolerancije

Ideja tolerancije u zapadnoevropskoj filozofiji novog vijeka rađa se u kontekstu hrišćanske civilizacije, odnosno, na tlu vjerskih ratova između konfesionalnih grupacija unutar zapadnjačkog katolicizma.Vremenski istodobno, ali u sasvim drugačijem povijesnom kontekstu javlja se ideja tolerancije i na bosanskom tlu. Začetnikom te ideje smatra se Muhamed Hevaija Uskufija. Na tlu BiH, sa Uskufijom, ideja tolerancije javiće se unutar religijskog pluralizma (islam, katoličanstvo, pravoslavlje). Upravo taj pluralistički kontekst daje pojavi ideje tolerancije, u odnosu na katolički monizam evropske civilizacije, višu vrijednost.Ono specifično povijesnog konteksta unutar kojeg se u Bosni javlja ideja tolerancije jest odsustvo svakog duha sekularizma: osmanska država jest islamski monocentrirana i „teokratska“ država pa se u njoj ne razlikuju javno i privatno, i u odnosu na smisao islama.Svoju kritiku vjerske intolerancije, i u pozitivnom smislu iskazanu, svoju ideju međuvjerske snošljivosti, Muhamed Hevaija Uskufija formulira u svojoj pjesmi „Poziv na vjeru na srpskom jeziku“ (ovaj naziv je dao prepisivač pjesme, a ne Uskufija) i u jednoj molitivi Bogu. Istovjetnost porijekla ljudskog roda i sintetički pojam bratstva, dakle, bitne su dvije komponente njegove ideje tolerancije, ali se one u tome ne iscrpljuju.Od posebne je važnosti treći pozitivni element iz kojeg se deducira ideja tolerancije. Riječ je o tome da se kod Uskufije izvorna, autentična, prava vjera, ne odnosi samo na vjeru Istoka nego i na vjeru Zapada.Četvrti bitni element Uskufijine ideje tolerancije jeste poziv na razum. Jer, razum poziva na međuvjersku toleranciju, razum po sebi kritički odbacuje vjersku intoleranciju i sveopće zlo koje ona implicira. Ljudski razum, „pamet“, upućuju sami po sebi, da je bratstvo a ne međusobno ubijanje ili drugi vidovi socijalne patologije, etički imperativ ljudske egzistencije.Pozitivnu sadržinu njegove ideje tolerancije čine četiri elementa – misao o istovrsnom porijeklu ljudskog roda, čista, istinska vjera, imperativ razuma i sintetička etika bratstva.Upravo ove četiri bitne ideje tolerancije, osnova su za radikalnu kritiku prakse vjerske intolerancije. U kritici prakse vjerske intolerancije u Bosni Hevaija nigdje ne identificira njene socijalne ili personalne aktere: poetska forma omogućava da se ostane na općim, apstraktnim identifikacijama konsekvenci intolerancije. Također njegova kritika prožeta je pozitivnim projektom – apelima za jedinstvom, slogom, snošljivošću, prijateljstvom, ljubavi, jednakošću i bratstvom svih ljudi neovisno od njihove vjerske identifikacije.U rezimeu se mogu apostrofirati četiri ključna elementa koji ulaze u Heveijino poimanje ideje tolerancije. Prije svega to je uvjerenje da vjera Istoka i Zapada počiva na ideji egzistencije jednog Boga. Kako je Bog jedan to je i ljudski rod jedan i jednak u svom jednorodnom Božijem porijeklu. Samo vjera u jednog Boga jeste osnova međuvjerske tolerancije.Iako je Hevaijina misao nastala u komplikovanim povijesnim uslovima, i premda nije mogla u to doba postati „materijalna snaga“ bosanskog društva, ipak je ona od epohalnog značenja za povijest ideje tolerancije na bosanskom tlu.Bošnjačkom poimanju ideje tolerancije u paradigmatičnom smislu treba dodati i Ilahmijino poimanje, izraženo na turskom jeziku. On za razliku od Uskufije govori i o praktično- empirijskim, spoljašnjim vidovima za praksu međuvjerske tolerancije u Bosni izuzetno bitnim aspektima ideje tolerancije.

15

Ilhamija, kao i Uskufija ideju međuvjerske tolerancije izvodi iz Božije egzistencije. Sve što je Božije ne smije se uništavati na bilo koji način, ubijanje Božijih stvorenja općenito, i onih ljudi koji ne ispovijedaju islam, je nedopustivo. U skladu sa islamskom tradicijom njegova se tolerancija odnosi na objavljene monoteističke religije a ne na politeizam i idolopoklonstvo. Ilhamija smatra da vjerska intolerancija ugrožava osmansku vladavinu jer se s njom producira masovno nezadovoljstvo hrišćanskih podanika. Ilhamija uvažava multikonfesionalnost i ističe da se integritet kako muslimana, tako i nemuslimana treba poštovati, te izriče tolerantan stav prema crkvama, njihovoj izgradnji i opravkama.

Zaključni akcenti

Uskufijina ideja tolerancije utemeljena je u teološkoj metafizici. Međureligijska tolerancija izvedena je iz islama. Po tome se on razlikuje od ideje tolerancije na evropskom Zapadu, koji međuvjersku toleranciju zasniva na vanreligijskim principima.Uskufija, pak, ideju tolerancije izvodi iz religije, odnosno iz ideje jednog Boga i ideje konstitucije jednakosti ljudi koja proizilazi iz njihovog zajedničkog, božanskog porijekla. Bitno je istaći da on ideju tolerancije ne deducira iz svijesti o egzistenciji bošnjačkog etničko-narodnosnog individualiteta. Uskufija ne izlazi iz svog religijski utemeljenog univerzalizma o općoj jednakosti ljudi u etničku zbilju Bosne toga doba.Ipak Uskufija je dospio do izvjesnih elemenata bošnjačke samosvijesti. Ta svijest se manifestira i u njegovom rječniku „Potur Šehidija“. Svijest o egzistenciji bosanskog jezika i svijest o etničkoj zasebnosti Bošnjaka u odnosu na etničke osmanlije do kraja je kod Uskufije transparentna.Za razliku od Uskufije, koji ostaje u okvirima apstraktnog, metafizičkog univerzalizma iz kojeg deducira ideju tolerancije, kasnije će se ideja tolerancije, kod obrazovanih Bošnjaka utemeljivati u sintezi dva motiva: pragmatičnog koji slijedi interes opstanka Osmanske države i bošnjačke samosvijesti koja, iako kroz mnoga posredovanja, s nedovoljno osviještenosti, dolazi do osjećanja da u Bosni egzistira posebni etnički individualitet – bošnjački narod.Sa Uskufijinim metafizičkim utemeljenjem ideje tolerancije, kroz mnogobrojna posredovanja, kontinuitete i diskontinuitete, otvoriće se duhovno-povijesni proces s kojim će ideja tolerancije postajati bitna komponenta kako razvoja socijalne i političke misli u BiH tako i kulturno-civilizacijska tekovina bošnjačkog duhovnog identiteta. Uskufijina ideja tolerancije dovodi do početaka razvoja etničkog individualiteta Bošnjaka.

16

5. FEVZI MOSTARAC(islamski misticizam i etika asketizma)

Biografija

Fevzi Mostarac rođen je u Blagaju kod Mostara, između 1670. i 1677. godine. Školovao se u Blagaju i Mostaru, a kasnije i u Istanbulu. U mevlevijskoj tekiji u Mostaru, kao njen šejh, držao je predavanja iz mističkog djela Mesnevi kojeg je napisao Dželaludin Rumi, iranski pjesnik i mislilac, osnivač derviškog reda mevlevija. Učestvovao je u bici pod Banjom Lukom. Duže vremena boravio je u mevlevijskoj tekiji u Galati. Umro je u Mostaru oko 1747. godine. Pored „Bulbulistana“ napisao je i dvadeset pjesama na turskom jeziku. Fevzi Mostarac je pjesnik i prozni pisac. On je jedini naš pisac koji je napisao samostalno literarno djelo na perzijskom jeziku.

Analitički uvid u tekst njegovog literarnog djela pokazuje da njegova sadržina, data u pjesničkoj formi, nosi u sebi svjetonazorske ideje.Fevzijevo glavno djelo „Bulbulistan“ napisano je 1739. godine, na perzijskom jeziku. Ovo djelo sačinjeno je u duhu islamskog misticizma, i to onako kako ga tumači derviški red mevlevija i njegov osinvač Rumi. Ima indicija, da je unutar svog kritičkog diskursa Fevzi ipak odstupio, u izvjesnim aspektima, od određenih mevlevijskih intencija. Ipak, u interpretaciji Fevzijevog mišljenja, na prvom mjestu su osnovni elementi njegovog islamsko-mističnog shvatanja svijeta.Dvije su temeljne misli „vjere srca“ u Fevzijevu islamskom misticizmu. Prva je da je duh jedina istinska stvarnost i da čovjeku pripada da živi duhovnim životom kao jedinom realnošću. Druga je, da je ljudski poziv sadržan u težnji ka sjedinjenju s Bogom.Unutar ove dvije temeljne ideje Fevzi promišlja i neka druga pitanja religijske dogmatike, a posebno pitanje o odnosu „vjere srca“ i „vjere obreda“. Njegova mistična intencija preferira „vjeru srca“ utoliko što „vjera rituala“ uvijek nosi u sebi skrivene mogućnosti licemjerja, privida i kalkulantskog imitatorstva.Fevzi Mostarac ne odbacuje smisao i svrhu religijskih institucija, sakralnih objekata i obredne prakse. Ali, njegova derviško-mevlevijska islamsko-mistična misao u jednom kritičkom diskursu ipak implicira averziju prema favorizovanju religijskog institucionalizma nasuprot autentičnoj „religiji srca“. On, zapravo, insistira na istinskoj sintezi introspektivne religije ljubavi prema Bogu i ceremonijalne prakse vjerske osjećajnosti.

Asketizam i fatalizam

Temeljne ideje Fevzijevog islamskog misticizma, ideja duha kao „ontološke“ stvarnosti, mistična ljubav spram Boga kroz sjedinjenje s njegovom apsolutnošću, kao i kritika hipostaziranja vanjskog ritualiteta vjerskog života u odnosu na „religiju srca“ sasvim razumljivo reperkusiraju se i na ono što bi mogli nazvati etikom ovozemaljskog života.Asketizam kao konzekvenca „ontologizacije“ duha i fatalizam kao mistična predanost Bogu jesu ključni elementi Fevzijine etike „svjetovnog“ života. Etika aketizma posreduje osobni život u svim njegovim sadržajima i aspektima.

17

Ako je duh nadmaterijalni bitak, onda odricanje od svega prividnog – materijalnog, postaje osnovna etička maksima ovozemaljskog života. Askeza se kod Fevzija odnosi i na materijalna dobra i na unutarnji svijet nagona i strasti.Kao mistik Fevzi se prema ženi odnosi s visine trivijalne muške superiornosti. Žena je žarište opakih strasti: njena moć može da uništi asketizam i svaku pobožnost. Nizom anegdota i priča Fevzi Mostarac ilustrira razmjere opasnosti ženskih čari po moralni identitet mistika.Svojom etikom asketizma, koja odbacuje ovozemaljski hedonizam i inficiranje profanim vrijednostima Fevzi kao da se odvaja od matice mevlevijske filozofije i ideologije, ne brani svjetonazor i inetrese bogatih slojeva iz kojih su se, po pravilu, regrutovali pripadnici mevlevija. Naprotiv, ne samo logikom asketizma, nego i svojom kritikom antivrijednosti mentaliteta bogatih i kritikom vlasti, on će se bar u „Bulbulistanu“ na neki način distancirati od aprirornog doktrinarnog sankcionisanja običajnosti, mentaliteta i interesa bogatih slojeva društva.Prešavši u svom osobnom životu put od radosnog hedonizma pa do rigoroznog asketizma, Fevzi će doći do ideje fatalizma kao medija savladavanja materijalnosti života i čulnosti ljudske prirode. S fatalističkim stavom izostaje svaki aktivizam u ovozemaljskom životu. Fatalizam je formula unutar koje Fevzi rješava egzistentne probleme materijalnog života, prije svega pitanje elementarnih prirodnih pretpostavki pukog tjelesnog opstanka.

Misterij znanja

Poput drugih obrazovanih Bošnjaka i Fevzi na tron najviših vrijednosti ističe znanje, obrazovanost, opću učenost. Pod znanjem on podrazumijeva mudrost mističnog sjedinjenja s Bogom i savladavanja zamki i iskušenja materijalnog svijeta i čulnosti ljudske prirode.Snagom svoje mistične pronicljivosti, dubinom svoje iskrenosti u ljubav prema Bogu derviši-evlije dostižu to istinsko znanje: ono čak zalazi u nadnaravno.Znanje samo po sebi ne garantuje mistično sjedinjenje s Bogom. Njegov smisao i djelotovrna moć dolaze do izražaja tek ako je to znanje jedne posebne ličnosti. Znanje kao životna mudrost je plodotvorno tek pod pretpostavkom ispunjenja tri uslova što ih Fevzi izvodi iz islamske ortodoksne tradicije. Fevzi će u odricanju od ovozemaljskog života, distanciji u odnosu na vlast i u istinoljubivosti identificirati neophodne pretpostavke djelotovrne moći i smisla znanja kao životne mudrosti i spoznaje puta ka Apsolutnom.

Kritika antivrijednosti

U tekstu Fevzija Mostarca mogu se prepoznati i neke vrijednosti koje ulaze u sferu socijalne etike. Riječ je o vrijednostima koje reguliraju međuljudske odnose u zajednici. Naravno i socijalno-etičke vrijednosti prožete su motivima derviško-islamskog misticizma. S druge strane, Fevzijeva socijalna etika otkriva i sadržinu njegove kritičke misli o socijalnoj zbilji njegova doba kao i o sferi politike.Fevzijeva slika osmanskog društva identificira, uglavnom, diferenciranost socijalne zbilje po liniji bogati-siromašni, vlastodržci-podanici i učenjaci (mudraci) i neznalice. Kritičkim uvidom u stvarnost ovih podjela i međusobnih veza Fevzi Mostarac će izgraditi i svoju „socijalnu etiku“. Po njemu na relaciji dva socijalna sloja – sloja bogatih i većinske grupacije siromašnih dolazi do duboke, duhovno-moralne, a time i religijske krize samih osnova osmanskog društva.

18

No, Fevzi Mostarac ne može do kraja konzistentno provesti svoju filozofiju asketizma: ne može u apsolutnom smislu obezvrijediti svijet materijalnog bogatstva, koje je socijalna zbilja i neporeciva činjenica. Naime, kad je ispražnjeno od „plama ljubavi“ prema Bogu, kad je očišćeno od islamsko-moralne intencije i kad se ponaša kao samo sebi svrha onda bogatstvo postaje izvor duhovnog propadanja i socijalne degradacije, a tad postaje i predmet Fevzijeva kritičkog razmatranja.Ulazeći u svojevrsnu psihologiju mentaliteta bogatih, Fevzi Mostarac će identifikovati gotovo sve trivijalne i univerzalne crte bogataške „antietike“. Bogataški mentalitet prije svega se zanosi prividima i prolaznim vrijednostima materijalnog bogatstva. U trivijalne crte bogataškog ethosa spada i crta škrtosti, a tu je i nemogućnost bogataša da se uživi u psihologiju oskudice. Na strani bogataškog mentaliteta su i ignorancija mudrosti i učenosti kao i socijalno degradiranje ljudi od duha, na čijoj je strani, po pravilu, materijalno siromaštvo. Nasuprot svijeta bogatih stoji svijet siromašnih sa svojom osebujnom etikom askeze. Mostarac ne gleda na oskudicu kao mazohistički užitak, on, naprotiv, zna za traumatične tegobe života u oskudici. On će kompenzirati tegobu siromaštva etikom samoperfekcionizma, odnosno etikom mistična samosavršavanja na putu k sjedinjenju s Bogom. Oskudica je našla svoje psihološko olakšanje u duhovnu savršenstvu i mističnom fatalizmu koji zna da je strpljivo podnošenje bijede i siromaštva, već unaprijed, u Božijoj odluci riješeno.

Etika altruizma

Fevzi, ipak, ne može apsolutno uroniti u ideju fatalizma: on ostavlja mogućnost kkompenzacije tegoba oskudice pozitivnom etikom koja bi morala, u skladu sa islamskom ortodoksijom, biti svojina ethosa bogatih. Zato će on, naspram one kritičke slike izopačenja svijeta bogatih, reafirmirati jednu svojevrsnu etiku altruizma, posredovanu islamskim moralom. U toj etici na tron najviše vrijednosti izdignuta je vrlina darežljivosti: ona je islamsko-moralna obaveza svijeta bogatih. Fevzijeva etika darežljivosti sadrži jedno važno razlikovanje što ga je u racionalnim terminima filozofije etičkog rigorizma u zapadnoj duhovnoj tradiciji formulirao Imanuel Kant.Kant je u etičku teoriju uveo razlikovanje između pojma moraliteta i pojma legaliteta. Jedna radnja može i rezultirati moralnim posljedicama a da je pobuđena svijetom strasti, osobnog koristoljublja, prirodnim nagonom i sl., ali ona ne zaslužuje da bude označena kao moralna. U tom slučaju ona je kod Kanta označena samo kao legalna. Moralni karakter imaju samo one radnje koje su motivirane isključivo „čistom“ moralnom intencijom, dakle, kategoričkim moralnim imperativom. Činiti dobro radi dobra – to je moralitet, a činiti dobro radi osobnih strasti – to je legalitet.Po Fevziju moralno dobro je samo ono djelo koje se čini radi njega samog, a u islamskim kategorijama izraženo, samo ono djelo koje se čini radi Boga. Ako na moralno djelo podstiču drugi motivi i intersi onda se tu i ne može govoriti o moralnom djelu dobra. Pored te „čiste motivacije“ očišćene od spoljašnjosti svake strasti u etiku darežljivosti ulazi i jedan poseban momenat: anonimitet djela – čina altruizma.Fevzijine moralističke intence upućene su prije svega, svijetu bogatih. A sadržaj njihove „vrline“ darežljivosti odnosi se na siromašne i učene mistike. Nije samo riječ o materijalnom altruizmu, nego o zahtjevu da svijet bogatih visoko rangira vrijednosti „siromašnih“ učenjaka na aksiološkoj ljestvici društvenih promocija.

19

Fevzi Mostarac favorizuje niz moralnih vrlina kao što su strplljivost, blagost karaktera, hrabrost, a posebno iskrenost. Prema njemu iskrenost jest iskrenost u vjeri prema Bogu. „religija srca“ oslanja se na osjećanje iskrenosti. Fevzi je kritičar licemjerja na samo u religijskoj nego i u moralnoj praksi.

Politika: kritika vlasti i alternacije

Fevzi Mostarac ne ulazi sadržajnije u pitanje politike i države svog doba, ali, ipak, izriče neke misli čije skriveno značenje odaje i njegov kritički odnos prema sferi vlasti. Ovaj reducirani pristup i marginalni interes prema politici razumljivi su ako se ima u vidu da je derviški red mevlevija bio politički pasivan čime je sebo obezbijedio i zaštitu od osmanlijskih progona. I kad bi se politički aktivirali stajale su uz oficijelnu osmansku vlast.S druge strane Fevzi Mostarac propovijeda distancu od vlasti: to je jedan od bitnih elemenata islamsko-mistične životne mudrosti.Čini se da je i politička situacija njegova vremena – korupcija i nasilja koja je vršio državni aparat, odsustvo reda i zakonitosti, snažno pothranjivala osjetljivost Fevzija, zapravo njegovu mističnu orijentaciju i njegove fantazijeo sreći i sjedinjenju s Bogom.Šta je to, u Fevzijevu uvidu, sadržano u biti vlast da se nalaže distanca i kontemplacija u javno-političkom životu?Prije svega, do tog se uvida dolazi kroz prizmu općeg asketsko-kontemplativnog stava: odricanje od aktiviteta u sferi materijalnog života, u socijalnom životu, logički implicira i apstinenciju u oblasti djelatnog života poltiike. Ali, i iz karaktera vlasti kao takve, a Fevzi uvijek pred očima jedinu u toj epohi egzistencijalnu vlast – vlast orijentalne despotije, deducira se ideja distance ravnosušnosti u svijetu poltiike.Sačuvati autonomiju vlastitog života u askezi i ljubavi prema Bogu moguće je samo političkom pasivnošću i udaljenošću od centra političke moći. Vlast kvari i inficira antivrijednostima.I onda kad se mudrac nađe u nemilosti despotske vlasti ne oslanja se ni na šta drugo nego na kontemplativno iščekivanje Božijeg spasa. Čak, dakle, i u okolonostima egzistencijalne ugroženosti, mudrac ne mijenja svoj kontemplativni stav prema vlasti, ne poziva se na borbeni aktivitet niti na radikalne negacije poretka državne vlasti. Tako su i vodje, asketizam i fatalizam do kraja poredovali životnu mudrost islamskog mistika i učenjaka, što sa svoje strane pokazuje da Fevzi Mostarac dokraja konzistentno provodi temeljne ideje svog svjetonazora na sve dimenzije ljudskog opstanka.Međutim, njegova „teorija distance“ spram vlasti sadži još jedan osobito zanimljiv element. Riječ je o tome, da Fevzi Mostarac, u izvjesnom smislu, vrši svojevrsno desakraliziranje same vlasti: on je detronizira u njenoj potajnoj ambiciji da se kao apsolutna moć stavi izvan i iznad Božije moći.„teorija distance“ spram vlasti, koja proizilazi iz njoj inherentno izopačavajuće prirode, kao i ideja detronizacije vlasti s njena sakramentnog ranga dvije su temeljne ideje Fevzijeva pogleda na svijet politike i na njeno središte: despotsku vlast. A one, kao što smo vidjeli, konzistentno proizilaze iz temeljnog stanovišta Fevzijevog svjetonazora: etike asketizma i fatalizma utemeljenih u njegoovm islamskom misticizmu.

20

***

Ne promišlja Fevzi Mostarac temeljna pitanja života i islama, etike, politike i transcedencije u usamljenosti neke provincijalne bosanske kasabe. Naprotiv, njegova obrazovanost omogućava mu da svoje refleksije ukorijeni u recepciji najmeritornijih autoriteta islamske duhovne tradicije. Mnogobrojne ličnosti na koje se poziva također govore o njegovoj obrazovanosti.Iako piše na perzijskom i turskom jeziku, te vrši recepciju glavnih produkata arapske i predislamske duhovne tradicije, on se ne može izolirati iz bosanskog društvenog, političkog i duhovnog konteksta njegova vremena. U svom stvaranju oslanja se na potojeće prilike u Bosni tog doba. Haotična situacija dodatno je pothranjivala ideju fatalizma kod Fevzija.Djelo Fevzija Mostarca ulazi u historiju socijalne i političke misli Bosne i Hercegovine sa nekoliko temeljnih tema i misli. Prije svega, tu se misli na bitne komponente njegove „socijalne etike“ kao i na njegovu demistifikaciju prirode i antimoralnih konsekvencija vlasti. Također u vrijednosti njegova djela ulazi i visoko rangiranje općih vrijednoti ljudskog znanja i opće obrazovanosti, po čemu se i Fevzi Mostarac priključuje matici nadolazećih civilizacijskih tokova. Kritički potencijal, implicitno pohranjen u njegovoj etici i u pogledima na politiku, također, zavređuje respekt. Mada je dat u funkcionalnoj i kontemplativnoj intenciji taj kritički potencijal pokazuje da su obrazovani Bošnjaci u doba osmanske vladavine znali i umjeli izdići iznad nijeme utopljenosti u surovu socijalnu zbilju i u kritičkom diskursu tragati za mogućnostima humanizacije ljudskog života. Što su te mogućnosti ostale nedjelotvorne u smislu neposrednog akcionizma ne umanjuju njihov teorijski i svjetonazorski smisao kao i opće povijesno-kulturološko značenje za duhovni individualitet bošnjačkog naroda i Bosne i Hercegovine u cjelini.

6. MUSTAFA PRUŠČAK(teorija rata, etika milosrđa i toksikomanija)

Biografija

Mustafa Pruščak rodio se krajem 17. ili početkom 18. stoljeća u Prucu gdje je, vjerovatno, završio medresu. Nastavlja obrazovanje u Kairu gdje je završio medresu ili je diplomirao na Al-Azhar univerzitetu.nakon dobijanja diplome, iz koje se vidi da mu je uža specijalnost hadis i da je izučavao hanefijsku pravnu školu, filologiju, apologetiku i filozofiju, vraća se u Prusac gdje radi kao profesor, a kasnije kao prusački i livanjski muftija. Uživao je ugled kao pobožan i učen čovjek. Ne možemo ga smatrati političkim piscem: preokupiran je islamsko-dogmatskim pitanjima svakodnevnog vjerskog života.Njegova djela su: Blagovijest borcima, Rasprava pobožnog o posjećivanju grobova, Rasprava o kafi, duhanu i pićima, Traktat o samilosti i sažaljenju spram živih stvorenja, Rasprava o postu šest dana ševala, Rasprava o prednosti skupne molitve, Ar-radi li ar murtada.Na bosanski jezik do sada je prevedeno pet Pruščakovih rukopisa.Umro je 1755. ili 1756. godine.

21

Mustafa Pruščak je znameniti bosanski etičar humanističke orijentacije.Mustafa Pruščak pripada krugu sljedbenika Hasana Kafije Pruščaka. Smatra se da on slijedi Kafijin oslonac na razumsko rasuđivanje kao i intenciju slobodoumne refleksije u odnosu na apriorizam islamskih autoriteta. Osmansko carstvo i Bosna u njemu nisu kao stoljeće i po prije toga pa se za razliku od Hasana Kafije Pruščaka, Mustafa Pruščak ne bavi se velikim, globalnim pitanjima svjetsko povijesnog opstanka osmanske države. Njegov je angažman vezan za moralno-vjersku krizu vremena u kojem angažirano piše, te povratak izvornom islamu.Ipak ne smijemo reći da se Mustafa P. Kreće u sferi apolitičnosti. Njegov rukopis u sebi nosi poziv za samoperfektuirajući aktivitet koji je i politički relevantan.Izdvajaju se tri tematska kruga unutar njegovog djela: njegova koncepcija rata i etike ratovanja; problemi socijalne etike altruizma i odnos spram toksikomanije.

Etika i rat

Djelo Mustafe Pruščaka „Blagovjest borcima“ nastalo je povodom bošnjačke pobjede nad austrijskom vojskom po Banjom Lukom i posvećeno je Hekim oglu Ali-paši. Iako je djelo nastalo na temelju konkretnog historijskog doađaja, ono je ustvari više teoretsko djelo o ratnim vještinama, sredstvima i ciljevima borbe. Autor je obradio načela svetog rata i izložio šerijatsko-pravne propise kojih se muslimani moraju pridržavati u ratu.Uticaj Kafije posebno se vidi kada je u pitanju etička sadržina u njegovom izlaganju načela i vještina ratovanja. U ovom kontekstu najznačajnije su dvije ideje.Islamska etika rata u Mustafinoj interpertaciji podrazumijeva da muslimani ne smiju mrcvariti poginulog ili poraženog neprijatelja. Ratnici trebaju biti humani i međusobno iprema neprijatelju, trebaju biti i plemeniti.S druge strane, kada je riječ o odnosu mira i rata, tu kao i Kafija zastupa aksiologiju mirotvorstva. Čovječanstvo, po njemu, treba da teži za mirom i miroljubivim rješavanjem međusobnih problema.Mustafa Pruščak u mnogome se poziva na djelo Hasana Kafije Pruščaka „Temljeni mudrosti o uređenju svijeta“, posebno kada su u pitanju vojska, rat i mir, tj. vojna problematika.Mustafa Pruščak izlaže idealnu islamsku koncepciju ratne vještine, koja uključuje uvid u njene etičke ideale, bez kritičkog otklona spram zbilje osmanske vojno-političke moći.Hasan Kafija Pruščak, obrnuto, iz perspektive kritičkog uvida u uzroke i znakove opadanja osmanske moći, rehabilitira izvorne, idealne islamske državno-političke, etičke i vojne vrijednosti kako bi se na njihovoj osnovi zaustavila tendencija opadanja svjetsko-povijesne vladavine Osmanske imperije.

Etika milosrđa

Etika milosrđa Mustafe Pruščaka razlikuje tri vrste samilosti. Božija samilost odnosi se na sve bivstvujuće. U kontekstu socijalnog svijeta izlaže etiku samilosti ljudi jednih prema drugima. S obzirom na sveobuhvatnost Božije mislosti, Mustafa Pruščak izlaže i etiku saosjećanja spram živih stvorenja i prirode uopće.

22

On želi da milosrđe postane svojstvo svih njegovih bližnjih i čitave ljudske zajednice, kako bi se umanjio bol, briga i stradanja mnogih ljudi pogođenih neoravdom i nedaćama.Puščak odbacuje stanovište da se Božija milost odnosi samo na muslimane, ipak preporuke njegove etike milosrđa obraća se uglavnom muslimanskoj sredini.Etika milosrđa je imperativna kao Bogu ugodno i metafizičkom nagradom kompenzirano djelo, a također ona proizilazi iz same prirode ljudske egzistencije. To ukazuje na vezu ovosvjetskog i onosvjetskog.Etika milosrđa u Pruščakovoj interpretaciji podrazumijeva da milostivost i samilost prema ljudima i drugim stvorenjima bude tako interiorizirana da postane konstitutivna odrednica ljudskog karaktera.Etika milosrđa je konstitutivna komponenta islamskog humanizma (dobročinstva) i kao takva čini odlučujuću sadržinu islamske socijalne etike. Etika milosrđa utemeljena je na međusobnoj vezi socijalnog svijeta života i Božije egzistencije.Nijedan aspekt socijalnog i individualnog života nije izuzet od aplikacije etike milosrđa: ona upliviše u psihološko-egzistencijalna stanja, materijalni položaj i socijalni status individua. Cjelina ljudskog milosrđa predmet je etike milosrđa.Mustafa Pruščak je na krizu osmanske države odogovara nostalgičnom žudnjom za islamsko-moralnom obnovom individua i povratkom socijalnog svijeta života na autentične, izvorno islamske moralne teorije. Pripada tako onoj matici obrazovane bošnjačke svijesti koja nije mogla doći do spoznaje stvarnih uzroka krize Osmanskog carstva.Etika dobra i humanizma u Pruščakovoj interpretaciji nije utopističko snoviđenje, nego se temelji na iskustvima paradigmatičnih likova islamske tradicije ali i svakodnevnog iskustva.Mustafa Pruščak u svom etičkom tekstu demonstrira kako islamski autentično utemeljena etika dobra prevazilazi svoje religijsko porijeklo pa ulazi i u univerzalni, transreligijski svijet humanističke aksiologije u kojem i „svjetovna misao“, ukoliko slijedi etiku dobra i humanistički altriuzam, može naći orijentir i vrijednosni horizont.

Islam, toksikomanija i politika države

Gotovo istovremeno sa pojavom kafe i duhana u Istanbulu pojavili su se oni i na tlu Bosne i Hercegovine, pa je razumljivo da su učeni i obrazovani Bošnjaci iz kadijskog staleža bili u prilici da vjernicima daju i vlastita tumačenja ovih fenomena.Jedan od takvih Bošnjaka, koji je denomen kafe i duhana tumačio u duhu islamske dogmatike, je Mustafa Pruščak koji je napisao Raspravu o kafi, duhanu i pićima.Ali već tada, i u tumačenju Mustafe Pruščaka, to uživanje postaje masovni socijalni fenomen koji unosi inovacije u tradicionalnu običajnost. Tako se usko religijski interes za ovaj fenomen transformira u širi etničko-politički interes za socijalne posljedice ovih „novotarija“.Pruščakova rasprava pokazuje kako obrazovana bošnjačka svijest promatra i promišlja nove vidove društvenog života Bošnjaka što ih donose iskustva sa masovnom upotrebom kafe, duhana i opojnih sredstava uopće.

23

Konceptualni principi pravnog suđenja

Svoju raspravu o kafi, duhanu i pićima Mustafa Pruščak, zasniva s jedne strane, na konceptualno-principijelnim postulatima, i s druge strane, na praktičnim zapažanjima. Koncepcijsko – načelni okvir svoje rasprave Mustafa Pruščak definira unutar Kur'ana, hadisa i najmeritornijih pravnih tumačenja i njihove autoritarnosti. Logičkom dedukcijom iz tih principa i uz praktične opservacije pratećih posljedica on će doći do svog suda o fenoemnu kafe, duhana i drugih pića.Prvi opći pristup od kojeg Mustafa pruščak polazi u svojoj raspravi je potreba da se zastane i razmisli prije nego što se donese sud o jednom pitanju. Pored ovog bitan je i princip koji kaže da su sve stvari u osnovi dopuštene sve dok se ne dokaže da su zabranjene.Što se tiče kafe Mustafa Pruščak odobrava uživanje napitka kafe. Sa islamskog stanovišta kafa je dopuštena muslimana zato što u prirodi kafe ne postoji ništa što bi, u skladu s principom dozvoljenosti, navelo da se ona zabrani. Ipak Pruščak daje svoj sud o užitku kafe i sa drugog, socijalnog, a ne samo individualnog, odnosa pojednica prema kafi. Jer prema običajnima tog doba pijenje kafe je bilo i socijlani čin. Tako je pijenje kafe uz svirku i zanos zabranjeno. U slučajevima skupnog uživanja kafe, zabranjeno je da se kafa poslužuje na način na koji se poslužuju i uživaju opojna pića. Ipak Pruščak smatra da sve to niej dovoljno da s ešerijatom zabrani pijenje kafe.

Duhan kao porok

Kao i kod „argumentacije“ o kafi i kod duhana navodio je argumente biološko-zdravstvenog, vjerskog, psihološkog i socijalno-etičkog karaktere.Mustafa Pruščak, pozivajući se na više autoriteta, izložiće sedamnaest „argumenata“ protiv upotrebe duhana.Mustafa Pruščak će se, na drugoj strani, dotaći i pitanja o odnosu države (vlasti) i upotrebe duhana, iznoseći ideju da nedopustivost korištenja duhana primarno proizilazi iz Božije objave, hadisa i šerijatskog prava a ne iz pukog formalnog autoriteta sultanove zabrane.O zabrani pušenja duhana na javnim mjestima Pruščak kaže da ta zabrana postoji u svim zemljama samo ne u Osmanskom carstvu.Pruščak smatra da umjesto poreske prevencije, u skladu sa šerijatom država treba apsolutno zabraniti proizvodnju, prodaju i javnu upotrebu duhana.

Opojna pića: islamski rigorizam i politika inhibicije

U pitanju opojnih pića postojala su dva pogleda. Jedni su na osnovu šerijatsko-pravnih izvora koji se odnose na ovo pitanje, zastupali da su sva pića koja imaju opojnu moć, makar i u najmanjoj mjeri, zabranjena, a drugi, koji su svoje mišljenje zasnivali jedino na leksičkom značenju pojedinih Kur'anskih citata o ovom pitanju, smatrali su da se postojoeća zabrana odnosi samo na proizvodnju i uživanje vina.Mustafa Pruščak zastupa prvo stajalište. On se poziva na Božiju objavu u kojoj se kaće da je zabranjeno „sve što opija i izaziva tromost“.

24

Mustafa Pruščak stoji na islamskom stajalištu i smatra da je vino apsolutno zabranjeno muslimanima a nad onima koji ga piju treba izvršiti kaznu. Svi koji sudjeluju u lancu oko proizvodnje, prodaje, posluživanja i uživanja vina podliježu kazni. Vino je ovdje simbol za sva opojna pića.Stvarno je opijen onaj koji ne razlikuje muškarca od žene, nebo od zemlje, čiji je govor nepovezan i više od polovine riječi neispravno.Mudžtehid je islamski pravnik koji je mogao da donese pravni propis na osnovu Kur'ana i tradicije (haidsa) slijedeći svoje lično mišljenje. Početkom X vijeka među islamskim učenjacima bilo je općeprihvaćeno mišljenje da su svi problemi obrađeni i da više nema potrebe za donošenjem novih pravnih propisa, i od tada nema više mudžtehida. Svi novi problemi mogli su se riješiti analogijom.U smislu podsticanja dinamičnosti islama Mustafa Pruščak će prihvatiti stanovište onih koji smatraju da se umjesto univerzalnih mudžtehida kojih je zaista nestalo, pojavio niz specijalizovanih mudžtehida, osposobljenih da tumače nove slučajeve i nepoznanice koje sa sobom donosi novo vrijeme. Njihov meritum prihvata Mustafa Pruščak i kad je riječ o zabrani kosrištenja duhana i opojnih pića.

Akcenti: su-vremenost islamskog odnosa prema toksikomaniji

U vrijeme dok Mustafa Pruščak piše svoju raspravu, uživanje napitka kafe već i na tlu Bosne i Hercegovine je prešlo u običaj. Kafane, u Bosni posebno, postaju novi oblik svojevrsnog javnog mnijenja i središte političkog život: tu se informira, konsultira, savjetuje, prognozira, to jest, politički djeluje. Ipak i dalje ostaje pitanje o dopustivosti korištenja kafe. Mustafa Pruščak će, pozivajući se na mnogobrojne pravne autoritete stati sam na stanovište da napitak kafe nije u suprotnosti islama i da je njeno korištenje bez ikakve ograde dopušteno muslimanima.I pitanje duhana u islamskom pravnom učenju kontroverzno je tumačeno. U tim tumačenjima Mustafa Pruščak zauzima stranu onih koji tumače da je duhan porok i da je zabranjen muslimanima.Mustafa pruščak se zalaže za zabranu upotrebe vina i svakog drugog opojnog pića i tu su njegova stajališta veoma rigorozna. Međutim, u faktičkom pogledu, sve inhibitorske mjere ne zaustavljaju širenja upotrebe alkohola kao i širenja novih oblika društvenosti vezanih za njegovo uživanje (kafana, odnosno, krčmi).Valja ukazati na najmanje dva razloga toj tendenciji. Ona je na jednoj strani, rezultat opće anarhičnosti i degradacije islamskih duhovno-etičkih osnova islamske države. S druge strane, ni osmanska država, bez obzira na svu njenu teokratsku osnovu ne može do kraja konzistentno provoditi poltiku inhibicije.Mustafa Pruščak se na jedan diskretan, ali ipak razgovjetno kritičan način odnosi prema vladajućoj politici osmanske države spram različitih vidova toksikomanije. Stoga Pruščakov traktat i možemo svrstati u onu bošnjačku misao koja se usudila da sa bosanskog tla u kritičkom diskursu propituje funkcioniranje osmanske države, njene politike i njenih institucija, ali ovaj put u aspektu njenog odnosa prema fenomenu toksikomanije. I u ovom aspektu pokazuje se i kod Pruščaka kako u sveopćoj krizi osmanske imperije zakazuju njene temeljne institucije i religijsko-etički poredak na kojem one počivaju. Predmet je kritike, zapravo, to što država neće konzistentno da zabrani proizvodnju toksikomanijskih sredstava nego dopuštajući ih, tek je želi disciplinirati i kontrolirati.

25

Svoju „politiku poroka“ Mustafa Pruščak je izveo iz pozicije klasične islamske ortodoksije.Rasprava Mustafe Pruščaka koja slijedi temeljne intencije islamske ortodoksije, i u „svjetovnom“ pogledu nudi aktuelne ideje i praktične projekte suzbijanja modernih vidova toksikomanije i različitih oblika socijalne patologije koju ona producira.

Rezime: o humanističkoj etici i sociološkim uvidima Mustafe Pruščaka

Mustafa Pruščak kao sljedbenik Hasana Kafije Pruščaka traži oslonac na razumsko rasuđivanje, odbacivanje misticizma i relativnu autonomiju u mišljenju u odnosu na aprirorističko respektiranje islamskih autoriteta. Ipak s obzirom na nove povijesne okolnosti mustafa Pruščak odstupa od nekih Kafijinih stajališta. Ipak ono što ga prije svega, u sadržinskom smislu, čini sljedbenikom Kafije Pruščaka vezano je za preuzimanje političke relevancije vojne problematike. Oni imaju zajedničku aksiologiju mirotvorstva.No, ono presudno diferencirajuće svodi se na dva momenta. Za razliku od Hasana Kafije Pruščaka Mustafa Pruščak ne bavi se velikim pitanjima svjetsko povijesne stagnacije Osmanske države. On je preokupiran tradicionalnim, uz to parcijalnim temama islamske dogmatike.Također prisutan je i nedostatak onog poznatog Kafijinog eksplicitno izraženog kritičkog diskursa.U horizontu ova dva bitna momenta diskontinuiteta, Mustafa će razviti socijalnu etiku kao etiku milosrđa.S druge strane njegova na islamskoj tradicji i na autonomiji razuma zasnovana interpretacija islamskog odnosa prema različitim vidovima toksikomanije pokazala se u dvostrukom smislu relevantnom. Prije svega, kako iza fenomena toksikomanije stoje pojave novih vidova društvenosti i nove forme političke subjektivizacije bosanske elite moći, to je njegova interpretacija toksikomanskog fenomena jest i svojevrsna sociološka kritika socijalne patologije koja nastaje sa tim novim manifestacijama društvenosti. S druge strane, njegove interpretacije implicitno nose u sebi i kritiku osmanske politike na terenu prividno apolitičnog fenomena toksikomanije. Kritika istupa sa pozicija ortodoksnog islamskog rigorizma pa zahtijeva politiku inhibicije umjesto kompromisnog odnosa osmanske politike spram poroka. Pokazalo se da njegova kritika feneomena toksikomanije i državnog odnosa prema njemu, jest moderna pa korespondira sa savremenim kontroverzama u pogledu političkog tretmana toksikomanije kao socijalnog fenomena.

DRUŠTVENA MISAO BOSANSKIH FRANJEVACA /OSMANSKO DOBA/

7. FILIP, LASTRIĆ – ŽIVOT LIČNOST I POVIJESNI RAD (ANDRIJA ZIRDUM)

Filip Lastrić bosanski je franjevac XVIII stoljeća koji je sve do duboke starosti aktivno sudjelovao u političkom, kulturnom i crkvenom životu Bosne. Povijest je pisao i proučavao zbog potrebe da brani zajednicu u kojoj je djelovao, od njenih protivnika; a usuput je htio da svijetu pokaže ljepote, bogatstvo i nekadšnju slavu svoje domovine.

26

Političke i crkvene prilike Lastrićeva doba

a) Političke prilikeXVIII stoljeće s više aspekata značajno je za povijest i kulturu Bosne.Karlovačkim mirom (1699.) Bosna je gotovo dovedena u svoje prirodne granice.1716-18. turska vojska ponovo doživljava neuspjehe.Požarevačkim mirom (1718) Osmansko carstvo gubi dijelove teritorije.Brojni neuspjesi vode do sve većih separatističkih težnji u Bosni.1737. desio se veliki Banjalučki boj, u kojem je bosanska vojska, bez pomoći carstva pobijedila Austriju.Ovaj vojni uspjeh najvažniji je politički događaj u Bosni u XVIII stoljeću.Sredinom XVIII stoljeća u Bosni dolazi do ozbiljnih unutarnjih sukoba, koji je jače ili slabije potresaju cijelo desetljeće.Taj narodni pokret srušio je Muhamed paša Kukavica.U drugoj polovini XVIII stoljeća bosanskim su valijama mnogo neprilika zadavala ratoborna granična crnogorska plemena.Usljed tih neprilika stvorilo se nepovjerenje i veći oprez prema svim kršćanima u Bosni.

b)Crkvene prilikePolitički događaji krajem XVII stoljeća ostavili su veoma teške posljedice na katoličkom stanovništvu u Bosni.Za vrijeme bečkog rata iz Bosne se iselilo preko tri četvrtine katolika.Uništeno je 7, a ostala su tri franjevačka samostana.U Bosni je ostalo oko 25000 katolika i 26 franjevaca.Provincija Bosna Srebrena je 1674. 18 samostana, a 1729. 25 samostana, od čega samo tri u Bosni.Provincija Bosna Srebrena željela je djelovati kao jedinstvena franjevačka zajednica, ali je ipak svaka pokrajina djelovala onako kako su joj dopuštale okolnosti.Broj franjevaca u Provinciji brzo je rastao, ali je u samoj Bosni taj rast bio nešto sporiji, jer se mnogi mladići po završenom studiju nisu htjeli vratiti pod tursku vlast.U prvoj polovini XVIII stoljeća došlo je do zaključka da se Provincija treba podijeliti, što se postepeno i desilo.

Život i djelovanje Filipa Lastrića

a) Porijeklo i školovanjeFilip Lastrić-Oćevac rodio se 1700. gdodine u selu Oćeviji kod Olova.Između 1712. I 1714. došao je u Kraljevu Sutjesku, primio osnovnu naobrazbu i ušao u novicijat.Studirao je filozofiju i teologiju u Umbriju (Italija).Zaredio se i prije nego je dostigao propisani broj godina.

b) Profesor i odgojitelj1726. Lastrić je u Požegi imenovan profesorom filozofije, gdje je ostao do 1729. godine.Vraća se u Sutjesku gdje ostaje šest godina kao učitelj novaka, đaka i kao propovijednik.

27

c) Kustos i provincijalUpoznao je problematiku i cijele Provincije i Bosne zasebne pokrajine, pa se 1734. stavlja na čelo franjevcima iz Bosne.U svom pismu Propagandi opisuje stanje u Bosni koje je teško i zbog postupaka turske vlasti i zbog nedefiniranog crkveno-pravnog položaja katolika i franjevaca.Pismom se lastrić stavio na čelo franjevaca iz Bosne, te će kasnije više od trideset godina biti njihov glavni zagovornik i branitelj u svim problemima koji će se pojavljivati u zajednici.1735. provincija Bosna Srebrena podijeljena je na tri dijela: Dalmacija, Ugarska i Bosna Srebrena (Bosna i Slavonija). Bosanskim provincijalom imenovan je Šimun Mecić, a kustosom Filip Lastrić.Potom se ukida Ugarska provincija, te se Ugarska ujedinjuje sa Bosnom.Kustos je ostao Filip Lastrić.Mlad, ambiciozan i uporan Lastrić je 1736. uspio u svom nastojanju: Bosna je postala samostalna kustodija. Ipak ta odluka ubrzo je povučena.Generalna kurija žestoko je napala Lastrića zbog njegovog nastupa u Propagandi, a prokurator generalne kurije zahtjevao je da se Lastrić i franjevci iz Bosne kazne.Njegova dužnost kao kustosa prestala je 1738.1741. Lastrić je izabran za bosanskog provincijala i na toj dužnosti ostao četiri godine.

d) Predstavnik i izaslanik1757. dekretom Benedikta XIV ukinuta je provincija Bosna Srebrena a od njenih teritorija formirana Provincija sv. Ivana Kapistrana u Prekosavlju i Kustodija sv. Križa u Bosni. Franjevci su s jedne strane bili zadovoljni jer će prestati nesporazumi i imaće svoje vodstvo.S druge strane bili su zbunjeni što je ukinuta njihova stara i slavan Provincija, a Bosni dodan novi naziv.Zbog toga 1758. Odlučili su da pošalju Filipa Lastrića u Rim kako bi pokušao vratiti Bosni stari naslov, žig, prava i povlastice.U novembru iste godine Lastrić je izdejstvovao dekret generalnog misnistra kojim se oživljuje Bosna Srebrena sa svim starim pravim i povlasticama.Ovaj dokument potvrdio je i papa Klement XIII.U februaru 1759. Filip Lastrić se vraća u Bosnu, gdje je dočekan kao „uskrsitelj Provincije“.

e) Pisac rukopisa „Povijesni zapisi“Lastrić je uvidio kako je važno povijesno identificirati zajednicu i kako većina pravnih odredaba ima svoje temelje u povijesnim faktima.Povijesni zapisi imaju 10 paragrafa.Prvi paragraf govori o porijeklu i starosti Bosanske provincije.U drugom paragrafu opisuje kuda se sve prostirala Bosanska vikarija, odnosno provincija.Treći paragraf posvećen je djelatnosti Vikarije i Provincije.U četvrtom paragrafu donosi jedan izvorni dokument pisan hrvatskosrpskim jezikom i bosančicom, a potom i popis svih biskupa koji su bili članovi Bosanske provincije.Porušene bosanske samostane nabraja u petom paragrafu.U šestom paragrafu obrađeni su pisci Bosanske provincije koji su tiskali svoja djela.Osam izvornih dokumenata na talijanskom i latinskom jeziku zapisani su u sedmom paragrafu.U osmom paragrafu hronološki bilježi neke važnije događaje.Deveti paragraf posvetio je bosanskim vikarima.

28

U desetom paragrafu Lastrić obrađuje provincijale Bosne Srebrene. Uz provincijale obradio je i svu važniju problematiku franjevaca u Bosni.

f) Lastić – Farlatijev saradnikKada je Daniel Farlati u četvrtom svesku svog djela Sveti Ilirik opisivao Bosansku biskupiju i biskupe naišao je na brojne nejasnoće pa je odlučio potražiti nekoga u Bosni da stručno odgovori na njegova pitnja.Naposljetku taj zadatak je Filipu Lastriću, čiji su odgovori bili toliko stručni, koncizni i lijepo napisani da ih je Farlati doslovno unio u svoje djelo.

g) Prvo izdanje pregleda starinaPred generalni kapitul u Mantovi Lastrić je prikupio građu o starini i zaslugama Bosanske provincije.Tako je nastalo djelo Pregled starina, koje je prvi put štampano 1762.Ovaj mali sveščić Lastrić je podijelio na osam paragrafa.Veliku zaslugu u dobijanju parnice protiv Kapistranske provincije ima upravo Pregled starina.

h) Drugo izdanje Pregleda starinaS obzirom da je Pregled starina pobudio veliki interes Lastrić je odlučio da ga proširi, popravi i ponovo tiska.Novo je izdanje podijelio na tri poglavlja.Prvo poglavlje ima osam paragrafa i gotovo je identično prvom izdanju Pregleda starina.Drugo poglavlje je posvetio nekadašnjem i sadašnjem sastavu Bosanske provincije.U trećem poglavlju opisivao je Bosansko kraljevstvo.

i) Lastrić – Horanyijev saradnikKada je ugarski pisac Alexius Horanyi početkom sedamdesetih godina XVIII stoljeća pisao svoje veliko bibliografsko djelo u tri sveska tražio je saradnike iz pokrajina koje su bar nekad pripadale Ugarskom.Tako dolazi do njegove saradnje sa Filipom Lastrićem.

k) Treće izdanje Pregleda starinaPojavila su se brojna djela kao reakcija na Lastrićev Pregled starina.Stoga on piše i treći dio (dopunjeni dio) koji je 1775. godine pripremio za štampu.Ovo treće izdanje ima i dva dodatka.

l) Reakcije na III izdanje i Lastrićeva smrtČim je izašlo iz štampe njegovo djelo pobudilo je veliko interesovanje.Posebno je zanimljiva njegova prepiska sa Gašparom Vinjalićem.Filip Lastrić umro je 19. aprila 1783. godine i pokopan je u samostanskoj crkvi Kraljeve Sutjeske.

29

Izvori i literatura Lastrićevih povijesnih djela

Kod starijih pisaca obično je teško doći do izvora njhovih djela. Lastrić je tu jedan od rijetkih izuzetaka.

a) Arhivska građaSam Filip Lastrić navodi da se služio fojničkim i sutjeskim arhivom.Nešto arhivske građe za III izdanje Pregleda starina Lastrić je tražio i iz Ugarske.

b) Lastrićeva literaturaBirao je uglavnom noviju literaturu i ona djela koja su vrijedila kao znanstvena i kritička.

Sud o Lastriću kao historiku

Svojim djelom Pregled starina Filip Lastrić postao je začetnik moderne bosanske historiografije.Svoje pisanje on temelji na povijsnim izvorima i probranoj stručnoj literaturi.Vanjski oblik Lastrićeva pregleda starina stoji na zavidnoj visini, u rangu evropskih znanstvenih djela onoga vremena.Lastrićevi savremenici cijene njegov znanstveni rad i njega kao obrazovanog i sposobnog čovjeka.Svoj povijesni rad Lastrić shvata kao trud dobronamjernog amatera. Radio je iz poštovanja i poslušnosti prema poglavarima i da ispuni želju svojih prijatelja, nadahnut ljubavlju prema zajednici u kojoj živi i prema zemlji iz koje je potekao.Lastrića u cijeloj njegovoj djelatnosti prvenstveno tišti savremena problematika franjevačke provincije Bosne Srebrene. Da bi nju bolje sagledao i pravilnije rješavao on proučava njenu povijest.Zalaže se za stav da naziv Bosna potiče od plemena Besa, a ne od istoimene rijeke.U više tekstova osjeća se da je Lastrić filozof. Ali on ne filozofira o povijesti, već se samo ponegdje služi filozofskom metodom.Lastrić je i svojevrtan prosvjetitelj koji i poviješću proučava.Prvi je ponudio svoja tumačenja nekih problema iz povijesti Bosne i bosanskih franjevaca.U svojim zaključcima ide samo dotle dokle su ga doveli povijesni izvori i stručna literatura.Lastrićev povijesni opus je pionirski, ali značajan za cijelu franjevačku i građansku Bosnu. On je udario temelje modernoj historiografiji Bosne, zato njegovo djelo prerasta granice franjevačke provincije i u kulturnom pogledu urasta u opće tokove bosanskke povijesti.

Lastrićev uticaj na kasnije historičare

Svoja povijesna djela Lastrić je tiskao na latinskom jeziku u ograničenom broju primjeraka.Stoga nije imao uticaj na šire slojeve čitatelja. Čitali su ga franjevci i drugi znanstveni radnici, a njegova povijesna istraživanja smatrana su uglavnom znanstveno prihvatljivim.Lastrićevim povijesnim djelom u izradi svojih djela služili su se brojni autori.

30