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INTRODUCCIÓN A LA TERCERA VÍA
DE TOMÁS DE AQUINO: TEMAS,
CONTEXTUALIZACIÓN Y
FORMULACIONES
Alumno: Unai Buil Zamorano
Profesor: Jaime Nubiola
Asignatura: Trabajo de Fin de Grado
Directores de TFG: Ángel Luis González (†) y Agustín Echavarría
Titulación: Grado de Filosofía
Curso académico: 2015/2016
3
ÍNDICE
Introducción .................................................................................................................................. 5
Marco teórico general de la Tercera Vía ....................................................................................... 9
Análisis de las principales formulaciones de la Tercera Vía ....................................................... 21
Conclusiones: la metafísica del acto de ser de Tomás de Aquino como trasfondo interpretativo de
la Tercera Vía .............................................................................................................................. 43
Bibliografía ................................................................................................................................. 55
5
INTRODUCCIÓN
El tema de las relaciones entre necesidad, posibilidad, contingencia y libertad ha
sido una constante a lo largo de toda la historia de la filosofía. En efecto, en la época
moderna y contemporánea parece ser que este tema ha cobrado especial fuerza y asumido
singular relevancia en las obras de filósofos tales como Leibniz o Kant y su tratamiento
de la modalidad. Sin embargo, ya algo antes que ellos, autores españoles de gran
influencia internacional de la talla intelectual de Francisco Suárez supusieron un hito en
lo que se refiere a la transformación moderna en clave esencialista de las relaciones entre
necesidad y contingencia, especialmente en lo que respecta a su tratamiento
específicamente metafísico.
En cualquier caso, como se ha dicho, la historia de las relaciones entre necesidad,
contingencia, posibilidad y libertad arranca de mucho más antiguo. De hecho, ya en los
albores de la historia de la filosofía, en la Grecia arcaica y clásica, los autores
presocráticos y posteriormente los clásicos (Platón y Aristóteles) ofrecieron sus propias
versiones de los lazos que unían estas nociones ya referidas. Entre estos autores,
Aristóteles es especialmente reseñable tanto por su importancia intrínseca como por la
influencia de la que gozaría posteriormente en la Edad Media en filósofos tales como
Avicena, Averroes y, por supuesto, el propio Alberto Magno. Empero, es en Tomás de
Aquino en quien se centra la propuesta contenida en estas páginas; más en concreto, se
trata de saber qué significado adoptan las nociones de ‘necesidad’ y ‘contingencia’ en el
pensamiento del Aquinate. Vehicular esta búsqueda es tarea ardua, puesto que la
producción filosófico-teológica de Tomás de Aquino es vastísima. Por ello, para
encaminar mejor esta investigación, elegiré como criterio metodológico-guía el proceder
a la selección de textos del Corpus Thomisticum que traten este asunto según digan
relación a la temática de la Tercera Vía de Santo Tomás de Aquino para probar la
existencia de Dios. Es decir: para concretar y focalizar mejor la investigación, escogeré
los textos y pasajes más relevantes de la obra de Tomás de Aquino según estos tengan
que ver directamente con el esfuerzo probativo por esclarecer racionalmente la existencia
de un Ser Necesario. En efecto, la conocida como Tercera Vía de Tomás de Aquino es un
camino demostrativo de la existencia de Dios cuyo punto de partida es la posibilidad y la
necesidad y cuyo puerto de llegada es la existencia de un Ser Necesario.
6
Aunque la Tercera Vía, propiamente hablando, está recogida en la Summa
Theologiae (I, q.2, a.3), los pasajes paralelos que siguen un esquema semejante pueden
ser hallados en múltiples lugares de la obra de Tomás de Aquino. Naturalmente, la
dificultad estriba en perfilar bien el significado de las nociones de ‘posibilidad’,
‘contingencia’ y ‘necesidad’ en el contexto y marco del Corpus Thomisticum. No en
vano, ni Tomás de Aquino es Suárez ni éste es Leibniz; hay entre ellos tanto distancia
cronológica como distancia conceptual. Por tanto, se requiere un esfuerzo hermenéutico
para distinguir bien la terminología utilizada así como los conceptos. De una buena praxis
hermenéutica depende que seamos capaces de alcanzar una correcta interpretación de lo
que significan en Tomás de Aquino las arriba mencionadas nociones que, como se ha
enfatizado, sufrieron una transformación en la Modernidad. Asimismo, una correcta
interpretación del significado de contingencia y necesidad en Tomás de Aquino implica
saber distinguir cronológicamente sus diferentes obras y tener en cuenta su evolución
léxico-conceptual interna.
En estrecha relación con el tema de la contingencia y la necesidad está la cuestión
de la temporalidad. En este sentido, para ilustrar la postura de Tomás de Aquino al
respecto (y su diferencia con Suárez y sus epígonos modernos) es especialmente
relevante el pasaje I, c.15 de la Summa Contra Gentiles, que, de hecho, es considerado
por muchos autores como el lugar por excelencia de la Tercera Vía.
En lo que respecta a la bibliografía y a pesar de que ha pasado ya más de medio
siglo, la obra de referencia en el tratamiento de esta cuestión es Necessité et contingence
chez saint Thomas d’Aquin et chez ses prédécesseurs, de Guy Jalbert. En este libro,
Jalbert dedica una parte a delimitar el significado que las nociones de contingencia y
necesidad tenían antes de Tomás de Aquino y a establecer el sentido que estas nociones
adoptaron en el Corpus Thomisticum. Se utilizará este libro para buscar los textos de la
obra de Santo Tomás referidos a la necesidad y la contingencia.
Así, el presente Trabajo de Fin de Grado (TFG) se presenta como una
introducción general a la temática y formulaciones de la Tercera Vía en Tomás de
Aquino. El esquema de mi TFG se ha confeccionado en paralelo al del libro Ser y
Participación, del profesor Ángel Luis González, recientemente fallecido. Así pues, por
un lado, contextualizaré la Tercera Vía en su ámbito metafísico correspondiente (la
filosofía del ser dominante en la obra de Tomás de Aquino) y la contrastaré con su
transformación en el pensamiento moderno, que es el ámbito de interpretación habitual y
7
hegemónico de las nociones de necesidad y contingencia. Éste será el capítulo de las
conclusiones. Y, de igual modo, analizaré los loci más importantes de la Tercera Vía
dentro del Corpus de Tomás de Aquino. En el apartado de “Fuentes”, dentro de la
Bibliografía, indico la mayor parte de lugares en los que Tomás de Aquino trata de la
necesidad y la contingencia; sin embargo, sólo unos pocos de ellos dicen relación a la
Tercera Vía. De ellos, únicamente seleccionaré algunos, pues el objetivo es dar razón del
proceder general de Tomás de Aquino. En estos pasajes, estudiaré qué pasos sigue el
Doctor Angélico en su demostración de la existencia de Dios. Por último, el análisis de
las vías escogidas se verá preludiado por un apartado en el que se sitúe de modo general
el marco teórico de la Tercera Vía, aquello que está supuesto en todas las formulaciones.
En suma: en un contexto social e histórico (el actual) en el que las cuestiones
referidas a temas tales como el progreso y a la libertad gozan de un especial estatuto de
importancia, saber el significado que asumieron nociones como éstas y otras
emparentadas con ellas es de suma importancia; en efecto, el saber histórico acerca de
estos conceptos no sólo ofrece un catálogo erudito de datos sobre una época determinada
de la filosofía, sino que permite entrever la manera como autores de otros tiempos han
concebido ideas universales en su particular entorno histórico. Asimismo, un justo
esclarecimiento del significado preciso de estos conceptos (en este caso en Tomás de
Aquino) nos ayudará a entender mejor el modo como, en nuestros días, se entienden estas
ideas así como el decurso histórico por el que han llegado a adquirir ese particular matiz
diferenciador característico de la contemporaneidad.
9
MARCO TEÓRICO GENERAL DE LA TERCERA VÍA
“La investigación o exploración de la existencia de Dios es uno de los
signos más claros de la vida intelectual. De hecho, históricamente, todos los
filósofos han afrontado de un modo u otro el problema de Dios. No ha
existido un solo filósofo que no haya escrito sobre Dios, incluso los que con
sus principios filosóficos pretenden no dejarle lugar, desplazarle, negarle”1.
Tomás de Aquino, evidentemente, no es una excepción a la regla expresada en la
cita que abre esta sección: también él se encarga de abordar el tema de Dios en su
producción filosófica; y no sólo eso, sino que Dios es el principio motor de sus
especulaciones filosóficas y, también, la cumbre a la que se dirigen todos sus esfuerzos
intelectuales. Como afirma Ángel Luis González,
“Muchos son los pasajes en que Santo Tomás trata el tema de la demostración de
la existencia de Dios a lo largo de todas sus obras. Ciertamente no podría ser de otro
modo, por cuanto todo lo que realizaba en el terreno especulativo de una manera o de otra
tenía como telón de fondo el reconocimiento de Dios”2.
En el caso de la demostración de la existencia de Dios, hay que tener presente que
el intento probativo del Aquinate no es ni ético, ni antropológico, ni lógico, ni modal, ni
ontológico-modal, ni psicológico; es metafísico. Ciertamente, el intento demostrativo de
otros autores como San Anselmo, Descartes o Leibniz es, igualmente, metafísico. Sin
embargo, la diferencia con las pruebas de Santo Tomás radica en que éste no trata la
existencia como algo, en última instancia, privativo de Dios, sino como rasgo primordial
de todo ente que realmente sea tal: al ente finito el ser o la existencia no le son adjuntados
artificialmente, sino constitutivamente en su propia esencia. La existencia del Ser
Necesario no se basa en la auto posición existencial de la esencia o en la imposibilidad
lógica de su no-existencia; antes bien, se basa en la plenitud del ser.
Los entes que no son el Ser Necesario no son menos existentes, sino menos reales.
No se trata de que el resto de los seres posean la perfección de la existencia como simple
1 Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación. 3ªed., EUNSA, Pamplona, 2001, p. 16. 2Cfr. Á.L. GONZÁLEZ, Ser y participación, p. 27.
10
posibilidad de que ésta les sea adjuntada (al margen de si poseen la perfección del esse);
antes bien, poseen la existencia según un grado de ser que, limitado, les ha sido otorgado
en la Creación. La donación del esse no es, para Santo Tomás, como sí para el
pensamiento esencialista, asunto baladí. En efecto, para Tomás de Aquino, la perfección
no es la existencia, el existir, sino el esse. La Creación no es un dato prescindible; así, los
grados de necesidad de la existencia de los entes así como su perfección ontológica se
basan en el poder de su ser (perfección de ser), no en su poder-ser (esencia).
Es decir: la peculiaridad metafísica de la filosofía del ser de Santo Tomás de
Aquino es que, para llegar a la existencia radical (la divina), se parte de la existencia
natural, externa, sensible y, arrancando de ella, se obtiene lo que de ella, metafísicamente,
causalmente, se sigue. Para acceder a la existencia sensible, asimismo, el recurso
gnoseológico de Santo Tomás es partir del conocimiento que nos proporcionan los
sentidos. Sólo así se puede llegar a captar posteriormente, por reflexión metafísica, la
intensidad del actus essendi:
“El punto de partida de todo conocimiento es la experiencia. Y lo primero que
manifiesta la experiencia de la realidad que me envuelve (también yo estoy incluido en esa
realidad) es que las cosas son”3.
En el fondo, sólo partiendo de la experiencia se puede dar razón del ente y del
ente supremo, Dios:
“El ente es lo primero que se encuentra en el principio del conocimiento
intelectual, y ello tanto en el conocimiento espontáneo y el científico en general como en el
metafísico […] el ente es lo primero que capta la inteligencia, es lo primero conocido, en lo
que todos los demás conocimientos se resuelven”4.
En efecto, es la experiencia la que nos permite darnos cuenta de que el ser es de
otra manera que como mero objeto pensado. El contacto del conocimiento humano con lo
real tiene lugar gracias a la experiencia sensible, antes que a la razón. Ésa es la opinión de
Gilson (sobre la que se abundará más adelante): antes que en el juicio, el contacto con lo
real tiene lugar gracias a la experiencia sensible. La experiencia sensible nos revela que el
ser y su carácter de real son algo más que lo que aparece en el juicio; dicho de otro modo:
la experiencia sensible no nos revela lo que el ser es, pero nos deja entrever que es de
distinto modo que como mero objeto pensado.
3 Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, p. 204. 4 Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, p. 204.
11
Dicho lo anterior, considérese lo siguiente: las cinco vías de Tomás de Aquino son
intentos racionales de demostración de la existencia de Dios que tienen como punto de
partida el mundo sensible y nuestro conocimiento de él y que se dirigen, como puerto de
llegada, a Dios. El punto de partida es empírico; a través de la causalidad, la reflexión
metafísica desde ese punto de partida nos permite llegar a la fuente de la realidad: Dios.
En el caso de la Tercera Vía, se parte de lo posible y lo necesario en la naturaleza y se
llega a Dios como Ser Necesario. Según Argüello,
“Para Tomás de Aquino la fuente de la división fundamental de los sentidos del ser
posible es el capítulo 12 del libro […V] de la Metafísica de Aristóteles: ‘diciéndose, pues,
el poder en orden al ser, así como se dice ente no sólo lo que está en la naturaleza de las
cosas, sino [también] conforme a la composición, en cuanto en ella reside lo verdadero o lo
falso; de tal modo, lo posible y lo imposible se dicen no sólo a causa de la potencia o
impotencia de la cosa, sino [también] a causa de la verdad y falsedad de la composición o
división en las proposiciones’. Siguiendo a Aristóteles, Tomás establece que todas las
variaciones semánticas del ser posible se reconducen a estas dos: posibilidad conforme a
alguna potencia (secundum aliquam potentiam), usualmente denominada como ‘real’; y
posibilidad lógica, proposicional, veritativa (non secundum aliquam potentiam). Éste es el
marco desde el cual Santo Tomás parte en su especulación sobre el ser posible. Y […] en el
correcto entendimiento de la relación entre posibilidad lógica y posibilidad real se juega la
comprensión de lo que es ser posible según el Aquinate”5.
Pues bien: la anterior cita, aunque es ciertamente relevante en lo que respecta a
perfilar los rasgos del ser posible y subrayar la importancia de la potencia real, no es del
todo pertinente en lo que toca a la ‘posibilidad’ (y ‘necesidad’) de la que habla la Tercera
Vía:
“Posible no se emplea aquí en el sentido de lo que no es, pero puede ser, es decir,
como el objeto propio de una determinada potencia activa, sino en el sentido de lo que
puede ser y no ser. A este último se le denomina contingente. Necesario, en cambio, es lo
que no puede ser de otro modo, o mejor, lo que no puede no ser”6.
O, por expresarlo siguiendo a Owens7:
“El proceder esencial de la vía tomada como un todo no es de lo posible a lo
necesario sino más bien de una combinación de ambos a la existencia del Dios de la
Revelación cristiana. En consecuencia, la vía no hace a Dios coextensivo de la necesidad, ni
a los seres finitos coextensivos de lo posible. Antes bien, se combina ambos, lo contingente
5 Cfr. S. ARGÜELLO MONTENEGRO, Posibilidad y principio de plenitud en Tomás de Aquino, 1ªed.,
EUNSA, Pamplona, 2005, pp. 36-37. 6 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, 3ªed., EUNSA, Pamplona, 1995, p. 133. 7 Cfr. J. O. OWENS, “‘Quandoque’ and ‘aliquando’ in Aquinas’ ‘tertia via’”, The New Scholasticism, 54,
1980, p. 451.Traducción propia.
12
y lo necesario, como se observa en las cosas, en una fórmula para razonar la última causa
de ambos”.
‘Posible’ y ‘necesario’ se hayan, en distintos niveles, en situación de síntesis
compositiva: no hay nada tan ‘posible’ que no tenga algo de ‘necesario’ ni nada tan
‘necesario’ que no tenga algo de ‘posible’. El aspecto externo de esta síntesis, es decir, lo
que consta al sentido, es una limitación en la duración. Así, pues,
“para poder investigar la naturaleza del ser inmóvil, metafísico, para acceder al
propiamente divino, según el proceder aristotélico (que el Aquinate no pierde de vista)
primero ha de estudiarse el ser móvil, físico o propiamente terreno. En nuestro caso, ‘la
potencia y el acto que están en las cosas móviles’ […] no es casualidad que el nombre de
acto se haya originado a partir del movimiento, ya que éste es el acto más notorio, aunque,
asimismo, el más vulgar de todos, el de menor calidad ontológica” 8.
En el caso de la Tercera Vía, la potencia y el acto no se estudian en tanto que
inherentes constitutivamente en un ente móvil, sino en tanto que la existencia de este ente
móvil se desarrolla temporalmente como surgente de ese estatuto ontológico
caracterizado, precisamente, por la mezcla de potencia y acto. De suerte que, hay que
insistir, el acento recae en la duración (y más concretamente, en su limitación) es decir,
en las consecuencias metafísicas que, en el desarrollo existencial del ente creado, tiene la
recepción finita del ser en una esencia débilmente sustancializada por la forma.
Paralelamente, el punto de llegada de la Tercera Vía no es el Motor Inmóvil9, sino la
inmanencia de su inmutabilidad: su eternidad10, su plena sustancialidad. El punto de
partida no es el ente móvil sino su duración, limitada11. En otras palabras: la Tercera Vía
no es la primera. Una formulación parcial de la Tercera Vía en la Suma contra Gentiles lo
expresa claramente:
“Todo lo que alguna vez es y alguna vez no es, tiene alguna causa, pues nada pasa por sí
mismo del no ser al ser, porque lo que aún no es no obra. Mas la vida divina, lo mismo que el
8 Cfr. S. ARGÜELLO MONTENEGRO, Posibilidad y principio de plenitud en Tomás de Aquino […], pp.40-41 9 Es la primera vía la que llega a Dios como Motor Inmóvil. Siguiendo a Aristóteles, “tiene que haber
alguna entidad eterna inmóvil. En efecto, las entidades son las primeras de las cosas que son, y si todas
ellas fueran corruptibles, todas las cosas serían corruptibles. Ahora bien, es imposible que se generen o
destruyan ni el movimiento (pues existe desde siempre) ni el tiempo, ya que no podrían existir el antes y el
después si no hubiera tiempo. Y ciertamente, el movimiento es continuo como el tiempo, pues éste o es lo
mismo o es una afección del movimiento”, cfr. Metafísica, XII, 6; en efecto, “hay cierta entidad eterna e
inmóvil y separada de las cosas sensibles”, cfr. Metafísica, XII, 7. 10 “Y en él hay vida, pues la actividad del entendimiento es vida y él se identifica con tal actividad. Y su
actividad es, en sí misma, vida perfecta […] eterno y perfecto. Así pues, a Dios corresponde vivir una vida
continua y eterna. Esto es, pues, Dios”, cfr. Metafísica, XII, 7. 11 Cfr. Á. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de Metafísica: Teología natural, 2ªed., Gredos, Madrid, 1986, p.
543.
13
ser divino, no tiene causa alguna. Luego no es alguna vez viviente y alguna vez no viviente,
sino que siempre vive. Luego su vida es sempiterna”12.
La precedencia de la existencia y el subsiguiente enjuiciamiento de la no-
contradicción de la realidad son las piedras angulares de la metafísica tomista de
demostración de la existencia de Dios. Ello implica admitir que, dada la Creación, la
existencia de cosas necesarias y contingentes es necesaria: es necesario que exista lo no
necesario13, es decir, lo que está abierto a modos de ser opuestos, lo que puede ser de otra
manera. Ésa es una división esencial del ente14. Apelar a la sustancia como ámbito
explicativo de la Tercera Vía es inexcusable.
En efecto, no es posible que haya realidades propias (sujetos) sin sustancia. “Lo
posible” en general se basa en esta trascendentalidad mínima de la sustancia
(trascendentalidad que es, en último análisis, la subsistencia del Ser). En efecto: la
sustancia no está sometida al tiempo de modo absoluto sino resguardada de él en su
núcleo íntimo porque la posibilidad del tiempo no puede darse sin un mínimo de
contenido extra temporal, metafísico, necesario; no existe el “tiempo puro” o la “materia
pura”15. Este contenido mínimo es, justamente, la sustancia. Ahora bien, el elemento que
permite la posibilidad de la sustancia (que, en el mundo que percibimos, es categorial,
sujetualizada y diversa) es el ser; es el ser el que posibilita la síntesis judicativa de sujeto
y categoría, de sujeto potencial y esencial actual y dictamina que este enlace judicativo es
la sustancia. Puede haber dudas en decir qué es algo pero no puede haber dudas en saber
que, sea lo que sea, ese algo es lo que es y no es lo que no es. Ha de haber sujetos y ha de
haber determinaciones.
De esta manera, la realidad exterior, de suyo, aunque es como es, no es como es de
por sí sino debido a la constricción determinativa de unas categorías. En efecto, la
inteligencia humana advierte la contingencia que, en acto, no está presente en la realidad
tal y como consta al sentido, puesto que, en la realidad, las cosas sólo pueden ser como
son. Sin embargo, la facultad intelectiva humana (que es la que capta la necesidad)
advierte que aunque las cosas son, en el tiempo en que se observan, sólo como son, sin
embargo están expuestas (es decir, tienen potencia) a ser de otra manera16. Cuando se
dice “las cosas”, se puede decir ‘sujeto’, es decir, la concreción individual de lo existente,
12 SCG, I, c.99. TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los Gentiles, BAC, Madrid, 1967, p. 338. 13 Cfr. A. LLANO, Metafísica y lenguaje, 3ªed., EUNSA, Pamplona, 2011, p. 143. 14 SCG, III, c.72. 15 Cfr. S. KNUUTILA, Modalities in Medieval Philosophy, Routledge, New York-London, 1993, p. 19.
16 Cfr. E. ALARCÓN, “Libertad y necesidad”, Anuario Filosófico, 43/1, 2010, p. 29.
14
abierto a ulteriores determinaciones, por estar sometido al cambio y al tiempo. El sujeto,
pues, está abierto a determinaciones diversas, en potencia a ellas. Entre sujeto y categoría
hay distinción real y sin embargo, las cosas sólo son como son: es decir, hay también
identidad actual.
Ahora bien, aunque admite Tomás de Aquino la realidad del cambio, del
movimiento y, en definitiva, de la contingencia, no por ello deja de lado la necesidad, lo
incondicionado que se aprecia en lo contingente y que es condición de su posibilidad
existencial. Lo necesario conduce a la condición de la unidad, la actualidad y la
permanencia como elementos de inexcusable aparición en toda realidad, por más
contingente que sea. La presencia de lo necesario se puede expresar así: la realidad no
puede sino ser determinada. No puede haber determinaciones sueltas, categorías que
inhieran en un sujeto totalmente potencial, por más que el sujeto de suyo sea,
formalmente tomado según su definición mínima, potencial. Nótese bien: esta
característica muestra el mínimo de trascendentalidad que ha de haber en toda realidad
por más contingente que sea: en última instancia, la concreción actual de la realidad y la
inexorable realidad de esta concreción no se debe ni al sujeto ni a la categoría de por sí,
es decir, por sus definiciones. Hay algo más que la definición de cada elemento (del
sujeto de atribuciones determinativas y de las constricciones determinativas) que da razón
de que la realidad sólo es como es y no como no es y que no puede ser sino como es en el
momento en el que es. Esta concreción o determinación de lo real como tal (el hecho de
que la realidad no pueda sino ser concreta) es trascendente porque no deriva de la sola
definición y naturaleza ni del sujeto ni de la categoría sino de algo otro que los sintetiza.
La irremisible concreción que ha de tener todo lo real no se puede explicar simplemente
haciendo alusión a unas determinaciones (accidentes: determinaciones o modos de ser
que se caracterizan por ser en otro) que concretan un sujeto potencial; antes bien, ha de
haber una determinación primordial e inexcusable en toda realidad. Esta determinación es
la que da cuenta de que, necesariamente, ha de haber sujetos en la realidad17, no
fantasmas determinados de una manera puramente accidental. Esa determinación ha de
incluir en sí el ser sujeto.
Para mayor aclaración: se trata de advertir que aunque los sujetos estén en potencia,
el hecho de que haya sujetos y que no pueda sino haberlos, no lo está. Por decirlo de otro
modo: aunque sujeto y categoría son realmente distintos, de alguna manera hay una
17 Cfr. J. GARCÍA LÓPEZ, Metafísica tomista. Ontología, gnoseología y teología natural, EUNSA,
Pamplona, 2001, pp. 559-560.
15
trascendentalidad en su relación, relación que sólo queda aclarada mirando fuera de las
simples definiciones de ‘sujeto’ y ‘categoría’ para explicar esa distinción real entre sujeto
y categoría y, al mismo tiempo, esa identidad actual; asimismo, es necesario mirar fuera
para dar razón de esa peculiaridad determinativa que ha de haber en el ámbito categorial
y que explica que, en definitiva, la existencia misma del sujeto sea necesaria para que
haya realidad y subsiguientemente pensamiento. Es decir: hay una categoría, una
determinación, que no es una determinación más, sino que es fundante y ésta es la
sustancia, que es la categoría a la que, ineluctablemente, le es inherente el ser sujeto.
Esta trascendentalidad de la relación sujeto/categoría se advierte en lo siguiente:
todo sujeto tiene carácter sustancial y toda sustancia tiene carácter sujetual; pero esto
acontece no de por sí, por el libre juego analítico o puramente combinado entre sujeto y
categoría, sino por un enlace sintético cuya explicación se remite a la prosecución
intelectiva sobre la consideración de la cópula ‘es’. Este enlace sujeto/categoría es
judicativo y, en el fondo, acaba revelando que la realidad de las existencias actuales (el
mundo de la experiencia, de las cosas-que-son) proviene o ha sido establecida desde un
ámbito externo a ella misma, ajeno a su definición y estatuto natural. Hay que advertir
que este enlace entre sujeto y categoría, entre sujeto potencial y esencia actual es, él
mismo, judicativo: tiene un estatuto metafísico-ontológico de enjuiciado. Es un enlace
judicativo de entrada. Por eso, el juicio propiamente dicho (ámbito gnoseológico) no es
simple discurso, opinión o uso, integrado por concatenaciones conceptuales previas, sino
originario, paralelo a ese enlace judicativo ontológico del que se acaba de hablar18. Hay
algo en lo que el juicio no puede ser falso y es, precisamente, lo que se manifiesta en la
no-contradicción, cuya piedra angular, como se ha dicho, es la identidad actual entre
sujeto y esencia: sólo es lo que es y no es lo que no es.
Asimismo, también hay que tener en cuenta el carácter de sujeto de la sustancia que
implica que ésta tiene un cariz potencial; en efecto, hay que tener presente que, en el
ámbito del mundo que observamos, no hay una sola sustancia, sino diversas; esto es así
por el carácter categorial de la sustancia según ésta se da en el mundo de las existencias
actuales, que le impide ser única. La sustancia no es única porque es categorial y es
categorial por la diversidad de sujetos, de individuos concretos que existen y que
reclaman una determinación esencial actual19. La sustancia en el mundo que observamos
18 Cfr. F. INCIARTE; A. LLANO, Metafísica tras el final de la metafísica, Ediciones Cristiandad, Madrid,
2007, pp. 153-154, quienes defienden un carácter pragmático del juicio, como uso.
19 Cfr. E. ALARCÓN, “Naturaleza, espíritu, finalidad. Implicaciones del principio de no contradicción en
Aristóteles”, Anuario Filosófico, 23, 1990, pp. 129-130.
16
es categorial porque tiene que determinar algo de por sí indeterminado y porque ella
misma contiene en su interior la necesidad de ser un sujeto indeterminado de entrada. No
es, ella misma, absoluta determinación de entrada: eso sólo lo es el Acto puro, cuyo
carácter sustancial es distinto del carácter sustancial-categorial de los sujetos del mundo.
Es un tipo de subsistencia distinto a la determinación categorial subsistente que es la
sustancia.
El ser, por tanto, es, en el ámbito donde la sustancia prima, causado. Hay una
causalidad que es la del ser, que procede de un ámbito que no es el predicamental, sino el
trascendental. El principio de causalidad en general, pues, reza así: “lo que no es por sí,
es por otro”. Y en particular, referido al ser (que admite gradación, al contrario que en
Parménides, porque no es el Ser, sino el ser del ente, el ser de las cosas del mundo), el
principio de causalidad (causalidad trascendental para ser más precisos) remite a la idea
de Creación. A la causa del ser la metafísica tomista la llamó ‘Creador’. Ése es el sentido
último de la imposibilidad de proseguir en las causas hasta el infinito: la necesidad de la
existencia actual que, en cuanto que es (existencialmente) pero no es por sí misma (pues
sus caracteres esenciales de corrupción y cambio desdicen de que esos seres tengan su
reposo metafísico último en ellos mismos) remite a la necesidad de que haya un Creador.
Este Creador recibe en la Tercera Vía el nombre de Ser Necesario.
Podría decirse, siguiendo a González Pola, que el punto de partida de la Tercera Vía
no es ni siquiera la generación y la corrupción:
“el punto de partida de la Tercera Vía no es, pues, el hecho de la generación y
corrupción de algunos seres […] ni su existencia temporal, transitoria […] sino la existencia
actual de algunos seres que Santo Tomás denomina possibilia esse et non esse y que son los
seres que han comenzado a existir por generación [y dejan] de existir por corrupción”20.
Hay que tener en cuenta que se parte ex possibili et necessario. ‘Possibili’ y
‘necessario’ son adjetivos: son las cosas las que, en la Tercera Vía, son posibles o
necesarias; no se remite a un sustantivo, que equivaldría a la posibilidad lógica, sino a un
adjetivo [no es ex possibile21 sino ex possibili], que insta al lector la potencia real22. Son
20 Cfr. M. GONZÁLEZ POLA, “El punto de partida de la Tercera Vía de S. Tomás”, Doctor Communis, 2,
1965, p. 286. 21 Si bien autores como González García recogen en sus manuales ex possible en lugar de ex possibili. Cfr..
Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, 3ªed., EUNSA, Pamplona, 1995, p. 133; en otras ediciones de este
manual se lee invariablemente ex possibile: en la cuarta, página 108; en la quinta, página 108; en la sexta,
página 110; en la octava, p. 110. Asimismo, otros como González Álvarez también leen ex possibile: cfr. Á.
GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de Metafísica: Teología natural, p. 239; al mismo tiempo, sin embargo, el
propio González Álvarez ofrece también la posibilidad de decir ex possibili, cfr. Á. GONZÁLEZ ÁLVAREZ,
op.cit., p. 251. También en este caso, el resto de las ediciones de este manual (la primera de 1963) recoge
17
cualidades del sustantivo. En paralelo, los entes son possibilia esse et non esse: su
carácter sustantivo (possibilia) está ligado a ser o no ser, no desvinculado de él. No son
posibilidades lógicas abstractas.
En última instancia, he aquí el porqué de que, a pesar de “el esfuerzo metafísico de
Leibniz, su prodigioso denuedo por salvar la potencia real”23 éste no es fructuoso: porque
ese dato, que revela la existencia sustancial real propia de lo contingente, sólo puede ser
extraído de la experiencia, a posteriori. Paradójicamente, la potencia real acaba siendo
defenestrada por la supremacía que se otorga a la potencia de ser (esencia) sobre el ser24.
Así pues, “la prueba se mueve, pues, toda ella, ya desde su mismo punto de partida
en el plano metafísico25, procediendo de la existencia de los seres possibilia esse et non
esse a la existencia del ser necesario por sí mismo”26. Por esta razón, no parece muy
relevante que el utillaje lógico-formal, el elenco léxico de terminología física27 o el
exactamente la misma expresión ex possible en la página 239 y ex possibili en la página 251. En cualquier
caso, la versión ex possibili parece ser la que más aceptación tiene: Cfr. A. KENNY, The five ways,
Routledge, London, 1969, p. 46. 22 En el kantismo se sigue sin recuperar la noción de potencia real y, consiguientemente, tampoco lo real
del mundo, del movimiento. Lo propiamente real de lo contingente (es decir, el reconocimiento de su
carácter de ‘actual’) está ausente; le viene prescrito por la razón. Por tanto, por más que en Kant se apele a
la experiencia, al a posteriori del inicio del conocimiento, la diferencia con Santo Tomás es neta: en Kant
no todo conocimiento procede o se remite de la experiencia [Cfr. KrV B2 y también la nota a pie de página
número 85 de este TFG]. Es más: para el filósofo de Königsberg, la experiencia es construida por la razón.
En la Contemporaneidad, sigue sin recuperarse la noción de ‘potencia real’. Así, en Heidegger, “la
posibilidad […] es veritativa, no real. Esto significa que no se tiene en cuenta la noción de potencia real
[…], la cual es la clave del concepto de movimiento”, cfr. L. POLO, Hegel y el Posthegelianismo, 2ªed.,
EUNSA, Pamplona, 1999, p.335. Argüello opina, grosso modo, lo mismo: “a mi juicio, el gran problema de
la posibilidad heideggeriana y wittgensteiniana (y, en esencia, de todas sus derivaciones posibles) es su más
o menos precipitada clausura respecto del significado de la posibilidad metafísica”, cfr. S. ARGÜELLO
MONTENEGRO, Posibilidad y principio de plenitud en Tomás de Aquino, p. 23]. En efecto, Santo Tomás no
sólo contemplaba la posibilidad veritativa sino la posibilidad secundum aliquam potentiam, es decir, la
‘real’. Además, el ‘poder’ se entiende desde el ‘ser’, cfr. S. Argüello op.cit., p.37. Llano lo expresa de
modo análogo: la posibilidad “implica una referencia al acto”, Cfr. A. LLANO, Metafísica y lenguaje, p.
283. 23 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, “La articulación metafísica de las modalidades leibnizianas”, Anuario Filosófico,
XXXVIII/1, p. 28. 24 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, “La noción de posibilidad en el Kant precrítico (I)”, Anuario Filosófico, 14, 1981,
p. 111: “Los denodados intentos de Leibniz por fundamentar la posibilidad real. Se diría que es el último
gran esfuerzo realizado en la historia de la filosofía por proporcionar una explicación de la posibilidad real,
hoy sabemos que (en el pensamiento de Leibniz) la posibilidad real aristotélica, o la potencia essendi de
Tomás de Aquino, se convertirán a fin de cuentas en posibilidad lógica, como consecuencia de no haber
sido capaz de salir de las férreas mallas en que el pensamiento estaba inmerso como consecuencia de la
desfiguración del ser (y de la misma esencia) llevada a cabo por la escolástica tardía”. 25 Efectivamente, no es un argumento simplemente cosmológico, “an instance of cosmological reasoning”,
cfr. J. F. KNASAS, “Making sense of the Tertia Via”, New Scholasticism, 54, 1980, p. 476. 26 Cfr. M. GONZÁLEZ POLA, “El punto de partida de la Tercera Vía de S. Tomás”, p. 287. 27 Cfr. J. M. PARDO, “El ser posible y el ser necesario como vía de acceso al Absoluto”, Trabajo de
investigación, Programa de Doctorado en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de
Navarra, Pamplona, 2011, p. 108.
18
análisis lógico-sintáctico28 de Santo Tomás y de su obra sea decisivo para una correcta
interpretación de la vía. El criterio para entender las vías es la precedencia de la doctrina
del acto sobre cualquier otro elemento del ajuar metafísico. Como indica Dewan:
“sostengo que las tres primeras vías toman como punto de partida los tres tipos de acto
o actualidad presentados por Aristóteles en Metafísica IX, 6: que la primera vía parte de la
actualidad imperfecta (movimiento), la segunda de los agentes segundos (acción o eficiencia)
y la tercera vía de la actualidad primaria (es decir, la actualidad sustancial)”29.
La radicalidad y la imperiosa necesidad de dar razón a la existencia actual es lo que
hace que la temporalidad no adquiera la nota dominante30, pues lo que es verdaderamente
decisivo es darse cuenta de que, a pesar de todo, hay realmente (no fantasmagóricamente)
sujetos que son, pero no absolutamente. O, por expresarlo mejor: la temporalidad sólo
adquiere la nota dominante en tanto que se entiende como duración del acto sustancial del
sujeto.
Lo que sí es crucial es un rasgo que subraya Dewan: la sustancialidad como efecto
en la Tercera Vía. En efecto,
“de los tres puntos de partida que he mencionado, sólo uno es intrínsecamente tal que
sea capaz de conducir nuestra mente más allá del punto de partida mismo: para Santo Tomás,
el movimiento, como actualidad imperfecta, es intrínsecamente un acto existencial
derivativo, prestado. La causalidad segunda, sin embargo, el segundo punto de partida, de
suyo dice perfección, y la tercera, la sustancia, es precisamente el ontológicamente
autosuficiente. Así pues (por limitarnos a este último caso), para mostrar las sustancias,
tomadas en su propia sustancialidad, como un efecto constituye una tarea esencial. Esto es lo
que asumo como la contribución distintiva de la Tercera Vía”31.
Y, verdaderamente, ése es uno de los puntos más destacados de la Tercera Vía:
queda manifiesto que la forma no es acto último. Hay un acto que va más allá de la
sustancia, para el que la sustancia es efecto: el ser. Así pues, la necesidad no es el primer
criterio metafísico porque la necesidad, de por sí, no se explica a sí misma más que en
virtud de algo sin alternativa: el ser, la perfección suprema. Por ello entender la sustancia
como perseidad o a Dios como Ser Necesario per se (antes que non ab alio) obtura a la
razón el camino para llegar al Ser y entender a Dios como sustancia suprema no
28 Cfr. M. BEUCHOT, “Saint Thomas’ Third Way: possibility and necessity, essence and existence”, Poznari
Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, 73, 2000, p. 96. 29 Cfr. L. DEWAN, “The Distinctiveness of St. Thomas’ Third Way”, Dialogue, 19, 1980, p.201. Traducción
propia. 30 Cfr. D. CONWAY, “Possibility and Infinite Time: A logical paradox in St. Thomas’ Third Way”, The
Review of Metaphisics, XXVII, 3, 1974, p. 203. 31 Cfr. L. DEWAN, “The Distinctiveness of St. Thomas’ Third Way”, p. 201. Traducción propia.
19
categorial. Dios es sustancia pero su carácter sustancial o subsistencial no deriva de ser
una sustancia (como las que se aprecian en el mundo) sino de ser el mismo Ser. Es la
afirmatividad suprema: el sí irrestricto en el que el Principio de No Contradicción y las
existencias actuales encuentran su base: es Dios32, cuya esencia se describe no mediante
la dialéctica o mediante la identificación de la posibilidad misma con la necesidad, sino
mediante la advertencia de que el ser no tiene alternativa. El principio de no
contradicción y la existencia no son derivados sino originarios. Y éste es, justamente, el
punto que, frente a Tomás de Aquino, impugnan muchas tendencias racionalistas
(Leibniz por antonomasia), con la consecuencia de anteponer el tiempo, la negación y la
potencia al ser, la positividad y el acto.
32 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, Gredos, Madrid, 2008, pp. 172-173 y notas al pie 16 y 17.
21
ANÁLISIS DE LAS PRINCIPALES FORMULACIONES DE LA
TERCERA VÍA
Para referir los pasajes en los que Tomás de Aquino, bien directamente, bien
indirectamente, alude a la Tercera Vía y, más en general, al tema de la necesidad y la
contingencia, me guío por G. Jalbert, Necessité et contingence chez Saint Thomas
d’Aquin et chez ses predecesseurs, Ottawa Université, Ottawa, 1961.
De entre las diversas ocasiones en las que el Angélico se refiere a la necesidad y
la contingencia, las más destacadas en tanto que tienen que ver con la Tercera Vía son
Summa Contra Gentiles I, c.15; II, c.15; II, c.30; Compendium Theologiae, c.6; Summa
Theologiae, I, q,2,a,3. Estos son los textos que, propiamente, se pueden considerar como
pasajes demostrativos de la existencia de Dios, es decir, formulaciones de la Tercera Vía.
Por otro lado, Summa Contra Gentiles, I, c.99 y II, c.30 pueden considerarse
formulaciones incompletas y parciales de la Tercera Vía.
1. Summa Contra Gentiles, I, c.15
“Vemos en el mundo ciertas cosas que pueden ser y no ser; por
ejemplo, seres generables y corruptibles. Ahora bien, todo lo que puede ser
tiene una causa; porque de suyo está dispuesto igualmente a una y otra cosa,
es decir, ser o no ser, es necesario que, si es, sea por la acción de una causa.
Aristóteles ha probado que en las causas no se puede proceder
indefinidamente. Ha de admitirse un ser necesario. Por otra parte, todo ser
necesario o tiene la causa de su necesidad fuera o es necesario por sí mismo.
Y no se ha de proceder indefinidamente en la serie de seres necesarios que
tienen la causa de su necesidad fuera de sí mismos. Hemos de admitir, pues,
un ser primero necesario, y necesario por sí. Y éste es Dios, que es la causa
primera, como ya se ha dicho. Dios es, por lo tanto, eterno, por ser eterno
todo ser necesario de por sí”.
“Videmus in mundo quaedam quae sunt possibilia esse et non esse,
scilicet generabilia et corruptibilia. Omne autem quod est possibile esse,
22
causam habet: quia, cum de se aequaliter se habeat ad duo, scilicet esse et
non esse, oportet, si ei approprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa. Sed in
causis no est procedere in infinitum, ut supra […] probatum est per rationem
Aristotelis. Ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse esse. Omne autem
necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde; vel non, sed est per
seipsum necessarium. Non est autem procedere in infinitum in necessariis
quae habent causam suae necessitatis aliunde. Ergo oportet ponere aliquod
primum necessarium. Et hoc Deus est: cum sit causa prima, ut ostensum est
[…]. Est igitur Deus aeternus: cum omne necessarium per se sit aeternum”
33.
El punto de partida de esta formulación de la Tercera Vía es, como siempre, la
existencia de unos efectos reales (aspecto metafísico) que quedan patentes en la
experiencia, que constan a nuestro sentido (aspecto gnoseológico). Las expresiones
“videmus” ya indican que somos nosotros quienes podemos dar razón de la experiencia y
hacernos cargo de ella. De la misma manera, “in mundo” indica de otro modo el espacio
del que se parte: nuevamente, la experiencia empírica, el mundo exterior, la naturaleza.
No es privativo de esta formulación, como se ha dicho; sin embargo, se hace coincidir
estrechamente las nociones de lo posible y lo necesario (possibilia esse et non esse) con
lo generable y corruptible (generabilia et corruptibilia). Acto seguido, aunque
implícitamente, declara el Aquinate que lo que es “possibile esse” es también “possibile
non esse”. Quedan identificados possibile esse y possibile non esse porque la razón de la
existencia actual de lo que existe y es corruptible no está en sí mismo puesto que, al
poder no ser como actualmente es, no es por sí como se mantiene en su sustancialidad,
sino por otro. Decir esto y declarar que tiene causa es algo que se infiere inmediatamente.
Cuando Aquinas declara que lo que es possibile esse “de se aequaliter se habeat ad duo,
scilicet esse et non esse” está, de nuevo, reclamando la causalidad: no es por sí que es
como es, sino que la contrariedad está presente en el propio seno de estos entes; la
contrariedad no deviene contradicción debido a la presencia de algo que de suyo, no tiene
alternativa. En efecto, la contrariedad se refiere a la inestabilidad sustancial (a ser posible
de ser y no ser) y la contradicción al hecho de que tal contrariedad no puede tener lugar
en acto (pues sería contradictorio), sino que se suponen potencia y movimiento. En última
instancia, eso que no tiene alternativa es el ser y el sujeto que lo posee íntegramente es el
Ser Necesario.
33 TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los Gentiles, pp. 136-137.
23
Un pequeño inciso de capital importancia: la contrariedad, es decir, la indiferencia
de decantarse hacia el esse o el non esse no es ni deviene contradicción; ésta es una clave
importante: a pesar de la indiferencia hacia ambos lados de la balanza, las cosas sólo son
como son. Y eso es así de entrada. Es una muestra más de que la realidad mundana está
determinada de entrada, aunque no por sí misma; por eso no hay contradicción. Por eso
no se puede proseguir en las causas al infinito: porque, aunque haya algo causado, en
último término ha de haber algo incausado: de otra manera no se sustentaría la realidad:
no habría mundo. Sin embargo, en esta formulación, se remite sin más explicaciones a
Aristóteles, sin explanar demostrativamente la imposibilidad de proceder al infinito.
Simplemente indica la conclusión, ya consumado el razonamiento: “ergo oportet ponere
aliquid quod sit necesse-esse”.
‘Necesse-esse’ se contrapone a possibile esse y possibile non esse. Lo contrario a lo
que puede ser y no ser es lo que sólo puede ser. Ahora bien, como quiera que Santo
Tomás no es un pensador esencialista, sabe muy bien que la realidad no tiene alternativa
y que la nada no es. Por tanto, lo que sólo puede ser (lo que no puede no ser) no se ha de
entender en términos absolutos, sino relativos. No se refiere al ser (que no puede tener
como alternativa la nada) sino a la esencia. Es otra manera de decir que esos seres que
son necesse-esse son necesarios esencialmente. Por usar otras palabras: frente a lo
generable y corruptible (es decir, lo que puede ser y no ser), los seres necesarios son
incorruptibles, no generados esencialmente.
Pero este necesse-esse no es lo necesario absoluto: si no, Santo Tomás no
presentaría la posibilidad de que su necesidad pudiera ser causada34. Hay también una
analogía en la necesidad, una gradación de participación. Y éste es uno de los puntos
ausentes en todos los racionalismos: para estos, la necesidad es unívoca porque es
unilateralmente lógica. Y, en el fondo, este planteamiento está en lo cierto: porque al
contemplar la necesidad como modalidad (ámbito principalmente lógico), no cabe
gradación35. Sin embargo, si, como se ha dicho, la necesidad en la Tercera Vía se asienta
en la perfección y en la diversidad de grados de ser, los entes que sean necesarios no
serán absolutamente necesarios nunca.
34Cfr. J. O. OWENS, “‘Cause of Necessity’ in Aquinas’ ‘tertia via’”, Medieval Studies, 33, 1971, p. 21: “the
insertion of a ‘cause of necessity’ for one class of necessary beings seems to complicate the argument and
open distinctive ways of interpretation. Yet this notion is an integral part of the background against which
the final conclusion is drawn: ‘Therefore it is necessary to posit something that is necessary of itself, not
having a cause of necessity from some other source, but which is the cause of necessity to the others; and
this all men call God’. The conclusion of the argument is precisely the positing of a cause of necessity for
whatever other necessary things there may be”. 35 Cfr. J.O. OWENS, “‘Quandoque’ and ‘aliquando’ in Aquinas’ ‘tertia via’” […], p. 450.
24
Por tanto, las expresiones “sed in causis non est procedere in infinitum” y “Non est
autem procedere in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis
aliunde” dan razón de una doble imposibilidad de procesión al infinito en las causas. Lo
contingente (esto es, lo generable y corruptible, lo possibile esse et non esse) tiene causa;
es decir, no todo puede ser contingente. Pero también cabe que lo necesario, dada la
existencia del mundo, sea causado, que no sea “per seipsum necessarium”. No se
demuestra que exista lo necesario intermedio (ab alio) pero se insinúa que podría ser el
caso.
Esa doble imposibilidad de proceder al infinito en el orden de las causas revela dos
tipologías diferentes de causas, de órdenes de causación. En el primer caso, cuando se
dice que “omne autem quod est possibile esse, causam habet”, la prueba se mueve
todavía en el plano predicamental (que supone el trascendental pero es distinto de él). La
imposibilidad de proceder al infinito en el orden de la primera causación deriva de la
imposibilidad de que en la realidad no haya sustancias, sujetos esenciales. La
imposibilidad de ello parece ser puesta en jaque debido a la presencia de sustancias
corruptibles. Por ello, se dice que debe haber sustancias incorruptibles. Se va perfilando
la jerarquía ontológica y la gradación de seres necesarios y contingentes, todos ellos
atravesados por relaciones de causa-efecto.
En el segundo caso, cuando el Aquinate subraya que “non est autem procedere in
infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis aliunde” se declara la
imposibilidad de que el orden formal, esencial, sea el último. Si existen seres necesarios
ab alio no se aclara; sin embargo, se explicita que debe haber un ser necesario non ab
alio. Pero el hecho de que declare que puede haber seres necesarios (en plural) ya insinúa
que la sustancia no es lo último; la sustancia es categorial. La necesidad última, absoluta
(la subsistencia total) no puede ser la de la sustancia más que análogamente. Es la
subsistencia del Ser Necesario, que deriva del descriptor esencial fundamental de éste; es
decir: el ser. Todos estos datos están implícitos en la formulación.
A su vez, la analogía en la necesidad lleva aparejada analogía en la contingencia.
En efecto: el hecho de distinguir entre ‘necesidad esencial’ (es decir, incorruptibilidad) y
‘necesidad real’ (plenitud de ser) supone también una ‘contingencia esencial’
(corruptibilidad) y ‘contingencia real’ (contingencia existencial).
Es importante remarcar que son dos imposibilidades causales distintas, aunque
complementarias. La sustancia y el ser son dos órdenes compenetrados, pero distintos. El
25
inciso tomasiano de diferenciar diversos tipos de necesidad ha de entenderse en esta
línea: en la distinción real de esencia y ser. Y es, precisamente, por no distinguir
realmente entre esencia y ser como el carácter de acto intensivo del ser se pierde en el
esencialismo moderno. Es, asimismo, por ello como no se distingue bien entre sustancia y
ser en la Modernidad.
Y, paralelamente a como no se puede proceder al infinito en la causación de seres
contingentes (“Ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse-esse”, es decir, debe haber
algo necesario) tampoco se puede proceder al infinito en los seres necesarios que pueda
haber. La última radicalidad de la realidad no está en la esencia. Puede haber muchos
seres incorruptibles pero su incorruptibilidad es derivada: la más radical incorruptibilidad
es la real, no la esencial. Es otra manera de decir que sólo puede haber un Ser Necesario
porque el esse no tiene alternativa (sólo hay realidad); necesario como tal, sólo es Dios36.
2. Summa Contra Gentiles, II, c.15
“Todo lo que puede ser y no ser tiene alguna causa, porque,
considerado en sí, es indiferente a lo uno y a lo otro; y así, es necesario que
haya alguna causa que lo determine a una de ambas posibilidades. De donde,
no siendo admisible el proceso indefinido, es absolutamente exigido el ser de
algo necesario que sea causa de todo lo indeterminado a ser y no ser. Pero
una cosa es necesaria cuando tiene en sí la causa de su necesidad, y no
puede darse proceso infinito; siendo, por tanto, preciso llegar a algo que en
sí y de suyo sea necesario. Tal no puede ser más que uno, como consta el pro
primer libro y éste es Dios. Luego es necesario que todo sea reducido por Él
a sí mismo como a la causa del ser”.
“Omne quod est possibile esse et non esse, habet causam aliquam: quia
in se consideratum ad utrumlibet se habet; et sic oportet esse aliquod aliud
quod ipsum ad unum determinet. Unde, cum in infinitum procedi non possit,
oportet quod sit aliquid necessarium quod sit causa omnium possibilium esse
et non esse. Necessarium autem quoddam est habet causam suae necessitatis:
in quo etiam in infinitum procedi non potest, et sic est devenire ad aliquid
quod est per se necesse esse. Hoc autem non potest esse nisi unum, ut in
36 SCG, I, c.16.
26
primo libro […] ostensum est. Et hoc est Deus. Oportet igitur omne aliud ab
ipso reduci in ipsum sicut in causam essendi” 37.
El cariz metafísico de esta formulación es más acentuado que la de SCG, I, 15,
sobre todo por la alusión final a la causa en el ser, a la causalidad trascendental: toda
causalidad se remite a la del ser (“oportet igitur omne aliud ab ipso reduci in ipsum sicut
in causam essendi”). El ser sigue estando causado y mantenido en el orden predicamental
(Creación continuada: mantenimiento en la existencia).
Esta formulación, al contrario que en SCG, I, 15, no menciona explícitamente el
comienzo de la vía en el mundo natural; no se menciona que haya sustancias que son
generables y corruptibles sino que, directamente, se enuncia un principio general: “omne
quod est possibile esse et non esse, habet causam aliquam”. Esta declaración no difiere,
en cuanto al contenido, de lo referido en SCG, I, 15. Explicita, de modo sucinto y directo,
que todo lo que es posible de ser y no ser tiene una causa; es decir, que no es como es de
por sí (“quia in se consideratum ad utrumlibet se habet”). Es causado. No se explica a sí
mismo. Es otra manera de indicar que su sustancialidad (su ‘in se’) no es plena. En
efecto, su estabilidad ontológica es precaria porque el peso de la contrariedad es mucho
(debido a la dominancia de la materia sobre la forma: escasa substancialidad de estos
entes) y la necesidad de la no contradicción mínima, pero ineluctablemente presente (el
esse está muy debilitado por una esencia en la que la materia tiene mucho peso).
Otro signo de la más elevada alcurnia metafísica de esta formulación es la
referencia a que “et sic oportet esse aliquod aliud quod ipsum ad unum determinet”. Esta
explicitación del porqué de la necesidad de la causalidad de lo que es posible de ser y no
ser está ausente en SCG, I, 15. En efecto, en SCG, II, 15 ya está presente la causalidad
trascendental en este punto del desarrollo probativo. Aunque aparentemente de pasada,
sin hacer mucho hincapié en ello, Tomás de Aquino dice que ha de haber algo que
determine ad unum a esos seres posibles de ser y no ser. Es decir: están ya determinados
ad unum. He ahí otra expresión de la inexorabilidad de la concreción de las realidades,
que se debe, en última instancia, al esse. Todo lo real es muy concreto, que es lo mismo
que decir que todo lo real tiene cierta unidad que prima sobre la disgregación. Ahora
bien, estar abierto a muchas determinaciones excluyentes, a muchas alternativas (ser
posible de ser o no ser) no es sino no estar, de por sí, abocado a ser algo ad unum.
37 TOMÁS DE AQUINO, Suma contra los Gentiles, pp. 416-417.
27
Por tanto, si esos seres posibles de ser y no ser son ya como son, no es a causa de
ellos mismos. Por ellos mismos son corruptibles, lo que nos sitúa en el nivel esencial,
manifestado en la indiferencia de ir hacia el ser y el no ser. Pero, por otra parte, están
determinados ad unum, lo cual es un rasgo que nos emplaza en el nivel existencial; es
decir, que las cosas, actualmente, sólo son como son. La actualidad de la que,
causalmente, toman parte, se remite a la actualidad plena del Ipsum Esse Subsistens. El
estar actualmente determinados y, sin embargo, poder ser y no ser, son dos rasgos que,
aunque armónicamente compenetrados, son distintos y se remiten al ámbito del ser y de
la sustancia, respectivamente38.
38 Introduzco un breve excurso. Hegel no distinguiría los dos niveles destacados en las anteriores líneas,
que se fundan en advertir lo primario de la existencia actual y de su descriptor fundamental: la concreción,
el ‘ad unum’, que no tiene que ver con la sustancia primordialmente (pues esas sustancias, de por sí,
tomadas en su estricta sustancialidad pueden ir al ser tanto como al no ser) sino con el ser. Así pues, no se
supera el nivel formal (Verstand) al negar las realidades concretas; no es una profundización metafísica
sino un desdibujamiento del ser. El ser está manifiesto en el mundo, de entrada, en un primer abordaje
metafísico, en la concreción ineluctable de las realidades sujetuales. Esa concreción no la garantiza la
sustancia (que es una manifestación subsiguiente) sino el ser. Pues bien: este detalle de capital importancia
es negado en el idealismo absoluto. En efecto, en Hegel, ser y nada se identifican de entrada pero no
definitivamente. El ser y la nada coinciden como resultado de la absolutización conjunta de la no-
determinación de todas las posibilidades de modos de ser [manifiesta en la naturaleza del
concepto=pensamiento=idea en sí]. El ser es, en principio, la indeterminación del pensar mismo, el
“concepto o idea en sí”. No obstante, en Hegel aún se busca la determinación, la concreción, lo afirmativo;
se busca un ser que, aunque sea al final (como Omega) sea algo a fin de cuentas. Pero para Hegel, la
concreción no es la clave de lo real, sino la manifestación de la contradicción de la realidad: en sí las cosas
son contradictorias y no son lo real verdaderamente. Para Hegel, la realidad aparente, concreta, es
contradictoria en sí misma y no es real propiamente hablando, porque lo real, si es real, es el ser como nada,
la razón misma (Alfa). Ahora bien, la inevitable realidad de las existencias actuales (las cosas, el mundo
exterior) conduce a no quedarse en el Alfa y a explicar como necesaria la existencia del mundo, que, no
obstante, debe ser negada porque lo real, si es tal, es la nada del pensar indeterminado: el ser no es más que
el pensar en su indeterminación absoluta (como dice Gilson en El ser y los filósofos, obra citada más
adelante.). Es otra manera de expresar la perplejidad de que, a pesar de todo, hay realidad, hay existencias
actuales (cosas, mundo exterior) y que éstas no vienen del todo de la razón aunque tampoco están al
margen de ella. Por tanto, la manera de integrarlas y componerlas con la razón ha de ser en parte negativa y
en parte afirmativa: la dialéctica. Hegel necesita dar razón del mundo y de la historia: aunque el ser es la
nada del pensamiento indeterminado (pues nada puede constreñir a la razón fuera de sí), no se puede negar
la existencia exterior. Hay que dar cuenta de ella desde la Idea en sí que sale de sí y vuelve a sí. Así pues,
para Hegel lo real es el Absoluto (la presencia simultánea de todas las posibilidades) como Omega, es
decir, como resultado de la sucesiva negación concatenada de todas las posibilidades expresadas en el
mundo de la naturaleza y de la historia; o lo que es lo mismo, lo Real es la nada (es decir, el ser) a la que se
llega no al principio (donde la negación comparece simplemente como una indeterminación primigenia), no
como identificación con el concepto, con la idea en sí (el pensamiento, la indeterminación primigenia) sino
al final, como proceso inverso de negación de todas aquellas posibilidades (esto es, concreciones reales
existentes naturales e históricas) a las que el pensamiento (es decir, idea en sí, la nada originaria) ha dado
cabida en su despliegue al salir del ámbito de la Lógica. Lo real es el todo como Omega que, aunque pre
contenida en el Alfa, es Omega. De este modo, Hegel pretende llegar a algo concreto, afirmativo
(afirmativo en un sentido muy especial) desde algo negativo como proceso. Eso concreto o afirmativo en
un sentido tan especial es el fruto de la filosofía, el concepto depurado de la existencia. Recuérdese que,
para Hegel, la necesidad de la concreción de todo lo real no es signo de la no-contradicción sino de la
contradicción: ésta, al ser negada, saca a relucir la nada originaria, que no es lo sumamente real, sino la otra
cara de lo sumamente real (la Omega) que, recuperado tras la dialéctica al negar la concreción de lo
existente (negación que al mismo tiempo conserva lo negado como síntesis) es, ya sí, lo verdaderamente
real; lo Real es el concepto efectivo, no formal, hallado por el filósofo en el Espíritu Absoluto. Es un
concepto o idea en sí para sí, autoconsciente.
28
Cabe decir que en esta formulación se deja notar igualmente la presencia de lo necesario
según necesario por sí y por otro. Y, de igual modo, los dos tipos de causalidad
(trascendental y predicamental). En efecto, los seres contingentes ( que son possibile esse
et non esse) tienen causa; son contingentes y reclaman algo necesario. Ahora bien, esa
cualidad que reclaman la reclaman en virtud de aquello de lo que, de entrada, carecen: es
decir, necesidad esencial. En efecto, algo contingente reclama causa (en tanto que
contingente) por no tener suficiencia sustancial. Por ello, la necesidad que se alcance en
la causa a la que nos remontemos debe ser necesidad esencial; es decir, incorruptibilidad:
“aliquid necessarium quod sit causa omnium possibilium esse et non esse”; es un tipo de
causa, ciertamente, pero causa no en el ser sino causa de lo posible de ser y no ser en
tanto que tal. Es una causa segunda. Debido a que Santo Tomás es más sentencioso en la
formulación de esta vía y más parco en explicar los razonamientos (que no por ello son
menos precisos), declara lacónicamente que “necessarium autem quoddam est habens
causam suae necessitatis”, sin explicar (como en SCG, I, 15) que lo necesario puede ser
necesario por sí o por otro. Es la otra causalidad, la trascendental, la que implica que el
orden de la necesidad esencial no es suficiente. Ese razonamiento parece estar incluido en
la imposibilidad de la procesión al infinito en el orden de las causas segundas: “unde,
cum in infinitum procedi non possit, oportet quod sit aliquid necessarium quod sit causa
omnium possibilium esse et non esse”. No se puede proceder al infinito en el orden
predicamental: necesidad de la sustancia actual. No se puede proceder al infinito en el
orden trascendental: necesidad del ser actual. La existencia actual de la sustancia y la
existencia actual del ser (manifestado en el ‘ad unum’ de la concreción de lo existente
contingente) es lo que da razón de la imposibilidad de proceder al infinito. Pero da razón,
asimismo, de algo más profundo: la existencia actual absoluta de sustancias necesarias en
el orden formal y del ser absoluto en el orden trascendental. La imposibilidad de la
procesión al infinito está basada desde el punto de vista de la realidad en la existencia, ya
de entrada, del Ser Necesario y de seres necesarios esenciales; y desde el punto de vista
de nuestro conocer (que procede según gradualmente, teniendo que partir del efecto a la
causa), en la existencia de sujetos concretos cuya sustancia y ser no se explican a sí
mismos. No se deduce el ser de la potencia o del interés de la razón (esto sería hacer del
punto de vista del conocer humano algo absoluto y primero) sino que el reconocimiento
de la imposibilidad de proceder al infinito nace y viene precedido de la advertencia de la
existencia actual.
Lo necesario esencial queda denominado en esta vía “necessarium quod sit causa
omnium possibilium esse et non esse”. Y lo necesario real, “quid quod est per se necesse-
29
esse”. En la formulación de SCG, I, 15, se ha de proceder a decir que lo necesario
también puede ser causado porque se llega a lo necesario esencial simplemente
denominándolo ‘necesse-esse’. Aquí, en cambio, el “per se necesse esse” ya implica que
hay necesse-esse no per se. Y así “est devenire ad aliquid quod est per se necesse-esse”.
La unicidad del Ser Necesario se remarca enfáticamente en esta formulación: “hoc autem
non potest esse nisi unum”. Algo parecido ocurre en la formulación del Compendium
(explanada más abajo): en esta obra se dice que “Dios existe necesariamente por sí
mismo”. Es decir, no sólo existe necesariamente sino necesariamente por sí mismo. Hay
necesidad ab alio y non ab alio.
No se olvide que, al partir de las cosas creadas y de nuestro conocimiento de ellas
(partimos de nuestro conocimiento pero éste no es un principio absoluto porque supone la
existencia y subsiguientemente la no contradicción) el significado que adquieren los
puntos de llegadas de las vías tiene siempre negatividad. La esencia de Dios nunca queda
expresada de modo satisfactorio, sino desde los efectos. Por eso, que Dios es el Ser
Necesario significa que en él no hay movimiento no sólo porque no haya apertura a otras
formas (nivel esencial) sino porque no hay, absolutamente hablando, apertura a
perfección alguna; esto ocurre no por defecto sino por esencia: Dios es la perfección
suma.
3. Compendium Theologiae, c.6
“En esto mismo tenemos la prueba de la necesidad de la existencia de
Dios. En efecto; todo lo que puede ser o no ser, es mutable, es así que Dios es
enteramente inmutable, según hemos demostrado antes; luego no hay en Dios
posibilidad de ser de y no ser.
Todo ser que es, y que es imposible que no sea, existe necesariamente,
porque la necesidad de la existencia y la imposibilidad de la no existencia
significan una misma cosa. Dios, por consiguiente, existe necesariamente.
Además, todo ser que tiene posibilidad de ser y no ser, tiene necesidad de
otro ser diferente a él, que le comunique el ser, porque por su naturaleza es
apto para lo uno y para lo otro: es así que el ser que da el ser es anterior al
ser que recibe el ser, luego hay algún ser anterior al ser en quien hay
posibilidad de ser o no ser; y como nada hay que sea anterior a Dios, no hay
en Él posibilidad de ser o de no ser, sino más bien una existencia necesaria.
30
Además, hay cosas necesarias que tienen, por una necesidad forzosa, una
causa anterior a ellas; es así que Dios, que es principio de todo, no tiene
causa de su necesidad; luego Dios existe necesariamente por sí mismo”.
“Quod Deum esse per se est necessarium. Per hoc autem ostenditur,
quod Deum esse sit necessarium. Omne enim quod possibile est esse et non
esse, est mutabile. Sed Deus est omnino immutabilis, ut ostensum est. Ergo
Deum non est possibile esse et non esse. Omne autem quod est, et non est
possibile ipsum non esse, necesse est ipsum esse; quia necesse esse, et non
possibile non esse, idem significant. Ergo Deum esse est necesse. Omne quod
est possibile esse et non esse, indiget aliquo alio quod faciat ipsum esse: quia
quantum est in se, se habet ad utrumque. Quod autem facit aliquid esse, est
prius eo. Ergo omni quod est possibile esse et non esse, est aliquid prius. Deo
autem non est aliquid prius. Ergo non est possibile ipsum esse et non esse,
sed necesse est eum esse. Et quia aliqua necessaria sunt quae suae
necessitatis causam habent, quam oportet eis esse priorem; Deus, qui est
omnium primum, non habet causam suae necessitatis: unde Deum esse per se
ipsum est necesse” 39.
Quede dicho de entrada que, en esta formulación, el plano trascendental, es decir, la
cadencia metafísica, está especialmente remarcado y domina todo el desarrollo
argumental. En efecto, la causación de ser, la comunicación del ser y la afirmación
explícita de la existencia necesaria, son rasgos que muestran singularmente la perspectiva
metafísica desde la que Tomás de Aquino argumenta. Ciertamente, las cinco vías y sus
formulaciones son vías metafísicas, no meramente físicas. Sin embargo, en lo que se
refiere a esta formulación de la Tercera Vía, como ocurre en la cuarta con las
perfecciones trascendentales40, parece que el Aquinate parte de la vertiente más
trascendental presente en el movimiento, en la duración y en los temas de la Tercera Vía.
Por expresarlo de otra manera: parece que el Angélico toma del punto de partida empírico
de la vía aquellos rasgos más trascendentales, para reflexionar metafísicamente a partir de
ellos, prescindiendo de explicitaciones más básicas o de desarrollos demostrativos que se
dan por asumidos. Quizás por ello la alusión a la imposibilidad de remontarse en el orden
39 TOMÁS DE AQUINO, Compendio de Teología, Ediciones Folio, Barcelona, 2002, pp. 20-21; y también
THOMAS VON AQUIN, Compendium Theologiae: Grundiss der Glaubenslehre deutsch-lateinisch, F.H. Kerle
Verlag, Heidelberg, 1962, pp. 19-20. 40 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, p. 232.
31
de las causas al infinito así como el paso del necesario ab alio al necesario non ab alio
está ausente: porque se presupone41.
En el título de este capítulo se afirma que es necesario que Dios exista por sí
mismo. El punto de partida de esta formulación de la Tercera Vía, aunque no
formalmente expresado, es, sin embargo, el de todos los intentos probativos de la
existencia de Dios: el mundo empírico. En efecto, en esta formulación el mundo empírico
es aquello que el cognoscente toma como punto primero de su reflexión. Verbalmente
expresado, ese punto de partida de la vía en los sentidos es “lo que puede ser y no ser”, es
decir, “lo mutable”. Acto seguido, Aquinas contrapone lo mutable a lo inmutable y
subraya (sin demostración explícita en este capítulo, antes bien refiriéndose a algo ya
solucionado) que Dios es inmutable. Lo ‘mutable’ y lo ‘inmutable’ se contraponen como
lo que tiene posibilidad de ser y no ser a lo que no la tiene. Y, puesto que Dios es
inmutable y esta cualidad (ser inmutable) se contrapone a ser mutable, tras haber dicho
que “todo lo que puede ser y no ser es mutable”, correlativamente, al ser Dios
“enteramente inmutable”, tampoco tendrá posibilidad de ser y no ser. Así es como
procede el Angélico argumentalmente.
Continúa Santo Tomás definiendo la existencia necesaria como la poseída por aquel
ser que es y que es imposible que no sea (“todo ser que es y que es imposible que no sea,
existe necesariamente”). La razón que da (introducida en el discurso demostrativo por la
conjunción causal ‘porque’) es la siguiente: “porque la necesidad de la existencia y la
imposibilidad de la no existencia significan una misma cosa”. Así pues, existir
necesariamente equivale a no ser posible de no ser, a no poder no ser. La existencia de
Dios como ser necesario, como ser cuya existencia es necesaria (“Dios, por consiguiente,
existe necesariamente”) se deriva (“por consiguiente”) de esta definición de la existencia
necesaria como imposibilidad de no ser. La imposibilidad de no ser, de no existir, sin
embargo, se basa en el carácter ontológico del ser en cuestión: en su impronta de entidad,
no en su esencia. En efecto, Santo Tomás no dice simplemente “Todo ser que es
imposible que no sea, existe necesariamente” sino “todo ser que es, y que es imposible
que no sea, existe necesariamente”. No estamos ni ante el argumento ontológico de San
Anselmo ni ante el argumento ontológico de Descartes. La existencia no es, como para
Descartes, un tipo de perfección, sino que la existencia necesaria es la existencia
necesaria de un ente que es y que, en comparación con los demás, es necesario e incluso
41 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, pp. 232-233: “No hay necesidad de hacer apelación a la
imposibilidad del proceso al infinito, toda vez que por colocarnos en una dimensión ontológica, la serie
entera de participados y posibles participantes ha quedado implícita en el mismo punto de partida”.
32
necesario por sí mismo. De hecho, los entes contingentes, que no son necesarios por sí
mismos, son tales por carencia de aquello que, en grado sumo tiene el Ser Necesario: la
perfección de ser.
Por ello, Aquinas continúa diciendo: “todo ser que tiene posibilidad de ser y no ser,
tiene necesidad de otro ser diferente a él, que le comunique el ser”. En efecto, al tiempo
que se enuncia claramente un principio de causalidad (“tiene necesidad de otro”) se
especifica lo más íntimo que se le influye al causado: el ser. Al agente causal que le
comunica el ser a lo contingente se le llama necesario. Es necesario porque posee en sí
mismo (en su esencia) el ser de un modo más pleno. Y, del mismo modo, lo contingente
(es decir, “todo ser que tiene posibilidad de ser y no ser”) es aquello que no posee el ser
en sí mismo (es decir, sustancialmente) con el equilibrio ontológico debido. Esta
debilidad de la esencia de lo contingente se traduce no sólo en la necesidad de que se le
influya el ser en su esencia causalmente (predicamentalmente) sino en el siguiente rasgo
descriptivo: “por su naturaleza es apto para lo uno y para lo otro”. La referencia a “su
naturaleza” expresa ventajosamente la debilidad de la esencia física que posee el ser en
cuestión y que no puede sostenerlo por sí misma al margen del influjo causal de otros
seres finitos pero, sin embargo, necesarios, cuya esencia debe tener cierta inmutabilidad.
Decir que lo contingente “por su naturaleza es apto para lo uno y para lo otro”
significa que es apto para ser y no ser; en otra palabras: que no es como es por sí mismo.
Más allá de lo contingente, debe haber algo necesario, es decir, algún “ser anterior al ser
en quien hay posibilidad de ser o no ser”. Desde el punto de vista de la prueba y de su
proceder demostrativo, el hallazgo de un “ser anterior al ser en quien hay posibilidad de
ser o no ser”, es decir, un ser necesario, se basa en la causalidad: es decir, en la
advertencia de la no autosuficiencia de los entes de los que la vía parte, que son
contingentes. En efecto, Aquinas lo dice expresamente: “el ser que da el ser es anterior al
ser que recibe el ser”. La anterioridad, que indica precedencia, es causal, no temporal. El
ser que da el ser es el ser necesario y el ser que recibe el ser es el ser contingente.
La existencia necesaria de Dios se describe como una particular auto posesión, del
todo singular; se plasma y se caracteriza esta auto posesión como una sustancialidad
plena, que es lo mismo que decir que “no hay en Él posibilidad de ser o de no ser”.
Existencialmente, es decir, desde el punto de vista de las cosas que existen y de sus
peculiaridades ontológico-existenciales, lo contingente es lo posible de ser y no ser y lo
necesario lo imposible de ser y no ser, es decir, el estar determinado por sí mismo a ser
como se es. Santo Tomás llega, en esta formulación, al único ser necesario (‘necesario’
33
propiamente hablando) de un modo más bien abrupto, que supone lo anteriormente
explicado en los capítulos precedentes del Compendium. Por expresarlo de otra manera:
la demostración o explanación de este Ser Necesario es, en esta formulación, posterior,
argumentalmente, a su postulación.
Lo que se influye causalmente y lo que se recibe causalmente en esta formulación
de la vía es el ser. Es causalidad del ser mediada predicamentalmente por unos agentes
causales segundos que son los que, en una primera instancia, dan razón de la estabilidad
de lo contingente, que no es por sí misma (“porque por su naturaleza es apto para lo uno y
para lo otro”), sino por otro. La anterioridad causal, la precedencia causal no puede
llevarse al infinito puesto que la existencia actual contingente requiere de una existencia
actual necesaria que posea en plenitud aquello que recibe causalmente: el ser. La razón de
que “nada hay que sea anterior a Dios” es que Dios ni es causado ni se causa a sí mismo,
sino que se caracteriza por la irreceptividad de aquello que lo contingente recibe; es decir,
el ser. La razón de que “no hay en Él posibilidad de ser o de no ser, sino más bien una
existencia necesaria”, se debe, justamente, a que no hay nada que sea anterior a él. Su
carácter sustancial es pleno, la posesión de su ser es plena, pero incausalmente plena: su
plenitud depende de que es el Ser por Esencia.
Ninguno de los seres necesarios es el ser por esencia porque han recibido el ser, es
decir, han sido creados: “hay cosas necesarias que tienen, por una necesidad forzosa, una
causa anterior a ellas”. La “necesidad forzosa” de la que habla el Aquinate es la
imposibilidad de que esos seres necesarios sean su mismo ser: es decir, esa necesidad
forzosa es la necesidad de que todo lo contingente haya debido ser creado. En este caso,
la apelación a la causalidad trascendental es evidente: si las sustancias que se poseen
plenamente (es decir, las sustancias necesarias), aun a pesar de no tener déficit sustancial
alguno han debido ser, empero, causadas, es que más allá del orden sustancial, donde la
forma es acto, hay un orden que ejerce la primacía y el influjo rector sobre el sustancial y
que, a su vez, no necesita causación: es el orden trascendental. La “causa anterior a ellas”,
a estas sustancias necesarias, es una causalidad superior, no meramente predicamental,
sino netamente distinta: es causación de ser. Dios “no tiene causa de su necesidad”
porque su peculiaridad óntica más prominente no es que es incausado sino que es,
simplemente. Es otra manera de decir que es el Ser por Esencia. La incausalidad de Dios
es un rasgo de Dios, ciertamente, pero no su rasgo principal, su descriptor ontológico
primario, su más señero atributo esencial. En efecto, Dios es incausado (“no tiene causa
de su necesidad”). Sin embargo, lo que diferencia su necesidad de la necesidad de los
34
otros seres que son causados es que la posesión de aquello que los demás poseen tras
haberlo recibido en su esencia para su estabilidad ontológica (es decir, el esse) lo posee
Dios en su esencia de modo irrecepto, nativo, de entrada. Y puesto que el esse es el acto
de todo los actos y la perfección de todas las perfecciones y no una perfección más, el
hecho de tener esta perfección ínsitamente de modo irrestricto equivale a ser Dios,
cualquiera de cuyas ulteriores perfecciones (incluida la de la necesidad) no será sino una
expresión concreta de la perfección superior de la que surgen las demás y a la que las
demás se reducen: el esse.
Su esencia es ser: “Dios existe necesariamente por sí mismo”. No se trata
únicamente de que exista necesariamente (pues la existencia necesaria se ha identificado
con la imposibilidad de ser y no ser, es decir, con su oposición a lo que en la terminología
de esta vía es lo ‘mutable’) sino que existe necesariamente por sí mismo. Referirse a
“Dios, que es principio de todo” implica admitir que el ser es el primer principio
absolutamente hablando, causa o explicación de la necesidad incausada de su propio ser y
fuente de la que deriva el ser de los demás y los diferentes grados ontológicos de la
Creación, manifestados en diferentes grados de autoposesión sustancial, de necesidad.
4. Summa Theologiae, I, q.2, a.3
“La Tercera Vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y
puede formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o
no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por
tanto, hay la posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora bien, es
imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo
que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas
las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna
existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna,
porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya
existe, y, por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa
alguna y, como consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente
falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles o contingentes, sino
que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el
ser necesario o tiene su razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su
necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar
35
de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es
forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera
de sí causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás,
a lo cual todos llaman Dios”.
“Tertia via est sumpta ex possibili et necesario: quae talis est.
Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse: cum
quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse
et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt talia, semper esse: quia
quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt
possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam
nunc nihil esset: quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est:
si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo
nihil esset: quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia: sed
oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem necessarium vel
habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem
possibile quod procedatur in infinitum in necessariis, quae habent causam
suae necessitatis, sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo
necesse est poner aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam
necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis: quod omnes dicunt
Deum” 42.
En esta vía se parte de lo posible o contingente y lo necesario y se llega a Dios
como Ser Necesario por sí, no por otro. El punto de partida se halla indicado por la frase
“hallamos en la naturaleza”. Experiencia y existencia actual convergen de nuevo para
configurar el punto de partida de la Tercera Vía. Más concretamente, el punto de partida,
la realidad de la que se parte, es que hay cosas que pueden existir o no existir. La
confirmación de esta realidad es la siguiente: “pues vemos seres que se producen y seres
que se destruyen”, lo cual no es sino un dato que confirma lo ya dicho: “por tanto hay la
posibilidad de que existan y de que no existan”. Santo Tomás añade: “es imposible que
los seres de tal condición hayan existido siempre”. Por tanto, se manifiesta literalmente la
insuficiencia de esos seres, que, aunque reales y actualmente existentes, no son auto
explicativos: no dan, ellos mismos, razón plena de sí. En efecto, aunque ahora existen, no
existen por sí: “ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue”.
Ciertamente, existen ahora, pero como tienen la posibilidad de no existir puesto que
42 TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, 3ªed., BAC, Madrid, 1964, p. 322.
36
consta que se corrompen, no existen ahora de por sí. La reflexión racional, metafísica,
empieza al constatar esto: “lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo
que ya existe”. Es decir: si esas sustancias que son posibles de ser y no ser fueran las
únicas existentes, ahora no habría nada (o, por decirlo mejor: no habría nada de cuanto
hay [en el mundo]: la ‘nada’ a la que se llegaría debe situarse en el mismo plano del que
se parte, es decir, el de la experiencia; no es la nada absoluta. En efecto, entre plano
predicamental y plano trascendental hay distinción real). Darse cuenta de que “lo que no
existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe” es otra manera de
subrayar la necesidad de la causalidad, que no es absoluta, sino en tanto que hay Creación
(por eso el Aquinate establecerá la imposibilidad de proceder al infinito en el orden de las
causas. Asimismo, no caerá en el causa sui).
Y que “lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe”
puede ser entendido de modo absoluto (causalidad trascendental del ser: Dios como causa
última del ser) o de modo relativo, es decir, en el orden de las causas segundas. Pues
bien: por la evolución del desarrollo probativo de la Tertia Via hasta este momento, es en
el plano de las causas segundas en el que estamos todavía. La confirmación es la
siguiente afirmación de Aquinas: “por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase
a existir cosa alguna [de cuantas existen] y, como consecuencia, ahora no habría nada,
cosa evidentemente falsa”. Que haya algo necesario no es una exigencia, en cuanto a
nuestro proceder cognoscitivo, directamente trascendental, sino que es una exigencia que,
de entrada, es predicamental. Que exista un Ser Necesario es el último paso de la vía.
Pero, de momento, hay exigencia de que haya algunos seres necesarios, en general.
En lo contingente no todo puede ser contingente; entre las cosas creadas ha de
haber alguna necesaria hasta cierto punto. Como Santo Tomás nunca abandona su
pensamiento metafísico propio, su filosofía del ser, tampoco en esta formulación está
ausente esa impronta: todas las realidades están conectadas entre sí, jerárquicamente. La
causalidad liga unas realidades con otras de manera interna, no mecánica o extrínseca. La
causalidad no es un fluir sino un in-fluir. Por ello, declarar que hay seres posibles de ser y
de no ser es declarar su finitud y la necesidad de que sean causados, ya que no son como
son ahora por ellos mismos. Y, por ende, es declarar que la causa de la que dependen
tiene de modo estable lo que ellos apenas logran mantener de modo precario: su ahora.
En otras palabras: su carácter sustancial, su capacidad de hacerse cargo, por ellas mismas,
de su integridad ontológica: “por consiguiente, no todos los seres son posibles o
contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario”.
37
Ahora bien, la necesidad que reclama la existencia actual de sustancias finitas ha de
ser, en último término, absoluta, precisamente por la imposibilidad de proceder al infinito
en la cadena causal: “no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes,
aceptar una serie indefinida de cosas necesarias”. En otras palabras: “es forzoso que
exista algo que sea necesario por sí mismo”. Lo ‘forzoso’ de esta necesidad es paralelo a
la “necesidad forzosa” de la que habla el capítulo sexto del Compendium, citado más
arriba. En efecto, la “necesidad forzosa” de la Creación de los seres necesarios ab alio
reclama lo “forzoso” de la necesidad de la existencia de un ser necesario non ab alio, sino
por sí, creador de lo necesario ab alio.
Ese ser, si bien es necesario, tiene una particularidad: “que no tenga fuera de sí
causa de su necesidad”. No es una necesidad causada, pero es necesidad igualmente. Y, al
mismo tiempo, no es una auto causalidad, un causa sui: “sino que sea causa de la
necesidad de los demás”; causa de la necesidad de los demás, pero no de sí mismo (por
otra parte, quede dicho que Santo Tomás nunca habría caído en el absurdo de mantener
un Dios como causa sui). No es causa de sí mismo, pero no por deficiencia sino por
excelencia de su propia sustancialidad. Este ser necesario por sí es aquel al que todos
“llaman Dios”.
El hecho de que existan ahora seres posibles de ser y de no ser es más revelador de
lo que puede parecer: porque sólo en presente se existe. Decir que sólo en presente se
existe es decir que sólo en presente algo es. Lo que es, es algo: una sustancia. Cuando se
corrompe, la unidad sustancial ha desaparecido: ya no es la sustancia de antes, es decir,
ya no es: ya algo no es. La sustancia queda ligada al acto, al presente actual de la
posesión de una perfección. Por lo tanto, el criterio de sustancialidad queda de nuevo
patente en esta prueba, ligado a la existencia actual de sustancias no auto explicativas.
Son cosas concretas lo que existen, sujetos. Y son sustancias concretas las que son
generadas y se corrompen. La insuficiencia de las cosas que son posibles de ser y no ser,
mana, precisamente, de eso: de que, a pesar de todo, son cosas, sustancias. Es decir: de la
misma manera que es correcto decir que estos sujetos existentes ahora pueden ser y no
ser, es igualmente cierto notar algo implícito: la sustancia no puede no ser. Es decir, lo
que hace que sea imposible llevar la cadena de causas hasta el infinito es la
inexorabilidad de la sustancia: los sujetos que se generan y corrompen son reales (son
sustancias) pero el carácter de la sustancialidad misma ha de ir más allá del movimiento.
Es decir: ha de haber sustancias inmóviles, resguardadas de la potencia de no ser. Así,
puede decirse que el punto de partida de la Tercera Vía es la insuficiencia sustancial de
38
los seres finitos que constan a la experiencia, manifestada en una duración precaria. Esa
insuficiencia sustancial se traduce en que pueden existir y pueden no existir, mientras que
la sustancia, de por sí, es una categoría propia y directamente metafísica: no puede no
ser, porque es inmaterial.
El punto de partida de la vía no es meramente físico por esta razón: porque el
carácter de sustancia que tienen las cosas posibles de ser y no ser no radica en sus
características físicas, en su índole física, sino en su índole metafísica, lo que lleva a
considerar que su origen último no es físico. Sus características propias, esenciales, son
físicas, pero incluso estas características esenciales son posibilitadas por algo metafísico.
La posibilidad que tienen de ser o no ser no es lógica o noética u objetiva; es una potencia
real. Se refiere a un sujeto esencial, a una sustancia actualmente existente. Se parte de
hechos comprobables; es algo fáctico, real.
Para autores como García López43 o González Álvarez44, la Tercera Vía es, ante
todo, la de la limitación en la duración. Es acertado sostenerlo así a cambio de asentar
que son sustancias las que tienen limitación en la duración. Lo creado son sustancias. La
Tercera Vía parte, entonces, de la limitación en la duración, siempre que se deje bien
clara la radicación ontológica de esa duración. La Tercera Vía apela, pues, a la recepción
de la integridad propia de los sujetos que constan a la experiencia. Es decir: la integridad
que tienen es real pero recibida. En último término, la integridad de algo es la
existencial, pero eso no consta a la experiencia porque a ello no podemos llegar más que
demostrativamente, no por experiencia inmediata45. Por tanto, lo que más próximamente
consta al sentido es la integridad sustancial: el grado de estabilidad ontológica de las
cosas finitas, el grado de auto posesión de estas cosas: su duración, manifestada en su
generación y corrupción. Ser limitadas en la duración se contrapone a ser eternas del
mismo modo a como poseerse de modo soberano e íntegro se contrapone a no poseerse
43 Cfr. J. GARCÍA LÓPEZ, Metafísica tomista. Ontología, gnoseología y teología natural, p. 559: “pues bien,
este es el punto de partida de esta nueva prueba: la existencia innegable, en el ámbito de nuestra
experiencia, de una multitud de seres limitados en su duración”. 44 Cfr. Á. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de Metafísica: Teología natural, p. 240: “Conocemos que son
posibles de no ser en cuanto los vemos nacer y perecer, es decir, en cuanto experimentamos que su
existencia se despliega entre dos momentos, inicial uno y terminal otro. Dicho de otra manera: el punto de
partida de la Tercera Vía tomista es el ser finito, posible de ser y de no ser, en cuanto conocido como
limitado en la duración”. 45 Cfr. S. ARGÜELLO MONTENEGRO, Posibilidad y principio de plenitud en Tomás de Aquino, p. 42: “En
primera instancia cognoscitiva lo existente es el acto físico, y lo que no se ofrece a […] los cinco sentidos,
no existe”.
39
de ese modo (es decir, ser contingente)46. El Ser Necesario es aquel que, por su
perfección intrínseca, no ha recibido nada de lo que tiene: ésa es la razón última de su
necesidad, el reconocimiento de que su esencia es ser y su señorío sobre sí absoluto:
eterno47. Las sustancias espirituales tampoco han recibido nada de lo suyo (de su esencia)
pero han recibido algo de lo no suyo: el ser. Son necesarias, sí: pero por otro. Su carencia
de potencia de no ser la tienen en propiedad, habida cuenta de que son pura forma, pero
no son forma absoluta, formalidad irrestricta: no son acto puro. Es decir, que son, como
todo, existencialmente contingentes48. Es otra manera de indicar que, más allá de la
propia sustancialidad o esencia de los entes, aun cuando ésta sea poseída soberanamente,
en lo más íntimo de ellos hay algo que procede más allá ellos mismos: el esse.
En efecto, en las sustancias posibles de ser y no ser que trae a colación la Tercera
Vía, comparece el ser como perfección: que pueden existir y no existir es que por ellos
mismos no existen o dejan de existir sino que la perfección actual que tienen es por otro,
y causada. No es un estado de cosas. El existir también deriva del acto de ser por el que
una sustancia es puesta (extra causas) en la existencia: esencia y existencia convergen de
esta manera en la unidad del ser. Así, el núcleo de la Tercera Vía es la recepción formal
del ser por un sujeto finito en una esencia: de la peculiar manera de recibir el ser deriva
que el resultado ontológico en la sustancia finita sea uno u otro. De las características de
la esencia derivará una posesión u otra del ser recibido. Aunque el origen de la recepción
del ser es trascendental, su punto de llegada y recibimiento es categorial, puesto que el
acto de ser queda insertado en un sujeto.
Es decir: los entes que lleguemos a conocer no son nunca su ser. Sólo el Ipsum Esse
Subsistens es su ser completamente. A este respecto, es interesante traer a colación la
propuesta de Inciarte y Llano. Para estos filósofos, declarar llanamente que Dios es el Ser
o el Ser mismo no es del todo apropiado porque late en esta fórmula cierta cadencia
platónica esencialista. Para ellos, es mejor indicar que Dios es su mismo ser subsistente49:
Él sí que es su ser plenamente, sin encorsetamiento categorial, sin esencia (no porque no
46 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, p. 220: “La medida de lo que es inmutable se denomina
eternidad […] Dios, por ser omnino immutabilis, no es medido por el tiempo: es eterno. No se trata, por
tanto, de un tiempo o duración infinita, sino de algo que no puede ser medido por el tiempo”. 47 Cfr. Á. L GONZÁLEZ, Teología natural […], p. 221: “la eternidad divina […] expresa autoposesión
perfecta del Ser”. 48 Cfr. E. GILSON, El ser y los filósofos, 5ªed., EUNSA, Pamplona, 2009, p. 213. Ésa es, precisamente, la
paradoja que señala Gilson: “el mundo creado de Tomás de Aquino es exactamente eso, porque es un
mundo de sustancias aristotélicas que son por derecho propio. Es un mundo sustancialmente eterno y
existencialmente contingente”. 49 Cfr. F. INCIARTE y A. LLANO, Metafísica tras el final de la metafísica, pp. 266-271; también cfr. A.
LLANO, Caminos de la filosofía, EUNSA, Pamplona, 2011, pp. 241-247.
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sea concreto sino porque no necesita concreción categorial por carecer de potencia).
Nadie le ha dado el ser que tiene; pero el ser que tiene se refiere a la sustancia, siguiendo
esa fórmula. Con esa fórmula se salva también el carácter de concreto y sujetual que ha
de tener toda realidad (pues es su carácter trascendental mínimo: toda realidad ha de ser
concreta) y se previene así de una indebida panteización de la realidad o de reducir el Ser
a la nada o hacerlos equivalentes. Quizás de este modo se atisba mejor hasta qué punto el
Esse tomista es real y no simplemente pensado (resultado de una mera hipóstasis última
sublimada al estilo platónico). La trascendentalidad suma de Dios no es un simple pensar
puro, traducido en la potencia absoluta de la que deriva el acto, sino el pensamiento
absoluto de una entidad suprema, es decir, el acto absoluto subsistente que hace que la
posibilidad sea siempre posibilidad de ser50. Este Dios no es el acto que surge de la
supereminencia de la potencia sino que es el Acto Puro de Ser.
Sea como sea, esa enmienda que proponen Llano e Inciarte puede resultar
ilustrativa, sobre todo para salvaguardar el carácter de concreto, de sustancial, del Ser por
Esencia, que quizá de otro modo se desdibujaría en una Existencia desgajada del carácter
intensivo del acto o en una hipóstasis al estilo de Platón. En cualquier caso, declarar que
Dios es el Ser mismo subsistente no tiene porqué implicar platonismo craso, si se sostiene
que son tres las influencias (Aristóteles, Avicena, Platón) que convergen para dar razón
de la perfección separada del Esse51. En otras palabras: el término de llegada de la cuarta
vía no es el de la tercera. El término de la Tercera Vía es el Ser Necesario, es decir, el
ente cuya esencia es ser. Aunque suena muy parecido a decir que es el Ser por Esencia
(punto de llegada de la cuarta vía), no es lo mismo. Y no es lo mismo porque el punto de
partida de la cuarta vía es directamente metafísico, trascendental, desde perfecciones
trascendentales. Y, por tanto, el término de la vía, que en todas las vías se configura
probativamente desde la reflexión metafísica sobre el punto de partida, también será
máximamente trascendental. La llegada de Aquinas al Ser por Esencia tiene un último
sentido: la superación del orden formal, del orden sustancial que, patente en la cuarta vía,
en el resto (incluida la tercera) sólo está latente o supuesto, no manifiesto. Es decir:
aunque Dios es su mismo ser subsistente (tiene carácter sustancial y de auto posesión en
el ser) es, ante todo, el Ser mismo, perfección separada: su carácter sustancial es
derivado, secundario con respecto a la excelsitud de su mismo ser. Se puede decir sin
problemas que es el Ser mismo: el Ser mismo es su mismo ser, ciertamente, como
apuntan Inciarte y Llano; pero lo es como resultado formal irrecepto de ser el Ser por
50Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, libro XII, pp. 469-501. 51 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, pp. 105-166.
41
Esencia; es otra manera de decir que en Dios no hay distinción entre supuesto y
naturaleza52 porque Dios es el Ser por Esencia, rasgo que prima sobre su posesión
sustancial; la plena auto posesión sustancial es, justamente, lo que la enmienda de Inciarte
y Llano parece hacer prevalecer sobre el carácter separado del Esse, caracterizado por
una separación absoluta de todo lo creado que es real, no meramente pensada,
hipostatizada desde la mente o nacida de su carácter sustancial como hegemónico frente a
la perfección del ser; la perfección de ser no necesita de las demás, aunque la fórmula
inversa no sea, al menos para Santo Tomás, válida.
52 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, p. 200: “que en Dios no hay distinción real entre sujeto o
supuesto (Dios) y naturaleza (divinidad) es consecuencia inmediata de que no hay en Él composición de
sustancia y accidentes ni de esencia y acto de ser […] en Dios no hay distinción de esencia y ser, es Ipsum
esse subsistens, su mismo ser; todo lo que hay en Dios no lo tiene, sino que lo es. Dios no tiene divinidad;
es su divinidad. Como es puro ser [ser “puro ser”: he ahí la causa de lo que sigue: de que sea su mismo ser],
la naturaleza es ya el supuesto; el todo subsistente y la naturaleza se identifican. Dios es la Divinidad”. La
cursiva no está en el original.
43
CONCLUSIONES: LA METAFÍSICA DEL ACTO DE SER DE
TOMÁS DE AQUINO COMO TRASFONDO INTERPRETATIVO DE
LA TERCERA VÍA
De la misma manera que a una existencia actual sólo se llega desde otra, a la
causa desde el efecto, del mismo modo, para adquirir un cabal conocimiento sobre las
nociones de posibilidad y necesidad en Tomás de Aquino53 no podemos prescindir del
marco conceptual heredado (en el que estamos inmersos), que es divergente con respecto
a la metafísica del Doctor Angélico. Ciertamente, el tema de las modalidades es un buen
canalizador para analizar las relaciones entre necesidad, contingencia, libertad y azar. Sin
embargo (y he aquí un dato insoslayable), no es principalmente en el ámbito de las
modalidades donde se mueve la Tertia Via de Tomás de Aquino.
Las nociones de necesidad y posibilidad se entienden primordialmente desde las
modalidades en el planteamiento moderno, para el que la existencia es algo derivado. De
hecho, en tanto que tratamos de la Modernidad, es el ámbito por excelencia en el que
entender la trabazón entre estas nociones. No en vano, la primacía que en la metafísica
moderna tiene la esencia sobre el ser conlleva que se antepongan los criterios modales
(ligados más propiamente, aunque no exclusivamente, al ámbito de la razón54) a los
criterios ontológicos primarios (vinculados, más bien, a la experiencia). En efecto, como
dice Fernando Haya, “las nociones modales adquieren dentro del pensamiento
racionalista un peso metafísico de primera magnitud”55. En otras palabras: la necesidad y
la posibilidad como criterios metafísicos pasan por delante de la perfección y de la
gradación en el ser. Y esto conlleva, asimismo, que, al supeditar el ser a la esencia, las
modalidades también se desdibujen y su regencia pasa a ser válida sólo en el ámbito
lógico o lógico-trascendental56. Es un ejemplo de la conculcación de la vigencia
ontológico-noética de los primeros principios y nociones trascendentales; se vulnera una
53 Cfr. J. O. OWENS, “‘Quandoque’ and ‘aliquando’ in Aquinas’ ‘tertia via’” […], p. 449: “the thrust should
be strictly to understand the argument as it was developed in the thought of Aquinas”. 54 Cfr. E. ALARCÓN, “La dimensión modal del conocimiento”, Espíritu, LXIII, 148, 2014, p. 251. 55 Cfr. F. HAYA, “El tiempo y las modalidades en Leibniz”, Anuario Filosófico, XXXVIII/1 (2005), p. 163. 56 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, “La noción de posibilidad en el Kant precrítico (I)” […], p. 87: “la profunda
transformación acaecida en la doctrina del ser con la filosofía moderna ha acarreado una transformación de
la consideración de las modalidades”.
44
de las piezas clave del pensamiento de Aristóteles, expresado en la continua alusión en su
Metafísica a la articulación physikós/logikós57.
Con ello, frente al pensamiento creacionista del Aquinate, la existencia del mundo
se pasará a entender unilateralmente desde la inteligencia, marginando con ello la
voluntad. Y de esta manera sobreviene el problema de explicar el mal, la libertad divina y
la libertad de las criaturas. Al haber hecho de la razón y de la modalidad el criterio-guía
exclusivo, el mal tenderá a justificarse o racionalizarse de algún modo58, restando con
ello relevancia a la culpa y al acto voluntario de posición del mal. Como afirma la
profesora Soto, “una de las tesis más significativas de la ontología modal de Leibniz es la
que afirma que el mejor de los mundos posibles es el que actualmente existe”59. De
hecho, Leibniz es quien acuña el término ‘teodicea’60 que, literalmente, significa
“justificación de Dios”. Por contraposición, una metafísica del ser, centrada en la cuestión
de la diversidad de grados de ser en el universo, da primacía a la voluntad (del Creador)
sobre el entendimiento en lo que respecta a entender el acontecimiento mismo de la
Creación. En efecto, la Creación implica no sólo inteligencia o esencias posibles sino una
voluntad adjunta (la divina) que, libremente, les concede el ser.
Tomás de Aquino enfatiza que, en última instancia, el carácter libre de la Creación
y de las cosas creadas es lo que da razón de que en el mundo haya cosas no estrictamente
necesarias o previstas. Es decir, la voluntad juega un papel clave en la estructura
ontológica de los seres creados. Es, según el Aquinate, por voluntad divina como en la
Creación hay diversos grados de realidades61. Es otra manera de decir que el criterio de
perfección prima sobre el de necesidad, la jerarquía ontológica sobre la modalidad, la
cuarta vía sobre la tercera.
57 Physikós/logikós: Aristóteles, a lo largo de su Metafísica, recurre en multitud de ocasiones a ese par
physikós/logikós para expresar que, en lo fundamental, lo mismo que es en la realidad es en el
conocimiento aunque no del mismo modo. Ambos ámbitos están equilibradamente trabados y, aunque
diferenciados, paralelamente constituidos y pacíficamente relacionados. 58 Cfr. G. W. LEIBNIZ, Ensayos de teodicea: sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del
mal, Abada, Madrid, 2015, número 248, p. 539: “Pudiendo Dios apartar una infinidad de males mediante
un pequeño milagro ¿por qué no lo realizó? Presta tantos auxilios extraordinarios a los hombres caídos;
pero, sin embargo, un pequeño auxilio de esta naturaleza otorgado a Eva hubiera impedido su caída y
hubiese vuelto ineficaz la tentación de la serpiente. Nosotros ya hemos respondido satisfactoriamente a esta
clase de objeciones, mediante esta respuesta general: que Dios no debía haber elegido otro universo porque
ha elegido el mejor y solamente ha realizado los milagros que en él eran necesarios”. 59 Cfr. M. J. SOTO BRUNA, “La contingencia como composibilidad en G.W. Leibniz”, Anuario Filosófico,
2005, p. 145. 60 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Posibilidad, contingencia, necesidad, existencia: estudios en los 300 años de la
“Teodicea” de Leibniz, 1ªed., EUNSA, Pamplona, 2011, p. 13: “Aunque los temas referentes a la teodicea
se remontan a los presocráticos, el mismo vocablo de teodicea, que tanta fortuna ha tenido es una invención
de Leibniz”. 61 SCG, III, c.72, por ejemplo.
45
Y, siguiendo el pensamiento tomista de que el obrar sigue al ser, cabe asimismo
añadir que de la misma manera que hay libertad en la estructura ontológica del universo y
de los sujetos en concreto, también la hay en su obrar. Dar razón del mal del mundo es un
desafío sea cual sea la postura metafísica que se defienda, pero en una metafísica realista,
del ser, la libertad tiene un sentido fuerte, que pone de relieve la cuestión de la culpa y de
hasta qué punto el progreso humano moral es posible. No en vano, Leibniz es el prócer de
la ideología moderna del progreso, desarrollada por la Ilustración.
Así, como quiera que la metafísica tomista se asienta en su doctrina sobre el acto
de ser (de la que depende una correcta interpretación de su pensamiento, incluida una
legítima comprensión de la Tertia Via62), perfilar bien la noción del esse tomista llevará a
que quede patente la hondura de la transformación metafísica habida durante la Edad
Moderna, con una filosofía enteramente centrada en la esencia. A fin de cuentas, el
contexto hermenéutico en el que nos encontramos aparece dominado por la concepción
de herencia racionalista sobre lo necesario y lo contingente. El esencialismo moderno
constituye, a su manera, una Seinsvergessenheit.
Así pues, el esse no es forma; puede ser lo más formal (lo más actual), pero no
forma. No tiene un contenido esencial sino que su esencia es ser. No es el vacío del ser
hegeliano ni la nada; pero llegar a atisbar qué es no resulta sencillo, sino que el
entendimiento humano creado se encuentra ante una barrera tenebrosa, en la que apenas
atisba unos rayos de luz, pero verdadera luz y conocimiento a fin de cuentas. Para captar
la noción de ser se necesita superar el orden formal y, para ello, se hace necesario, en el
ámbito del conocimiento, superar el orden objetual, el límite objetual en el que, si
persistimos en permanecer, quedaríamos encallados como en un muro, que nos impediría
el acceso real a Dios. Entender la doctrina tomista sobre la distinctio realis implica
correlativamente un cambio cognoscitivo, una prosecución intelectiva, puesto que
“mientras no se conciba el ser como carente de contenido formal, precisamente porque
62 De hecho, en nuestros días, Plantinga, por más que se abra a cierta metafísica realista, sigue defendiendo
postulados interpretativos de la tercera del más acendrado esencialismo. Plantinga sigue defendiendo, con
la tradición escolástica tardía (Suárez) que la principal característica de Dios es la Aseidad. Es una muestra
más de la pérdida renacentista del actus essendi: Cfr. A PLANTINGA, God and other minds: a study of the
rational justification of belief in God, Cornell University Press, Ithaca and London, 1975, p. 1: “God’s
greatness has many facets; preeminent among them are his love, justice, mercy, power and knowledge. As
importante as any, however, are his aseity (his uncreatedness, self-sufficency and Independence of
everything else)”. De hecho, refiriéndose a la Tercera Vía de Tomás de Aquino, Plantinga define los seres
“necessary in themselves” como necessary a se; sin embargo, sería mejor decir (siguiendo la mente de
Tomás de Aquino) necessary non ab alio: cfr. A. PLANTINGA op.cit., p. 8; la aseidad como atributo esencial
de Dios llegará a su cumbre en Espinosa, que tuvo como precursor a Descartes en lo que se refiere a forjar
la noción de causa sui, que subraya la perseidad de la sustancia antes que la inseidad, Cfr. J. L. FERNÁNDEZ
RODRÍGUEZ, El Dios de los filósofos modernos, EUNSA, Pamplona, 2008, pp. 77-81.
46
trasciende todo contenido, no se alcanzará la profundidad de la metafísica de Tomás de
Aquino”63. El esse debe ser conocido per reductionem. Esta superioridad del esse frente a
la essentia no puede llevar a considerar a ésta como mera negatividad, porque en lo finito
hay composición, no yuxtaposición entre esse/essentia; ambos concurren en un sujeto.
Cobra especial relieve para esta tarea tener en cuenta la limitación del
conocimiento humano (paralela a la limitación de su ser) que, aunque puede con verdad
asomarse a comprender al Absoluto, ha de proceder de una manera muy prudente. En
efecto, “el mismo Ser subsistente sólo es connatural al entendimiento divino […] que está
fuera del alcance de todo entendimiento creado”64. Como procedimiento gnoseológico
para acceso a Dios y a su esencia, se ha de recurrir al conocimiento analógico. Éste es la
vertiente lógica de lo que, metafísicamente, es la participación65. Nada puede sustraernos
de que res sunt; el esfuerzo está en mostrar legítimamente que Esse est66. Éste es el
intento de las cinco vías de Tomás de Aquino. Dios es causa de todos los seres de la
misma manera que el primero en cierto género, pero de modo análogo, porque el ente no
es un género. Y, así, la Creación es dependencia en el ser: “entre tener ser y depender de
Dios hay una rigurosa identificación”67.
La recuperación de la noción de ‘participación’ en el seno de la tradición de la
metafísica tomista tiene lugar en el siglo XX, con Cornelio Fabro y constituye el gozne
fundamental que permite explicar cómo el Ser de Dios y el ser de las criaturas es
diferente; es decir, cómo es posible que haya ‘ser’ en el mundo en sentido fuerte (pero no
absoluto, no subsistente). En efecto, todo se ha de entender según el paso del ens al esse y
de éste al Esse. La distinción entre el ens [asimílese aquí a ‘esencia’: nivel de recepción
finita del esse por parte de un sujeto] y el esse es real, mas vinculada; entre el esse y el
Esse hay una relación de causalidad-dependencia, relación mantenida en presente.
No se trata de que Dios creara y arrojara lo creado al existir, simplemente. La
razón de que haya distinción real esse/essentia y de que ésta se mantenga en lo creado sin
que el esse se confunda con la existencia como estado, es que la presencia del Ser se
63 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, p.110. 64 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, p.138. 65Así, la causalidad trascendental del ser, su participación en el mundo, es la nota principal de la Creación;
la causalidad ejemplar es algo secundario, no principal, como algunos autores sostienen: “All these ways
have in common their starting from an experiential fact […] the first and second ways proceed through the
efficient cause […] the other [la cuarta vía] through the formal extrinsic cause, which is the exemplary
cause, according to which the degrees of being are ordered in an echelon-like way”, Cfr. M. BEUCHOT,
“Saint Thomas’ Third Way: possibility and necessity, essence and existence”, p. 94. 66 “Si no se demuestra que Dios es, toda disertación posterior es inútil”, cfr. J. M. PARDO, “El ser posible y
el ser necesario como vía de acceso al Absoluto”, p. 27. 67 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, pp. 253-254.
47
mantiene en el ser creado: “más que de presencia de Dios en el ente, habría que hablar de
presencia del Ser en el ser del ente”68, pues “el esse es, por así decirlo, el punto de
contacto entre el Ser por esencia y los entes por participación, puesto que el efecto propio
de la causalidad trascendental de Dios es el esse de todo ente”69. Por todo ello, cabe decir
que “la composición real de esencia y ser en toda criatura […] es la verdad central de la
metafísica tomista”70.
Pues bien, esta genuina metafísica del ser tomista quedó alterada en el Bajo
Medievo. Como indica Gilson, entre Tomás de Aquino y Suárez se fragua una alteración
en la concepción de la naturaleza del ser que “no retiene de los principios más que las
condiciones de su predicabilidad abstracta en el orden del ser posible, […] lo que vale
para lo posible, vale también para lo real”71. El problema entonces es cómo explicar que
haya algo. Para dar razón de esto, la causalidad pasará a un primer plano e incluso se le
aplicará positivamente a Dios (causa sui)72. ¿Qué es lo que diferencia al ser real-
existencial del posible? ¿Cómo se pasa de uno a otro? La existencia actual, como se
observa inexorablemente en las anteriores preguntas, es la verdadera piedra de escándalo
para el pensamiento esencialista. Explicar que haya algo es muy difícil73 porque de suyo,
la esencia no dice relación a la existencia: la esencia es igual al ser y, por tanto, que exista
68 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, p. 272. 69 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, pp. 246-247. 70 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Ser y participación, p. 222. 71 Cfr. É. GILSON, Las constantes filosóficas del ser, EUNSA, Pamplona, 2009, pp. 60-61. 72 Es una noción típicamente espinosiana: el causa sui es la fórmula antiexistencialista por excelencia. Al
contrario que en Sartre, en Espinosa la esencia implica (involvit) la existencia y se autopone
existencialmente: cfr. B. ESPINOSA, Ética demostrada según el orden geométrico, 4ªed., Editora Nacional,
Madrid, 1984, p. 49 (Definición I); Sartre, en cambio, opina que es la plenitud de posición de la existencia
ya de entrada (sin necesidad de auto posición) la que acaba engendrando la esencia: “la conciencia es una
plenitud de existencia, y esta determinación de sí por sí es una característica esencial. Hasta sería prudente
no abusar de la expresión ‘causa de sí’, que deja suponer una progresión, una relación del sí-causa al sí
efecto”, cfr. J.P. SARTRE, El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, 2ªed., Editorial Losada,
Buenos Aires, 1968, p. 23. Leibniz sigue en este punto, a grandes rasgos, en la estela del racionalismo
espinosiano: “In modern philosophy, it is often said that God is a necessary being, and that everything else
is contingent. One of Leibniz’s proofs for the existence of God concludes that there exists ‘a necessary
being, in whom essence involves existence’” [citado por A. KENNY, The five ways […], p. 47]. Y, sin
embargo, el sentido racionalista de ‘necesario’ y ‘contingente’ no es el de la Tercera Vía, como está
quedando claro en las páginas de este trabajo: En efecto, “quiere decirse que todos los entes finitos son no
necesarios por sí mismos, pero en diversos grados: no es lo mismo un ángel que una piedra. Por el
contrario, quienes consideran la contingencia en el sentido de posibilidad de ser afirman el grado de no
necesidad para todos los entes que no son Dios; ello es consecuencia, de un modo u otro, de la reducción
del ser a la esencia, de no entender la esencia como potencia de ser y el esse como principio intrínseco del
ente que le hace real. Pero el contingentismo absoluto de todo lo que no sea el propio Dios es algo que de
ninguna manera tiene fundamento en la metafísica de Tomás de Aquino”, cfr. Á. L GONZÁLEZ, Teología
natural, p. 133. 73 Cfr. M. J. SOTO BRUNA, “La contingencia como composibilidad en G.W. Leibniz”, p. 146: “En este
sentido, debe recordarse que Leibniz articula su Teodicea en torno a una cuestión fundamental: por qué
existe este mundo y no otro, y por qué, dado el estado actual de cosas, existe de este modo y no de otro”.
48
algo es indiferente74. Ahora bien: hay existencias y esto es desconcertante. He aquí el
origen del tratamiento moderno de las modalidades y su caída en el esencialismo: hay que
saber dar razón de la existencia75. Al haber declarado que lo real es la esencia, se perfila
ante nosotros el problema del puente: a pesar de todo, hay existencia y ésta ha de ser
explicada desde la esencia.
La caída en el esencialismo lleva aparejada cierta aceptación de la prueba
ontológica de origen anselmiano y que todos los grandes filósofos modernos salvo Kant
aceptarán. En estos argumentos, la existencia siempre es algo advenido, no basal y
fundamental. No deriva, como en Tomás de Aquino, del acto de ser por el que una
sustancia es creada. La clave está en darse cuenta de que el esencialismo moderno
comporta, en tanto que quiera dar razón de algo ajeno a él, como es la existencia, cierta
contradicción:
“Aparte de otras consideraciones, el núcleo de la crítica [del Aquinate al argumento
ontológico] radica en lo que comúnmente se denomina tránsito ilegítimo del orden ideal al
orden real; categóricamente afirma Sto. Tomás que eodem enim modo necesse est poni rem et
nominis rationem. La realidad que se menta y la razón del nombre deben estar en el mismo
plano. De ahí que ‘porque sea concebido por la mente lo que se dice con este nombre Dios no
se sigue que Dios exista a no ser en el intelecto. Si se quiere salvaguardar el principio de no
contradicción, es necesario que las propiedades atribuidas a un sujeto estén en el mismo
plano que el sujeto al que se atribuyen [en caso contrario] es faltar a la exigencia del
principio de contradicción”’76.
En suma, para comprender correctamente la Tercera Vía, ésta ha de quedar
firmemente encuadrada en la metafísica tomista del ser, de suerte que la existencia no se
puede explicar partiendo de la estricta razón y de la modalidad sino desde una actitud de
respeto a la realidad que implica otorgar, de entrada, precedencia a la experiencia; una
experiencia que es, primordialmente, del ser en las cosas que actualmente son. Ese
realismo metafísico implica igualmente realismo moral77: ninguna fórmula que trate de
74 En Leibniz, sin embargo, frente a Suárez, las esencias están ansiosas por existir. Cfr. S. FERNÁNDEZ, “La
necesidad como totalidad de la posibilidad en Leibniz”, Anuario Filosófico, 29, 1996, p. 528. 75 Heidegger reaccionó, ya en el siglo XX contra el esencialismo de la Modernidad; para ello, reivindicó la
pregunta por el ser. Sin embargo, “lamentablemente […] la metafísica tomista del ser parece haber llegado
a Martin Heidegger en la forma bastarda [sic.] que la han impuesto Cayetano, Suárez y todos aquellos que,
desde el siglo XVI, han enseñado en las escuelas una ontología del ente privado de su ser”, cfr. R.
ECHAURI, Heidegger y la metafísica tomista, EUDEBA, Buenos Aires, 1970, p. 9. 76 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, p. 76 y p. 105. 77 Cfr. A. ECHAVARRÍA, Metafísica leibniziana de la permisión del mal, 1ªed., EUNSA, Pamplona, 2011, p.
15: “El problema del mal se encuentra entre aquellas cuestiones fundamentales a las que quien filosofa sólo
puede escapar a costa de renunciar a hacer auténticamente filosofía. En efecto, si la tarea de la filosofía
sigue siendo hoy, como siempre, la de dar respuesta a los grandes interrogantes de la existencia, buscando
su último “por qué”, ninguna cuestión interpela a la razón con mayor apremio ni reviste mayor relevancia
49
explicar legítimamente el mal puede acabar por racionalizarlo completamente o
aherrojarlo. La relevancia moral de la Tertia Via es, obviamente, secundaria en Santo
Tomás, pero central en el pensamiento esencialista de Leibniz, para quien la temática de
la Tertia Via es la temática de la metafísica misma.
En efecto, no entender las exigencias de la jerarquía ontológica de los seres, que
reclama diversos grados de ser, es hacer equivaler la finitud con el pecado78; confluyen
metafísica y ética de un modo inapropiado79 y se pierde de vista que la estructura
metafísica del mundo, que no implica necesidad perfecta, se basa en la libertad originaria
del decreto creador de Dios, que no está obligado a crear lo mejor, sino lo que quiere. Es
asombrosa la cantidad de veces que el Aquinate insiste en que, en última instancia, como
ya se ha dicho más arriba, la razón de la contingencia en el mundo creado es libre: no
responde a una razón propiamente hablando sino a una voluntad libre que dispone que es
bueno que haya gran diversidad de entes80. Es otra manera de decir que, para entender la
Tercera Vía y su esfuerzo probativo de la existencia de Dios a partir de las cualidades
existenciales de las cosas generables y corruptibles, se ha de comenzar en la experiencia y
no en el conocimiento. Explicar la existencia del mundo (que es lo que, en último
término, nos hace preguntarnos por la existencia de Dios) y partir de ella en nuestro
esfuerzo demostrativo es la única manera de explicar la existencia; dicho de otro modo:
“es el tema de la Creación el que nos va a conducir al verdadero problematismo de la
existencia”81.
La admiración primera del filósofo debe ser darse cuenta de que res sunt. Llegados
a este punto, “la decisión capital debe ser tomada. Si el intelecto cede a su inclinación
natural, se apresurará a sustituir cada objeto de este tipo [cada cosa] por una definición
nominal que permita manejarlo con toda seguridad sin preocuparse de la realidad
correspondiente”82. Es decir: sólo desbrozando y clarificando los intersticios de la
que la de buscar como absolutamente carente de sentido y finalidad, en otros términos, como algo en sí
mismo absurdo, injustificado e injustificable. Tal es la condición de aquellos sucesos, experiencias y
acciones que normalmente calificamos como ‘malos’”. 78 Cosa que también hace Kant: “lo moralmente malo se funda en los límites de la naturaleza del hombre
como ser finito”, cfr. ÜGTP; I. KANT, En defensa de la Ilustración, Alba, Madrid, 1999, p. 223. 79 Cfr. J. GARCÍA LÓPEZ, Metafísica tomista. Ontología, gnoseología y teología natural, p. 139: “la primera
caracterización de lo bueno físico y de lo bueno moral es ésta: lo bueno físico es el que corresponde a las
cosas, a las meras cosas, mientras que lo bueno moral es el que corresponde a las personas”. 80 Por ejemplo, In Sent., d.45, q.1, a.3, ad 4m; SCG, I, c. 85. 81 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, “La existencia en Leibniz (una introducción)”, Thémata. Revista de Filosofía, 9,
1992, p. 186. 82 Cfr. I. FALGUERAS; J. GARCÍA; R .YEPES, “El pensamiento de Leonardo Polo”, en Cuadernos de Anuario
filosófico, nº11, Servicio de publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1994, p. 31.
50
confluencia entre la no-contradicción y la advertencia experiencial primordial del ser se
puede dar cuenta de la existencia.
Y así, en el plano gnoseológico83, el distanciamiento con respecto al tomismo corre
paralelo al de su metafísica84. Ante todo, la tesis capital del tomismo, en teoría del
conocimiento, es que, frente al racionalismo y el idealismo subsiguiente, incluido el
kantiano, todo conocimiento parte, de modo directo o indirecto, de la experiencia85,
procede todo de ella y en ella también acaba86. Aunque el ser no es material, sólo lo
llegamos a conocer en lo material. Siguiendo a Aristóteles y en contra de Platón, Gilson
defiende la imposibilidad de un pensar humano sin imágenes87. No hay otra vía, al menos
si de lo que se trata es de que nosotros conozcamos el ser. La metafísica queda así
definida como un saber del ser, pero saber que llevamos a cabo los hombres: un saber
humano. No tenemos una intuición directa de lo inteligible, sino una noción abstracta,
obtenida de lo sensible por el intelecto agente; así, aunque cabe continuar desvelando
algo más del rostro del ser, atisbando incluso algo más allá de lo abstracto88, siempre hay
que tener presente este tope. Ese límite, con todo, no es algo puramente negativo sino que
es el que permite que nuestra verdad sea verdaderamente nuestra, como resultado de
nuestro acto de conocer89.
Sea como sea, puede resultar interesante concluir con la pregunta que Heidegger,
haciéndose eco de Leibniz, volvió a traer a colación: ¿por qué el ser y no más bien la
nada? Para que esta pregunta tenga sentido, el ‘ser’ al que se refiere no puede ser el ser
absolutamente tomado, porque el ser no tiene alternativa: no hay más que realidad. Para
83 Quizás sea, precisamente, en este plano donde esté la clave de lectura de las cinco vías, punto de
contraste con pensadores como San Anselmo y todos los racionalistas modernos: “Santo Tomás ha tenido
ya desde el principio una visión clara del problema y una intuición de la vía de solución, fundada en la
doctrina aristotélica del origen empírico de nuestro conocimiento”, cfr. M. GONZÁLEZ POLA, El problema
de las fuentes de la ‘Tercera Vía’ de Santo Tomás de Aquino, Convento de San Pedro Mártir, Madrid, 1961,
p. 2. 84 En efecto, metafísica y gnoseología están uncidas por el mismo yugo: “el punto de partida no es sólo la
existencia […] incluye también nuestro conocimiento de su existencia”, cfr. M.GONZÁLEZ POLA, “El punto
de partida de la Tercera Vía de S. Tomás”, p. 285. 85 No todo viene directamente de la experiencia, pero sí en último término: no hay conocimiento a priori
kantiano en Tomas de Aquino. Así, por ejemplo, considérese la idea de ‘infinito’: “el concepto de infinito
es producto de la reflexión y no de la experiencia [pero] en el orden noético la noción de infinito presupone
la de finito […] la noción de infinito no puede ser hallada más que a partir de lo finito”, cfr. Á. L.
GONZÁLEZ, Teología natural, p. 210; cfr. también la nota a pie de página número 22 de este TFG. 86 Cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, p. 171: “En el mismo lugar en el que Sto. Tomás señala que
nuestro conocimiento natural tiene su principio en los sentidos y por ello sólo puede alcanzar hasta donde
puedan conducirle las cosas sensibles”. Lo mismo ocurre con nociones tales ‘eternidad’: “el concepto de
eternidad se puede entender a partir del concepto de tiempo”, cfr. Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, p.
220. 87 Cfr. É. GILSON, Las constantes filosóficas del ser, p. 22. 88 Cfr. É. GILSON, El ser y los filósofos, p 245. 89 Cfr. É. GILSON, Las constantes filosóficas del ser, p.155.
51
que su pregunta tenga sentido se ha de referir a las existencias actuales (el hay, el mundo,
los entes) donde el ser comparece en algo que es, concreto, aunque esencia y ser difieran
realmente. El sentido último del ser, como señaló Gilson, es la inexorabilidad de la
existencia actual: a pesar de todo, las cosas existen, a pesar de todo, hay algo. En última
instancia, que haya ese algo, que algo exista sólo puede ser explicado por el
acontecimiento originario de la Creación. No obstante, al contrario que en alguno de los
pensadores existencialistas contemporáneos, en Tomás de Aquino, la existencia no se
opone al existente ni éste a la existencia90; y, paralelamente, tampoco la existencia es un
mero hay: la existencia no es un telón de fondo sino que lo que en realidad hay son
existentes, entes que existen. Es otra manera de decir que el ser está presente en el mundo
en sujetos concretos.
En lo que respecta a la cuestión moral, al mal, la identificación del estatuto
ontológico de lo finito con la cualidad moral es una tendencia bastante marcada en los
racionalismos, y, en especial, en los idealismos: por ejemplo, en Kant más que en
Leibniz. Por traer a colación la cita de Kant referida más arriba (nota al pie número 78) :
“lo moralmente malo se funda en los límites de la naturaleza del hombre como ser finito”.
La ligazón que el regiomontano parece establecer entre el mal y la finitud lo sitúan en la
línea del protestantismo y del idealismo. El fundamento del mal no reside en la voluntad;
es más: no puede residir en ella. Es externo: procede de la finitud. No se niega con ello
que el hombre sea pecador (Kant lo enfatiza, de hecho), pero sí se niega el origen del
pecado y del mal (también tras el pecado original) en la voluntad misma. Aunque Kant
quizá aceptaría gustoso que el pecado reside en la voluntad en tanto que cae en lo
empírico o heterónomo como fundamento de determinación de la acción, no aceptaría un
inicio del mal o del pecado en la voluntad misma en tanto que tal, en el interior de su
propio seno, como afirma San Agustín. En efecto, para el autor de La Ciudad de Dios, el
mal y el pecado no tienen su origen, de por sí, en un estado o en una constitución
ontológica precaria, sino que, en el fondo, brotan de la voluntad misma y no precisamente
por la comisión de un acto moral heterónomo, sino por una acción guiada por un
principio de autonomía emponzoñado: el orgullo. El origen del mal es la “propia y
90 Tanto Heidegger como Lévinas, por distintos motivos, rechazan la vinculación y la intrínseca relación
entre ser y sustancia. Son heterogéneos. Y es, precisamente, en este punto donde se advierte la carencia
metafísica de ambas fenomenologías. Para Heidegger, la sustancia tiene un carácter puramente cósico, sin
relación al ser. Por su parte, Lévinas defiende que la sustancia es la liberación del ser, de la existencia: “la
aparición misma de un existente […] significa la aparición de un dominio privado de un nombre. Sobre el
fondo del hay surge un ente”: cfr. E. LÉVINAS, De la existencia al existente, 2ªd. Arena Libros, Madrid,
2007, pp. 100-101.
52
perversa voluntad”91. Es este origen íntimo del mal, según el doctor de Hipona, el que es
preciso reconocer para lograr perfilar los caracteres de una verdadera redención. En
buena medida, Lévinas coincide en sustancia con lo anterior:
“Así como la felicidad de la humanidad no justifica la desgracia del individuo, la
retribución en el porvenir no agota las penas del presente. No hay justificación que pueda
repararla. Habría que poder volver a ese instante o poder resucitarlo. Esperar es, pues, esperar
la reparación de lo irreparable, es, así, esperar para el presente. Se piensa por lo común que
esa reparación es imposible en el tiempo y que sólo la eternidad, donde los instantes distintos
en el tiempo son indiscernibles, es el lugar de la salvación […] ¿No consiste la esencia del
tiempo en responder a esa exigencia de salvación”92. “El tiempo no es una sucesión de los
instantes que desfilan ante un yo sino la respuesta a la esperanza para el presente que, en el
presente, expresa precisamente el ‘yo’ equivalente al presente”93. “La imposibilidad de
constituir el tiempo dialécticamente es la imposibilidad de salvarse por sí mismo y de
salvarse completamente solo […]. Al situar lo trágico humano en lo definitivo del presente, al
poner la función del yo como inseparable de eso trágico, no le encontramos al sujeto los
medios de su salvación. Ésta sólo puede venir de otra parte”94.
Así pues, en tanto que se advierte de algún modo una necesidad de redención,
puesta de relieve por un estado de caída, de enajenación del hombre, de escisión de sí
mismo (otra manera de ver la “culpable minoría de edad”), la cuestión de la temporalidad
emerge con especial ímpetu; y emerge con especial ímpetu, precisamente, por la
necesidad de dotar al hombre de aquello a lo que tiende y de lo que, sin embargo, está
privado. La temporalidad, en este sentido, se contrapone a la autonomía individual como
cimiento de la Humanidad y es, asimismo, contraria a hallar en la pura razón por ella
misma la solución al pecado y al mal. Por ello, el tiempo supone esperanza en tanto que
posibilidad de recuperar lo perdido o de ganar aquello que no se tiene pero se ansía
ineluctablemente; de este modo, “la temporalidad, a buen seguro, puede ser también un
medio trágico: una vez ejecutadas, las acciones son eternamente irrevocables, y darán su
dañado fruto en el futuro. Pero en cuanto hay tiempo, existe la promesa de la
redención”95.
El tiempo es necesario, también en el plano moral, en tanto que la división del ente
en necesario y contingente es necesaria, esencial, dada la Creación. La necesidad de
contar con el tiempo, es decir, el realismo del tiempo y de la finitud, se muestra
91 Cfr. SAN AGUSTÍN, “Del génesis a la letra”, en Obras Completas, BAC, Zaragoza, 1957, vol. XV, p.
1143. 92 Cfr. E. LÉVINAS, De la existencia al existente, p. 111. 93 Cfr. E. LÉVINAS, De la existencia al existente, p. 112. 94 Cfr. E. LÉVINAS, De la existencia al existente, p. 113. 95 Cfr. T. EAGLETON, Dulce Violencia: la idea de lo trágico, Trotta, Madrid, 2011, p. 247.
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especialmente en la vida de aquellos seres en los que el carácter libre de la Creación brilla
con especial fulgor; es decir, en aquellos seres en los que la libertad no sólo es la
protagonista en lo que se refiere a su Creación sino a la prolongación de su Creación: es
decir, en la agencia causal libre de la criatura racional. De cómo se juegue con la
voluntad personal, de cómo se use de la libertad propia, depende la bondad o la maldad
del mundo y del propio hombre. El verdadero mal es aquel que nace de la libertad96. La
Creación es libre pero sólo en los seres personales se manifiesta esta libertad activamente,
mediante el uso personal que estos seres hacen de ella en el trascurso de su duración
temporal, de su existencia terrena. Si se entiende la libertad al margen del ente y del Ser,
el individuo queda desconectado y su obrar libre no puede sino ocasionar discordia.
En conclusión: “el único mundo real es aquél en el que […] el ser y la nada no son
lo mismo. No sólo no son idénticos, sino que no se componen en el devenir”97. En buena
medida, tal es la conclusión a la que terminaron por llegar la mayoría de los grandes
idealistas como Schelling98: la existencia actual (el hay, el mundo) sólo puede explicarse
desde un ser absoluto, plenamente ser; el ser sólo puede venir del Ser y sólo así puede
tener el pensamiento coherencia y el lenguaje sentido, pues no es el mundo el que no
tiene alternativa: lo que no tiene alternativa es el ser que, él mismo, es al margen del
mundo y, sin embargo, da origen al mundo. Hay ser en el mundo porque el Ser
permanece en él manteniéndolo en la existencia aun después de su Creación99. La
existencia del mundo únicamente tiene relevancia si ha sido fundada trascendentalmente
y hacia esta trascendencia suma se dirige. En efecto, Santo Tomás no es un filósofo
existencialista sino que reconoce que la existencia actual no tiene raíz ni en las cosas
actualmente existentes100: la existencia actual se remite a su lugar de procedencia: el ser
absoluto. Y, paralelamente, sólo así pueden el ser del hombre tener verdad, su libertad
plenitud y su historia sentido.
96 Cfr. J. GARCÍA LÓPEZ, Metafísica tomista. Ontología, gnoseología y teología natural, p. 157: “es siempre
el fruto de un mal uso de la libertad”. 97 Cfr. É. GILSON, Las constantes filosóficas del ser, p. 130. 98 Cfr. E. COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel,
II, Herder, Barcelona, 1986, pp. 93-112. 99 Como indica Echauri, “sin el ESSE [sic.] primero y puro, no hay seres ni, en consecuencia, entes. Toda
ontología del acto de ser es necesariamente una onto-teología […] quisiera estar seguro de que su
fenomenología del Dasein es el buen camino […] ella lo conducirá hasta el término deseado únicamente si
consiente en remontarse hasta la noción teológica de Creación”, cfr. R. ECHAURI, Heidegger y la metafísica
tomista, pp. 9-10. El mantenimiento en el ser no es una Creación mantenida en el sentido de que se esté
continuamente creando, en repetidas ocasiones, sino la manifestación más radical del realismo del mundo.
Su dependencia absoluta de Dios es el último fortín de su realismo. En efecto, “el objeto propio de la
Creación es el ser; la producción del ser ex nihilo se llama Creación. La emergencia del esse, sobre la que
se constituye la Creación hace que Tomás de Aquino considere mutuamente entreveradas la prueba de Dios
por los grados de ser y la Creación”, cfr. Á.L GONZÁLEZ GARCÍA, Ser y participación, p. 202. 100 Cfr. E. GILSON, El ser y los filósofos, pp. 203-245.
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