23

Arhe, III, 5-6/2006.UDK 130.121 : 16Oiginalni nauni rad

MILENKO A. PEROVIFilozofski fakultet, Novi Sad

ODNOS FENOMENOLOGIJE DUHA I NAUKE LOGIKE KOD HEGELA

Apstrakt: Od vremena kada je Hegel objavio djelo Nauka logike i dovrio svoj filozofijski sistem odvijaju se diskusije meu njegovim interpretatorima i kritiarima o problemu statuiranja Fenomenologije duha i same ideje fenomenologije duha u odnosu na nauku logike i enciklo-pedijski sistem filozofije. Autor je u tekstu izloio kljune momente te diskusije, nastojei da ih implicitno kritiki osvijetli vlastitim tematskim ispitivanjem postavljenog problema. Na samoj lektiri Hegelovih djela i njihovog imanentnog smisla autor nastoji dokazati tezu da iza spoljanje inkonzistentnosti ideja fenomenologije i logike nauke postoji njihova duboka unutranja konzi-stentnost. Njome se dokazuje stav da Fenomenologija duha ima svoje specifino, ali i pouzda-no mjesto u cjelini sistema Hegelove filozofije.

Kljune rijei: Hegel, fenomenologija duha, nauka logike.

Problem statuiranja ideje fenomenologije duha u cjelini Hegelovog misaonog siste-ma otvoren je ve u godinama pripremanja i pojavljivanja samoga djela Fenomeno-logija duha, to posvjedouje i sama Hegelova prepiska sa elingom1. Pojava Nauke logike i Enciklopedije filozofijskih znanosti donijela je visoku problemsku napetost u miljenje odnosa izmeu ideje fenomenologije i logike ideje, te ideje fenomenologi-je i ideje enciklopedijskog sistema znanosti.

Rana Hegelova najava sistema filozofije ili ponajmanje prvog dijela sistema (iz 1802. godine) rezultirala je voluminoznim poetkom s Fenomenologijom duha kao prvim dijelom sistema ili uvodom u sistem. Utemeljenje logike ideje i ideje enciklope-dijskog sistema filozofije iznova je zahtijevalo odreivanje prema ideji fenomenologi-je. Hegel se ni u Hajdelbergu, ni u Berlinu nije odrekao Fenomenologije duha. Ipak, nije joj dao ni neko oekivano mjesto u sistemu. Naprotiv, postavio je samo u jednom odjeljku o subjektivnom duhu u Filozofiji duha, izmeu antropologije i psihologije, kao razvojnu stanicu postizanja istine subjektivnog duha.

1 Briefe von und an Hegel. Hrsg. J. Hoffmeister, Hamburg, Bd. 1., 1952-54.

24

Meu Hegelovim tumaima i kritiarima ta je injenica pokrenula brojna pitanja: Da li je Fenomenologija duha najprije postavljeni, pa onda opozvani prvi dio filozo-fijskog sistema? U kakvom odnosu stoji Fenomenologija duha prema Nauci logike i Enciklopediji? Da li je ideja fenomenologije duha izgubila svoje pravo mjesto u sistemu? Zato se zreli Hegel nije jasnije odredio prema vlastitoj ideji fenomenologi-je duha? Da li je Hegel bio prisiljen, voen razlogom izgradnje konzistentnog filozof-skog sistema, da relativizira sistemsku vrijednost Fenomenologije duha i ideje feno-menologije duha?

Diskusija o ovim pitanjima pokrenuta je nedugo poslije Hegelove smrti i traje do danas. Ponudila je najrazliitije odgovore koji zadiru u razumijevanje same biti Hege-love filozofije uopte. Jo za Hegelova ivota zametnut je spor o tome da li djelo ini nekakvu filozofsku propedeutiku ili anticipaciju puta znanja prema znanosti. He-gelov sljedbenik Mihelet (Michelet)2, na osnovu Hegelovog stava o Fenomenologi-ji duha kao vlastitom putu otkrivanja (Entdeckungsreise), smatrao je da djelo ini samo jednu etapu u Hegelovom duhovnom razvitku, koja ne pripada sistemu, niti ima bitnu vrijednost. Desni hegelijanac Rozenkranc (Rosenkranz) u djelu Hegelov ivot3 (1844) posveuje Fenomenologiji duha odjeljak pod naslovom Fenomenologijska kriza sistema do 1807., otvarajui tako pitanje o krizi Hegelovog sistemskog rada, ve-zanom uz pojavu i status toga djela. Po njegovom sudu, s Fenomenologijom duha si-stem dobiva poetak u subjektu koji filozofira, a ne u nauci logike kao stvarnom poet-ku sistema. To se moglo desiti zato to Hegel iupava jedan momenat iz cjeline siste-ma, analizu svijesti, te ga iz pedagokih razloga obrauje na vrlo proiren nain. Znak krize je u nesrazmjernosti proirene obrade, kojom se Hegelova tematska usmjerenost na analizu svijesti u uem smislu rijei (svijest, samosvijest i um) proirila u preplita-nje svega to se moe znati. Tako je analiza zahvatila cjelinu mogueg sadraja svije-sti, tj. njezinu samospoznaju u prirodi, obrazovanju, obiajnosti, moralitetu i religiji. Po Rozenkranzovom sudu, to je dovelo do mijeanja onoga akcidentalnog i privremenog (filozofija dana) s filozofijom povijesti svijeta.

Hegelov uenik i nasljednik na berlinskoj katedri Gabler pokuao je razviti feno-menologiju duha u filozofijsku propedeutiku kao uvoenje u nauku4. Njegova izrada sistema teorijske filozofije dospjela je samo do kritike svijesti. Vanije od toga je da Gabler Fenomenologiju duha shvata kao subjektivni poetak filozofije koji ima znaenje propedeutike. Ona treba miljenje da izvede do stanovita same stvari. Tak-vo izvoenje je bitno razliito od objektivnosti poetka nauke, kao zapoinjanja iz po-jma i od pojma same nauke, u smislu pojma razvijajue stvari miljenja.

2 Michelet, C. L, Geschichte der letzten Systeme der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel, Berlin, 1837-8., Bd. 2.

3 Rosenkranz, K., Hegels Leben, WBG, Darmstadt, 1988.

4 Gabler, G. A, Die Hegelsche Philosophie. Beitraege zu ihrer richtigen Beurteilung und

Wuerdigung. Berlin, 1843.

25

Drugi Hegelov uenik Hinrihs (Hinrichs)5 pokuao je preoblikovati Fenomenologi-ju duha u jedan samostalni nain psihologije, kojim bi se predoio psihologijski razvi-tak spoznaje, kao svojevrsna metafizika duha. Ideja preoblikovanja fenomenologi-je u psihologiju pokuava se uiniti temeljem kritike Hegela. Hinrihs je uvjeren da Hegelovo oslobaanje psihologije od tzv. snaga i moi nije donijelo i dosljedno razu-mijevanje odreenja duha kao stvarne forme spoznaje, to znai da Hegelova fenom-enologijska i logika analiza spoznaje nije data u formi pravih odreenja duha.

Bahman (Bachmann)6 je smatrao da je Hegel u Enciklopediji, kao svom poton-jem izvoenju sistema filozofije, morao napustiti Fenomenologiju duha kao jedno neodrivo djelo. Bahman misli da razlog naputanja treba traiti u injenici da se ideja fenomenologije pokazala kao nesavladiva smetnja izgradnji sistema, zbog ega je tek njezino naputanje omoguilo postavljanje pretpostavki za sistem. Hegelovu slavnu apsolutnu metodu smatrao je lanom. Za razliku od veine hegelijanaca bio je uvjeren da se ispunjenje miljenja ne moe postii na samome misaonom putu, u kre-tanju miljenja. Konano, Bachmann otvara i pitanje naslova djela.

Polemika s Hegelovom Fenomenologijom duha, provedena od Hajma (Haym)7 u knjizi Hegel i njegovo vrijeme, sintetizirala je prijethodnu kritiku diskusiju. Nje-gova je kritika sinteza imala velikog uticaja na potonje recepcije Hegelovog djela. Po Hajmu, Fenomenologija duha nije koncepcijski zaokrueno i jednoznano djelo, ve polovini i zbrkani palimpsest. Ispod vidljive koncepcije, koju navjeuje Uvod, postoji i druga koncepcija koju otkriva zakljuno razmatranje i kasnije napisani Pred-govor. Uvod zahtijeva transcendentalni filozofijski dokaz apsolutnog znanja u kome dua treba sebe da objasni prema duhu, posredstvom znanosti iskustva svijes-ti. Zakljuak Fenomenologije duha, po Hajmovom sudu, trai da se izloi jedan po-vijesni dokaz. Stoga je za njega Fenomenologija duha zapravo jedna psihologija, data u zbrci i povijesnom neredu, odnosno, povijest data u psihologijskom neredu. S dru-ge strane, Hajm shvata osnovnu Hegelovu namjeru kao neuspjeni pokuaj razvijanja Kantove transcendentalne filozofije u jednu povijesnu kritiku. Hegelov je neuspjeh u tome to su transcendentalna filozofija i povijest naprosto pomijeane.

Sasvim drugaiji smisao u Fenomenologiji duha nalazi traus (Strauss)8, drei da ona ima centralno znaenje u cjelini Hegelove filozofije. Po njegovom sudu, djelo na genijalan nain izraava ono to se u kasnijim Hegelovim djelima izraava na slabaan nain. Na sliaj je nain Fojerbah (Feuerbach)9 recipirao centralno znaenje djela. On propituje mogunost da stanovite Fenomenologije duha bude uzeto kao osno-va iz koje se moe izvesti cjelina Hegelovog miljenja, jer to slijedi iz imanentnih

5 Hinrichs, H. W. F., Die Genesis des Wissens, Heidelberg, 1835.

6 Bachmann, C. F., Ueber Hegels Systeme und die Notwendigkeit einer nochmaligen Um-gestaItung der Philosophie, Leipzig, 1833.

7 Haym, R., Hegel und seine Zeit. Vorlesungen iiber Entstehung und Entwickelung, Wesen und Wert der Hegelschen Philosophie, Berlin, 1857.

8 Strauss, D. F., GesammeIte Schriften, Bd. 10., Bonn, 1878.

9 Feuerbach, L., Saemtliche Werke, Bd. 2., Leipzig, 1846-66.

26

mogunosti fenomenologijskog principa. Isto tako, logika moe biti razumljena kao jedna fenomenologija, jer tematski misli napetost dogaanja razdora izmeu privida i istine. U tom pogledu, logiki poetak filozofije s istim bitkom moe se shvatiti i kao fenomenologijski poetak. Djelotvornost fenomenologijskog principa za Hegelovo miljenje naglaava i Chalybaeus.10 Na pitanje da li fenomenologija ili logika ini prvi dio sistema on odgovara postravkom da Hegel i logici kao zasnivajuem prvom dije-lu sistema daje odreenu fenomenologijsku formu. Logika, tj. metafizika treba da bude shvaena kao fenomenologija, jer znai napredovanje prema objektivnoj istini. Svijest o subjektivnom izvoritu te istine mora ostati prezentnom u cijelom logikom izvoenju. Ta misaona mo odranja svijesti o takvoj prezentnosti nije Hegelov nedostatak, nego nunost vrste metodologijske povezanosti subjektivne s objektivnom stranom istine, koja je ujedno i fenomenologijska povezanost.

Prema Marksovom sudu11 Fenomenologija duha je pravo rodno mjesto i tajna Hegelove filozofije. Dijalektika je ono misaono veliko u njezinom filozofs-kom izvoenju i misaonom rezultatu. Misaona veliina Hegelovog fenomenolokog stanovita u tome je to samoproizvodenja ovjeka shvata kao proces, a opredmeenje kao otuenje (Vergegenstaeindlichung als Entgegenstaeindlichung) i ukidanje toga otuenja. Hegel shvata sutinu rada i predmetnog ovjeka istinito, jer razumije samoga ovjeka kao rezultat njegovog vlastitog rada. Na Marksovom misaonom tragu Koev12 , Luka13 i Bloh14 rekonstruiraju kod Hegela ne samo jedan sistematski pogled na svijet, nego i koncepciju revolucioniranja povijesti. U Fenomenologiji duha oni trae antro-pologijsko utemeljenje dijalektikog i revolucionarnog shvatanja povijesti. Za Koeva centralno znaenje ima ideja o ovjekovom samopostajanju u povijesti, koje je bit-no odreeno borbom izmeu gospodara i roba. Luka razumije ideju fenomenologi-je kao trostruko prelaenje cjeline povijesnog puta, koje se u Hegela provodi s met-odologijskom nunou. Rije je o trostrukosti subjektivnog, objektivnog i apsolutnog duha, koju Luka razlikuje u osloncu na Hegelovu podjelu Fenomenologije duha iz Nirnberkog razdoblja.

Jaspers u djelu Psihologija pogleda na svijet15 razumije temeljnu ideju Fenom-enologije duha kao veliki pokuaj da se izradi jedna psihologija pogleda na svijet. U raznolikosti unutranje tematske obrade ona je izraz jednoga pogleda na svijet. Po Hajdegeru16, ideja Fenomenologije donosi mogunost kretanja prema esha-tologiji bitka. Hajdegerov model interpretacije, usmjeren na Uvod kao vodei to-pos za razumijevanje Hegela, iznova je obnovio i do paroksizma zaotrio staro pitanje

10 Chalybaeus, H. M., Phaenomenologische Blaetter, Kiel, 1840.

11 Marks, K, Ekonomsko-fi1ozofski rukopisi iz 1844., u Rani radovi, Naprijed, Zagreb,

1973.

12 Kojeve, A, Kako itati Hegela, V. Maslea,Sarajevo, 1964.

13 Lukacs, G., Mladi Hegel, Kultura, Beograd, 1959.

14 Bloch, E., Subjekt - objekt. Objanjenja uz Hegelovu filozofiju, Naprijed, Zagreb, 1959.

15 Jaspers, K, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin, 1925.

16 Heidegger, M., HoIzwege, Frankfurt, 1950.

27

o mogunostima interpretacije Fenomenologije duha. Jedna od vodeih mogunosti kree se od Uvoda kao toposa zasnivanja znanosti iskustva svijesti, tj. fenome-nologije svijesti. Druga vodea mogunost kree se prema zakljuku i Predgovoru kao toposima zasnivanja fenomenologije duha.

Sloenost Hegelovog filozofijskog diskursa, nema sumnje, dala je povoda predoenim interpretacijskim ambivalencijama. Neki autori pokuali su odoljeti teini interpretaci-jskog zadatka ispitivanjem povijesti nastanka Fenomenologije duha. Voen takvom namjerom Hering (Haering)17 je doao do zakljuka da djelo nije nastalo po nekom briljivo promiljenom i pripremljenom planu, niti iz prijethodnog organskog razvit-ka Hegelovog miljenja, nego u neoekivanoj odluci pod unutranjim i spoljanjim pri-tiscima. Hering smatra da je Fenomenologija duha prvobitno trebalo da bude samo uvod u sistem, ali se u neposrednom prireivanju za tampu transformisala u dio siste-ma. Tim stavom on opet oivljava Hajmovu postavku o palimpsestu. Argumentac-iju trai u pretpostavci o izvornoj Hegelovoj najmeri da analizu provede do odjeljka o umu. Rast prireene grae prisiljava Hegela da promijeni namjeru i analizu dovede do obrade apsolutnog znanja. Budui da ta graa pripada filozofiji duha, ideja fenome-nologije se neoekivano morala razviti u samostalni dio sistema. Hering je time otvorio novi interpretacijski problem tzv. mjesta prekida, odnosno, traenja onoga mjesta u djelu u kome fenomenologija svijesti prerasta u fenomenologiju duha. Tu problemsku nit slijedie Hofmajster (Hoffmeister) i Ipolit (Hyppolite)18, smatraju da djelo sadri i znanost iskustva svijesti i fenomenologiju duha, te da prva nuno mora voditi drugoj, ukoliko se prvi dio, koji izvodi do stanovita uma, moe smatrati besformnim.

U instruktivnom radu o znaenju Fenomenologije duha Pegeler (Poeggeler)19 je rekonstruirao bitne take predoene diskusije. Svoje interpretacijsko stanovite pokuao je izgraditi na samim Hegelovim stavovima o ideji fenomenologije, koji se nalaze u prvom i drugom predgovoru Nauci logike, Enciklopediji, Predavanjima iz filozofije religije, te napokon u redakciji drugog izdanja Fenomenologije duha, koja je prekinuta Hegelovom smru. Pegeler zastupa tezu o lomljenju Hegelovog izvor-nog plana u odjeljku o umu, kojim se znanost iskustva svijesti transformira u fenom-enologiju duha, a tematizacija iskustva svijesti u iskustvo duha. Za njega Fenome-nologija duha kao put znanosti ve je sama znanost, tj. prvi dio znanosti, jer se jo uvi-jek kree u elementu neposredne egzistencije, u elementu svijesti, koji je neposrednost duha. Ta neposrednost je poetak duha, ali ne i njegov povratak u sebe. Svijest u svojoj neposrednosti, kao izvorni predmet Fenomenologije duha, mora se uzeti kao apso-lutni poetak, kao to to kae i Hegel u Nauci logike iz 1812. godine. Povijest svijes-ti mora biti uzeta kao fenomenologijsko pokazivanje razvitka pojma, koji nije uzet kao apsolutni pojam, nego kao lan ili element, odreen izvornim krunim karakterom filo-

17 Haering, Th., Die Entstehungsgeschichte der Phaenomenologie des Geistes, in Verhand-lungen des 3. Hegelkongresses, Hrsg. Wigersma, Tubingen/Haarlem, 1934.

18 Hegel, Phaenomenologie des Geistes, Hrsg. v. J. Hoffmeister. Leipzig, 1937.; XXXIV f.; Hyppolite, J., Genese et structure de la Phenomenologie de IEsprit de Hegel, Paris, 1946.

19 Poeggeler, O., Zur Deutung der Phaenomenologie des Geistes, Hegel-Studien, 1961., Bd 1., 255-294.

28

zofije. Za Poggelera Fenomenologija duha je anticipacija sistema. Fenomenologi-jska metoda u bitnom je anticipacijska. Njezina nunost moe biti razvijena i dokaza-na tek u logici. On smatra da Hegel i 1812. godine uzima Fenomenologiju duha kao pretpostavku Nauci logike, ali da se u preradi prve knjige Nauke logike (1831) o njoj izraava vrlo dvosmisleno. Faktiki je pretpostavlja, ali ujedno i pokazuje njezinu nepotrebnost. Pegeler se dri rairenog uvjerenja da Hegel u Enciklopediji nesumn-jivo iskljuuje Fenomenologiju iz cjeline sistema, smatrajui da se u zatvorenosti i zaokruenosti sistema ona ne moe pojaviti ni kao uvod. Meutim, Filozofija religi-je, navodno, baca novo svjetlo na cijeli problem, jer u njoj Hegel eksplicitno govori o Fenomenologiji duha i Enciklopediji kao o dva puta razvitka apsoluta.

Problem statusa ideje fenomenologije duha u Hegelovom miljenju ostaje otvoren do danas. Dublji misaoni interes ne moe biti zadovoljen stavom iskljuenja Fenom-enologije duha iz sistema, na temelju ideje o suprotstavljanju mladog i starog Hegela, tj. Hegela do 1807. godine i Hegela kao mislioca sistema, jer se teza o radi-kalnosti preokreta u Hegelovom miljenju ne moe argumentovano braniti. Isto tako, ne moe zadovoljiti teza da se Hegelov sistem sastoji od fenomenologije, logike i real- filozofije. Ona implicira potpuno niveliranje i ponitavanje unutranjih napetosti u jed-noj velikoj filozofskoj karijeri. Cjelina predoene diskusije snai potrebu da se iznova pita o smislu i karakteru evolucije ideje fenomenologije duha od Nauke logike pre-ma Enciklopediji i Filozofiji religije. U ovom radu istraivaka panja usmjera-va se samo na jedan dio toga sloenog zadatka, na propitivanje problema odnosa ideje fenomenologije duha i logike ideje.

I

U prvom predgovoru Nauci logike iz 1812. godine Hegel na dvostruki nain tem-atizira odnos izmeu Fenomenologije duha i Nauke logike. Slijed pojavljivanja tih djela zahtijevao je objanjenje njihovog spoljanjeg odnosa u sklopu najavljivanog i ovim djelima zapoetog graenja Sistema nauke. Koncept Nauke logike Hegela prisiljava da koriguje dio predvienog plana gradnje sistema. Planom je bilo predvieno da Fenomenologija duha bude prvi dio sistema, a da drugi dio sainjavanju Logika i obje realne nauke filozofije (filozofija prirode i filozofija duha). Meutim, neophod-na obimnost Logike morala je izazvati odlaganje rada na real-filozofiji. Time nije izmijenjen planirani karakter spoljanjeg odnosa izmeu Logike i Fenomenologije duha. Logika se postavlja kao prvi nastavak Fenomenologije duha. U notici koju Hegel pridodaje u drugom izdanju Logike (1831), koja saima proivljeno iskust-vo graenja sistema, opoziva se predoena shema sistema, jer je ve u Enciklopediji opozvan taj spoljanji odnos u procesu graenja sistema.

Pokazuju li ovi opozivi unutranju napetost u temeljnoj ideji Hegelovog siste-ma ili napetost u samome toku gradnje sistema, tj. tekoe konkretnog sistemskog razvijanja ideje? Premda obje napetosti stoje u najneposrednijoj vezi, pa unekoliko prelaze jedna u drugu, ne treba ih mijeati. Prva proistie iz misaonih tekoa ob-likovanja i zaokruivanja sistema nauke s ontologijskom nunou kao unutranjom koherentnou. Druga je napetost vezana za spoljanju povijest sazrijevanja i izvoenja

29

te misaone cjeline, koja mora paziti i na pedagoke razloge. Naime, proirivanje obi-ma Logike i Fenomenologije ima anticipacijski karakter, koji se ipak naknadno ot-kriva kao anticipacijski, tek sa stanovita Enciklopedije.

S druge strane, Hegelu je potpuno strana ideja spoljanjega uvoenja u filozo-fiju, koje ve ne bi bilo filozofijsko. Strana mu je i ideja spoljanjeg uvoenja u sistem nauke, koje jo ne bi bilo dio sistema. Ipak, filozofija mora zapoeti iz nekog spoljanjeg naina, kao to i uvid u kruni tok sistema mora zapoeti s nekim nje-govim momentom. Dakako, spoljanji nain nije pred-filozofijsko uvoenje u filo-zofiju. Naprotiv, mora on biti obligatna fenomenologijska analiza postajanja filozo-fije iz iskustva svijesti. Uvoenje u filozofiju mogue je kao fenomenologijsko razu-mijevanje onoga fenomenolokog, odnosno, filozofijsko razmatranje toka postajanja filozofije. U vlastitom zapoinjanju filozofija mora biti fenomenologijska, jer odmah mora moi dokazivati samu sebe u nunosti svog raanja iz onoga fenomenolokog, iz povijesti iskustva svijesti. Ono fenomenoloko njoj je ono spoljanje, medij i hu-mus njezinog pojavljivanja, koji se mora fenomenologijski prihvatiti, da bi odmah bio uklonjen u postignuu i samodokazivanju vlastitog medija filozofije. I opet, u tom uk-lanjanju ono fenomenoloko mora biti afirmisano kao svijest filozofije o vlastitoj pred-povijesti, svijest o vlastitom postajanju iz onoga ne-filozofijskog i pred-filozofijskog. Uvoenje u filozofiju mogue je samo kao filozofijsko uvoenje, tj. kao povratna filo-zofijska svijest u mediju fenomenologijskog.

Dakako, vlastitu djelatnost filozofija moe zapoeti i real-filozofijski ili logiki, proputajui ispunjenje prve i nune obaveze prema sebi samoj. Njezina je obaveza da samu sebe, nunou vlastitog pojma, obrazloi, izvede i dokae. Uvjeravanja o vlas-titoj pojmovnoj moi ona mora najprije oprobati na sebi samoj. Zbog toga, filozofija je jedna i ostaje jedna u svom fenomenologijskom i ontologijskom postupanju. Ostaje joj i isti predmet, koji se jednom uzima kao fenomenoloki, a drugi put kao ontoloki predmet. Razlika izmeu fenomenologijskog i ontologijskog karaktera filozofije dolazi samo od razlika u unutranjoj dijalektici samoga predmeta, slijeenje kojih donosi ra-zliku misaonih intencija. Jednostavnije reeno, filozofija je uvijek ontologijska, bilo da je koncipirana kao fenomenologija duha ili filozofija povijesti filozofije, bilo kao nauka logike ili filozofija prava, religije, povijesti etc.

U mijenama svog misaonog predmeta, pa i u mijenama svojih spoznajnih in-tencija filozofija ne mijenja vlastiti pojam. U tim se mijenama ne mijenja njezina usmjerenost da vlastitim pojmom pojmi pojmovnost vlastitih predmeta. U izvornom dogaanju ontologijskog obrta miljenja, u ab-solutnom znanju, filozofija je izvorno i jedino ontologijska! Iz ab-solutnosti, postignute u obrtu, ona sebe napuuje u pro-ces samodokazivanja u povijesti vlastitog postajanja, koja se fenomenoloki dovrila ontologijskim obrtom. Obrt obine u filozofsku svijest je conditio sine qua non i os-novna sadrina filozofijskog miljenja, koji se mora moi iskazivati kao put prevlada-vanja onoga fenomenolokog, put postajanja svijesti filozofskom svijeu. Put kroz fenomenoloka polja svijesti je ontologijski put filozofijskog miljenja. Analiza misa-one nunosti da ono fenomenoloko, zahvaljujui logikoj prirodi ljudske svijesti, post-ane ab-solutno znanje (da rezultira u ontologijskom stanovitu koje se oslobodilo sve-ga fenomenolokog, da bi se moglo pokazati kako se u svijesti dogaa i dalje ivi on-

30

tologijski obrt miljenja) jeste analiza povratnog fenomenologijskog puta filozofije u povijest vlastitog postajanja.

Povratni karakter filozofije kao fenomenologije, shvaen kao anticipacijski u spoljanjoj povijesti nastajanja Hegelovog miljenja, na prvi pogled ini fenomenolog-iju samo spoljanjom pretpostavkom logike i sistema. Meutim, to je privid. Filozofi-ja kao fenomenologija odmah mora dokazivati vlastitu nunost. Dokazivanje je poka-zivanje kako se filozofiranje uopte moe pojaviti, kako konana svijest moe u vlas-titoj antitetici postati ab-solutna svijest. Po redu vremena, konana svijest na privi-dan nain prijethodi ab-solutnoj svijesti. Fenomenologijska analiza na prividan nain mora potovati tu prividnost, ali stalnim odranjem svijesti o toj prividnosti. Isto tako, fenomenologijska analiza stalno razara tu prividnost, jer sebe samu zna kao fenome-nologijsku analizu, jer sebe zna kao ab-solutno znanje koje se s fenomenologijskom in-tencijom usmjerava na ono fenomenoloko.

Kada fenomenologijska analiza pokazuje taj prividno prijethodei karaktera konane svijesti i put njezinog postajanja ab-solutnom svijeu, onda se ona jednako dri i reda vremena i reda pojma. Dri se privida fenomenoloke prijethodnosti konane svijes-ti, jer zna da je moe imati i uzeti za svoj misaoni predmet samo zato to je ta svijest fenomenologijska, dakle, filozofijska u svojoj najvioj istini. Kada se u samorefleksiji ab-solutnog znanja potpuno oslobodi prividnosti fenomenolokog reda vremena, kada ukine privid vlastitog pristajanja na privid, kada rasvijetli povijest vlastitog postajanja, onda se pokazuje da fenomenologija nije samo spoljanja pretpostavka logike i sistema, nego je obrazloena mo filozofije da sebe ontologijski i sistemski razvija.

Gledano s fenomenologijskog stanovita, ab-solutna svijest prijethodi konanoj svijesti. Ona je njen pojam i njena istina. Kao ista logika priroda svijesti ab-solutna svijest uvijek je na djelu u svim formama konane svijesti. Ab-solutna svijest je osnova konane svijesti, njezina mo da bude svijest i da bude konana, jednako kao i njezina mo da ima i mijenja vlastite forme. Ako se logika razumije kao mo svijesti da odri svoju ab-solutnost u svakom miljenom sadraju, jer se dri onoga ab-solutnog u nje-mu, onda logika prijethodi fenomenologiji. Logiko samoutemeljenje iste sadrine ab-solutne svijesti mora prijethoditi fenomenologijskom razvijanju sadrine ab-solutne svijesti u konanoj svijesti. Zbog toga, fenomenologija moe biti shvaena kao mome-nat samooblikovanja duha, te sistemsko mjesto ima u filozofiji duha.

Ideja fenomenologije nije time otklonjena kod Hegela. Uvjeravanja interpretato-ra da njegovi iskazi u Enciklopediji i Filozofiji religije o jednostranosti Fenome-nologije duha i fenomenologijskog puta u filozofiji ne nude valjane dokaze da Hegel odustaje od ideje fenomenologije. Hegelov iskaz o jednostranosti odnosi se na fenome-nologijski poetak i put filozofije kao na jednu moguu stranu zapoinjanja i razvijanja filozofije. Njegova jednostranost potie od jednostranosti njegovog predmeta, naime, konane svijesti. U kretanju dopiranja do biti toga predmeta, dakle, do ab-solutnog znanja, jednostranost nestaje, jer se u ab-solutnom znanju filozofija izborila za vlastitu bit. U arhitektonici nastajanja sistema mogao se fenomenologijski poetak uzeti rela-tivno izolovano od logikog poetka, tj. poetka u filozofiji s onim logikim. Meutim, nije on plod Hegelovih kolebanja u pogledu odreivanja fenomenologijskog karaktera filozofije. U protivnom, ni odjeljak o fenomenologiji duha u Enciklopediji onda ne bi

31

imao smisla. Naprotiv, sami fenomenologijski predmet, ono fenomenoloko, samoga sebe iznova zatvara u jednostranost konanosti konane svijesti, kao to se na drugoj strani pokazuje kao jedini put na kome filozofija kao fenomenologija moe pokazati proces vlastitog postajanja.

Prvi predgovor Nauci logike ne uskrauje odgovor na pitanje o unutranjem odno-su Fenomenologije duha i Nauke logike. U njemu Hegel shvata prirodu njihovog odnosa iz kontinuiteta htijenja da se metoda filozofije postavi kao imanentno filozofijs-ka. Taj najodluniji filozofijski kredo cijele njegove filozofije formulisan je u Predgov-oru Fenomenologiji, u zahtjevu za nesamovoljnom otvorenou miljenja za govor biti miljenih predmeta, za metodom filozofije kao formom miljenja koja je vlasti-ta refleksija sadrrine. Odluka o metodi filozofije, koja bi bila imanentna filozofijska metoda, ne pada prije spoznavanja sadrine miljenih predmeta, na temelju intuicije, originernih upada u unutranji ivot predmeta, tzv. oduevljenja ili neke spoljanje or-ganizacije misaonih procedura. Filozofska metoda nije ni ono o emu bi se post hoc po-lagali filozofski rauni, kao to ini Kant u svojim kritikama. Naprotiv, filozofska meto-da, shvaena kao imanentni razvitak pojma, mora se moi odmah pokazivati i kao imanentna dua same sadrine. U jedinstvenom subjekt-objektivnom ili objekt-sub-jektivnom kretanju miljenja filozofija mora donijeti odluku o vlastitoj metodi i vlas-titom misaonom predmetu, jer jedino tako se moe konstiituirati kao znanost koja je sposobna da bude objektivna.

Gdje se zainje ta odluka? U duhu koji mora moi pokazati pokretnu jednakost sa samim sobom. To je izvorna ideja i stanovite Hegelovog filozofijskog sistema. Duh mora posvjedoiti vlastiti ontologijski obrt, da bi mogao spoznati i prisvojiti totalitet vlastite sadrine. Predmet filozofije je totalna sadrina duha. Njezin medij je duh u svom punom obliku, ali i u svojim aberativnim oblicima. Borba filozofije za vlastitu metodu, koja je ujedno put prireivanja i razumijevanja predmeta filozofije, predstavlja proces samorazumijevanja duha u vlastitim aberativnim oblicima i kretanje iz tih oblika u istu bit duha, u znanje duha o sebi kao o duhu. Sami duh sebe napuuje da sebe ra-zumije u vlastitom subjektiviranju, da bi bio za sebe. To je samorazumijevanje duha u egzistenciji njegovih aberativnih oblika, tj. vodeih naina svijesti u dokuivanju sadrine miljenih predmeta ili, to je isto, vodeih naina predmetnog karaktera svijes-ti. Hegelova kritika Kantove kritike uma, njegovo razumijevanje dijalektikog umijea Platonovih dijaloga Sofist, Parmenid i Fileb, te kongenijalno razumijevanje spe-kulativne snage Aristotelovog empirizma, omoguili su istinski novum Hegelovih pojmova dijalektike i spekulacije20. U njima je prezentan cijeli program mogunosti ra-zlikovanja naina postupanja svijesti, projekatskih ideja spoznavanja, te naina na koji ljudski duh sebe die iz subjektivnog dranja pred predmetima i sebe prireuje kao filozofsku metodu koja je primjerena biti filozofije. To je program razumijevanja je-dinstva i diferencije razumskog, negativno-umskog (dijalektikog) i pozitivno-umskog (spekulativnog) postupanja duha kao svijesti.

Ne zadobiva se taj program iz lematskog preuzimanja tradicije filozofije, niti je Hegel u toj tradiciji naao kao ve raspoloivu ideju da se metoda filozofije trai u poz-

20 Gadamer, H. G., Hegel und die antike Dialektik, Hegel-Studien, 1961., Bd. 1., 173-200.

32

itivno-umskom postupanju ljudske svijesti. Naprotiv, filozofska metoda formulisana je kao apsolutna metoda u Hegelovom kritikom sudaru s tradicijom filozofije, za koju je problem miljenja pojma protivrjenosti mahom bio nesavladiv. Topos toga prob-lema Hegel je premjestio iz rasprave o kategorijalitetu tradicionalne logike i metafizike u raspravu o samom logicitetu ljudske svijesti. Novum toga premjetanja mogao je raunati s prijethodnim filozofskim uzorima samo kao s pred-radnjama na putu tra-ganja filozofije za vlastitom metodom. Uputstva tradicije dijalektikog i spekulativnog miljenja, pa i onoga najboljega u njoj, morala su iznevjeriti ve na osnovnom temats-kom pitanju o nunosti apsolutne metode kao spekulativne metode. Uistinu, pred-hegelijanska tradicija nije tematski ni postavila problem organskog odnosa razliitih naina na koje ljudska svijest dokuuje zbiljnost. Jednako tako, nije tematski ni post-avila problem jedinstva i razlike tih naina, nego se drala helenske ideje o govoru bit-ka u dui, kartezijanskog cogitatio ili ideje o spoznajnim moima svijesti.

Kapitalni novum Hegelove Fenomenologije duha sastojao se u postignuu tematske filozofske svijesti o organskom jedinstvu svih ljudskih naina spoznavanja. Ta je tematska svijest pred filozofiju kao fenomenologiju stavila zadatak da pokae njihov sintetiki karakter, faktore i razloge njihove diferencije, te naine i smisao nji-hovih transformacija, tj. mehanizme narastanja kvaliteta duha u njima (ono dialeges-thai svijesti kao duha) koji su voeni svrhom duha da sebe zna kao duh! U tom novu-mu je Hegelova odluka o spekulativnoj metodi filozofije odmah znaila i prebijanje tapa preko lea svih vodeih tradicionalnih naina na koje je filozofija sebi tematski prireivala predmetna polja miljenja. Spekulativna metoda, tematski postavljena i pro-vedena u Fenomenologiji duha, razorila je temelje tradicionalne metafizike, logike i tzv. spoznajne teorije, istodobno pokazujui kako su se ti temelji morali nuno pojav-ljivati kao prolazni likovi unutranje povijesti svijesti na njezinom putu do vlastite biti, do samorazumijevanja duhovne biti svijesti. Veliki kritiki dijalog Hegela s cijelom tradicijom filozofije dogodio se u Fenomenologiji duha. Njegova potonja djela eksp-likacija su toga dijaloga. Temelj te kritike sadran je u injenici da je Hegel Fenome-nologiju duha razvio kao fenomenologijski poetak filozofije, tj. kao ontologijsko ra-zumijevanje bitnih oblika iskustva svijesti. Filozofija kao ontologija u svom se fenom-enologijsko elementu rasvjetljava kao najvie iskustvo svijesti. U prvom predgovoru Nauci logike Hegel to kae vrlo odreeno: U Fenomenologiji duha pokuao sam da prikaem svijest na taj nain. Svijest je duh kao konkretno znanje, i to je znanje koje je zapleteno u spoljanjosti; ali napredovanje ovog predmeta poiva, kao i razvitak svega prirodnog i duhovnog ivota, jedino na prirodi onih istih biti koje sainjavaju sadrinu Logike. Svijest kao pojavni duh, koji se na svom putu oslobaa svoje neposrednosti i svoje spoljanje konkretnosti, pretvara sa u isto znanje koje za predmet uzima same one iste biti kakve su one po sebi i za sebe. Te iste biti su iste misli, duh koji misli svoju bit. Njihovo samokretanje je njihov duhovni ivot i predstavlja ono ime se nau-ka konstituira, i ije prikazivanje ona jeste21.

Hegel je pred smrt preradio prvi tom Nauke logike. Ta je injenica posluila ne-kim interpretatorima da poure s zakljukom da je prerada proistekla iz zaotravanja

21 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1., Vorrede zur ersten Ausgabe, S. 17.; isto, str. 32 ; Nauka logi-ke, I dio, BIGZ, Beograd, (Predgovar prvom izdanju)

33

unutranjih napetosti u njegovom miljenju, osobito s obzirom na potonji status ide-je fenomenologije prema logici i sistemu.22 Takav zakljuak nema osnova, ako se up-orede ideje predgovora prvom i drugom izdanju Nauke logike. Naprotiv, Hegel pot-puno zadrava osnovnu ideju o odnosu Fenomenologije duha i Logike, dodatno je elaborirajui u Predgovoru drugom izdanju, vjerovatno voen spoljanjim razlozima. Predgovor je pisan iz iskustva izgraenog filozofskog sistema. Hegel od publike vie ne trai blagonaklonost za prihvatanje predstojee gradnje sistema, kao u vrijeme prve pojave Nauke logike, nego se trudi da dodatnim objanjenjima pomogne publici u boljem razumijevanju onoga to je u potpunosti dovreno, posebno u atmosferi izostan-ka recepcija dostojnih misaone snage njegovog sistema.

II

Rasprava o spoljanjem odnosu izmeu Fenomenologije duha i Nauke logike, o kome je Hegel poloio raun u predgovorima Nauci logike, ne daje dovoljno osno-va za ocjenu o imanentnim tekoama Hegelovog sistema, niti o naruavanju jedinstva ideje fenomenologije i logike ideje. Ako je mogue govoriti o tekoama usklaivanja ideje fenomenologije duha i logike ideje, one se tiu samo procesa graenja siste-ma, ali ne i same biti sistema. Argumentacija za ovu tezu moe se nai ispitivanjem unutranje povezanosti ideje fenomenologije i logike ideje, na koju je Hegel eksplic-itno ukazao u Uvodu Nauci logike. Rasprava o Optoj podjeli logike, posebno Uvod, uz Predgovor Fenomenologiji i Uvod u Enciklopediju, izlae bitni pro-gram Hegelove filozofije. U njemu centralno mjesto ima eksplikacija novog zasnivan-ja ideje logike kao ontologije i filozofijske metode. U njemu je povratno prireeno i ra-zumijevanje smisla ideje fenomenologije, koja nee biti opozvana u ideji filozofijskog sistema.

Prirodu odnosa ideje fenomenologije i logike ideje ovdje je Hegel izloio na najek-splicitniji nain: U Fenomenologiji duha izloio sam svijest u njenom napredovanju od prve neposredne suprotnosti izmeu nje i predmeta sve do apsolutnog znanja. Taj put prolazi kroz sve forme odnosa svijesti prema objektu, a njegov rezultat je pojam nauke. Prema tome, nije potrebno da se ovdje taj pojam opravdava (apstrahirajui od toga to on proizlazi unutar same logike), poto je to uinjeno tamo; i taj pojam nije sposoban ni za kakvo drugo opravdavanje do jedino putem toga njegovog proizvodenja od strane svijesti, za koju se svi njeni vlastiti oblici razreavaju u njega kao u istinu23.

22 Pegeler smatra da skidanja oznake Prvi dio sistema s Fenomenologije duha, kao i Hegelova prerada prve knjige Nauke logike (1831) za potonji statusFenomenologije moe znaiti da sam Hegel pokazuje njezinu nepotrebnost, iako se i dalje ona faktiki pretpostavlja.

23 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd.1., Einleitung, S. 42.; isto, str. 51. (Uvod)

34

Koje se sve ideje sabiraju u ovom kratkom stavu? PRVO. Kontekst predoenog stava odreen je Hegelovom raspravom o tradiciona-

lnom pojmu logike, koja se razvija u raspravu o novovjekovnom projektu spoznajne teorije i polemiku s temeljnim rezultatima Kantove kritike filozofije.

DRUGO. Sa stanovita samosvijesti duha, koje je najvii rezultat, ali i izvorna pretpostavka ideje fenomenologije duha, Hegel hoe da iznova konstituira pojam logike nauke i odredbu filozofijske, odnosno, naune metode. Zahtjev poiva na Hegelovom kritikom uvjerenju da je Kantova kritika uma iznevjerila, jer je dospjela samo do le-matskog preuzimanja pojma logike i odredbe metode iz subjektivne logike, kao to je i Fihteov transcendentalni idealizam zavrio u pukom subjektivnom stavu svijesti.

TREE. Kritika noseih ideja formalne logike i tzv. spoznajne teorije, a poseb-no kritika Kantove kritike filozofije, voena je Hegelovom namjerom izgradnje po-jma nauke (logike kao ontologije) i pojma metode koji bi bio imanentan toj nauci (dijalektiko-spekulativna metoda kao par excellence filozofijska metoda). U Fenom-enologiji duha ti kapitalni filozofijski zadaci ve su provedeni. Ona je ponudila sve el-emente zahtijevane kritike (na nain autokritike svijesti, koja samu sebe osvjeuje kao fenomenologijsku kritiku svijesti), izgradila je novi pojam logike nauke (dovodei imanentni logicitet ljudske svijesti do sistemskog logikog znanja) i demonstrirala val-idnost spekulativne metode (dovodei ono izvorno dialegesthai svijesti do pojma o sebi, tj. do filozofijske metode).

ETVRTO. Imanentni je filozofijski zahtjev da novi pojam logike nuno mora proizai u okviru same logike. isto miljenje u njoj ima sebe samo za vlastiti predmet. Isto tako, spekulativna metoda ima izvorno da poloi raune sebi samoj, jer za svoj iz-vorni predmet ima samu sebe u mislivom polju vlastitih predmeta. Ipak, odluka da se pojam logike i odreenje metode opravdaju i demonstriraju u Fenomenologiji duha, na nain izlaganja povijesti napredovanja svijesti do apsolutnog znanja (tj. do iste nauke), nije samovoljna odluka. Naprotiv, filozofija ne moe posegnuti za meta-filo-zofijskim ili trans-filozofijskim opravdanjem vlastitog logiciteta i metode. Opravdanje nuno mora traiti u pokazivanju njihovog postajanja i proizvoenja od strane svijesti, dakle, u fenomenologijskom pokazivanju fenomenolokog puta svijesti.

PETO. Kao filozofijska tematska svijest o svijesti, na njezinom putu napredovanja do apsolutnog znanja, fenomenologija je rezultat i istina fenomenolokog puta svijesti. Ona je pokazivanje naina pojavljivanja, opstojanja i razreavanja suprotnosti svijes-ti i njezinog predmeta, provedeno sa stanovita postignutog jedinstva svijesti i pred-meta, istine i izvjesnosti. Tako postignuto jedinstvo je formalni pojam iste logike nauke, izveden kao fenomenologijski rezultat fenomenolokog puta svijesti, odnosno, kao fenomenologijsko zasnivanje istog pojma logike nauke.

ESTO. Kao prava spekulativna filozofija nauka logike pretpostavlja fenomenolog-iju duha kao opravdavajui dokazni put vlastitog postajanja, tj. kao povijest postaja-nja ontologijskog obrta svijesti. U svom postajanju ona nije promijenila medij poja-vljivanja. Naprotiv, spekulativna filozofija qua logika iz vlastitog medija zapuuje se, qua fenomenologija duha, prema sebi samoj, prema vlastitom mediju, da bi pokaza-la i opravdala samu sebe iz biti same svijesti. Logika kao spekulativna filozofija, kao temelj i istina svijesti uopte, vlastitu nunosti i opravdanje moe zadobiti samo povrat-

35

nim fenomenologijskim izvoenjem. U njemu se ona vezuje s logicitetom same ljudske svijesti, prati njegovu imanentnu skepsis (koja razbija svaki oblik petrifikacije njezinih suprotnosti s predmetom), slijedi logiki puls samootkrivanja dubljih oblika svijesti kao proces mirenja istine i izvjesnosti svijesti, te s njom stie do samootkrivanja moi svijesti da se postavi kao filozofijska svijest, odnosno, kao apsolutno znanje. U njemu e se ona tek otvoriti za izvorno jedinstvo sebe kao svijesti i predmeta, odnosno, kao ista logika svijest. Za Hegela, svijest postaje istom logikom svijeu tek kada iza sebe ostavi svaki oblik suprotnosti istine i izvjesnosti.

SEDMO. Prirodni fenomenoloki put svijesti je dugi niz zametnutih vorova odnosa suprotnosti svijesti i predmeta, na kome se svaki od njih hoe osamostaliti i petrificirati kao potonja istina, najvia mo ili sama bit svijesti (u vodeim nainima ulne izvjesnosti, opaanja i razuma). Nemiljena je pretpostavka tradicionalne for-malne logike izvedena iz ideje razumskih funkcija svijesti, s njezinom pretenzijom na apsolutnost spoznaje. Idejom fenomenologijskog razmatranja fenomenologokog puta svijesti Hegel je razorio tu nemiljenu pretpostavku, pokazujui kako je opoziva sama logiko-spekulativna priroda svijesti. Ta pretpostavka izrasta na jednom od moguih oblika odnosa svijesti i predmeta. Kao i svaki od tih moguih odnosa, ona se pojavlju-je u pretenziji na istinitost spoznaje, tj. u ideji da je ona najmjerodavniji nain spoznaje jedinstva svijesti i predmeta. Fenomenologijska kritika te pretenzije, kao kritika temel-ja formalne logike, ne poiva na nekom originarnom otkriu, kojim bi se kao novim stanovitem posvjedoilo protiv tradicionalne logike. Naprotiv, imanentni logicitet same svijesti opoziva i ograniava tu pretenziju. Hegelova fenomenologijska kritika samo pokazuje kako skeptiko-antitetiko kretanje logiciteta svijesti razara pretenz-iju razuma, a time i pretenziju formalne logike na aposlutnu istinu. tavie, imanentna logika mo svijesti slama sve pretenzije svijesti da u bilo kom svom obliku postigne pomirenje istine i izvjesnosti. Ona slama i samu svijest, rtvujui je ivom jedinstvu same svijesti i predmeta. Sve dok svijest kao svijest jeste na djelu, u bilo kom obliku vlastitog djelatnog odnosa prema predmetu, odravajui se kao svijest producira ovaj ili onaj oblik suprotnosti sebe i predmeta. Nastojei da se odri kao svijest, ona iznova producira oblike suprotnosti s predmetom, a istodobno nastoji da ukine sve suprotnos-ti sebe i predmeta, nastoji da spozna istinu (istost) sebe i predmeta. Svijest se moe osloboditi od vlastitih suprotnosti samo ako ukine sebe kao svijest, ako napusti usko stanovite subjektivnosti i prepusti se dogaanju izvornog identiteta sebe i predmeta, miljenja i bitka! Utoliko je fenomenologija duha pokazivanje rtvenog puta svijesti!

OsmO. Nosee pretpostavke tradicionalne logike, ali i Kantove kritike filozofi-je doivljele su bitnu relativizaciju ve u Fenomenologiji duha. Za to nije treba-lo ekati pojavu Nauke logike. Otvaranje problema zapoinjanja filozofijskog siste-ma s logikom i postavljanje novog pojma logike nauke, koja je priinila velike inter-pretacijske tekoe prvim Hegelovim kritiarima24, u bitnom je pripremljeno i prove-deno u Fenomenologiji duha. Meutim, nije ona ni pripremna radnja, ni prolegom-ena, niti propedeutika za novu logiku nauku, nego je logika nauka na djelu ispiti-

24 vidi: Trendelenburg, Friedrich, Logische Untersuchungen (1840.), te Die logische Frage in Hegels System (1843.)

36

vanja fenomenolokog puta svijesti, tj. slijeenja ivog logiciteta ljudske svijesti. Ono logiko svijesti ne bi bilo mogue razumjeti i slijediti u mijenama njegovih likova ako fenomenologija duha ve ne bi bila provedena sa stanovita nove spekulativne logike.

DEVETO. Ontologijski obrt miljenja, kao uspostavljanje miljenja izvornog jedin-stva miljenja i bitka, mora biti opravdan i dokazan u samom miljenju. Ne uspostav-lja se on iz neposrednog bljeska filozofijskog genija, nego ini posredovanu neposred-nost miljenja na nain fenomenologije. U vlastitom zapoinjanju filozofija mora do-kazati nunost vlastitog pojma. Lematsko zapoinjanje nije traeni dokaz. Nije to ni pozivanje na intuiciju, ni matematiko postavljanje definicija, ni poetno preuzimanje ideje apsoluta, ni postavljanje apsolutnog prvog stava. Prije Hegela u filozofiji nije pre-duzimano tematsko ispitivanje poetka u filozofiji kao filozofskog problema, kojim bi se dokazala misaona nunost same filozofije. Hegel otvara taj problem iz dubljeg filo-zofskog uvjerenja da pojam filozofijske nauke i njegovo deduktivno razvijanje u to-talitet misaonih odreenja svoju filozofijsku pretpostavku mora imati u jednoj fenom-enologiji duha, koja rasvjetljava i dokazuje nunost puta postajanja filozofske svijes-ti. Za Hegela Fenomenologija duha nije nita drugo do dedukcija toga pojma. Doka-zivanje ontologijskog obrta miljenja, u kome svijest naputa vlastito stanovite i post-aje filozofijskom svijeu, to je pravi logiki poetak filozofije, mora se moi razvi-ti tematskim istraivanjem povratnog puta miljenja u proces dogaanja ontologijskog obrta. Taj proces dogaanja je fenomenoloka povijest svijesti, koja u svom najviem rezultatu dovodi do filozofske svijesti. Ona je opredmeena kao ab-solutno znanje, tj. znanje odvezano od svih suprotnosti svijesti, znanje u kome su pomireni istina i izvjes-nost, znanje istine identiteta miljenja i bitka. Filozofska svijest je istina svih naina svijesti, te je kao takva formalni pojam iste logike (ontologijske) nauke. Fenom-enologija duha se, sagledana na ovaj nain, u Hegela javlja kao proces borbe logike nauke za vlastiti pojam.

U Drugom predgovor Nauci logike Hegel istie da je stvarni ontologijski pri-us miljenja, koji ini utemeljivim svaku ideju spoznavanja, izvorno jedinstvo zbiljsk-oga i misaonoga uma. Prema tradiciji helenske filozofije Hegel ga imenuje pojmom logosa kao uma onoga to jeste25. Logos je isti pojam, ono najdublje kod predme-ta ili njegov jednostavni ivotni impuls, ali i subjektivno miljenje o njemu. Za-datak je filozofije istai u svijesti ovu logiku prirodu, koja oivotvoruje duh, u njemu ivi i stvara26. Moi prikazati izvorno dogaanje odnosa miljenja i bitka kao duhov-no kretanje, kao slobodu duha koja konstituira prirodu i duhovno-povijesni svijet, - to je zadatak izgradnje sistema duha, koji se mora moi objektivirati i kao posmatranje logosa (kao boga) prije stvaranja prirode i konanog duha. To je izvorni logiki (on-tologijski) zadatak filozofije. Ujedno, to je nuni put subjektivnog, konanog i poja-vnog duha da ispuni svoj logiki zadatak kao fenomenologijski zadatak filozofije. U tome je sadran cijeli program Hegelove filozofije.

Ideja isticanja u svijesti logike prirode duha sutinski je element programa Hegelove filozofije, kojom se do kraja legitimira status fenomenologije duha, kako u

25 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1., Vorrede zur zweiter Ausgabe, S. 29-30.; ista, str. 42.

26 isto, S. 27; isto, str. 40.

37

nauci logike, tako i u enciklopedijskom projektu sistema filozofije. Tu kapitalnu ideju, kao cijeli program istraivanja medijacija duha u nainima svijesti, Hegel je nagovijes-tio jo u jenskom periodu u formulaciji istupanja svijesti iz totaliteta27. U Fenom-enologiji duha dao joj je tematski oblik za mogunost fenomenologijskog ispitivan-ja naina na koji svijest postaje svijeu u istupanju iz jedinstva s zbiljnou. U tom se istupanju zainje fenomenoloka povijest svijesti. Njezin je subjekt svijest u traganju za ponovnim spoznajnim postizanjem jedinstva s zbiljnou, ali ne vie kao neposred-nog, nego kao znanog i pojmljenog jedinstva. Fenomenoloka povijest svijesti je put iz izvjesnosti (certitudo) u istinu (die Wahrheit).

Cjelina toga procesa je dogaanje fenomenoloke povijesti svijesti. Unutranju sadrinu te povijesti Hegel metaforino odreuje kao mreu vorova ili likova svijes-ti: U toj mrei vezuju se tu i tamo vri vorovi, koji predstavljaju postaje i putokaze duha i njegove svijesti; oni imaju da zahvale za svoju vrstinu i snagu upravo tome to, izneseni pred svijest, predstavljaju po sebi i za sebe bivstvujue pojmove njegove bit-nosti28. Zbiljnost je duha kao svijesti u njegovoj moi da o sebi, kao svijest, uspostavi znanje koje je satkano od kategorijalnih odreenja same biti duha. Ta se odreenja moraju fenomenologijskim uvidom, kao uzvienim logikim poslom, izvui iz besk-rajne fenomenoloke zbiljnosti svijesti. To izvlaenje je put samoutemeljenja logike nauke kao povratna fenomenologijska rekonstrukcija temeljnih kategorijalnih odreenja duha kao fenomenolokih postaja i putokaza duha u mrei vorova svijes-ti. Ti vorovi su vodei naini spoznajnog aktiviteta svijesti i poivaju na izvornoj predmetnoj djelatnosti svijesti. Proces postajanja svijesti svjesnom vlastitog predme-tog karaktera dugotrajni je fenomenoloki proces. U njemu svijest kao svijest postaje svjesna vlastite granice. Naime, u svom predmetnom karakteru svijest postavlja vlastiti predmet kao ono sebi naspramno i suprotno. Istodobno ona hoe da se sjedini sa svo-jim predmetom. U tom htijenju prekorauje vlastiti konkretni spoznajni oblik, ali u sva-kom viem vlastitom obliku, voena svojom predmetnou, opet hoe da se odri kao svijest, ali i da sebe kao svijest ukine u spoznajnom jedinstvu s predmetom. Takva su protivurjeja imanentna svijesti kao svijesti!

Naine njihovog uspostavljanja i razrjeavanja mogue je pratiti u njihovoj fenomenolokoj dinamici samo sa stanovita fenomenologije, izgraenog na ideji in-diferencije svijesti i predmeta. Ona se postie u ontologijskom obrtu miljenja, ko-jim se stupa u isti pojam logike nauke. Taj se pojam ve na neki nain u ontologijs-kom smislu mora imati da bi se fenomenologija povratno zasnovala kao radikalna kri-tika svijesti. Meutim, u ontikom smislu stvar stoji obrnuto: isti pojam logike nauke zadobiva se u fenomenolokoj povijesti svijesti, na ijom najvioj stanici svijest ukida sebe kao svijest u indiferenciji sebe i predmeta. Predoeni kruni odnos pokazuje da se ideja fenomenologije duha i ideja logike nauke uzajamno uslovljavaju. Po redu po-jma logika ideja prijethodi fenomenologijskoj ideji. Po redu vremena fenomenologi-

27 Tema istupanja svijesti iz totaliteta najavljena je u ranom Hegelovom spisu Razlika izmedu Fihteovog i elingovog sistema filozofije (Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie), in: Jenski spisi, V. Maslea, Sarajevo, 1983.

28 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1, S. 27; isto, str. 40.

38

jska ideja prijethodi logikoj ideji. Njihov kruni temporalno-logiki odnos Hegel jas-no odreuje: ista nauka pretpostavlja osloboenje od suprotnosti svijesti. Ona sadri misao, ukoliko je misao isto tako sama stvar po sebi, ili samu stvar po sebi ukoliko je ona isto tako ista misao. Kao nauka istine ona je ista samosvijest koja se razvija i ima oblik vlastitosti (Selbst), tako da ono to bivstvuje po sebi i za sebe jeste spoznati po-jam, a pojam kao takav jeste ono to bivstvuje po sebi i za sebe29.

Generalni smisao Hegelovog pozivanja na opti tok i rezultat Fenomenologije duha u Uvodu Nauci logike oslonjen je na kruni karakter njihovog odnosa. Taj se karakter dodatno moe objasniti iz konteksta Hegelovog preispitivanja temelja na kojima poiva tradicionalna logika. Fenomenologija duha je pokazala da se tradi-cionalna logika temelji na deskripciji djelatnosti obine razumske svijesti s ontologi-jskom pretenzijom, dakle, na jednom od moguih fenomenolokih karaktera svijesti. Sama antitetika priroda svijesti, njena mo da se javlja u razliitim nainima spoznaje zbiljnosti, predstavlja imanentnu autokritiku svijesti. Sama antitetika svijesti lomi iz-vornu pretpostavku tradicionalne logike. Fenomenologija duha toj autokritici daje tematski karakter, sjedinjavajui u sebi imenentnu autokritiku svijesti s fenomenologi-jskom kritikom svijesti.

Iz toga sjedinjavanja proistie utemeljenje iste logike nauke i kritika tradicio-nalne logike s njenog novog logikog stanovita. Kritika u bitnim momentima saima i ponavlja rezultate fenomenologijske kritike tradicionalne logike. ta ini bitne mo-mente te kritike?

PRVO. Tradicionalna logika poiva na odricanju od realne istine. Njezin pro-gramatski karakter ispitivanja formaliteta istog miljenja implicira apstrakciju od svakog sadraja. Odluka za medij istog miljenja, tj. upuenost na formalne uslova prave spoznaje, znai da miljenje svoju sadrinu mora traiti izvan sebe, u drugom mediju. Tako se u izvornoj pretpostavci logikog miljenja razdvajaju miljenje i ono o emu se misli. Meutim, takav formalitet miljenja nije mogue zamisliti. Nije mogua bespredmetna logika, budui da uvijek za svoj predmet mora imati miljenje i njegova pravila. Tradicionalna logika nije formalna, ako se pod tim misli na apstra-hovanje od svakog sadraja miljenja, budui da logiko miljenje ima samo sebe za svoj predmet.

DRUGO. Ako se pod formalitetom tradicionalne logike razumije odvajanje forme od sadrine miljenja, miljenja od miljenog, takva neimenovana i skrivena pret-postavka upuuje na odricanje od tenje za postizanjem realne istine. U pretpostav-ci je skrivena teza o razdvojenosti istine i izvjesnosti, svijesti i predmeta, miljenja i miljenog. Ta pretpostavka nije pogreka u samoutemeljenju logike, nego je nain post-ajanja svijesti kao svijesti. Svijest mora istupiti iz totaliteta, da bi uopte bila svijest. Ona se raa tek kao svijest o... onome to nije ona sama. Njezino je rodno mjesto u raanju znanja o suprotnosti sebe i predmeta kao izvjesnosti o sebi samoj. Izvjesnost o sebi kao svijesti je bit svijesti! Meutim, kada se tradicionalna logika dri biti svijes-ti kao obine razumske svijesti, onda odustaje od istine, jer sebe nastoji odrati u su-protnosti sebe i predmeta. Ona istodobno mora ostati na stanovitu suprotnosti forme i

29 isto, S. 43.; isto, str. 52.

39

sadrine miljenja, ali i uvijek isticati vlastito htijenje njihovog sjedinjavanja. Njihovo sjedinjavanje, meutim, pretpostavlja lomljenje oba apstraktuma: svijesti i predmeta, predmetnog karaktera svijesti i predmeta, miljenja i bitka, forme i sadrine miljenja.

ta to znai? Svijest postaje i odrava se u izvjesnosti o sebi samoj. Njezin izvorni uzus je da se odri u dualizmu sebe i predmeta. Svojim predmetnim karakterom, tj. iz-vornom djelatnom usmjerenou na spoznaju predmeta svijest hoe da prevlada dual-izam sebe i predmeta. Ona hoe da spozna predmet, da postigne realnu istinu o pred-metu kakav je on po sebi. Da bi ostvarila to htijenje ona mora napustiti izvjesnost o sebi kao svijesti. Mora napustiti sebe kao svijest, tj. apstraktum svijesti i apstraktum njoj naspramnog predmeta. Tradicionalna logika to ne ini, jer tvrdokorno ostaje na stavu iz-vjesnosti svijesti o sebi, zbog ega u sebi trajno odrava suprotnosti izvjesnosti i istine.

TREE. Hegel pokazuje da logika postavlja pred sebe protivurjean zahtjev da na pretpostavci izvjesnosti svijesti o sebi samoj dokui realnu istinu! U svom fenomenolokom polazitu svijest, podignuta na nivo formalno-logike nauke, ne pita se da li doista moe spoznati realnu istina s takvog ogranienog polazita, jer ne osvjeuje strukturnu protivurjenost izmeu sebe kao samoizvjesne i sebe kao predmetne. Napro-tiv, petrificirajui ideju samoizvjesnosti i gradei na njoj sve uvide u logiku prirodu svijesti, tradicionalna logika je prisiljena da dinamiki predmetni karakter svijesti ot-kloni iz vlastitih pretpostavki o logicitetu svijesti. Time samoj sebi uskrauje misaonu mo da misli suprotstavljene i protivurjene pulsacije zbiljnosti. Drei se stanovita izvjesnosti svijesti logika se legitimirala kao logika razumskog miljenja. inei stal-ni otklon od stanovita predmetnosti svijesti, te neugodnih zahtjeva spekulativnog miljenja protivurjeja, logika se etablirala kao sterilna kolska disciplina.

ETVRTO. Predoeno izvorno protivurjeje tradicionalne logike pokazuje se i u njenom pojmu istine kao podudaranja miljenja s predmetom (Adaequatio rei et in-tellectus). Eugen Fink je smatrao da i Hegel stoji na stanovitu takvog pojma istine30. Takvim uvjerenjem potpuno je previdio kompleksnost Hegelovog rjeenja problema odnosa izmeu pojmova Wahrheit, Gewissheit i Richtigkeit! U svom tradicionalnom odreenju, dovedenom do tematske svijesti kod Dekarta, pojam istine gradi se iz pret-postavke o izvjesnosti svijesti o sebi samoj i suprotnosti svijesti i predmeta. Svijest u svojoj izvjesnosti postulira podudarnost s predmetom, jer zna da podudarnost ne postoji po sebi i za sebe, nego se tek ima proizvesti. U znanju vlastitog zahtjeva za podudarnou ona samu sebe zna kao svijest. Podudarnost trai na pretpostavci da je i predmet spoznaje s one strane svijesti kao gotova datost. U zahtjevu za spoznajnom istinom svijest nastoji sebe uiniti podudarnom vlastitoj pretpostavci o spoljanjoj i samostalnoj egzistenciji predmeta. Ona tei tanosti (Richtigkeit) odraavanja prave slike predmeta!

Tako se tradicionalni pojam istine temelji na pojmovima izvjesnost i tanosti (Gewis-sheit i Richtigkeit), jer poiva na pretpostavci statikog naina postojanja i subjekta i objekta spoznaje. Jedini spoznajni aktivitet pretpostavljen je u ideji prilagoavanja (traenja adekvacije) subjekta objektu. Hegel cijeli kompleks ovakvog pojma istine i

30 Fink , Eugen, Hegel. Phaenomenologisce Interpretationen der Phaenomenologie des Geistes, V.Klostermann, Frankfurt/M.., 1977., S.12

40

spoznavanja dovodi u pitanje idejom pokretnog dinamikog subjekta (svijesti) i isto takvog objekta (predmeta). Predoeni predmetni karakter svijesti ukazuje da je prob-lem spoznajnog aktiviteta subjekta (svijesti) mnogo sloeniji nego to je to pretpostav-ljala tradicionalna logika. Ona nije pretpostavila da svijest moe biti neadekvatna sebi, svojoj biti, jednako kao to to moe i predmet. Svijest svijesti o neadekvatnosti svojih oblika vlastitoj biti bila je u Fenomenologiji duha tematizovana kao osnovni pokreta svijesti u traganju za onim svojim oblikom u kome e ona moi dokuiti istinu. To tra-ganje je pokazalo da svaka transformacija oblika svijesti nuno vodi transformaciji uv-ida u predmete, u promjenu slike predmeta kao promjenu samih predmeta. Traganje za pojmom istine najprije mora da se suoi s problemom prirode i karaktera podudaranja svijesti sa samom sobom i podudaranja predmeta sa samim sobom! Zahtjevom za osv-jetljivanjem smisla saglasnosti svijesti sa samom sobom (Uebereinstimmung mit sich selbst!) Hegel je razorio temelj tradicionalne logike, ali i metafizike, pokazujui da obje poivaju na predstavi o statikim apstraktnim strukturama miljenja i bitka!

Ta predstava u sebi odrava dva meusobno nepomirljiva zahtjeva: s jedne strane, za postizanjem adekvacije miljenja i bitka, te s druge strane, za odranjem perenirajue suprotnou miljenja i bitka! Izmeu njih nije mogue posredovanje, jer se u pretpostavci iskljuuje posredovanje predmetnog i naspramnog karaktera svijes-ti. Iskljuuje se proces posredovanja izmeu istine i izvjesnosti. Za Hegela, naprotiv, bit svijesti sadrana je u njenoj moi da vlastitim predmetnim karakterom, vlastitim dubljim logicitetom, transcendira sve svoje mogue predmetne karaktere, sve svoje djelatne oblike, da bi postigla istinonosno jedinstvo s bitkom. Fenomenologija duha je dokument sueljavanja i posredovanja predmetnosti i naspramnosti svijesti.

PETO. Hegelova ideja utemeljenja logike nauke nadilazi tradicionalnu ideju izgradnje logike sa stanovita razumske svijesti. Tradicionalna razumska logika ima svoju legitimnost kao razumijevanje logiciteta razumskog miljenja. Meutim, drei se svojih noseih principa (lex identitatis, lex contradictionis i lex exclusi tertii sive medii inter duo contradictoria) i postavljajui ih kao najviu formu logiciteta ljudske svijesti, ta logika ne moe dokuiti umsku prirodu svijesti, niti umsku prirodu zbiljnos-ti. Ne moe misliti ono protivurjeno (negativno) u samoj svijesti i u zbiljnosti. Na podruju miljenja protivurjeja ona gubi logiku i filozofsku legitimnost, jer ne moe dokuiti istinu. Umjesto dokuivanja istine ona verifikaciju trai u formalnoj saglasnos-ti misaonih formi sa samima sobom. Traena via legitimnost pripada umskoj speku-lativnoj logici, jer ne bjei od negativuma u miljenju i zbiljnosti. Nju Hegel utemelju-je kao novu nauku logike (ontologiku). Kriteriji vrijednosti i legitimnosti ideje logike ne proistiu iz samovoljne odluke ovoga ili onoga filozofa. Naprotiv, fenomenologijs-ka analiza fenomenaliteta svijesti pokazuje da sama svijest u svom antitetikom kre-tanju odluuje o tim kriterijima. Ona sama utvruje da razuma koji reflektira, kao je-dan nain djelatnosti svijesti, nije njezina najvia mogunost. Priroda je njegove re-fleksivnosti da poiva na izvjesnosti svijesti o sebi samoj. Iz te prirode moe proistei uvjerenje da se istina sastoji u postizanju adekvacije svijesti i predmeta, koja poiva na ulnoj realnosti. Po Hegelu, razumska mo svijesti mora ostati na pukoj misli, koja naspram sebe dri predmet, a tek ulnim opaanjem pribavlja sebi sadrinu i realitet.

41

Pojam istine koji proistie iz takvog dranja moe biti samo pojam subjektivne istine, dok se proces spoznavanja moe protegnuti samo na svijet pojava.

ESTO. Kritika tradicionalnog pojma logike i pojma istine kod Hegela se razvija i u kritiku izvorne kritike intencije Kantove filozofije. Hegelov kljuni prigovor Kan-tu odnosi se na njegovo nekritiko prenoenje u um one antitetike na kojoj opstoji po-javna svijest (antitetika svijesti i predmeta, subjekta i objekta), koja zavrava u sub-jektivnom stanovitu. Naspram Kanta Hegel istie stanovite starije metafizike kao misaono izvornije i uzvienije, jer se ona nije ograniavala samo na spoznaju poja-vnog, nego je graena na uvjerenju da miljenja moe spoznati istinu stvari po sebi. Helenskoj metafizici potpuno je strana ideja svijesti u njezinom naspramnom karak-teru odnosa prema predmetu, kao to joj je strana i ideja samostalne i apstraktne eg-zistencije predmeta. Jedno i drugo joj je strano, jer nije uzimala obini ljudski razum za vlastito stanovite i princip. U tom pogledu, ona je bllia izvornoj Hegelovoj filo-zofskoj namjeri, jer miljenje i odredbe miljenja (svijest i predmet, miljenje i bitak) nije pretpostavljala kao suprotstavljene apstraktume. Helenska je metafizika sh-vatila misao kao sutinu predmeta, kao samopokazivanje bitka u miljenju (logos ono-ga logikoga). Generalno stanovite gradila je na ideji ontolokog podudaranje bitka i miljenja, svijesti i predmeta, zbiljskoga i misaonog uma, uzimajui tu ideju kao vlas-titu neizreenu ontologijsku pretpostavku.

Njezino izvorno filozofsko ogranienje, po Hegelu, sadrano je u nerazvijenos-ti tematike subjektivnosti subjekta, koje je uslovilo da se predoeni ontoloki identitet u ontologijskim uvidima postavlja samo lematski. Time se vrijednost izvornog postu-panja helenske metafizike, naime, da za svoje stanovite i princip ne uzima razum, nego um, do odreenog stupnja sniava. Miljenje u njoj vlastiti prius odmah nala-zi u priusu svega to jeste. U lematskom nainu te odluke krije se dalekosena filozof-ska posljedica. Helenska metafizika ostavlja izvan svoga uvida problem razumijevan-ja antitetikog karaktera djelatnosti svijesti, uopte, cjelinu uvida u antitetiku naspram-nosti i predmetnosti svijesti. Iz tih razloga ostaje filozofski nerazvijenim tematsko ispi-tivanje aktivnog, subjektivnog, djelatnog, predmetnog karaktera svijesti.

Da je istina ono to tek ima da se proizvede djelatnou svijesti, miljenja, duha uopte (jer sebi se on najprije mora manifestovati kao ulna izvjesnost, mnijenje, predstava etc.) kao stav i rezultat pripada tek novovjekovnoj metafizici. Generalna upuenost metafizike na izvorni identitet miljenja i bitka, kao izvorno stanovite filo-zofije koje odreuje njezin stalni parmenidovski karakter, po Hegelovom sudu mora se moi predstaviti i kao subjektivno kretanje, kao izvorna djelatnost svijesti. U Predgov-oru Fenomenologiji duha tu veliku ideju, kojom se istie filozofska granica starije i istie vrijednost novije metafizike, Hegel je izrazio poznatim stavom: Sve stoji do toga da se ono istinito shvati i izrazi ne kao supstancija, nego isto tako kao subjekt31. Stara metafizika nije sebi postavljala zahtjev da se izvorni identitet miljenja i bitka nuno mora predstaviti kao imanentno duhovno kretanje, kao samopokazivanje proc-esa subjektiviranja supstancije. U ispunjenju tog zahtjeva Hegel vidi najtemeljniji za-

31 Hegel, Phanomenologie des Geistes, S. 22-23.; Fenomenologija duha, Naprijed Zagreb, 1987, str. 12-13.

42

datak vlastite filozofije. Meutim, zahtjev se ne moe ispuniti spajanjem stare i novije metafizike, helenskog i modernog principa filozofije.

Hegelova kritika oba principa pokazala je njihova imanentna ogranienja. Grani-cu principa stare metafizike ta je kritika pokazala u nedostatku refleksije na subjek-tivnost svijesti. U njoj je potpuno izostao svaki pokuaj fenomenologijske refleksije na fenomenalitet djelatnosti svijesti. S druge strane, Hegelova je kritika granicu prin-cipa novovjekovne i Kantove filozofije pokazala u nainima njihovog razumijevan-ja djelatne strane miljenja. Ona otkriva nepropitanu fenomenoloku pretpostavku novovjekovne, ali i Kantove filozofije u perenirajuoj suprotnosti izmeu svijesti i predmeta. Suprotnost se ima ukloniti u spoznajnom inu, jer je on sam po sebi uk-lanjanje suprotnosti, koje kao zadatak pripada svijesti. Kantov pojam uma, koji ima da proizvede to ukidanje, nekritiki je zasnovan tako da u sebe preuzima tu izvornu fenomenoloku protivurjenost svijesti. Zbog toga se u konanom rezultatu Kantovog ispitivanja spoznajnih moi i granica ljudske svijesti dospijeva samo do subjektivne is-tine. Za nju se zna kao za samo subjektivnu istinu. Utoliko Kant odrie, u provoenju programa spoznavanja samoga spoznavanja, mogunost spoznaje realne istine, tj. stvari po sebi. Ipak, Kantova kritika uma za Hegela je znaajna zato to je pokazala nunost sukoba odredaba razuma sa samima sobom! Sukob se zainje ondje gdje je potreb-no povezivanje tih odredaba, u razumijevanju antitetikog karaktera razumske refleksi-je. Kantov veliki negativni korak prema istinskom pojmu uma osnaen je Fihteovim pokuajem da um iz sebe samoga izlae vlastite odredbe. Kod Kanta i Fihtea istaknut je zahtjev da se stanovite uma uspostavi kao ono stanovite kojim se prevladava an-titetika razumskih suprotnosti. Ipak, za Hegela uzdizanje refleksije, kojim se prevlada-va antitetika razumskih suprotnosti, ne moe biti dovreno kritikom uma u njegovim pretenzijama da istinu, jer nije vjena sudbina uma da u toj intenciji zapada u opreke. Hegelova ideja o imanentnoj opreci u samim stvarima ne samo da rehabilituje um od Kantove kritike, nego na izvorniji nain predstavlja miljenje odnosa izmeu svijesti i predmeta. Taj izvorniji nain postavio je potrebu za dubljim fenomenologijskim uvi-dom u prirodu svijesti, ali i u samu prirodu miljenih predmeta.

Tematskim razvijanjem toga uvida Hegel je postigao dvostruki rezultat. S jedne strane, fenomenologijska analiza logike biti svijesti pokazala je kompleksnu skalu naina njezinog predmetnog karaktera (od neposredne ulne izvjesnosti do uma). S dru-ge strane, predmet svijesti pokazao se u svojoj slojevitosti, koja poiva na unutranjoj napetosti pojma i proste opstojnosti predmeta, izmeu njegove svrhe i njegove datos-ti. Protivurjene odredbe miljenja o predmetima ne dolaze samo od antitetike svijesti, nego i od unutranje antitetike samih predmeta. Fenomenologija duha je pokazala da svijest nije jedan zatvoreni lik duha, te je utoliko u njoj morala biti rtvovana tradi-cionalna ideja svijesti. Isto tako, pokazala je da zbiljnost nije gotovi i dati realitet. Na-protiv, sve forme odnosa svijesti i predmeta, kako ih prikazuje Fenomenologija duha, proete su imanentnom dijalektikom pokretljivou.

43

III

Kakav znaaj predoeno Hegelovo stanovite ima za analizu odnosa ideje fenome-nologije i ideje logine nauke? Kako nauke logike povratno utemeljuje ideju fenom-enologije duha?

Kantova kritika uma pokazala je nunost sukoba odredaba razuma sa samima so-bom. Za Hegela je ona znaila podsticaj za fenomenologijsko pokazivanje autokri-tike same svijesti. Autokritika se nuno pokazala i kao kritika tradicionalne metafizike, tj. naina djelatnosti svijesti iz koje izviru nosee metafizike ideje i pojmovi tradicije. Kritika vodeih naina spoznavanja svijesti nuno je morala biti i kritika ideja svijes-ti o objektivitetu. Taj kritiki proces zapoeo je Kant. Zbog toga Hegel visoko vred-nuje Kantovu namjeru preinaku metafizike u logiku, koja jednako pogaa lematsko postupanje antike i novovjekovne metafizike. Osnova mogunosti ostvarenja te nam-jere nalazila se u ideji jedinstva transcendentalne apercepcije. Meutim, ta se Kantova namjera u biti izjalovila pred strahom od objekta, koji je opredmeen u misaonoj fig-uri tzv. stvari po sebi. Kantova aberacija od objektivnog miljenja, od objektivnih mis-aonih logikih formi, u kojima bi se mogla prevladati perenirajua antitetika, uslovila je da on logike forme lematski uzima iz subjektivne logike (zapravo, iz devastiranog nasljea Aristotelove logike). Mrtvi kostur te logike nije oivljen ni kod Kanta, zbog ega je njegova ideja preinake metafizike u logiku ostala samo neozbiljena ideja.

Idejom o transcendentalnom jedinstvu svijesti Kant je doveo u pitanje kartezijanski pojam svijesti, otvarajui put za fenomenologijsko ispitivanje svijesti. Na tom putu nje-mu se odmah nesavladivo isprijeila ideja stvari po sebi. Fihteov pokuaj s otklanjan-jem sablasti stvari po sebi vlastitu je granicu naao u dranju pri subjektivnom pos-tulatu elingov veliki otklon od tog postulata ujedno je proizveo otklon od pokuaja izgradnje iste logike nauke, koji se nadoknaivao razliitim pokuajima filozofskog razvijanja ideje apstraktnog identiteta subjektivnog i objektivnog u apsolutu. Predgov-orom Fenomenologiji duha Hegel je taj put kritiki otklonio kao stranputicu. U Kan-tovom i Fihteovom sluaju ona se sastoji u ostajanju na tradicionalnom pojmu svijesti, tj. na stanovitu subjektivnosti subjekta. U elingovom sluaju ona se sastoji u nesav-ladivim tekoama da se izvorni identitet miljenja i bitka u apsolutu izloi i pokae kao ivi i gibljivi svijest logikih (ontologikih) formi, a onda i fenomenolokih for-mi svijesti.

Hegelovo podsjeanje na Anaksagorin princip nusa i Platonovu ideju u Uvodu Nau-ci logike izvire iz istog kritikog duha koji je na djelu u Fenomenologiji duha. Ona pokazala kako se imanentnom autokritikom svijesti jednako slamaju apstraktum svijes-ti i apstraktum predmeta, te kako se iznova mora zasnovati problem odnosa izmeu dva oblika samoproizvoenja svijesti (proizvoenje vlastitog predmetnog karaktera i proizvoenje svijesti o suprotnosti s predmetom). Helenska filozofija nije zapoinjala takvim apstraktumima svijesti i predmeta, jer nije poivala na subjektivistikoj, niti na objektivistikoj intenciji filozofije. Stari filozofi odnos izmeu miljenja i onoga to se misli nijesu pretpostavljali kao odnos uzajamno tuih i naspramnih elemena-ta. Emancipacija stanovita subjektivnosti subjekta, kao temelj kartezijanske filozofi-je, ali i filozofije njemakog idealizma, dovela je do filozofske hipostaza ogranienog

44

stanovita svijesti, a time i do nesavladive ambivalencije temeljnog filozofskog zadat-ka da se stanovite svijesti hoe ukinuti, ali istodobno i ouvati kao stanovite svijesti! Hegelovo upuivanje na Anaksagoru i Platona ima duboki kritiki smisao. Naime, ako se u Anaksagorinoj odredbi miljenje uzima kao princip svijeta, tj misao kao osno-va i bit svega, a Platon objektivitet razumije prema ideji koja u njemu opstoji, tj. pre-ma pojmu u sebi, onda to pokazuje kako su stari filozofi izvornu povezanost izmeu miljenja i miljenog shvatali mnogo dublje nego novija metafizika, ali i sama tradici-ja njemakog idealizma. Budui da odredbu miljenja nijesu pripisivali samo svijesti, odnosno, jednom ogranienom obliku svijesti, kod starih filozofa metafizika se nije ni mogla graditi na ogranienom stanovitu svijesti. U njoj se nije mogla postaviti ideja stvari po sebi, koja je imanentna subjektivnom idealizmu, nego se ono to jeste otkriva u svojoj neskrivenosti (aletheia).

Odbijanje stranputice subjektivnog idealizma Hegela je vodilo od kritike uma u fenomenologiju svijesti, kao totalnu kritiku svih spoznajnih oblika svijesti. Ta kritika nije mogla biti zasnovana sa stanovita svijesti, nego samo sa stanovita uma kao duha, zbog ega se fenomenologija svijesti nuno razvija u fenomenologiju duha, imajui je istodobno za vlastitu logiku pretpostavku. Smisao ideje fenomenologije duha bio je upravo u htijenju da se temeljna ogranienja idealizma Hegelovih njemakih prijethod-nika prevladaju fenomenologijskim prodiranjem u bit subjektivnosti subjekta, kojim se lomi sama ideja subjektivnosti subjekta, da bi se i za metafiziku i za logiku nala nova stajna taka u miljenju izvornog odnosa miljenja i bitka. Imanentnu ogranienost ide-alizma mogue je prevladati njegovim dovoenjem do vlastitih krajnjih mogunosti, u kojima se idealitet ljudske svijesti ujedno pokazuje i kao idealitet zbiljnosti. Meutim, za Hegela to vie ne znai ponavljanje stanovita utemeljenja Platonovog idealizma u kome se bit u svijesti pokazuje kao bit svijesti, nego zasnivanje svega iz ideje duha, tj. razumijevanje apsoluta kao duha!

Fenomenologija duha fundamentalni pokreta autokritike svijesti otkriva u duhovnom karakteru svih njezinih oblika, koji e je voditi do njezinog najvieg oblika u samospoznaji duha. Zbog toga se fenomenoloka povijest svijesti, koju je fenom-enologijski bilo mogue otkriti i pratiti u njezinom zamrenom radu postavljanja i samoprevazilaenja vorova svijesti, pokazuje kao put rtvovanja svijesti, na kome se ona oslobaa svakog svog oblika da bi sebe pojmila u svojoj duhovnoj biti. Na tom se putu i fenomenoloki i fenomenologijski zadobivaju novi horizonti razumijevanja zbiljnosti, koji su lematski ve bili postignuti u staroj metafizici i zatamnjeni potonjom filozofijom subjektivnosti. U njima vie nije bilo mjesta za sablast stvari po sebi, koja je otklonjena idejom pokretne misaonosti svijesti i zbiljnosti.

Fenomenologija duha je time trasirala ideju nauke logike kao ontologike. U njoj je najprije morao biti tematizovan problem protivurjeja, koji u tradiciji logike od poetka dran kao nesavladiv. Sva tri svoja principa miljenja ta logika je postavila iz priznan-ja nesavladivosti problema protivurjeja. Na Kantovom tragu, Hegel je fenomenologi-jski pokazao nunost sukoba odredaba razuma sa samima sobom, dakle, nunost da se filozofski misli logicitet pojma protivurjeja. Na tragu stare metafizike Hegel je u temelje vlastite logike preuzeo ideju nunosti sukoba unutranjih odredaba samih stvari, tj. ideju protivurjeja u samim stvarima. Sintezom ta dva stanovita Hegel je os-

45

porio projekatske ideje tradicionalne logike i tradicionalne metafizike, stavljajui sebi u zadatak da do kraja provede Kantovu ideju preinake metafizike u logiku.

Preinaku nije bilo mogue provesti konzekventnim dovrenjem Kantove ideje. Naprotiv, filozofija mora zapoeti izvornim identitetom miljenja i bitka, koji se mora moi razviti i pokazati kao duhovno kretanje u ontologikoj ideji filozofije. Ako se sadrina te ideje predstavi kao carstvo iste misli, kao istina, kakva je ona po sebi i za sebe bez omota, ako se sama logika nauka deklarie kao izlaganje boga kakav je on u svojoj vjenoj biti prije stvaranja prirode i jednog konanog duha32, onda samo po sebi ne moe biti jasnim u emu bi se sastojao novum Hegelove logike nauke. Meutim, smisao novuma Hegel je tematizovao u Fenomenologiji duha, u stavu da se supstancija mora moi predstaviti i kao subjekt. Drugim rijeima, stanovite sup-stancije i stanovite subjekta dvije su strane istog ogranienog filozofskog stanovita. Fenomenologija duha je pokazala njegovu osnovnu ogranienost, koja se nadilazi ide-jom apsolutnog znanja, kao onim horizontom svijesti kao duha u kome je prevladana njihova opreka, koja u filozofiji uvijek bijae postavljana hipostaziranjem stanovita konanog duha.

Iz iskustva fenomenologije duha Hegelu je mogue da postavi izvorno logiko (ontologiko) pitanje: Kako je mogue istinu kakva je ona po sebi i za sebe statuira-ti kao stanovite logikog poetka filozofije, te izgradnje logike nauke kao izlaganja boga? Ne pojavljuje li se ta istina uvijek u omotu okolnosti duhovnog i prirodnog svijeta, u beskraju povijesnih formi u kojima je duh sebe izloio (kao razum, samos-vijest, um, moral, obiajnost, religija, umjetnost etc.)? Kako je mogu logiki poetak filozofije iz ideje identiteta miljenja i bitka? Mogu je, po Hegelu, ako ista logika nauka plauzibilnost vlastitog pojma najprije pokae u nainu i smislu oslobaanja od omota prirode i konanog duha. Potonji in oslobaanja je ontologijski obrt miljenja kao nuni uslov svake filozofije. Meutim, u filozofiji se prije Hegela nije pojavljivala tematska nunost razumijevanja toga nunog uslova. Idejom fenomenologije duha on je tematizovao to pitanje na nain fenomenologijskog razumijevanja fenomenoloke povijesti svijesti u kome se otkriva proces oslobaanja svijesti od omota onoga fenomenolokog. Supstancija se mora moi prikazati i kao subjekt, kao ivot i pro-ces duha, koji iz refleksije sebe kao konanog dospijeva do samorefleksije vlastite beskonanosti. U njoj on sebe, kao apsolutno znanje, zna u dogaanju ontologijskog obrta kao poetka filozofije. Znanje duha o sebi kao duhu, osloboeno svih drugih ob-lika znanja, znanje je svog istog logikog jezgra.

Fenomenologija duha je dedukcija istoga pojma logike nauke iz samog po-jma logike nauke, koja se kao dedukcija javlja u karakteru fenomenologijske pret-postavke logike nauke, a koja se povratno utemeljuje iz ontologijskog obrta miljenja kao naina logikog zapoinjanja u filozofiji. Mnogi Hegelovi kritiari i interpreta-tori nijesu shvatili paradoksiju uzajamnog uslovljavanja Fenomenologije duha i Nauke logike. Nijesu shvatili da je tu na djelu kruni spekulativni proces odnosa poretka pojma i poretka vremena (ontoloke i fenomenoloke sukcesije), kao proces odnosa izmeu ideje fenomenologije i ideje logike. Mjerilima formalne logike taj pro-

32 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1, S. 44.; isto, str. 53.

46

ces odnosa nije ni mogue shvatiti, jednako kao to nije mogue shvatiti ni sloenost filozofskog problema poetka u filozofiji, koji je kod Hegela po prvi put u tradiciji filo-zofije tematski postavljen i miljen.

Ideja krunog karaktera odnosa fenomenologije i logike ne daje za pravo onim in-terpretatorima koji tvrde da je nauka logike kod Hegela opet jedna fenomenologi-ja. Nauka logike nije fenomenologija, nego se fenomenologija moe pojaviti samo kao pretpostavka nauke logike. Naime, imanentno kretanje misli u logici predstavl-ja dijalektiko-spekulativno unutranje razvijanje pojma. Svoje mjerilo to razvijanje ne moe traiti u empirijskom opaanju ili u obinom ljudskom razumu. Mjerilo raz-vijanja pojma u logikoj nauci je sami pojam, odreenost njegove unutranje logike prirode. Sud je unutranje razvijanja pojma. Unutranja podjela logike je imanentni sud pojma. isti pojam logike nauke je rezultat fenomenologijskog izvoenja. Meutim, u samorazvijanju toga pojma kao suenja i zakljuivanja, dakle, u izvedbenom proce-su logike nauke, ne moe se vie postupati fenomenologijski, iako se ona susree s misaonom graom koja je bila predmet fenomenologijske refleksije. Za Hegela bit je logike nauke isto miljenje koje ima za svoj princip isto znanje, ne apstraktno, nego konkretno ivo jedinstvo, uslijed toga to se u njemu suprotnost svijesti izmeu jednog subjektivnog za sebe bivstvujueg i neeg drugog takvog bivstvujueg, neeg objektivnog, zna kao prevaziena, a bitak zna kao isti pojam sam po sebi i isti pojam kao istinski bitak33. Pojam logike poiva na znanju o prevladanosti razlike subjekta i objekta, dok pojam fenomenologije poiva na procesu uspostavljanja toga znanja. Pred-met je logike nauke imanentni ivot pojma, a predmet fenomenologije je put do pred-meta logike. Stanovite poetka fenomenologije i logike isto je stanovite zapoinjanja u filozofiji, ali ono omoguava kretanje u dva pravca: logiko kretanje razvijanja logic-iteta konkretnog ivog jedinstva supstancije i subjekta, te fenomenologijsko kretan-je kao razvijanje stanovita subjekta do toga jedinstva. Fenomenologijsko kretanje je jednostrano, jer mora proi cijelu povijest nastajanja toga jedinstva iz razliitih moda-liteta suprotnosti miljenja i bitka, svijesti i predmeta, kao povijest samonadilaenja subjektivnosti.

Fenomenologija duha nije na zadatku izgradnje bilo kakve ontologije znanja, kako je pokuava razumjeti Eugen Fink 34. Naprotiv, Hegel osporava mogunosti ute-meljenja bilo kakve fenomenologijske ontologije, jer razara temelj za svaku takvu on-tologiju. Razliite forme znanja, koje se pokazuju u fenomenologijskoj analizi djelat-nosti svijesti, predstavljaju znanje svijesti u vlastitoj predmetnosti i o vlastitoj predmet-nosti, koje se u dokuivanju predmeta pokazuje kao konano, jednostrano i uslovlje-no znanje, kao konzervacija ovoga ili onoga lika suprotnosti svijesti i predmeta. Sama imanentna skepsis svijesti natjerije svijest preko svakog njezinog djelatnog oblika, te je prisiljava da napusti svaki svoj postavljeni oblik znanja, da sebe samu zametne u viim vorovima kao svojim oblicima znanja, te da tako iznutra slomije svaku pretenzi-ju svijesti da svaki svoj oblik znanja ontologizuje. Tek u najviem voru svijesti, u kome ona sebe ve zna kao filozofsku svijest, kada sve oblike znanja razrijei i ukine u

33 isto, S. 57.; isto, str. 63.

34 Fink, E., Hegel. Phaenomenologische Interpretationen der Phaenomenologie des Geistes, isto

47

apsolutnom znanju, postaje moguom ontologijska pretenzija svijesti kao duha, dakle, na samom kraju fenomenoloke povijesti svijesti.

U tom se stavu otkriva smisao jednostranosti fenomenologijskog kretanja filozo-fije u Fenomenologiji duha. Tematski provedena jednostranost puta dovela je filozo-fiju u vlastito logiko jezgro i omoguila nauku logike. Zato su fenomenologija i logi-ka nerazdruive. Pri kraju razmatranja o optoj podjeli logike Hegel to i eksplicitno kae: Za stvarno unapreenje filozofije bilo je nuno da se interes miljenja privue na razmatranje formalne strane naega Ja, svijesti kao takve, to jest na razmatranje ap-straktnog odnosa subjektivnog znanja prema objektu, da bi na taj nain bila pripremlje-na spoznaja beskonane forme, to jest pojma35. Dakako, temeljna ideja Kantove tran-scendentalne logike poticala je iz istog interesa, koji je dalje vodio u zahtjev za pre-inakom metafizike u logiku. Zahtjev je Kanta vodio u pokuaj izgradnje onoga to e Hegel imenovati kao objektivnu logiku. Ona je trebalo da bude razmatranje pojma koji bivstvuje po sebi, tj. pojma kao bitka, te je time kao objektivna logika trebalo da prevlada tradicionalnu metafiziku i zauzme njezino mjesto novim nainom ispitivanje bitka uopte (Ens). Kant je namjeravao izgraditi takvu logiku razumijevanjem pojmova u njihovom apriornom odnosu prema predmetima, kojim bi se prevladao formalizam tzv. opte logike i logika usmjerila na razmatranje pravila istog miljenja nekog pred-meta. Izvorna intencija transcendentalne logike bila je u htijenju povezivanja formi miljenja sa sadrinom miljenja, a preko orijentacije na ispitivanje porijekla ljudske spoznaje, ukoliko se ono moe pripisati predmetima. Po Hegelovom sudu, porijeklo neuspjeha Kantovog pokuaja izgradnje takve logike nalazilo se u ostajanju na tradicio-nalnom pojmu svijesti, kojim je ostao nerijeenim problem objektiviranja onoga Ja.

Hegel je put rjeenja toga problema traio u tematizaciji iskonskog i nunog djelovanja svijesti, koje je kao djelovanje izvornije od svake predstave svijesti, od svijesti uopte. Taj put je on shvatio kao fenomenologiju duha, u kojoj se fenome-nologijskim rasvjetljivanjem fenomenoloke povijesti svijesti slama projekatska ide-ja filozofije subjektivnosti. Za svoj temeljni rezultat fenomenologija duha ima otklan-janje one konane odreenosti u kojoj se forma nalazi kao Ja, kao svijest. Ona ot-klanja optu namjeru filozofije subjektivnosti da se objektiviranje naega Ja trai sa stanovita svijesti, jer pokazuje kako sama svijest, zahvaljujui svojoj duhovnoj biti, naputa vlastito ogranieno stanovite, utemeljeno na pretpostavci o suprotnosti svijes-ti i predmeta. Naputa ga u korist duhovnog miljenja kao iskonske djelatnost miljenja iz dogaanja izvornog jedinstva miljenja i bitka!

Naputanje stanovita konanosti svijesti, kao rtveni put svijesti koji je fenom-enologijski transpariran, djelatnost je beskonanog miljenja. Problem objektivi-ranja naeg Ja moe se rjeavati razvijanjem istog pojma logike. Takvo je razvijan-je u logikoj nauci mogue dranjem pri iskonskoj i nunoj djelatnost svijesti, kao duhovnom kretanju jedinstva miljenja i bitka. Predoeni rtveni put u svojoj je trans-parentnosti filozofiji podario traenu filozofijsku metodu, koja e onda biti na djelu u nauci logike i izgradnji sistema. o i Hegel sasvim odreeno kae: U Fenomenologi-ji duha pokazao sam na jednom konkretnom predmetu, na svijesti, jedan primjer ove

35 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1, S. 61.; isto, str. 66.

48

metode. Tu su dati oblici svijesti, od kojih se svaki u svome realiziranju u isto vrijeme sam ukida, imajui za svoj rezultat svoju vlastitu negaciju, - i time je preao u jedan vii oblik36. Eksplikaciju te metode Hegel je dao u Predgovoru Fenomenologiji, ne s namjerom da ona kao neka specijalna metoda bude primijenjena samo u Fenome-nologiji, nego da kao univerzalna filozofska metoda bude na djelu u svim dijelovima filozofije. Nije opravdano uvjerenje Hegelovog uenika Bahmana37 da je Hegel svo-jom slavnom metodom grijeio u Fenomenologiji duha da ne bi grijeio kasnije.

Naprotiv, ve sama svijest u svom pojavnom znanju, iz vlastite antitetike i naina kako se ta antitetika u njoj lomi i opet uspostavlja na viim nivoima, u viim antitetikim oblicima, nudi filozofijskom miljenju metodsku paradigmu vlastitog razumijevanja. Sama svijest pokazuje vlastitu dijalektiko-spekulativnu metodsku prirodu, koja je ini slojevitom u njezinim raznovrsnim oblicima i omoguava joj da logiki nadrasta vlas-tite oblike. Ona ivi u jedinstvu svog predmeta i svoje misaone metode. Ideja fenome-nologije duha sastoji se u tematskom preuzimanju izvornog iskustva dijalektiko-spe-kulativne djelatnosti svijesti. Metoda logike ne moe biti nita drugo nego ono to je osvjedoeno u fenomenologijskom preuzimanju fenomenolokog metodskog iskustva svijesti. Ne moe biti izvorne razlike izmeu metode logike, metode fenomenologije i metode sistema. Razlika dolazi samo od karaktera djelatnosti jedinstvene metode. Jed-nom se ona oituje kao put otkrivanja logiciteta svega to jeste u konanoj svijesti na nain fenomenologije duha. Drugi put ona se oituje kao put rasvjetljivanja izvornog logosa na nain logike nauke. Trei put ona dokuuje izvorni logicitet prirode na nain filozofije prirode, a etvrti put logicitet duhovnog svijeta na nain filozofije duha.

Predmetne razlike ne zahtijevaju specifine metode, jer se svaka od njih iskazuje u logicitetu logikog stava da ono negativno jeste isto tako pozitivno, koji je osno-va jedinstva filozofijske metode. Fenomenologijsko postupanje jedinstvene filozofijske metode u Fenomenologiji duha moe biti jedan primjer ove metode. Zapravo, ono je mnogo vie od toga, jer se Fenomenologija duha pozicionira u Hegelovom djelu kao prvi topos odluke o metodi i smislu filozofiranja. Nauka logike i sistem predstavl-jaju potonja osvjedoenja o mogunosti dijalektiko-spekulativne metode. Za nauni napredak u logikoj nauci, a onda i u izgradnji sistema, nije potrebno traiti drugaiji princip od onoga koji je otkriven u fenomenolokoj povijesti svijesti, te tematski preuzet kao filozofijska fenomenologijska metoda. Metoda logike ne zahtijeva drugo stanovite od onog koje je utemeljeno u fenomenologijskoj metodi. Meutim, polje njezine djelatnosti, dakako, nije vie sfera konanog duha, pojavnog znanja, nego im-anentno izvoenje logikih odredbi. Fenomenologijsko je izlaganje oitovalo spoznaju metode kao logiki stav o negativnom, koje je isto tako pozitivno. Logiki stav razvijen je metodologijski u raskrivanju dijalektiko-spekulativne prirode fenomenoloke po-vijesti svijesti. Ako se fenomenologija shvati kao istina fenomenoloke povijesti svijes-

36 Hegel, isto, S. 48.; isto, str. 56.

37 Hegelov prvi uenik C. F. Bachmann od svoga e poetnog oduevljenja uiteljem dotjerati do izrazite kritike nastrojenosti. Smatrao je Fenomenologiju duha jednim neodrivim djelom, koje je i sam Hegel morao napustiti, a Hegelova u pojedinanom valjana slavna apsolutna metoda za bahmana je lana.

49

ti, onda je fenomenologijska metoda istina dijalektiko-spekulativne prirode svijesti, koja se razvija kroz negacije svoje posebne sadrine.

Isto tako, na logikom putu razvijanja metode protivurjenost logikih odredaba, koja se u tradicionalnoj logici postavljala kao nesavladiva granica logikog miljenja, vie se kod Hegela ne uzima kao prosta negacija, nego kao negacija odreenosti odre-daba, kao odreena negacija. Ona je novi pojam, bogatiji od onoga prijethodnog iz koga je proistekao. U njemu se prijethodni pojam sadri kao njegov prosti mome-nat. Svaki novi pojam je jedinstvo prijethodnog pojma i njegove negacije. Cijeli kate-gorijalitet Hegelove nauke logike kao sistema pojmova izveden je po istoj imanentnoj tetiko-antitetiko-sintetikoj metodi koja se u analizi fenomenolokog puta svijesti do istoga znanja (beskonanog miljenja) objektivirala kao fenomenologija duha. Kao to fenomenologijska metoda nije nita drugo od onoga to je fenomenoloka sadrina svijesti objavila kao svoju istinu, tako ni logika metoda nije drugo do dua predmeta, dijalektika koju on u samome sebi ima. Takvo jedinstvo metode mogue je postaviti ako se poe od stava da metodologijski problem filozofije nije nita drugo nego traenje toka metode miljenja koji e odgovarati toku same stvari. Filozofija se zato mora odrei svake druge anticipacijske odreenosti odluke o metodi, od mrtvog kostura metodologijskih pravila, jer time zamagljuje