Мартин Уэст Орфические поэмы

Перевод А.С. Кузнецовой и Е.В. Афонасина

Источник: Martin West, The Orphic Poems, Oxford, Clarendon, 1983 www.nsu.ru/classics/

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

A. Работы, цитируемые по имени автора или сокращенному названию

Burkert, W., Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge, Massachusetts, 1972. Diels, H., Doxographi Graeci, Berlin, 1879. Graf, F., Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischerZeit, Berlin and New York,

1974. Guthrie, W. K. C, Orpheus and Greek Religion, London, 1935. Holwerda, A. E. J., 'De theogonia Orphica', Mnemosyne1 22 (1894), 286–329, 361–85. Kern, O., Orphicorum Fragmenta, Berlin, 1922. Linforth, I. M., The Arts of Orpheus, Berkeley and Los Angeles, 1941. Lobeck, C. A., Aglaophamus, Königsberg, 1829. Moulinier, L., Orphée et l'orphisme à l'époque classique, Paris, 1955. Nilsson, M. P., Geschichte der griechischen Religion, i, 3rd ed., Munich, 1967; ii, 2nd ed., Munich, 1961. Schuster, P. R., De veteris Orphicae theogoniae indole atque origine, Diss. Leipzig, 1869. Schwabl, H., 'Weltschöpfung', RE Supp. ix. 1434–1582 (1958). Staudacher, W., Die Trennung von Himmel und Erde, Diss. Tübingen, 1942; Darmstadt, 1968. Thesleff, H., The Pythagorean Texts of the Hellenistic Period, Åbo, 1965. Wilamowitz-Moellendorff, U. von, Der Glaube der Hellenen,Berlin, 1931–1932. Цитируется по

второму изданию (1955; Darmstadt, 1959), пагинация которого несколько отличается. Zuntz, G., Persephone, Oxford, 1971.

B. Другие сокращения ANET Ancient Near Eastern Texts, ed. J. B. Pritchard, 3rd ed., Princeton, 1969. ARV2 J. D. Beazley, Attic Red-Figure Vase-Painters, 2nd ed., Oxford, 1963. BSOAS Bulletin of the School of Oriental and African Studies. CAG Commentaria in Aristotelem Graeca, ed. M. Hayduck et al., Berolini, 1882–1909. DK H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 5. aufl. v. W. Kranz, Berlin, 1934–5. EGPO M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, I971. FGrHist F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlin, Leiden, 1923–58. GDK E. Heitsch, Die griechischen Dichterfragmente der romischen Kaiserzeit, Gottingen,

1963–1964. GRBS Greek, Roman and Byzantine Studies. K. Kern (v. supra). LSJ H. G. Liddell and R. Scott, A Greek-English Lexicon,9th ed., Oxford, 1925–1940. Orfismo

Orfismo in Magna Grecia, Atti del quattordicesimo convegno di studi sulla Magna Grecia (Taranto 6–10 ottobre 1974), Naples, 1975 (опубликовано в 1978).

Patr. Gr. Patrologiae cursus completus, Series Graeca, ed. J.-P. Migne, Paris, 1857–1866. P. Mag.

Papyri Graecae Magicae, ed. K. Preisendanz, Leipzig and Berlin, 1928–41; 2nd ed. rev. by A. Henrichs, Stuttgart, 1973-.

PMG D. L. Page, Poetae Melici Graeci, Oxford, 1962. RE

Pauly-Wissowa, Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart, 1894–1980.

Roscher

W. H. Roscher (ed.), Ausfuhrliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, Leipzig and Berlin, 1884–1937.

1

http://www.nsu.ru/classics/

SH

H. Lloyd-Jones and P. J. Parsons, Supplementum Hellenisticum, Berlin and New York, 1983.

SVF H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, 1903–1905 t (перед числом) = свидетельство (testimonium) по Керну TrGF Tragicorum Graecorum Fragmenta, ed. B. Snell et al., Göttingen, 1971-. ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik.

Остальные сокращения даются в соответствии со списком в LSJ.

Глава первая.

«КУЧА КНИГ»

Магия песен Орфея притягивала животных и растения; магией его имени были покорены множество буйных последователей, пестрая толпа романтиков и мистиков, мошенников и рифмоплетов, недалеких философов и сбитых с толку ученых. Дезориентация ученых понятна после столь многих веков, в течение которых Орфей мог явиться в любом обличии. Поколениями они боролись каждый на свой манер с проблемой происхождения орфических поэм и псевдо-проблемой воображаемой орфической религии, или, что случалось чаще, они запутывали вопрос, произвольно прикрепив ярлык «орфический» к текстам и доктринам, не относящимся к орфике. Конечно были получены и некоторые точные результаты. Давно установлено, например, что Орфические гимны были составлены в период империи, а орфическая Аргонавтика в период поздней античности. Но во многих центральных вопросах мнения все еще значительно расходятся. Так называемая Рапсодическая Теогония, наиболее объемная и влиятельная из орфических поэм, сохранившаяся только в фрагментах, датировалась по-разному то 6 в. до н.э., то эллинистическим периодом, или даже позже. Воистину, имея дело с таким количеством нерешенных вопросов, можно говорить лишь о дезориентации.

Рапсодическая Теогония была одной из трех теогоний, которую выделял и цитировал поздний неоплатонический автор, но в дальнейшем мы увидим, что в действительности можно вычленить не менее шести теогоний. Ученый, который впервые читает Orphicorum Fragmenta Керна быстро приходит к выводу, что подобного рода запутанность вообще свойственна орфической литературе. Он находит три отдельныe поэмы о похищении Персефоны, и поэму названную Завет (Diaqh~kai) в трех разных редакциях. Он находит фрагменты, расположенные под тридцатью шестью разными названиями, кроме того, есть еще «сомнительные места» и другие «spuria vel dubia». Но хуже всего то, что он остается без руководства в датах и связях между всеми этими работами, и он осознает, что в некоторых случаях они являются, по меньшей мере, предметом широкого разногласия. Он чувствует, что он погряз в зыбучих песках.

Последние сорок лет или около того эта область исследований, а именно анализ данного корпуса литературы, оставалась заброшенной. Так же как с Гомеровским вопросом ученые, казалось, признали неразрешимость ситуации. Они уходили от разговора всякий раз, когда это угрожало вторжением в их исследование. Это, конечно, самое скромное, что они могут сделать до тех пор, пока не будет достигнута большая ясность в отношении этого предмета. Но это не та ситуация, в которой можно дальше терпеть неясность. Вопросы, для решения которых мы не располагаем достаточными свидетельствами, лучше оставлять открытыми. Однако в случае с орфикой сложность состоит не столько в отсутствии свидетельств, сколько в том факте, что имеющиеся свидетельства сложны и фрагментарны. Многое нужно вычленять и составлять вместе, и здесь имеется достаточно возможностей для путаницы. Я уверен, что можно их рассортировать и составить более основательно, чем это было сделано до сих пор. Неожиданно возникшие новые данные позволяют нам дорисовать картину, в тоже время

2

напоминая нам, что эта картина еще далека от полного завершения. Было бы глупо воображать, что мы сейчас имеем средства для решения любой проблемы. В отношении деталей я часто буду предлагать спекулятивные суждения, которые читатель пусть оценивает, как он считает должным. И я знаю, что для некоторых читателей любая спекуляция это «всего лишь» спекуляция, и ее осуждение – это автоматическая победа науки. И все же я надеюсь сконструировать представление об истории орфической литературы, которое докажет свою основательность в главных чертах, и которое исследователи античности смогут принять в круг общих представлений об истории греческой литературы.

Я говорю орфическая литература, но не орфизм или орфики. Многое окутано туманом (клочки которого еще не полностью исчезли) из-за того, что уже в прошлом имелась неразбериха в этих понятиях. Виламовиц, смотрящий на меня своим ясным старым скептическим взором со стены моего кабинета пока я пишу эти строки, понял это первым1. Его интуиция была подхвачена Линфортом (I. M. Linforth) в его прекрасной книге The Arts of Orpheus. Эти двое ученых сделали акцент на том факте, что хотя античные авторы часто ссылались на поэмы Орфея или что-то ему приписывали, они редко упоминали об орфиках, только лишь в смысле авторов орфических книг, и никогда об «орфизме». Они упоминают различные культы и ритуалы, которые, как предполагается, основал Орфей, и они употребляют прилагательное «орфический» для определенных ритуалов, религиозных практик и аскетического образа жизни. Но имя Орфея – это единственное что их объединяет2. Ошибочно предполагать, что все «орфические» поэмы и ритуалы соотносятся друг с другом или что они должны быть интерпретированы как различные манифестации единого религиозного движения. Конечно, в некоторых случаях имеются соответствия между разными поэмами, между отдельными ритуалами, или между теми или иными поэмами и теми или иными ритуалами. Но необходимо помнить тот существенный принцип, что поэма становится орфической просто путем приписывания ей имени Орфея. Кроме того, орфики – это просто люди, которые в своей религиозной вере и практике, – какими бы они не были, –помещают тексты, приписанные Орфею, на почетное место. Не было никакого доктринального критерия для отнесения того или иного произведения к Орфею, и никакого ограничения авторского права. Это был способ придания древности и авторитетности тексту, который в этом нуждался.

Существуют определенные аксиомы, которые должны ограничивать наше употребление таких терминов как «орфический». Сказать, что какая-либо идея, которую мы находим у Пиндара или Еврипида, орфическая не значит ничего, кроме того, что она была извлечена из поэмы или поэм, носящих имя Орфея. И даже если мы знаем, что данная идея встречалась в орфической поэме, мы не можем неизменно принимать, что она происходит из орфической поэмы или что она является исключительно орфической. Мы никогда не должны говорить, что орфики верили в это или делали то, и каждого, кто так говорит, нужно решительно спросить: «Какие орфики?». Благодаря недавнему открытию в местечке Ольвия стало возможным говорить о существовании там в пятом веке до н.э. секты, которая вполне может быть названа орфической. Произведения искусства указывают на существование группы орфиков в Таренте во второй половине четвертого века. Это оправдывает разговор об орфиках из Ольвии или Тарента, или какой-либо другой специфической группе орфиков, которую мы можем идентифицировать, но не разговор об «орфиках» вообще. Что касается «орфизма», то единственно точное определение, которое может быть дано этому термину, это «мода на утверждение Орфея в качестве авторитета». История орфизма является историей этой моды.

1 Glaube, ii. 190 ff. А портрет этот датируется 1931 годом, т.е. тем временем, когда он работал над Glaube. 2 См. Linforth, 261-289.

3

Орфей

Орфей был мифической фигурой, и фигурой необычной, поскольку не имел места в системе генеалогий, в соответствии с которыми почти все, жившие в героическую эпоху, были связаны друг с другом в произведениях Гесиода и в логографической традиции. Эти генеалогии связывают Грецию с Египтом, Финикией и Анатолией, но не с Фракией, страной Орфея. Он остается за пределами Микенского мира. Его отец Эагр – это всего лишь имя без сущности. В классический период зафиксированы четыре отдельные истории об Орфее, каждая из которых отражает его уникальные музыкальные способности.

(i) Птицы и животные приходили послушать его пение, реки останавливали свое течение, даже камни и деревья украдкой спускались с гор3.

(ii) Он принимал участие в экспедиции аргонавтов, и, перепев сирен, спас аргонавтов от их обольщения4.

(iii) Он убедил подземных духов освободить его жену из Аида5. (iv) Он был убит группой фракийских женщин (очевидно из-за того, что они

были приведены его музыкой в состояние транса). Они отрезали его голову, но она продолжала петь6.

Он был втянут в культурные горизонты классической Эллады, став сыном

Аполлона и Музы и предшественником Гесиода и Гомера. И все-таки предания изображают его не только дальним предшественником Гомера, но певцом несколько иного «шаманистского» рода, который мог пользоваться силой природного мира и который мог отменить саму смерть. Несомненно, он вошел в греческую мифологию не через микенские сказания, но в поздний период из Фракии, или через Фракию с дальнего севера, из региона, где действительно существовали шаманские практики.

Слово «шаман» происходит из тунгусского языка народов центральной Сибири, но прижилось как подходящее обозначение типа мага, распознаваемого на всем протяжении центральной и северной Азии, Арктики, Америки, Индонезии, Австралии и Океании. Его характерной особенностью является возможность самому входить в такое состояние, в котором его дух покидает тело и совершает путешествие за пределы, непреодолимые для обычного человека. Он может летать на огромные расстояния, посещать центр мира, и, покидая этот мир, возноситься в небесные сферы. Он может нырять в морские глубины или ходить в страну мертвых. Шаман так же способен вести переговоры с богами и духами (на их секретном языке) от лица общества или разговаривать с душами умерших и приносить от них сообщения. Он может излечивать больного, преследуя его блуждающую душу (если необходимо даже в мире мертвых) и возвращая ее назад, или победить демонов болезни в бою. Он единственный, кто может видеть души и духов. Часто они принимают животные формы, но шаман так же может иметь дело с животными и птицами и понимать их язык. Он причастен ко всей природе. Через миметическую пляску,

3 Bacch. 28 (b), A. Ag. 1630, E. Ba. 562, IA 1212, и т.д. (t 47-55 Kern); в искусстве около 500 г. (см. Fraenkel об Ag., 1.c.). Волшебство не ассоциируется с каким-то отдельным случаем, хотя Симонид поместил это в контекст истории об аргонавтах. 4 Simon. 567 (ср. 544-548, 576; 595?); Pind. P. 4.176., E. Hyps. pp. 27, 48. Bond, Herodorus 31 F 42-43. Согласно альтернативной, вероятно более древней традиции, музыкантом аргонавтов был Филаммон (Pherec. 3 F 26). Наиболее ранним свидетельством является метоп из Сицилийской сокровищницы в Дельфах (до 550 г. до н.э.), где очевидно оба были изображены на Арго. 5 E. Alk. 357-359, Pl. Symp. 179d, см. Isoc. Busiris 8; Linforth, 16-21. 6 Изображения на аттических вазах около 490 гг. до н.э. См. Pl. Symp. 179d, Rep. 620a; Linforth, 11-14, 125-136. Вариант этой истории, в котором женщины были вакханками, представлен у Эсхила в «Вакханках».

4

символические действия, припадки, трансы и выкрики он эффектно повествует о своем путешествии зрителям. Он может сообщать об этом также и в пространных песнях7.

То, что Орфей представлен здесь в контексте северного шаманизма, не является новым результатом8, и в течение всего повествования я попытаюсь показать, что Орфей – это не единственный элемент шаманизма в греческих мифах и легендах. Но он был, или стал, более чем просто героем мифов. Поэмы, составленные от его имени, приобрели благодаря этому значимость. То же самое верно и в отношении других легендарных певцов (Мусей, Эвмолп, Лин и т.д.), о которых я немного скажу в следующей главе. Но с конца шестого века до н.э. и до конца античности имя Орфея было излюбленным для псевдоэпиграфических поэм религиозного, метафизического или эзотерического характера. Оно использовалось не только потому, что он был знаменитым певцом древности. Некоторые из ранних приписанных ему поэм особенно соответствовали его шаманской натуре. Одной из них было сочинение Нисхождение в Аид, в котором он должно быть был представлен как рассказывающий о причинах своего путешествия в дом смерти, чтобы вернуть свою жену, и все, что он там видел. Повествуется о заклинаниях и колдовстве. Наиболее примечательным был священный миф о расчленении и восстановлении Диониса, который также имеет отношение к орфической поэме, и который отражает, как будет показано в главе 5, особый вид инициации, которую шаману предстояло пройти. Это может указывать на то, что Орфей с самого начала мог быть связан с религиозными практиками, в которых были представлены элементы шаманизма.

Эллинизация образа Орфея была сопряжена с рационализацией. Его поразительные успехи – господство над животными, извлечение жены из Аида и т.п. – были восприняты как происходящие просто из его преимущества в пении, которым он обладал благодаря своим музыкальным родителям. Если он имел доступ к особому знанию божественных вещей, то это потому, что он был сыном Аполлона. В предисловии к Рапсодической Теогонии он говорит (фр. 62):

О Владыка, сын Лето, далекоразящий могучий Феб, Всевидящий царь смертных и бессмертных, Солнце, взмывающее ввысь на златых крыльях! Се – двенадцатый вещий глас, что я слышал от тебя, Ты рек, тебя самого, далекоразящий, возьму в свидетели.9 Тимей в платоновском диалоге кратко излагает генеалогию богов, которая

очевидно восходит к орфической теогонии, говоря, что это очень хорошо, потому что она основана на авторитете тех «кто говорил об этом прежде нас; раз говорившие сами были, по их словам, потомками богов, они должны были отлично знать своих прародителей» (Тим. 40d)10. Конечно, Платон шутит, но проблема аутентичности в теологических вопросах была реальной проблемой. Гесиод лишь потому мог утверждать, что знает об истории богов, что он получил это знание от Муз. Но даже они не всегда говорят правду, и вскоре стало понятно, что они не подходят в качестве гаранта. Парменид так же получил свое откровение от богини. Пифагор и Эмпедокл заявляли, что они сами боги. Псевдо-Эпименид получил знания, проспав в пещере Зевса. В период поздней античности религиозные предписания так же вкладывались в уста богов, например в диалогах герметического корпуса и в Халдейских Оракулах.

7 Конечно, это весьма сжатое изложение столь распространенного и разнообразного феномена. Более подробно см. М. Элиаде. Шаманизм: архаические техники экстаза. – К.: «София», 1998. 8 См. K. Meuli, Hermes 70 (1935), 121-176 = Gesammelte Shriften (1975), 817-879 (особ. 170 ff. = 871 ff.); Kalewala (1940), 35 = Ges. Schr. 697; Ges. Schr. 1031; E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (1951), 140-147; Å. Hultkrantz, The North American Indian Orpheus Tradition (1957), 198 f., 236-263; М. Элиаде. Шаманизм: архаические техники экстаза, 287 и сл.; Burkert, LS 162-165. 9 Перевод А. В. Лебедева, ФРГФ 1 В 62 10 Перевод С.С. Аверинцева.

5

Я предполагаю, что начальной стадией развития орфической литературы было приписывание Орфею, как великому «шаману» прошлого, поэм шаманского характера (описание путешествия в Аид и т.п.), или поэм, составленных в религиозных кругах и содержащих элементы шаманского происхождения. Это должно было начаться до рационализации Орфея, которая развилась столь далеко, что стерла все шаманистские ассоциации. Следующей стадией было использование его имени более широко в связи с поэмами, которые открывают истину о таких вопросах как природа и судьба души, или священная история богов. Как мы увидим, обе стадии представлены в связи с ранее засвидетельствованными орфическими поэмами, датируемые концом шестого или началом пятого веков до н.э.

Использование Орфея как авторитетного источника не может быть намного древнее. Оно не подкреплено традицией. Кто-то должен был подумать об этом впервые. Раньше считали, что это была простая идея для копирования, но она должна была возникнуть в одном месте в определенный момент истории. Если даже мы не в силах точно указать этот момент, то сможем, как мне кажется, приблизиться к нему, наблюдая за сближением трех линий свидетельств, каждая из которых лишь недавно стала доступной и одна из которых ныне представляется более важной.

Ранняя пифагорейская орфика

Первая из этих линий приводит нас к Пифагору. Во многих отношениях Пифагор

фигура столь же легендарная, как сам Орфей. Столь много элементов поздних пифагорейских предположений переносят на самого Пифагора, столь много абсолютно мифического и вымышленного, что становится сложно найти что-либо надежное в представлении о нем11. К счастью имеется несколько очень ранних отсылок к нему, которые, с поправкой на предвзятость, действительно информативны. Одним из них является утверждение во многом интересного и литературно образованного Иона из Хиоса (умер в 422 г. до н.э.) о том, что Пифагор опубликовал свои собственные сочинения под именем Орфея. Другими словами, Ион утверждал, что некоторые стихи, распространявшиеся под именем Орфея (о прозе речь не идет) в действительности составлены Пифагором. Параллельное сообщение, касающееся ритуальной практики появляется у Геродота. Он говорит, что некоторые табу, которые египтяне соблюдали в ношении шерстяной одежды «согласуются с запретами, которые называются орфическими и вакхическими, хотя на самом деле они египетские и пифагорейские»12. Люди утверждают, что эти запреты были введены Орфеем, но Геродот считает, что именно Пифагор был тем человеком, который утвердил их в Греции, а Египет был местом их происхождения13. Таким образом, в середине пятого века существовали орфические поэмы и орфические религиозные табу, известные просвещенным писателям восточно-греческого происхождения. Они полагали, что эти стихи и запреты не очень древние и принадлежат к тому, что известно как пифагорейское учение и не сомневались в том, что Пифагор был ответственен за них, равно как и за то, что они были приписаны Орфею.

Кроме того, здесь важны и наиболее ранние свидетельства о Пифагоре, датирующиеся временем его жизни или немного позже. Гераклит, известный своими критическими замечаниями в отношении тех людей, которыми обычно восхищались, ставит Пифагора в один ряд с Гесиодом, Ксенофаном и Гекатеем, говоря о нем как об 11 В качестве гида через этот зыбучий песок можно порекомендовать Буркерта. 12 Ион, Triagmoi, DK 36 B 2; Hdt. 2.81. Я принимаю более длинную версию Геродотовского пассажа; более вероятно, что это было сокращение, а не интерполяция. Обсуждение этой проблемы см. Linforth, 38-50; библиография у Burkert, LS 127 n. 39 (добавь Moulinier, 9 ff.). 13 См. 2.123, где Геродот говорит о египетском происхождении теории метемпсихоза, «которую некоторые греки придерживались как своей собственной, некоторые ранее, некоторые позже; я знаю их имена, но умолчу о них». Я считаю, что он имел в виду главным образом Пифагора и Эмпедокла. См. Burkert, LS 126 n. 38.

6

одном из тех, кого многознание уму не научило (фр. 16 М. = В 40). В другом фрагменте он говорит:

«Пифагор, Мнесархов сын, занимался собиранием сведений больше всех людей на свете и, понадергав себе эти сочинения, выдал за свою собственную мудрость многознание и мошенничество»14.

Это ценное подтверждение использования Пифагором книг. Говоря «эти сочинения» Гераклит, возможно, не ссылался на ранее упомянутые сочинения (поскольку «Пифагор, Мнесархов сын», кажется, вводит новый предмет), но скорее прибегает к демонстративному презрению, так же как в другом фрагменте (86 = В 5), где он говорит «и изваяниям этим вот они молятся». Очевидно это сочинения, которые Пифагор в каком-то виде издал и распространил. «Подбор» – это то, что делал Ономакрит в тот же период с оракулами Мусея15. Ясно, что Гераклит говорит не то же самое, что Ион; он не говорит, что Пифагор сочинял книги под псевдонимом. Однако, он мог ссылаться на орфику – на пифагорейскую публикацию, которую Гераклит принял за то, чем она является, а именно издание древней поэзии, тогда как Ион говорит об этом как о подделке.

За более явной информацией обратимся к Эпигену, загадочному автору, жившему примерно в первой половине четвертого века до н.э16. Сообщается, что, обсуждая орфическую поэзию, он говорил, что Нисхождение в Аид и Hieros Logos в действительности были написаны пифагорейцем Керкопом, а Покров и Физика Бронтином17. Ничего не известно об этом Керкопе18 (он не присутствует в длинном списке пифагорейцев Ямвлиха), а Бронтин или Бротин из Метапонта или Кротона известен как современник Алкмеона из Кротона. Он был одним из трех человек, кому Алкмеон посвятил свою книгу19. Добавления Эпигена вставлены Судой (= t 223d Kern) в длинный список орфических поэм с некоторыми вариантами. Hieros Logos появляется там как Hieroi Logoi в двадцати четырех рапсодиях и он приписывает ее либо пифагорейцу Керкопу, либо Феогниту из Фессалии. Другими словами, это произведение смешивается с Рапсодической Теогонией, которую мы будем рассматривать как более позднюю поэму. Нисхождение в Аид приписывается Иеродику из Перинфа20, тогда как Покров и Сеть приписываются либо Бронтину, либо Зопиру из Гераклеи. Зопир известен из каталога

14 Фр. 17 М. = В 129. Аутентичность этого фрагмента некогда ставилась под сомнение, но сейчас принимается большинством. См. Burkert, LS 130 f. 15 Hdt. 7.6. Сначала он собрал и упорядочил их, затем внес интерполяции в текст, и, уже в Сузах, он подверг их еще большей фальсификации, опубликовав произвольную выборку (ta< eujtuce>stata ejklego>menov, те же самые слова, что и у Гераклита). Ассоциация Ономакрита с орфикой является поздним изобретением. 16 Во времена Каллимаха были люди, которые считали, что он был автором Triagmoi, которые приписываются Иону из Хиоса (Call. фр. 449). Возможно, он написал на них экзегезис, поскольку мы знаем, что он обсуждал интерпретацию одной из трагедий Иона (Ath. 468c, v. 1. ‘Epigenes’). Это и могло привести к цитированию «Эпиген в Triagmoi». Привлекательно доказательство Линфорта (Linforth, 114 ff), в котором он идентифицирует Эпигена с учеником Сократа, появляющегося в диалогах Платона и у Ксенофонта. 17 Климент, Строматы, 1. 131 = t 222 Kern. Климент пишет «Эпиген же в своем перечне поэм, приписываемых Орфею, утверждает…», и в 5. 49 ( = фр. 33 К) «в своей книге о поэзии Орфея», как если бы это была монография. Но я подозреваю, что в действительности это происходит из экзегезиса Эпигена на Triagmoi, и утверждение Иона было там распространено на Пифагора. Это могло бы объяснить, почему перечень поэм Орфея у Суды, которые включают в себя атрибуции Эпигена, начинается со слов «Он написал Triagmoi, но говорят, что они были написаны Ионом трагиком». По-видимому, источник называл Эпигена по ассоциации с Triagmoi. 18 Однако Диоген Лаэртий говорит о нем, как о современнике Гесиода (15 DK). – Прим. пер. 19 DK 24 B 1. Говорят, он был отцом (или мужем) жены (дочери или ученицы) Пифагора Теано (D.L. 8.42, etc.) См. Burkert, LS 114 и 289 n. 57. 20 Климент (непосредственно после цитирования Эпигена) приписывает это Продику Самосскому. Несомненно, что JHrodi>kou было искажено на Prodi>kou (как часто случается), и которого потом идентифицировали с знаменитым софистом с Самоса. Нисхождение в Аид также приписывалось Орфею из Камарина (Suda s.v. jOrfeu

ранних пифагорейцев Ямвлиха, где он перечислен среди тех, кто родом из Тарента21. Кроме того, как Судой, так и Климентом ему приписывается авторство Кратера22.

Кратер, Сеть, Покров. Эти названия достаточно образны, и не трудно догадаться, что они значат. Сеть по всей вероятности была поэмой известной Аристотелю, в которой формирование живых существ уподобляется вязанию сети (фр. 26 Kern). Образ, однажды упомянутый в Тимее23, указывает на то, что душа является воздухом, который заполняет пустоту в материальном теле. Это напоминает пифагореизм, поскольку имеется точная аналогия между картиной плетения сети петля за петлей и пифагорейской (Филолай) числовой космогонией, согласно которой мир строится из монады, которая «вдыхает» и становится диадой и так далее24. На общих основаниях можно предположить, что физическая теория поэмы древнее, чем более абстрактная схема Филолая.

Сходные идеи возможно вдохновили автора Покрова. В одной из известных ему орфических поэм, Эпиген нашел описание плетения или процесса тканья. Он цитирует выражения «челноки с гнутым остовом» и «ткацкая основа»25, и объясняет их как символы пахоты и засевания земли. Покровы и плетения идут рука об руку, и есть некоторая вероятность, что это и была поэма Покров. Аллегорическая интерпретация Эпигена, конечно, могла быть также произвольна, как аллегории папируса из Дервени, который будет отдельно обсуждаться в следующей главе. Но покров, символизирующий поверхность земли, появлялся уже в до-пифагорейском теологическом повествовании у Ферекида Сиросского, который рассказывал, как Зевс плел покров для своей невесты Хтонии, вышивая на нем землю и океан, и подарив его Хтонии превратил ее в Гею26. В поздних орфических рапсодиях Персефона описывалась как плетущая цветочный покров, и эта работа была прервана Плутоном, который похитил ее в подземное царство. Покров здесь так же имеет очевидное космическое значение. Покров, известный Эпигену и приписываемый им Бронтину, возможно включал в себя раннюю версию того же эпизода, причем плетение Персефоны означало здесь весеннее возрождение злаков, цветов и других растений. Основная идея о том, что «земля является покровом Персефоны» вполне в стиле ранних пифагорейцев, которые говорили, что «медведи – это руки Реи», «планеты – псы Персефоны», «море – это слезы Крона»27.

Кратер (Чаша для смешивания) не может быть напрямую связан с чем-либо из того, что мы знаем о ранних пифагорейцах. Но друг Бронтина Алкмеон признает важность соразмерного смешивания противоположных качеств (DK 24 B 4), тогда как Эмпедокл, который несомненно принимал некоторые пифагорейские доктрины и сердечно восхвалял Пифагора28, объясняет всякое космическое изменение смешиванием и разделением, используя терминологию, характерную для смешивания напитков29. Космическая чаша для смешивания появляется у Платона, впервые в Федоне (111d) в исключительно физическом описании подземных механизмов земли, затем в Филебе (61bc) в метафоре, примененной к жизни, которая содержит в себе ингредиенты удовольствия и мудрости, и в космологии Тимея (35, 41d), где демиург использует чашу, чтобы смешать небесную

21 Жизнь Пифагора 267б возможно из Аристоксена (Burkert, LS 105 n. 40). 22 Суда приводит этот заголовок во множественном числе, поскольку был еще Малый Кратер, известный в Византии (фр. 297-298). 23 78b ff. Также у поздних авторов, см. Lobeck 381. 24 DK 58 B 26+30. О приписывании этого фрагмента Филолаю см. Burkert, LS 235-238. О возможной связи между Сетью и Алкмеоном см. M.L. West, Early Greek Philosophy and Orient, 230 n. 5. 25 Фр. 33 К. Точный смысл прилагательного со словом «челноки» не ясен. 26 См. M.L. West, Early Greek Philosophy and Orient, 9-11, 15-20, и о параллелях с Востоком – 53-55. 27 См. M.L. West, Early Greek Philosophy and Orient, 215-218. Среди других выражений Орфея, которые интерпретирует Эпиген (тот же фр. 33) было «слезы Зевса», что по его мнению означает дождь. 28 В 129; Burkert, LS 137 f. 29 В 35.15 zwro>v и a]krhtov, 35.8 keraiome>noisin, 71.3 kirname>nwn. Гераклит использовал образ kukew>n, который нужно понимать как «взболтанный» (31 М. = В 125).

8

душу и души людей30. Этот образ снова появляется в разных вариантах у поздних авторов, которые во многом зависели от Платона31. Существует один пассаж, в котором это ассоциируется с Орфеем. Плутарх, рассуждая о великом кратере, из которого сны извлекают свою смесь истины и лжи, говорит, что это известно благодаря Орфею, отправившемуся на поиски Эвридики, после которого он опубликовал рассказ о своем путешествии, упоминая о Дельфийском оракуле, разделенном Аполлоном и Ночью32. Похоже Дельфийское святилище было связано с Кратером, и Орфей вернулся из подземного мира тем же путем, как и Эней вернулся через ворота снов у Вергилия33. Вполне вероятно, что орфической поэмой, на которую ссылается Плутарх, и был Кратер. Но была так же поэма Нисхождение в Аид, приписываемая Эпигеном Керкопу, а другими Иеродику или Орфею из Камарины. Возможно, эта поэма была написана в автобиографической форме34, где Орфей описывает свои поиски Эвридики и открывает людям судьбу души, во многом так же как в платоновском мифе. О Пифагоре так же говорили (возможно на основе ранних свидетельств), что он спускался в Аид и вернулся35.

Есть основание сомневаться в том, что Эсхил был знаком с поэмой о нисхождении Орфея в Аид. Сюжет его Вакханок следующий: Орфей в результате того, что он увидел в подземном мире, когда он туда спускался, чтобы повстречаться со своей женой, пренебрегает почитанием Диониса, который сделал его знаменитым, и вместо него почитает Солнце, которое он идентифицирует с Аполлоном как величайшим богом. Он взбирается на гору Пангеон, чтобы встретить расцвет. Там на него нападают вакханки, гонимые разгневанным Дионисом, чтобы закончить свою ночную пирушку и разрывают Орфея на части36. Как было замечено раньше, это новая версия популярной истории, согласно которой Орфей был разрублен на части и обезглавлен (но не разорван на куски) фракийскими женщинами (не вакханками). Эсхил подтверждает связь между Орфеем и культом Диониса. Но в тоже время он изображает отступника, более философствующего Орфея, который поклоняется Аполлону-Солнцу согласно знаниям, полученным им в подземном мире. Аполлон гораздо в большей степени, чем Дионис, был богом Пифагора. И мы только что увидели, что Аполлон принимает участие в путешествии Орфея в подземный мир в поэме Кратер, которая приписывается пифагорейцу Зопиру. Похоже, Эсхил был знаком с этой или подобной «орфической» поэмой. Он мог познакомиться с ней скорее в Сицилии, чем в Афинах. Кроме того, Софокл тоже слышал об интеллектуальном культе Солнца37.

Другие названия поэм, упоминаемые Эпигеном, Физика и Hieros Logos слишком общие, чтобы быть информативными. Последняя должна быть повествованием о богах или в некотором роде теологическим описанием, дающим основу для религиозных 30 См. так же Lg. 773d, ‘государство должно быть смешанным как кратер’. kera>nnusqia частая метафора у Платона. 31 См. Lobeck, 736; Nilsson, Harv. Theol. Review 51 (1958), 59 ff. = Opusc. Sel. iii. 332 ff. 32 De sera numinis vindicta 566b. Wilamowitz, Glaube, ii. 194 n. 3. Интерес пифагорейцев к Дельфийскому оракулу выявляется через акусму «Что есть Дельфийский оркул? – Тетрактида» и т.д. (Ямвлих, Жизнь Пифагора, 82). 33 O. Gruppe in Roscher, iii. 1130. A. Dieterich, Nekyia (1893), 147; E. Norden, Vergilius Aeneis VI (третье издание, 1926), 47. 34 Так же как в поздней поэме Аргонавтика, которая вероятно на нее ссылается. 35 См. Burkert, LS 155-161; Phronesis 14 (1969), 1-29. 36 Фр. 83 Mette = ps.-Erat. Catast. 24, затем sch. German. Arat., pp. 84 и 151 Br.; sch. Clem. Protr. 4.3. Кодекс R псевдо-Эратосфена, впервые использованный в издании Оливьери (Olivieri), и кодекс Т, опубликованный вскоре Ремом (Rehm), дают более полный текст, чем тот, который был известен Ноку (Nauck). Те детали, которые они добавляют, значительны и подтверждаются замечанием Германика, но Метте (Mette) ими пренебрегает. Линфорт (Linforth, TARA 62 (1931), ii ff., слишком осторожен в вопросе о том, какая часть этой истории принадлежит Эсхилу. См. дальше BICS 30 (1983), 64 ff. 37 Фр. 752 [Hlie…[o{n] oiJ sofoi< le>gousi gennhthra [te] pa>ntwn, ОТ 660 tontwn qeomon {Alion; см. Ar. Nub. 571-574. В другом месте (фр. 582) Софокл делает солнце главным богом фракийцев (после «Вакханок» Эсхила?). Гелианакт (Helianax), который предстает братом Стесихора, может быть одним из пифагорейских элементов его биографии; см. CQ 21 (1971), 302 f.

9

обрядов. Конечно, эта поэма должна отличаться от Hieroi Logoi в двадцати четырех рапсодиях, которые у Суды соединены вместе. И Физика совсем не обязательно должна быть тем же самым, что Physikon или Physika, которые цитируются в фр. 318 Kern, или с Peri Physeos известной Иеродиану38. Но даже если в данном случае мы не можем быть в этом уверены, у нас достаточно оснований, чтобы сделать обобщающее утверждение о том, что поэмы приписываемые Эпигеном пифагорейцам действительно имели к ним отношение. Имел ли он возможность слышать что-либо настоящее об авторах этих поэм, или просто называл Бронтина и других в том же духе теми, кто позднее подделал книги под именами разных ранних пифагорейцев (включая Бронтина)39, его приписывание выглядит основательным.

Следует упомянуть еще о двух скорее недостоверных свидетельствах пифагорейской орфики классического периода. Согласно доксографу известному как Аэций,

«Гераклит и пифагорейцы говорят, что каждая из звезд (планеты? ajste>rev) является миром, землей с окружающей ее атмосферой в беспредельном эфире; и что этот взгляд основан на орфических поэмах. Ибо они составили мир из каждой звезды»40.

Это сообщение в действительности происходит – за исключением ссылки на орфику – из утверждения Гераклида Понтийского о неких пифагорейцах. Я думаю, что ссылка на орфику так же происходит от Гераклида и не была добавлена Аэцием (который не цитирует Орфея ни в каком другом месте). Несомненно, мы имеем свидетельство четвертого века для столь замечательной доктрины, идентифицируемой как «пифагорейская» (и надежной для конца, если не начала пятого века)41, и параллельно для орфического сообщения. Но возможно, что эта доктрина принадлежит самому Гераклиду, который нашел для нее орфический и пифагорейский прецедент, дабы подтвердить положения, более ограниченные в своих целях. Он мог цитировать Орфея в связи с землеподобной обитаемой Луной (фр. 91), Филолая в связи с этой и другими обитаемыми планетами, а пифагорейцев, как утверждающих, что солнце и луна это острова блаженных.

В другом месте Гераклид цитировал волнующий стих: «Поедание бобов то же самое, что и поеданию голов родителей». Мы не знаем, кому он это приписывал. Этот стих анонимно цитируется другими

авторами, в том числе в схолиях на Гомера, где добавлено еще две строчки объясняющих, что бобы являются тропинкой, по которой души поднимаются из Аида на небеса42. Все это выглядит вполне по-пифагорейски. Как запрет на поедание бобов, так и метемпсихоз – это типично пифагорейские идеи; оба запрета были переняты Эмпедоклом, и он вполне мог бы написать эти стихи. Но один поздний источник, некий Дидим, живший, как считается, в четвертом или пятом веках н.э., приписывает первую строчку Орфею. Если мы это принимаем, то возможно Гераклид цитировал орфическую поэму пифагорейского происхождения. Но в тоже время Дидим приписывает Орфею стих,

Негодяи, совершенные негодяи, уберите свои руки от бобов!

который, как мы знаем, принадлежит Эмпедоклу (В 141). Он мог быть использован как Эмпедоклом, так и в орфической поэме. С другой стороны в поздней античности наблюдалась тенденция безответственно заменять имя Орфея на другие43. Следовательно

38 Cod. Vindob. hist. gr. 10 f. 25v (H. Hunger, Jb. d. Österr. Byz. Gesellshaft 16 (1967), 13 and 29). 39 Thesleff, Texts, 55. 40 Plac. 2.13.15~Galen hist. phil., p. 624.15 Diels (Doxographi); Hcld. Pont. Fr. 113/113a Wehrli; Orph. Fr. 22. 41 См. Burkert, LS 345-348. Концепция множественности миров уже была представлена у Анаксимандра (M.L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, 80). 42 Hcld. фр. 41 = Orph. fr. 291; sch. T Il. 13.589 (нет у Керна). 43 Tertullian, De anima 15.5, и sch. Aphthon. in G. Hermann, Orphica (1805), 511, дает параллели из стихов Эмпедокла (В 105.3, 127), которые цитировались как «Орфей».

10

свидетельство Дидима должно быть рассмотрено как ненадежное, хотя в самих орфических поэмах не содержится ничего такого, что делало бы невозможным запрет на употребление бобов44.

Опуская эти два потенциальных добавления из Гераклида Понтийского, мы остаемся все же с достаточно адекватным количеством свидетельств относительно производства орфической поэзии в пифагорейской мастерской. Конечно, эта поэзия не отображала полностью всего того, что мы можем назвать пифагорейским. Пифагор должно быть был человеком необычных интеллектуальных способностей и воображения, он был также одаренным шоуменом, который произвел поразительное впечатление на его современников, оказавшим влияние более, чем в одном направлении. Гиппас из Метапонта, изучающий математику и музыку, Эмпедокл, Филолай, жалкие вегетарианцы, изображенные в карикатурном виде в средней комедии, все были в некотором смысле пифагорейцами, развивающими разные аспекты многообразного пифагорейского наследия и чтящими его память. «Пифагорейские» поэты, пополнившие корпус орфических поэм, были лишь одной, и не обязательно сплоченной группой. Поэтому мы можем сделать вывод, что их интересы лежали не в сфере математики, и не в суеверных правилах поведения, но в яркой метафизике и эсхатологии.

Вакхические мистерии

Вторая линия свидетельств, ведущая к началам орфической литературы,

прослеживается в четырех небольших, но выразительных свидетельствах, три из которых литературного характера и одно эпиграфического.

В «Вакханках» Эсхила, как мы видели, драматург создает трагедию, завязанную на оппозиции между двумя образами Орфея: аполлонийским пифагорейским (?) Орфеем и дионисийским Орфеем, который получает славу от Диониса и в ответ должен его почитать. Можно предположить, что существовал культ Диониса, в котором Орфею отводилась некоторая роль, точнее, стихам, приписываемым Орфею. Я уже упоминал фразу Геродота о «запретах, которые называются орфическими и вакхическими». Полностью этот фрагмент таков:

«Египтяне носят на теле льняные, обшитые по подолу бахромой хитоны под называнием «каласирис» (kalasīries). Поверх этих рубах они надевают внакидку белые шерстяные плащи. Однако в шерстяных одеждах они не вступают в храм и в них не погребают покойников. Это считается нечестивым. В этом у египтян сходство с орфическими и вакхическими запретами, которые на самом деле египетские и пифагорейские. Ведь посвященных в эти таинства (o]rgia) не дозволено погребать в шерстяных одеждах. Об этом также существует у них священное сказание»45.

Пифагор конечно многосторонняя фигура, но вакхические обряды – это единственная вещь, которую мы не ассоциируем с ним. Богами, с которыми Пифагор традиционно связан, являются Аполлон и иногда Деметра. И ясно, что ритуалы, которые имеет в виду Геродот, не называются пифагорейскими. Это сам Геродот обнаружил в них или в учении, которое их сопровождает, нечто пифагорейское, а именно, он обнаружил египетское происхождение запрета на ношение шерсти. Поэтому, руководствуясь нашими критериями, они не пифагорейские, хотя то, что они имели нечто общее с учением Пифагора, может быть важным. Эти запреты назывались орфическими или вакхическими. То есть, участники церемонии называли себя вакхантами (bacchoi), и обращались к

44 Существует небольшое количество свидетельств римского периода об интересе орфиков к бобам: Paus. 1.37.4, Orph. Hymn 26 заголовок, Greg. Naz. Or. 27.10 (Patr. Gr. xxxvi. 24B). Но этот запрет существовал в разных культах (Frazer on Paus. 8.15.4; Burkert, LS 183-185) и не обязательно эти тексты должны приводить нас обратно к ранним пифагорейцам. 45 Перевод и примечания Г.А. Стратановского (с изменениями).

11

Орфею как к пророку – возможно как к основателю их культа и автору их «священной истории» и каких-либо других текстов, которыми они пользуются.

Существует один добавочный кусочек литературного свидетельства пятого века об ассоциации Орфея с вакхантами. У Еврипида в «Ипполите» разъярившийся Тезей, уверенный в том, что основанием для самоубийства Федры было домогательство пасынка, нарочито безупречного и праведного Ипполита, бросает ему следующий упрек (952-955, пер. И. Анненского):

Когда б твоим рассказам шарлатанским Поверил я, – я не богов бы чтил, А лишь невежд в божественных одеждах. Ты чванишься, что в пищу не идет Тебе ничто дышавшее, и плутни Орфеевым снабдил ты ярлыком. О, ты теперь свободен – к посвященным На праздник иди и пылью книг Пророческих любовно упивайся: Ты больше не загадка.

Ни одна из этих деталей не подходит к той форме религиозности, которую принимает Ипполит в остальной части пьесы, но это должно представлять узнаваемый тип религиозности, которому могут следовать юноши с таким темпераментом: вакхическое исступление (baccheia), ассоциировавшееся с вегетарианством и сочинениями Орфея. Вероятно, вегетарианство в числе других вещей воспринималось Геродотом как пифагорейский элемент в орфико-вакхическом культе46.

В другом месте (4.79) Геродот рассказывает о культе Диониса Вакхического, Дионисе вакхантов на Борисфене (Ольвия), одной из самых северных греческих колоний, основанной примерно в начале шестого века вблизи дельты реки Буг. Скифский царь Скил, плененный греческим образом жизни и содержащий большой и богато украшенный дом в Ольвии, сам был инициирован в культ, и одержимый богом шумно проходил по городу в сообществе вакхантов. Скифы же считали, что все это не подобает делать царю, и он был низложен.

Раскопки советских археологов в Ольвии дали значительное количество свидетельств о почитании Диониса, восходящее к шестому веку и продолжавшееся до эллинистического периода. Примечательно количество костяных пластинок приблизительно прямоугольной формы, гладких с одной или двух сторон, размером от пяти до семи см. в длину. Некоторые найдены в святилище севернее Агоры, другие в жилых помещениях. Большая часть из них чистые, но некоторые имеют надписи или рисунки. Три пластинки, открытые в 1951 году, но опубликованные лишь в 1978 году, датирующиеся пятым веком, имеют особую важность. Они содержат следующие надписи:

(1) Жизнь: смерть: жизнь. – Истина. – А – (зигзаг) – Дио(нис), Орфический(). (2) Мир: война. Истина: ложь. – Дио(нис) N – A. (3) Дио(нис) (зигзаг) – Истина. – (неразборчивое слово) … душа. – А. Вторая пластина имеет на обороте любопытный прямоугольный рисунок,

разделенный на семь отсеков, в каждый из которых помещен маленький овал. Возможно, это представляет музыкальный инструмент, или поднос, или плиту для жертвоприношений. Есть несколько зигзагообразных отметок, одна группа из которых может быть интерпретирована как надпись IAX, т.е. Иакхус (Iacchus). Третья табличка также имеет рисунок на обороте, вероятно представляющий стул накрытый овечьей шерстью, который использовался в некоторый инициациях47. 46 Орфический запрет на употребление мяса, возможно, рассматривается у Ar. Ran. 1032, jOrfeunwn t j ajpe>cesqai. См. Эмпедокл В 128.8, 136; Pl. Lg. 782c. G. Zuntz, Gnomon 50 (1978), 528; иначе (о запрете на убийство человека) у Graf, 34 f., Linforth, 69 f. 47 А.С. Русяева, Вестник древней истории 1978(1), 87-104 (немецкое резюме F. Tinnefeld в Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, 38 (1980), 67-71); West, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 45 (1982), 17-29;

12

Вакхические ритуалы не праздновались всеми гражданами, но только теми, кто желал стать посвященным. Я полагаю, что маленькие костяные таблички, разбросанные по городу, были опознавательными знаками участников, а костяные срезы символизировали участие в коллективных жертвоприношениях48. Их украшение словами и символами, кажется, было оставлено на усмотрение каждого. Можно долго размышлять о точном значении и смысле этих граффити. Но вполне понятно, что те люди имели некоторое представление о душе и жизни после смерти. И они радовались «в истине», по-видимому, такой, которая открывалась им, после того как они проходили посвящение. И Орфей в это каким-то образом был вовлечен. Правда, не ясно? относилось ли слово «орфический» к Дионису, к табличкам, или к ритуалам, но это все не так важно в данный момент.

Рис. 1. Костяные таблички из Ольвии. Пятый век до н.э.

Точка сближения

Неосмотрительно было бы допускать, что роль Орфея в этом культе так же стара, как и сам культ. Позже мы увидим, как он внедрялся в уже существующие культы во многих местах. Мы можем заключить, что в середине пятого века он был принят в «вакхический» культ на достаточно большой территории. Некоторые из этих культов имеют общие черты SEG 28.659-61. В целом об Ольвии см. E. Belin de Ballu, Olbia (1972); A. Wąsowicz, Olbia Pontique et son territoire (1975); Ж. Виноградов, Ольвия (1981). 48 Ритуал омофагии (совместная трапеза) имеет отношение к культу Диониса Вакхического в митрополии Ольвии Милете в начале третьего века до н.э. F. Sokolowski, Lois sacrées de l’Asie Mineure (1955), 48.

13

с пифагореизмом, такие как воздержание от употребления мяса. Но нет никакой необходимости считать, что эти черты и использование имени Орфея были восприняты от самого Пифагора. Мы не имеем никаких оснований предполагать, что он имел на них монополию. Более вероятно, что вакхическая и пифагорейская орфика представляют собой параллельное развитие одного направления, имеющего истоки в Ионии времен Поликрата.

Папирус из Дервени является третьей линией свидетельств, возвращающей нас обратно к середине пятого века. Для этого потребуется целая глава, но я готов предвосхитить ее заключение, сказав, что данная поэма (или, по меньшей мере, ее прототип) была составлена около 500 г. до н.э., и мы вправе предполагать, что, с одной стороны, она была по своему характеру дионисийско-вакхической, а с другой – включала в себя доктрину переселения душ через тела животных, очень близкую к пифагорейской. Если такие допущения корректны, то три наших линии идеально сближаются.

То, что Пифагор верил в переселение душ является одним из наиболее надежных фактов о нем, вошедшим в анекдот, который рассказывает Ксенофан (фр. 7а). Увидев однажды, что кто-то бьет щенка, Пифагор сказал: «Остановись! В нем душа моего друга, я узнал его голос». Но он был не первым, кто пропагандировал эту теорию в Греции. Первооткрывателем был Ферекид из Сироса49. Мы уже видели, что между Ферекидом и пифагорейско-орфической поэмой Покров так же может быть найдена концептуальная связь. Поэтому область, внутри которой нужно искать истоки орфических стихов, может быть определена как некий треугольник, где Папирус из Дервени и Пифагор формируют основу, а Ферекид – вершину.

В действительности традиционно считается, что Ферекид «свел вместе» поэмы Орфея50. Но выражение «свел вместе» указывает на то обстоятельство, что это поздне-эллинистическая выдумка, как это будет объяснено позднее. В лучшем случае это предполагает признание, что орфическая поэзия вошла в обращение как раз вовремя для того, чтобы Пифагор мог ее использовать. Считалось, что Ферекид был учителем Пифагора. Неизвестный компилятор, зная об увлечении Пифагора орфической поэзией и желая поместить ее первую публикацию в рамки пифагорейской традиции, едва ли нашел бы для этого лучшего кандидата, нежели Ферекид. Однако маловероятно, что Ферекид действительно был ответственен за издание орфических поэм – что означает, как нам теперь представляется, что он соединил их вместе – поскольку он был вполне удовлетворен своим изложением собственной теологии и эсхатологии в прозе и под своим именем.

Орфей в Афинах

Мы уже сделали выводы из сочинения Эсхила о существовании нескольких

орфических текстов. Однако, самое раннее прямое упоминание о произведениях Орфея в сохранившейся аттической литературе относится к заклинаниям или колдовству51. Фракийский «шаман» был подходящим автором для подобных произведений, которые так же приписывались таким личностям, как Абарис и Залмоксис52. Под ударами Пелопонесской война и чумы люди все больше становятся суеверными и появляется 49 M.L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, 25; о восточном происхождении см. указ. соч., 61-68. 50 Suda, Fereku>dhv ∆Aqhnai~ov presbu>terov tou~ Suri>ou, o{u lo>gov ta< ∆Orfe>wv sunagagei~n. Относительное местоимение o[n вероятно относится к подлежащему этого предложения – Ферекиду Афинскому. Но в действительности это был Ферекид с Сироса, который старше двух других, и именно он был связан с орфикой (F.G. Sturz, Pherecydis Fragmenta, 2nd ed. (1824), 61). У Суды есть и другие знаки, указывающие на путаницу между двумя Ферекидами. 51 E. Alc. 967; см. Cycl. 646, и Linforth, 119 ff. 52 Pl. Charm. 156d, 158b. Заклинания и магические формулы наиболее привлекательны, когда они происходят из отдаленной полулегендарной страны. Эсхил ассоциирует зелья с тирренцами (фр. 2); в более ранний период это был Египет (Od. 4.227-32)

14

новый спрос на предсказателей и поставщиков магических формул, экзотических культов и религиозных откровений53. Оракулы Мусея и Вакха, о которых последний раз слышали во время персидских войн, вновь получают хождение.

Мы уже видели, что Орфей был известен Еврипиду и другим как певец религиозного вегетарианства, вакханалий, таинств, как певец не только кратких предписаний, но и «таинственных речей», буквально, «дымов многих писаний». Платон в Государстве говорит об исполнителях ритуальных очищений и таинств, которые