Paradoxa No. 13

Año 7 No 13 Junio de 2007 ISSN. 1657-7965

Directora

Leonor Rubiano Segura

Consejo Editorial

Aurélien DemarsUniversidad de Jean Moulin - Lyon III

Franco VolpiUniversidad de Padua

Simona DraganUniversidad de Bucarest

Leonor Rubiano S.Alfredo Abad Torres

Liliana Herrera A.Leonardo Londoño L.Juan Manuel López

Diseño y diagramaciónCentro de Recursos Educativos

e Informáticos - [email protected]

Universidad Tecnológica de Pereira www.utp.edu.co

UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA DE

PEREIRA

Rector

Luis Enrique Arango Jiménez

Vicerrector AcadémicoJosé Germán López Quintero

Vicerrector AdministrativoFernando Noreña Jaramillo

Vicerrector de Investigaciones, Innovación y Extensión

Samuel Ospina M.

Secretario GeneralCarlos Alfonso Zuluaga Arango

Escuela de Filosofía - Universidad Tecnológica de Pereira

E-mail:[email protected] - www.utp.edu.co/~paradoxa

AgradecimientosAl Ingeniero José Germán López Quintero, Vicerrector Académico y al doctor Samuel Ospina M., Vicerrector de Investigaciones innovaciones y Extensión de la Universidad

Tecnológica de Pereira por su apoyo en la edición de esta revista

CONTENIDO

3 PRESENTACIÓN

7 MACROBIOÉTICA: EL DIÁLOGO CIENCIA, TECNOLOGÍA, SOCIEDAD. Leonor Rubiano Segura.

19 “DIÁLOGO POST SECULAR” PARA SUPERAR LA FRACTURA DE LA POSMODERNIDAD Un comentario al encuentro Habermas-Ratzinger de 2004. Jaime García Neumann

35 LA RISA, LA IRONÍA Y LA MELANCOLÍA EN CIORAN. Doina Constantinescu

55 PLATÓN, UNA LECTURA DEL LIBRO VII. (514 a 1- d 8) Juan Manuel López

69 UNIVERSALIZACIÓN Y GLOBALIZACIÓN: ESTADO DE COSAS Andrés Felipe Ospina Serna

77 SOLUCIÓN DE KANT AL PROBLEMA DE LA INDUCCIÓN CIENTÍFICA DE DAVID HUME

Oscar Eduardo Ocampo O.

97 DE NIETZSCHE A DELEUZE. UN PENSAMIENTO IMPRUDENTE.

Víctor Daniel Montes M.

Presentación

En la presente edición

ofrecemos a nuestros lectores

una serie de consideraciones

filosóficas que abarcan

temas de muy diversa índole. Nuestro

primer artículo enfoca la perspectiva de la

profesora Leonor Rubiano, quien establece

las relaciones entre la ciencia, la tecnología

y la sociedad a través de los fundamentos

ofrecidos por la bioética que constituyen

elementos de dilucidación en torno a los

graves problemas que la tecnología ofrece

en el mundo contemporáneo.

El segundo artículo de esta edición está a

cargo de Jaime García Neumann quien nos

presenta un profundo análisis del diálogo

sostenido entre Habermas y Ratzinger

en torno a las diferencias dadas entre el

pensamiento cristiano y el liberalismo

secular, cuya emergencia expresa un motivo

de necesidad para las actuales coyunturas

políticas mundiales. Continúan estas

reflexiones con el horizonte trazado por

Doina Constantinescu en torno a las

relaciones entre el humor, la ironía y la

melancolía cioraniana. Buena ocasión para

apreciar el significado de la risa dentro

de los horizontes de la filosofía y tener a

partir de ella un elemento de dilucidación

que se margina de los cánones clásicos

del academicismo. Luego, Juan Manuel

López, nos ofrece una lectura del libro

VII de la República de Platón, haciendo

una consideración pedagógica a partir del

célebre pasaje platónico conocido como el

mito de la caverna.

Siguiendo la línea política, Andrés Felipe

Ospina considera los términos universalización y globalización y

problematiza las relaciones dadas a partir de ellos en torno a la igualdad

y libertad humanas. A continuación, En el siguiente artículo, Oscar

Eduardo Ocampo nos presenta la solución kantiana al problema de la

inducción planteado por Hume y nos ubica en el contexto de dicha

problemática que es clásica dentro de los estudios filosóficos de la

modernidad. Finalmente, Víctor Daniel Montes, establece la conexión

entre Nietzsche y Deleuze y las implicaciones desplegadas de allí en

torno a una consideración “imprudente” del pensamiento que nace de

autores como estos.

Iman Maleki, nació en 1976 en Teherán. El arte de la pintura le fascinó desde niño. A los

15 años, comenzó a recibir clases de pintura bajo la tutela de su primer y único maestro, Morteza

Katouzian, el mejor pintor realista de Irán. Mientras tanto, comenzó a pintar profesionalmente. En

1999 se graduó en Diseño Gráfico por la Universidad de Teherán. Desde 1998, ha participado en

varias exposiciones. En el año 2000, contrajo matrimonio y al año siguiente fundó el Estudio de

Pintura ARA y comenzó a dar clases. Este pintor iraní, genio del realismo, fue galardonado con el

premio William Bouguereau y el premio "Chairman´s Choise" en la II Competición Internacional

de Art Renewal Center. Algunos lo consideran el mejor pintor de arte realista del mundo.

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MACROBIOÉTICA: EL DIÁLOGO CIENCIA, TECNOLOGÍA, SOCIEDAD1

Leonor Rubiano Segura.Universidad Tecnológica de Pereira

ResumenEn este articulo, se pretende reflexionar acerca de las paradójicas relaciones que se dan entre ciencia, tecnología y sociedad. Para ello se tematizan dichas relaciones a partir de la cosmovisión que determinan como fenómeno que debe ser racionalizado con fundamentos de la bioética como ética aplicada, y más específicamente la macrobioética. en primer lugar se miraran las relaciones creador/creatura hoy para acercarnos al concepto de “naturaleza creada” o “nueva naturaleza”, y desde allí referirnos a la tecnología como esa realidad que incita al hombre de hoy a indagarla en su “aparecer”, casi con el mismo o mayor asombro con el que los presocráticos trataban de interpretar la physis. La tecnología se ha convertido en otra naturaleza por descubrir (fenómeno) con interrogantes sobre su capacidad de potenciar y realizar esas capax dei, pero a riesgo de instrumentalizar o convertir al hombre en un dispositivo más. La bioética actúa entonces, como brújula que muestra caminos, que orienta a ese ser que por momentos se pregunta si esas capacidades creativas se volverán contra si mismo, El reto se nos despliega como ese imperativo tecnológico que nos hace dudar sobre quien es el medio y quien es el fin, por ello proponemos relacionar el ser y hacer como herramienta que puede guiar el análisis ético de la acción científica y tecnológica.

1. El texto de este artículo fue presentado como ponencia en el II Simposio Nacional Sobre Nanotecnología, reali-zado en la Universidad Nacional de la ciudad de Bogota durante los días 26 y 27 de octubre de 2007.

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Macrobioética

Abstract

In this article, it is sought to meditate about the paradoxical relationships that they are given among science, technology and society. For it you tematizan this relationships starting from the cosmovision that determine as phenomenon that should be rationalized with foundations of the bioethics like applied ethics, and more specifically the macrobioethics. In the first place they looked at themselves the relationships creator/creature today to come closer to the concept of “created nature” or “new nature”, and from there to refer to the technology like that reality that it incites to today’s man to investigate her in its “to appear”, almost with the same or bigger astonishment with the one that the presocratics tried to interpret the physis. The technology has become another nature to discover (phenomenon) with queries about its enhancement capacity and to carry out those capax dei, but to instrumentalize risk or to transform the man more into a device. The bioethics acts then, as compass that shows roads that it guides that being that wonders for moments if those creative capacities will become against if same, The challenge is deployed as that technological imperative that makes us doubt on who is the means and who is the end, for we intend to be related the being and to make as tool that can guide the ethical analysis of the scientific and technological action.

Desde el “asombro” inicial de los griegos al contemplar el orden y armonía del universo, que los llevó a buscar ese arqué que permitiera una comprensión a partir del logos de esa naturaleza

cercana pero distante y ajena, que se presentaba violenta a veces en los terremotos y tormentas, pero amable para dejarse conocer en algunas de sus particularidades, el hombre ha ejercido ese imago viva dei que le posibilita ejecutar el mandato del génesis de dominar y sojuzgar la tierra realizando ese capax dei que lo ha llevado cada vez de manera más vertiginosa a pasar de criatura a creador.

El hombre se autodefine como creador, tanto en sus investigaciones teóricas como aplicadas por medio de la tecnología. Son precisamente estos avances acelerados en ciencias básicas y aplicadas los que nos hacen reflexionar acerca del impacto de tales desarrollos en el comportamiento ético del hombre, es decir, nos hace pensar lo humano. Los griegos herederos de la ciencia babilónica y egipcia, legaron a occidente la certeza del hombre como amo y señor del universo al racionalizar el mito. La furia de los dioses, sus manipulaciones y el destino, fueron tomados por la razón que podía ahora no solo descifrar sino entender y con ello dominar las leyes de una naturaleza que ya no era adorada o temida, como sucedía en Babilonia y Egipto. El homo faber o tecnitas no se limitó a interpretar su mundo circundante

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y hostil para poder sobrevivir, sino que fue dotando a las cosas u objetos que se le presentaban como lo útil, de la inteligibilidad necesaria que le permitiera superar la simple representación. Así, tenemos que la acción circular se convirtió en un concepto que pudo ser representado en la rueda, instrumento que revoluciona su cosmovisión y relación con el entorno.

Dice el doctor Ernesto Mayz Vallenilla en su obra: Esbozo de una Crítica de la Razón Tecnica, que: “el hombre despliega su voluntad de dominio como una respuesta frente a los asumidos límites

de su propia finitud”, Es decir, que al aceptarse como ser finito, el hombre asume el designio de amo y señor bajo la expresión del imperativo tecnológico. El precepto del génesis se nos presenta como la búsqueda de la trascendencia por medio del conocimiento, pero un conocer que exige exactitud, medición, verificación y por supuesto la sistematización entendida en toda su extensión que incluye la automatización, procesamiento de datos, manejo de información, clasificación y codificación.

Al pertenecer a la cultura judeocristiana occidental somos herederos de Atenas y Jerusalén, y por lo tanto la búsqueda de la verdad, en nuestro caso, científica, debería coincidir con la idea del Bien platónica, o con el predicado que afirma que el Creador veía que todo lo que hacía era bueno.

Es aquí donde la concepción que se tenga del hombre va a ser determinante para esclarecer esas relaciones que a veces se presentan no solo paradójicas, sino oscuras y hasta incompatibles. Por referencias históricas sabemos de los enfrenamientos entre persas y griegos, pero además que tales enfrentamientos contenían un transfondo que era en últimas la pugna entre un régimen oligárquico, también conocido como modelo persa o babilónico, según lo describe F. Schiller en sus estudios sobre la Historia Universal, y que entendía al hombre como una cosa más, un “animal racional”, y por otro lado, el debate que concibe al hombre como una especie diferente, dotado de unas características especiales que le hacen capaz de pensarse así mismo, es decir, reflexionar su ser y hacer.

Una breve referencia acerca de esto lo podemos leer en la República, libro VI, en la metáfora que establece Sócrates entre el sol y el bien. “Imagínate que el Bien y el Sol son reyes, el uno del mundo inteligible y el otro del mundo visible. He aquí por consiguiente, dos especies de seres, visibles los unos, los otros inteligibles”. Lo que se nos presenta son dos geometrías propias de la epistemología platónica, la correspondiente a la simple percepción sensorial o mundo de las sombras, y la otra representativa de los principios universales que pueden ser descubiertos por la mente humana, lo inteligible es, dice

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Macrobioética

Sócrates, “aquello que el alma capta inmediatamente por vía del razonamiento, haciendo algunas hipótesis que no considera como principios, sino como simples suposiciones, y que le sirven de grados y de puntos de apoyo para elevarse hasta un primer principio independiente de toda hipótesis. Adueñase de ese principio, y uniéndose luego a todas las conclusiones que de él dependen, desciende desde ahí hasta la última conclusión, sin recurrir a cosa alguna sensible, apoyándose sobre todo en ideas puras, por las cuales empieza, procede y termina su demostración” (Libro VI, La República).

Al conocimiento de tales principios universales, acordes con la ley natural estuvo orientada la reflexión no solo griega, sino hasta la aparición de la llamada modernidad, y la pregunta que relacionaba el conocimiento con el dominio de dichos principios, la encontramos expresada en el dialogo el Menón : ¿Es posible enseñar la Virtud?. Este diálogo platónico ilustra de manera muy clara el reto que significaba hacer coincidir el conocimiento científico o tecnológico de la physis, con la conducta individual y social del hombre, y esta pregunta nos sirve de guía en esta tentativa de hacer una génesis del problema que nos convoca. ¿La idea del Bien, que para entonces (siglo VI a.c), coincidía con la de justo y bello, es innata, como lo es la idea del triángulo equilátero que el joven Menón construye con la ayuda del método mayéutico del maestro Sócrates? De ser así, solo era cuestión de “hacerla dar a luz”, parirla. Pero he aquí que este asunto del Bien no es tan fácil de parir como lo es una demostración de geometría, por ejemplo, la evidencia a nivel matemático, geométrico o en últimas científico, se nos torna más fácil que a nivel ético, que sucede entonces?

La bioética, de acuerdo a la definición que de ella diera su iniciador, el bioquímico y oncólogo Van Rensselaer Potter, en su obra Bioética: Puente Hacia el Futuro (1979), se nos presenta como una novedosa disciplina que hace las veces de puente entre ciencia y ética, al decir el autor citado que: “Existen dos culturas, que parece que no son capaces de comunicarse: la científica y la humanística. Si aceptamos que esta incomunicación es una de las razones que hacen dudar de la posibilidad de futuro de la humanidad, posiblemente construyendo un puente entre estas dos culturas construiremos un puente hacia el futuro”. La bioética actúa además, como una especie de conciencia de la ciencia, y por supuesto del hacer del hombre en cuanto investigador de la naturaleza y creador de nuevas realidades.

Al aceptar la tecnología hoy como una estructura del mundo de la vida porque es la que nos posibilita existir, pues toda la dimensión existencial del hombre del siglo XXI, para no usar esas categorías de moderno y contemporáneo, gira alrededor de la ciencia y la tecnología expresadas en las comunicaciones, la recreación, el transporte, etc, pero de manera muy especial aparecen en los momentos definitivos y cruciales de ese existir como lo son el inicio y el final de la vida. Así, que más que una cosmovisión, la tecnociencia es el fundamento y sentido de la vida casi con el mismo sentido que la religión tuvo en otros tiempos, en cuanto liga o ata (religare).

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La pregunta que nos interpela entonces está relacionada con el hacer que afecta el ser del hombre, para ello voy a valerme de “Las Categorías para la comprensión de una Cultura Tecnológica”, que elabora Germán Vargas Guillen en su texto Tratado de Epistemología (2003), donde propone como fundamentales la artificialidad, la pragmaticidad, el riesgo, la estética, el diseño, el mercado, la innovación, la estructura, el disponer y la eficacia, siendo esta última la que lleva a detenerme un poco, pues la considero, desde el punto de vista bioético, mas fundamentadora.

Estas categorías operan además, como posibilitadoras de las variadas apariciones de la técnica, ya que la relación paradójica que se establece entre el conocimiento científico y/o tecnológico y el hombre en su dimensión ética, se presenta bajo la igualdad que expresó F.Bacon: “conocer o saber es poder”, de tal manera que su dilucidación es un requisito primario para tener un acercamiento a la problemática planteada a niveles bioéticos entre ciencia, tecnología y sociedad.

Así, a partir de los conceptos de eficacia y eficiencia que tienen su fuente en las ciencias económicas, trataré de abordar el postulado baconiano, entendiendo por eficacia la relación con la facultad de producir el efecto deseado, es decir, lograr u obtener los objetivos o resultados esperados; mientras que la segunda procura maximizar los recursos al combinar de la mejor manera los medios disponibles para alcanzar las metas propuestas. Esto ha hecho que el conocimiento de la naturaleza, esa inteligibilidad que reclamaba Sócrates, se haya reducido a simple operatividad, es decir, eficiencia. La pregunta acerca de la enseñabilidad de la virtud, que para los antiguos se asumía como su consonancia con la armonía y leyes del universo, hoy se traduce en el manejo (saber) de capacidades técnico-operativas.

La tecnología, paradójicamente, se orienta a solucionar problemas pero a la vez crea otros nuevos. El logos tecno-lógico pasa a ser el primado del hacer y la teoría entonces es reemplazada o sustituida por la eficacia para legitimar el saber. La verdad deja de ser adecuación y en la postmodernidad adquiere un radical sentido pragmático e instrumental que hace olvidar al hombre el sentido de su existencia, cual es descubrir la razón de ser de su hábitat, todo su ecosistema que incluye, por supuesto, su mismo ser y sus relaciones con todos los seres vivos y no vivos, sin olvidar el sentido y significado de ellas.

La complejidad de análisis aumenta con el poder que da el conocer, pues este puede tornarse tanto en manipulación o imposición de proyectos que afectan la dignidad y libertad del hombre, porque

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Macrobioética

la tecnología recordemos logra no sólo atar (religar), sino atraer y asombrar, por varias de sus características propias. Entre ellas el estar siempre disponible (pensemos en los cajeros “humanizados” que trabajan 24 horas, celulares que nos recuerdan la hora de la medicina, la hora de levantarnos, y todas las actividades del día, etc); así mismo es más sincera y tolerante, simplemente no funciona cuando no está bien operada, dice “error” ó “inténtalo de nuevo”, sin enojarse con el usuario y hasta pidiendo disculpas si debe tomar la decisión de suspender la actividad cuando el usuario olvida la clave, por ejemplo. Pero sobre todo es muy eficaz porque con un adecuado entorno funcional, es decir el hombre que la hace funcionar o actuar, la tecnología puede ser enormemente productiva. Sin embargo, paulatinamente y a veces de manera radical, las actividades propiamente humanas van perdiendo sus características personales para quedar reducidas a la simple operatividad del artefacto, de tal manera que como en el ejemplo del cajero, el hombre es reemplazado por el dispositivo, con mayor disponibilidad de tiempo, y sin señales de cansancio.

Sin embargo, el alto en el camino nos llama a mirar como este comportamiento técnico se refleja no sólo en el trato con la naturaleza primigenia que a veces aparece casi deficiente al lado de la naturaleza creada por el hombre, sino especialmente en relación con el otro, el semejante a quien del mismo modo se quiere someter, sojuzgar o instrumentalizar en aras de la eficacia. Esta es la voz de alerta de la bioética o más específicamente la macrobioética entendida como el mirar ético más allá de los campos que tienen que ver con la salud. El hombre deja de ser un fin en sí mismo y pasa a ser un simple medio, nuevamente ¿Quién sirve a quien? ¿Quién es el amo y quién el siervo en esta relación hombre-máquina?

La tecnología soluciona problemas al exterior del hombre, crea bienestar mientras desorienta su ser, el hombre de hoy es el ser más incomprendido e incomunicado. Los space o blogs dan la opción de tener 3000 amigos, ¿será posible? A veces es tan difícil tener uno. Los jóvenes en especial, chatean largas horas con desconocidos, con alguien que no importa ver, sólo hablar banalidades que permiten compartir y olvidar la soledad. Pero esta incertidumbre que vive el hombre se ha generalizado a partir de los esquemas individualistas que se han impuesto culturalmente, alerta que lanzaba ya Juan Pablo II en 1995: “La difusión de una cultura contraria a la solidaridad, en muchos casos se configura como verdadera cultura de la muerte. Esta estructura de pecado esta activamente promovida por fuertes corrientes culturales, económicas y políticas, portadoras de una concepción de la sociedad basada en la eficacia” (Encíclica Evangelium Vitae), y agrega más adelante que “El criterio propio de la dignidad personal –el del respeto, la gratuidad y el servicio --- se sustituye por el criterio de la eficacia, la funcionalidad y la utilidad. Se aprecia al otro no por lo que es, sino por lo que tiene, hace o produce. Es la supremacía del mas fuerte sobre el mas débil”. Tenemos entonces que la intersubjetividad se asume ahora como relaciones de poder, sojuzgamiento y dominio del otro, tratándolo como simple objeto, medio o instrumento, los otros pasan a ser casi unas

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especies de prótesis o apoyos para el proyecto individual de autosuficiencia.

Las relaciones humanas que alcanzan lo político, social y cultural se viven como simples conexiones instrumentales producto de convenciones operativas que regulan el comportamiento humano y tecnifican la convivencia. Lo espontáneo queda oscurecido porque la respuesta debe darse desde lo ya dispuesto, y así la convivencia con los otros se da a la manera de piezas de un gran engranaje que sigue lo políticamente correcto, el léxico debe ser el adecuado, pero el precio para

que este mecanismo funcione se obtiene cuando cada miembro cumple lo más acertadamente posible su función de instrumento. Es la expresión de la eficacia social. Así, a medida que la sociabilidad humana pierde su manifestación abierta y directa, gracias a la mayor tecnificación de las normas, el mundo de la vida aparece forzado a lo impersonal y funcional en cumplimiento de desconocidas labores que invalidan la dignidad humana como fin en sí mismo, para quedar reducido a simple medio instrumental.

Aquí tendríamos también que cuestionar la esencia del hombre que ha perdido su sentido de ser genérico y gregario, entendido como lo propiamente humano, para asumir hoy lo individual como lo esencial de su existencia. Es esta actitud la base de la relativización de la moral y el conocimiento, el tener emerge como el principio sustentador de la esencia del hombre, y de nuevo encontramos el binomio hacer/ser como la guía que pude permitir vislumbrar qué tipo de regulaciones o límites deben ejercerse sobre la investigación tecnocientífica. El pluralismo moral ha llevado a confundir el bien con el mal y a tomar a uno por el otro. El hombre se ha reificado, y esta cosificación le ha hecho perder el horizonte de su existencia como una realidad diferente y especial, la criatura, fruto de sus capacidades creativas es mistificada y se despliega como lo extraño y ajeno. Los medios y los fines son confundidos, el fin es tener, hacer, lograr la eficacia económica y para ello la ciencia y la tecnología son utilizadas en la programación, control y dominio del nacer y morir. La racionalidad científica, pierde los alcances del respeto a la naturaleza originaria, y al hombre mismo, en el afán utilitarista de lo práctico. La trascendencia del hombre queda reducida a simple materialismo producto del relativismo ético.

Históricamente, las sociedades se han mantenido o caído a partir de los valores que promueven siendo la dignidad de la persona, el primero, fundamental e inviolable de ellos, realizado socialmente por medio del Bien Común. Es este el que hace no sólo necesario sino urgente emplear la ciencia y tecnología como instancias de colaboración y cooperación al propiciar el acercamiento entre los hombres al hacer uso de sus productos en el mejoramiento de las condiciones de vida.

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Macrobioética

Si se pierde este norte, al cual la bioética apunta cual brújula que indica y orienta el camino, el desconcierto y el irracionalismo prevalecerán en la toma de decisiones al momento de iniciar o proseguir investigaciones de tipo científico.

La vida en común, en este limitado universo en el cual sólo es posible construir cinco sólidos regulares, debería ser pensada a partir de una normatividad económica, política y social fundamentada en el Bien Común que haga de la solidaridad el eje central y transversal de tal convivencia que a su vez permite la participación libre y autónoma del hombre en todo tipo de comunidad, ya sea de orden científico o simplemente desde la cotidianidad. Es en tal participación que encuentra su sentido de superioridad y trascendencia al reconciliar libertad y finitud. No se trata de la añoranza por una sociedad bucólica, o un panteísmo absurdo. El desafío es no perder el control de la investigación básica o aplicada, en ciencia y tecnología, sino a partir de ellas imponer los designios de quien se sabe amo, señor y administrador de la naturaleza, eliminando todo poder dominante de la criatura al trazarle reguladores a los cuales se debe someter.

La bioética ha establecido cuatro principios básicos que pueden actuar como reguladores iniciales de la investigación tecno-científica y aunque inicialmente fueron propuestos para el área de la salud y en especial la medicina, consiguen también servir como principios rectores y como tales ser aplicados en otras disciplinas.

En primer lugar tenemos el caso de la beneficencia, entendida desde Hipócrates como el primado del bien en todas y cada una de las acciones, excluyendo el daño intencional, esto exige diagnosticar correctamente y aquí tenemos el inicio de la eficacia de las demás acciones. Luego encontramos la no maleficencia que en términos dialécticos sería la antitesis de la anterior, este principio exige no hacer daño o mal, o en otras palabras un compromiso activo y decidido por el bien, pero entonces casi de nuevo nos encontramos en el simple plano axiológico para definir qué es el bien y qué es el mal, especialmente cuando se habla de investigación en ciencia y tecnología. Para ello, tal vez tendríamos que remitirnos a los argumentos condenatorios de Nuremberg y luego al Belmont Report (1978), el cual por primera vez definió los cuatro principios a los que nos estamos refiriendo, para delimitar hasta dónde se puede llegar en la experimentación con seres humanos, y seguramente por esta situación un poco ambigua a la que se llega desde este acercamiento principalista inicial, es que se tomo la autonomía como otro principio desde el cual se acepta al hombre como responsable y especialmente libre para decidir, concepto éste tomado de la modernidad, y en especial del imperativo categórico de Kant, más que de la tradición médica. Este principio exige como contrapartida respetar la capacidad de decisión de la persona, considerando sus argumentos religiosos, ideológicos y en últimas culturales porque siempre se tendrá presente que la persona no es un objeto, sino un ser dotado de razón y voluntad propias. La autonomía así entendida es la facultad de autodeterminación que se posibilita por medio del consentimiento

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informado, que a su vez actúa complementando a la autonomía con sus dos elementos básicos: el consentir, que implica el aceptar por el implicado directamente en la acción y se habla entonces de consentimiento voluntario, o un representante (en caso de menores o situaciones especiales), pero en los dos casos es imprescindible y debe haber competencia para la decisión, es decir, capacidad de decidir. La información, por su parte se relaciona tanto con el léxico adecuado y comprensible, pero también con lo que se debe decir, cómo y cuándo decirlo. Además, tal información está directamente ligada con el

respeto a la persona haciendo que el consentimiento informado se dirija a la protección de quien puede ser sujeto de experimentación al advertirle de posibles riesgos y daños. De esta manera, el consentimiento informado incluye una categoría que puede ser más amplia y significativa que la misma autonomía, cual es la integridad de la persona, comprendiendo en ella el respeto a su subjetividad y a su libre determinación.

Finalmente, tenemos la justicia como principio bioético, en este caso entendida como equidad o distribución de bienes escasos, sería el acceso a los adelantos tecnológicos para todos a pesar de los costos económicos, nuevamente la eficiencia aparece a la hora de racionalizar los recursos pero considerando dar al paciente lo necesario en el momento requerido, sin tener en cuenta su estrato. Por ultimo, considero importante tener en cuenta para la regulación del ejercicio de la investigación en ciencia y tecnología, la propuesta Popperiana establecida en sus principios enunciados en la Conferencia de Tubinga de mayo 1981. Ellos se refieren obviamente a no olvidar que la investigación debe orientarse más a la refutación de errores que a la confirmación de verdades porque creer que se pueden evitar los errores es la más errónea de las creencias. En este sentido pide admitir que la capacidad de formular hipótesis supera la capacidad de resolución y por lo tanto, la verificación de falibilidad de una teoría es un importante descubrimiento, aunque muchas veces se asuma como un fracaso.

Esto obliga a revisar la éticas deontológicas que admiten el encubrimiento de errores, avasallando la honestidad muchas veces porque las líneas de investigación propuestas no están suficientemente reglamentadas o porque se genera conflicto entre los intereses estrictamente económicos que exigen eficiencia y eficacia al por mayor, y los intereses rigurosamente científicos.

En Popper, el error es una fuente de aprendizaje, y en este sentido emerge como principio fundamental de la investigación, pues abre caminos por medio del descubrimiento de su causa. El deber ser aparece ahora como autocrítica en el mejor sentido del término,

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Macrobioética

lo humano se expresa desde la sentencia latina del “errare humanum est”, y aquí el otro, el semejante, irrumpe como colaborador a partir de la crítica racional que ayuda a descubrir lo falible y falsable. Ahora es la rigurosidad socrática que pide una docta ignorancia que faculta y posibilita la formulación de conjeturas. La ética popperiana puede ser resumida entonces en los principios de falibilidad o el admitir la posibilidad de equivocación; el principio de discusión racional de las teorías que implica la tolerancia y el principio de verdad como aproximación.

Así, admitiendo que la ciencia se hace en un medio social donde el pluralismo y la tolerancia han llevado al relativismo ético, lo éticamente prohibido en investigación debe ser precisado, sin que ello signifique coartar la creatividad científica, esto partiendo de la consideración que el científico como tal tiene de sus referente axiológicos, pues tanto el conocimiento como el dominio de la naturaleza son los ejes del ser y hacer de la ciencia, lo cual los constituye en valores fundamentales de tal actividad, pues como dice Popper en La Sociedad Abierta y sus Enemigos, el hecho de que las decisiones morales en últimas son propias de cada individuo, eso no quiere decir que por ello sean totalmente arbitrarias.

Para cerrar esta alusión a Popper, creo importante destacar la aproximación de este autor, con el pensamiento griego y en especial el concepto de kalokaghatia, que comprendía la idea suprema del bien, unida a lo bello y justo y que en todo caso es la Verdad, pero entendida como vivencia o paideia. Dice Popper en su obra En Busca de Un Mundo Mejor, que “Así, los principios éticos constituyen la base de la ciencia. La idea de verdad como principio regulador fundamental -el principio que guía nuestra búsqueda- puede considerarse un principio ético. La búsqueda de la verdad y la idea de aproximación a la verdad también son principios éticos; como lo son las ideas de integridad intelectual y falibilidad, que nos conducen a una actitud de autocrítica y de tolerancia”.

Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber, decía Aristóteles, pero este deseo se expresa como proceso dinámico que obedece a esa tendencia natural del ser humano que le hace querer indagar el cosmos, la Phycis, para trascender sus limitaciones espaciales y temporales y así superar la ingenua contemplación o “actitud natural”, para abordar el mundo con una actitud propia de la reflexión y la racionalidad que se traduce en ciencia y tecnología, su mundo creado y en especial el automatismo, máxima expresión de lo funcional.

Profundizar en los componentes de tal automatismo, determinismo, intencionalidad, etc, es uno de los retos que se nos presentan, pues él no se reduce a la simple repetición mecánica y uniforme de procesos, sino que va más allá al desarrollar pasos casi autónomos de la tecnología debido a toda la autorregulación que exigen cada día los sistemas técnicos, tal como ocurre, por ejemplo, en la cibernética y demás avances en robótica e inteligencia artificial, donde el comportamiento

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de la máquina es autocontrolado por márgenes de error correspondientes a la finalidad para la cual fue diseñado.

No se trata en últimas de caer en absurdas fetichizaciones de la ciencia y la tecnología por el bienestar que proporcionan y el concepto de desarrollo que conllevan, ni caer en extremos que las hacen culpables de todos los males, incluyendo el calentamiento global que en su mayor expresión obedece a procesos entrópicos del universo, aunque este sería tema de otro artículo, porque lo cierto es que el hombre sobreponiéndose a toda

adversidad es la única especie que ha logrado incrementarse en términos casi exponenciales. La preocupación actual gira alrededor de los impactos negativos de la ciencia y la tecnología al expresarse solamente en relaciones de eficacia y eficiencia, por encima inclusive del mismo hombre. El asunto es reconocer y potenciar los logros de la ciencia y la tecnología, pero dentro de unos parámetros que no signifiquen atropellar al mismo hombre y su hábitat.

Bibliografía.

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Popper, Karl R. La Sociedad Abierta y sus Enemigos. Editorial Paidos. Madrid,

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Persona y Bioética. Revista No 16. Universidad de la Sabana. Bogota, 2002.

Paradoxa. Revista de Filosofía. No 7. Universidad Tecnológica de Pereira,

2004.

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Macrobioética

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Jaime García Neumann

“DIÁLOGO POST SECULAR” PARA SUPERAR LA FRACTURA DE LA

POSMODERNIDADUn comentario al encuentro Habermas-Ratzinger de 20041


ResumenEl artículo trata sobre la propuesta hecha por Jurgen Habermas y el Cardenal Josep Ratzinger, en su diálogo de 2004 en la Universidad de Baviera, sobre una alternativa a la crisis de la modernidad occidental y al choque de civilizaciones. El “diálogo postsecular” busca acercar a las dos grandes tradiciones culturales de Occidente hasta ahora enfrentadas, el pensamiento cristiano y el liberalismo secularizante. Este diálogo es necesario para que las naciones occidentales puedan abrirse a otras culturas y religiones, en especial el Islam, para evitar el choque de civilizaciones, provocado tanto por el terrrosimo global como por la ideología imperial de los neoconservadores. Las propuestas de Habermas y Ratzinger representan todo lo opuesto a la doctrina de los maestros neoconservadores, como Leo Strauss y su maestro, el jurista del III Reich, Carl Schmitt.

AbstractThe article is about the proposal made by Jurgen Habermas and Josep Cardinal Ratzinger, in their 2004 dialogue at the University of Bavaria, on an alternative to the crisis of western modernity and the ongoing clash of civilizations. The “dialogue postsecular” looking at bringing the two great cultural traditions of the West thus far encountered, the Christian thought and secularist liberalism.This dialogue is necessary so that the Western nations could be opened to other cultures and religions, especially Islam, in order to avoid a clash of civilizations, caused by both the global terrorism and the imperial ideology of the neo-conservatives. Proposals for Habermas and Ratzinger represents everything opposite to the doctrine of thinkers neoconservatives, as Leo Strauss and his teacher, the lawyer of the Third Reich, Carl Schmitt.

1. Nos basamos en las Ponencias leídas por Jürgen Habermas y el cardenal Joseph Ratzinger el 19 de Enero de 2004 en la ‘Tarde de discusión’ organizada por la Academia Católica de Baviera en Munich. El tema era «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal». Abrieron la discusión los dos invitados con sus ponencias. Primero habló Habermas, después Ratzinger.

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Un comentario al encuentro Habermas-Ratzinger

En su diálogo del 19 de enero de 2004, en las “Tardes de discusión” que organiza la Academia Católica de Baviera, Jürgen Habermas y el entonces cardenal Joseph Ratzinger, hoy Benedicto XVI2,

abordaron el tema de la fundamentación moral del Estado liberal, los fracasos de la modernidad y la necesidad de un diálogo intercultural e interreligioso a nivel global a fin de encontrar una base ética y jurídica común para superar el actual conflicto civilizacional.

Podemos hacer una larga lista de los conflictos globales con los que ha comenzado el siglo XXI en los que subyace una discutible base política, jurídica, ética o religiosa y, por lo tanto, filosófica. Por ejemplo, el terrorismo de origen islamista y su contraparte de guerras en Irak, Afganistán y Medio Oriente; la oleada migratoria masiva desde los países más afectados por la globalización a los más desarrollados y favorecidos, así como las medidas de represión en contra; o la nueva división teórica y práctica en Derecho internacional entre Estados ’delincuentes’ o ‘fuera de la ley’, y los Estados democráticos y ‘decentes’ (Rawls).

En trabajos anteriores3 hemos documentado cómo los grandes problemas políticos del mundo de hoy están siendo manejados desde una estrategia ‘neoconservadora’ que tiene una fundamentación doctrinal en la filosofía y cosmovisión de pensadores y juristas de índole nietszcheana como Leo Strauss (profesor en Chicago, en su momento, del núcleo neoconservador que dirige el actual gobierno estadounidense) y su maestro de juventud, el jurista del III Reich, Carl Schmitt, conocido como el ‘Hobbes del siglo XX’ y creador de la doctrina del decisionismo jurídico. Estrategas de la política internacional como Paul Wolfowitz, Robert Kagan, Francis Fukuyama o Samuel Huntington, entre otros, son más que nada los propagandistas actuales de su vieja doctrina elitista de manejo del poder.

Aunque directamente no era el tema central de la discusión Habermas-Ratzinger, ambos pensadores (que sin duda conocen bien la situación actual de la ética y la política mundiales) se refirieron explícitamente a la alternativa que representan “un Carl Schmitt, un Martín Heidegger o un Leo Strauss”, no sólo para descartarlas sino para proponer otras alternativas que, bien examinadas, se contraponen a cada uno de los principios axiales de los maestros neoconservadores.

Los problemas filosóficos a los que nos remite el diálogo Habermas – Ratzinger son, pues, los del fundamento del poder del Estado en una posmodernidad en crisis; el conflicto secularista liberal entre religión y ciencia; y por supuesto, la antigua pregunta que Sócrates-Platón

2. Nos referimos en este artículo a J. Ratzinger como filósofo, tal como lo expresa en la ponencia analizada, independiente de la discusión sobre su papel y su actividad religiosa.

3. GARCÍA NEUMANN; Jaime: Los Neoconservadores y el Choque de Civilizaciones. Univer-sitat de València, 2007.

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desarrolla en ‘la República’ de si existe la Justicia y si los hombres podemos crear un mundo justo y convivir como hermanos, o estamos condenados a destruirnos unos a otros.

A. Habermas: Contra el Decisionismo y el Elitismo Político4

El tema del diálogo eran «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal», y el primero en hablar fue Habermas, quien partió de un interrogante conocido en el mundo de la filosofía

política: “si un Estado liberal, secularizado, no se está nutriendo de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar”. Es decir, si el Estado laico liberal, al mismo tiempo que ha rechazado y suplantado el anterior fundamento religioso y metafísico del ordenamiento social premoderno, sigue careciendo de justificación última secular y debe recurrir a presupuestos teológicos o cosmovisionales que le den legitimidad a su poder.

Se trata de la sospecha sobre la irracionalidad de “la esencia de lo político” a la que Carl Schmitt y Leo Strauss contribuyeron al responder en los términos hobessianos de la lucha desnuda por el poder, la definición del amigo-enemigo y la ‘decisión` del más fuerte.

Según Habermas, el Estado moderno en la sociedad plural puede y debe permanecer neutral ante las diferentes cosmovisiones y concepciones religiosas, por lo que tiene que encontrar una fundamentación autónoma de la moral y del derecho basada en la racionalidad, los derechos básicos del hombre y la búsqueda del bien común, de manera que pueda ser comprendida y aceptada por todos.Habermas se define entonces como “republicano kantiano” y sustenta que el Estado liberal basado en el derecho racional tiene una fundamentación integral y postmetafísica que se justifica cognitivamente de forma plena y sin fisuras, a partir del proceso de constitucionalidad democrática por parte de los ciudadanos asociados, lo que crea el poder estatal y juridifica todas las instancias de la vida de esa sociedad. En lugar del ‘dictador’ o la elite que dicta la orden que genera la legalidad jurídica (Schmitt-Strauss), Habermas presenta origen de lo jurídico en la voluntad de los ciudadanos asociados, como poder constituyente y como poder constituido.

4. HABERMAS, Jürgen: «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal», Ponencia en un diálogo con Joseph RATINZGER, 19 de Enero de 2004. Zenit, 30.07.05 (Citado en adelante, Hab.). Nota de prensa de Zenit: ROMA, sábado, 30 julio 2005 (ZENIT.org).

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En este punto, Habermas se declara expresamente contrario al decisionismo de Schmitt por irracionalista y empirista, proponiendo la creación democrática del derecho en un estado genuinamente constitucional (y no sólo formalmente), como la alternativa “para defender contra el contextualismo un concepto no derrotista de razón, y contra el positivismo jurídico un concepto no decisionista de validez jurídica” (Hab, 2).

La tarea central consistirá entonces, según el autor, en demostrar por qué el proceso democrático es “un procedimiento de creación legítima del derecho” y, en segundo lugar, por qué las direcciones normativas básicas de la sociedad liberal moderna son la democracia y los derechos fundamentales del hombre como persona y como ciudadano, como “un método para generar legitimidad a partir de la legalidad”. Y concluye, señalando a Schmitt:

“Un poder estatal ‘constituido’ (y no sólo constitucionalmente domesticado) es siempre un poder juridificado hasta en su núcleo más íntimo, de suerte que el derecho penetra hasta el fin el poder político (...). Mientras que el positivismo de la voluntad estatal que sostuvieron los teóricos alemanes del Derecho Público (desde Laband y Jellinek hasta Carl Schmitt) había dejado siempre algún hueco o algún rincón por el que podía colarse de contrabando algo así como una sustancia ética de lo ‘estatal’ o de lo ‘político’, exenta de derecho, en el Estado constitucional no queda ningún sujeto del poder político, que pudiera suponerse que se nutre o se está nutriendo de una sustancia prejurídica o de algún tipo de sustancia prejurídica” (Hab, 3).

Por otra parte, señala Habermas, esta fundamentación autónoma y racional de lo jurídico-político, aunque ha sido aceptada tardíamente por la Iglesia luego de muchas resistencias, no es contraria a la teología católica sobre la autonomía de lo temporal y los efectos universales de la “luz natural” de la razón humana, por lo que ya existe una base más distendida para el diálogo entre el cristianismo y la racionalidad secular, así como la separación Iglesia-Estado y la neutralidad cosmovisional del Estado en la sociedad plural, para garantizar la libertad y la igualdad de todos.

Superada la irracionalidad decisionista en el origen del Estado, al menos a nivel teórico, Habermas advierte sobre otro tipo de problema, relacionado con las motivaciones religiosas y éticas de los ciudadanos en el quehacer práctico del Estado democrático.

Si bien la constitución del Estado liberal basado en los derechos ciudadanos se legitima a sí misma en términos racionales y cognitivos, permanece la duda en lo que respecta al aspecto motivacional. A

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diferencia de la concepción neoconservadora del poder de las elites y el manejo de las masas, los ciudadanos en el Estado constitucional auténtico no son meramente personas privadas o sólo destinatarios del derecho, sino también y primordialmente, colegisladores democráticos, llamados a participar políticamente en la construcción de su sociedad, no en función de sus propios intereses privados sino en función del bien común.

Pero esta motivación no puede imponerse legalmente sino que, por su propia naturaleza, debe surgir “de fuentes prepolíticas” como son las profundas convicciones éticas, cosmovisionales o religiosas, lo que no significa, para Habermas, una falta de legitimación o de neutralidad del Estado como tal. Para lograrlo, subraya la importancia de lo que ha denominado “patriotismo constitucional”, que

“no significa que los ciudadanos hagan suyos los principios de la Constitución, no sólo en el contenido abstracto de éstos, sino que hagan propios esos principios en el contenido concreto que esos principios tienen cuando se parte del contexto histórico de su propia historia nacional” (Hab, 5).

Una prueba presente de la necesidad de “patriotismo constitucional” activo se refiere al peligro que el autor advierte en la sociedad actual sobre el creciente déficit de solidaridad provocado por el proceso de globalización internacional:

“Evidencias de tal desmoronamiento de la solidaridad ciudadana se hacen sobre todo visibles en esos contextos más amplios que representan la dinámica de una economía mundial y de una sociedad mundial, que aún carecen de un marco político adecuado desde el que pudieran ser controladas” (Hab, 6).

Además de la “intelección moral de las cosas”, el patriotismo constitucional exige “una concordancia mundial en lo tocante a indignación moral acerca de las violaciones masivas de los derechos del hombre”. Pero la carencia actual de formas de participación efectiva de los ciudadanos ante los poderes globales que configuran los acontecimientos mundiales que afectan a todos, produce una crisis de confianza generalizada en la política y sus instituciones:

“Por tanto, también la desaparición de la esperanza de que la comunidad internacional pueda llegar a tener alguna fuerza de configuración política fomenta la tendencia a una

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despolitización de los ciudadanos. En vista de los conflictos y de las sangrantes injusticias sociales de una sociedad mundial, fragmentada en alta medida, crece el desengaño con cada fracaso que se produce en el camino (emprendido desde 1945) de una constitucionalización del ‘derecho de gentes’ (Hab, 6).

En esto coincide con lo que planteará el cardenal Ratzinger sobre la búsqueda de unos principios comunes de un ‘ethos universal’ en el diálogo de culturas y religiones, para contrarrestar la marcha actual hacia un choque de civilizaciones.

B. Ni rechazo ni uso político de la religión: “diálogo post-secular”

Gran parte de su presentación la dedica Habermas al problema de fondo al que, a lo largo de sus escritos, atribuye la aparición de la posmodernidad conservadora: los fracasos y el agotamiento de la modernidad. Aunque no menciona por su nombre la esencia nietzscheana de los neoconservadores, se detiene a examinar el “escepticismo radical en lo que toca a la razón” de esas corrientes posmodernas, subrayando la convergencia de su propia obra sobre la “razón comunicativa” con la teología católica, en lo que se refiere a la defensa de la razón frente al escepticismo y el relativismo (en suma, al nihilismo) de la posmodernidad.

Para Habermas, como indicamos en su momento, la modernidad no tiene por qué ser concebida como intrínsecamente autodestructiva, como plantearon los “maestros de la sospecha”, Nietzsche, Freud y Marx, así como los antecesores suyos en la Escuela de Frankfurt. La crisis y fracasos de la modernidad (como la irracionalidad de la ‘razón tecnológica’ convertida en un fin en sí misma) son consecuencia, para él, de una “utilización selectiva” de los enormes potenciales de la razón moderna en detrimento de otros, pero ello no se supera abandonando los principios de la racionalidad sino desarrollando plenamente su potencial humanístico al servicio de la sociedad.

A continuación presenta Habermas una nueva pregunta en forma anecdótica, que será retomada luego por el cardenal Ratzinger. Cuenta cómo en Teherán (en el evento realizado un año antes sobre el “diálogo de culturas”, en el que tuvo una destacada intervención junto al entonces presidente iraní, Mohammad Jatami), un colega le preguntaba si lo que había que cambiar para el acercamiento con la cultura occidental no era precisamente la secularización europea, que había tomado “un camino equivocado que necesitaba una corrección de rumbo”. Es en este contexto donde Habermas menciona a los maestros de los neoconservadores:

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“Y esto nos recuerda el estado de ánimo que prevaleció en la República de Weimar, nos recuerda a Carl Schmitt, a Heidegger, a Leo Strauss” (Hab, 7).

En otras palabras, que el desencanto de la modernidad, el rechazo a la racionalidad y la búsqueda de un ‘retorno’, pueden conducir a la sociedad a un ‘salto hacia atrás’, hacia el desastre de una nueva ‘edad oscura’ o una ‘guerra permanente’ intercivilizacional, como llevó a la sociedad centro europea del siglo XX

desde el nihilismo y elitismo nietzscheano a la barbarie nazi.

La alternativa que plantea Habermas a la crisis de la modernidad, en lugar del retorno a la irracionalidad que conlleva el imperio global o el “fascismo universal”, es la llamada “sociedad post-secular”, donde las dos fuentes de la cultura occidental, la modernidad liberal y la teología cristiana, puedan encontrarse, a partir de su común defensa de la racionalidad humana y en base al mutuo respeto, para lograr respuestas positivas y progresivas a los fracasos de la modernidad.

La sociedad post-secular pretende superar así el viejo antagonismo y el mutuo rechazo entre religión y modernidad, producto de la Ilustración liberal y la identificación eclesial con el antiguo régimen. Para ello deben reconocer sus mutuas limitaciones y la necesidad de enfrentarse a la tarea de reconstruir la herencia de una cultura occidental ‘descalabrada’ (en términos de Habermas), en ‘un mundo super interconectado pero profundamente fracturado’.

Sobre la “sociedad postsecular”, añade Habermas:

“Esta expresión no solamente se refiere al hecho de que la religión se afirma crecientemente en el entorno secular y de que la sociedad ha de contar indefinidamente con la persistencia de comunidades religiosas. La expresión ‘postsecular’ tampoco pretende sólo devolver a las comunidades religiosas el reconocimiento público que se merecen por la contribución funcional que hacen (...). En la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja más bien una intuición normativa que tiene consecuencias para el trato político entre ciudadanos creyentes y ciudadanos no creyentes. En la ‘sociedad postsecular’ acaba imponiéndose la convicción de que ‘la modernización de la conciencia pública’ acaba abrazando por igual a las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas (...) y cambia a ambas reflexivamente” (Hab, 9).

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Lo anterior exige por parte de creyentes y no creyentes, y entre creyentes de distintas convicciones religiosas, la aceptación mutua como interlocutores y la aceptación de su mutuo disenso, como punto de partida. Requiere igualmente, según Habermas, la conciencia de la sociedad secular de los propios límites de la Ilustración y la aceptación de la racionalidad cognitiva que entraña el diálogo entre fe y razón, en lugar de la anterior descalificación como irracional para todas las convicciones religiosas por parte del saber secular.

Esta sociedad post-secular es igualmente opuesta a la pretensión liberal secularista de eliminar las creencias y prácticas religiosas o relegarlas a la esfera de la privacidad:

“La neutralidad cosmovisional del poder del Estado que garantiza iguales libertades éticas para cada ciudadano es incompatible con cualquier intento de generalizar políticamente una visión secularística del mundo. Y los ciudadanos secularizados, (...) ni pueden negar en principio a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones públicas” (Hab, 11).

Finalmente, no es una casualidad que, en el contexto de este diálogo, donde el trasfondo es la crítica a la irracionalidad de la posmodernidad política (léase, neoconservadora), Habermas dé cómo ejemplo del aporte de la teología a la cultura política secular, la concepción cristiana del hombre, es decir, el “dogma del optimismo antropológico” de la dignidad de todos y de cada ser humano, como ‘imagen de Dios’, radicalmente opuesto al dogma hobessiano explícito de los neoconservadores y sus maestros . Dice Habermas:

“La traducción de que el hombre es imagen de Dios a la idea de una igual dignidad de todos los hombres que hay que respetar incondicionalmente es una de esas traducciones salvadoras (que salvan el contenido religioso traduciéndolo a filosofía). Es una de esas traducciones que, allende los límites de una determinada comunidad religiosa, abre el contenido de los conceptos bíblicos al público universal de quienes profesan otras creencias o de quienes simplemente no son creyentes” (Hab, 9).

C. Ratzinger: contra la concepción del poder del más fuerte5

Sólo al final de su diálogo con Habermas, el cardenal Ratzinger se refiere expresamente a Carl Schmitt y Leo Strauss, pero todo su discurso

5. RATZINGER, Joseph: «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal», Ponencia en un diálogo con Jürgen HABERMAS (19 de enero 2004). Zenit 30.07.05. Código: ZS05073003. (Citado en adelante, Ratz.)

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teórico puede leerse como una alternativa a la postura filosófico política de los maestros de los neoconservadores.Ratzinger se refiere a ellos recordando y corrigiendo el planteamiento de Habermas sobre el cuestionamiento que le hicieron en Teherán acerca de si la secularización europea no representa un camino errado que necesita revisión. Añade Ratzinger:

“Y ésta es una cuestión que yo no reduciría sin más, o por lo menos no creo que deba reducirse

necesariamente, a ese estado de ánimo que representan un Carl Schmitt, un Martin Heidegger o un Leo Strauss, es decir, al estado de ánimo de una situación europea que, por así decir, se hubiese cansado de la racionalidad” (Ratz, 7).

La prueba de que la alternativa a los fracasos de la modernidad liberal no tiene por qué ser la irracionalidad neoconservadora, la presenta Ratzinger a lo largo de su respuesta a Habermas. Constata, en primer lugar, dos grandes hechos de la situación del mundo comenzando el siglo XXI: la primera es la formación de una sociedad mundial global, interconectada también políticamente. La segunda se refiere a la enorme capacidad tecnológica lograda por el hombre para hacer o para destruir, “más allá de lo que hasta ahora era habitual”, lo que “plantea la cuestión del control jurídico y ético del poder”. Lo que está implícito en ello es el actual proceso de enfrentamiento de civilizaciones, por lo que este “control jurídico y ético del poder” pasa por el diálogo de culturas:

“Y así se convierte en una cuestión de gran urgencia la de cómo las culturas que se encuentran, pueden hallar fundamentos éticos que puedan conducir su convivencia por el camino correcto y permitan construir una forma de domar y ordenar ese poder, de la que puedan responsabilizarse en común” (Ratz, 1).

Bajo el subtítulo Poder y Derecho presenta a continuación Ratzinger una concepción filosófica cristiana del poder, opuesta en todos y cada uno de sus aspectos a la concepción hobbesiana de los maestros del neoconserva-durismo, tal como lo ejemplifica la versión straussiana del Diálogo de Melos y el Trasímaco:

“Concretamente es tarea de la política el poner el poder bajo la medida del derecho y establecer así el orden de un empleo del poder que tenga sentido y sea aceptable. Lo que ha de prevalecer no es el derecho del más fuerte sino la fuerza del derecho” (Ratz, 1).

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Lejos de la concepción schmittiana de “definir al enemigo y combatirlo”, como “esencia de lo político”, Ratzinger enfatiza a continuación la oposición entre Derecho y violencia, así como también la sociabilidad humana, no como ley de la selva sino como “libertad compartida en común”:

“El poder atenido al orden del derecho y puesto al servicio del derecho es lo contrario de la violencia, y por violencia entendemos el poder exento de derecho y contrario al derecho. Por tanto, es importante para toda sociedad superar las sospechas bajo las que en este sentido puedan estar el derecho y los órdenes jurídicos, porque sólo así puede desterrarse la arbitrariedad y sólo así puede vivirse la libertad como libertad compartida, tenida en común” (Ratz, 2).

‘Desterrar la arbitrariedad’ al interior de las sociedades y en la sociedad global se convierte en una prioridad. Por esto hace una crítica directa al decisionismo y al elitismo político:

“La sospecha contra el derecho, la revuelta contra el derecho, estallarán siempre que el derecho mismo no aparezca ya como expresión de una justicia que está al servicio de todos, sino como producto de la arbitrariedad, como derecho que se arrogan aquellos que tienen el poder de hacerlo” (Ratz, 2).

Ratzinger se refiere a continuación al origen de lo jurídico, profundizando en la crítica al decisionismo contra aquellos que pretenden ‘dictar’ el Derecho:

“La tarea de poner el poder bajo la medida del derecho, remite, por tanto, a una cuestión ulterior: a la de cómo surge el derecho, y cómo tiene que estar hecho el derecho para convertirse en vehículo de la justicia y no en privilegio de aquellos que tienen el poder de dictar el derecho” (Ratz, 2).

Y añade, avalando como alternativa la ‘formación democrática de la voluntad’, afín a la constitucionalidad democrática planteada antes por Habermas:

“El problema de que el derecho no debe ser instrumento de poder de unos pocos, sino que tiene que ser expresión de un interés común, este problema parece haber quedado resuelto, al menos por de pronto, con el instrumento que representa la formación democrática de la voluntad, porque en esa formación democrática de la voluntad todos cooperan en la producción de ese derecho (...). Y, efectivamente, es la garantía de una cooperación común en la producción y configuración del derecho y en la administración justa del poder, es esa

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garantía, digo, la razón más básica que habla a favor de la democracia como la forma más adecuada de orden político” (Ratz, 2)Bajo el epígrafe “Nuevas formas de poder y nuevas cuestiones relativas a su control”, pasa Ratzinger a analizar las nuevas formas de poder que se han desarrollado “en el último medio siglo”. Hace una referencia al orden mundial de posguerra, caracterizado por el peligroso equilibrio de poder nuclear entre las dos superpotencias pero que, logró sostenerse por el temor y la mutua auto-limitación del poder.

El problema aparece cuando no hay limitación del poder y, en consecuencia, surgen sectores sociales que son agredidos y responden contraponiendo al poder establecido formas irregulares de poder, como el “terror omnipresente” global en el que juega un papel protagónico el terrorismo de origen islamista.

“La pregunta por el derecho y por el ethos se nos ha desplazado y se nos ha convertido en esta otra: ¿de qué fuente se alimenta el terror?, ¿cómo se puede exorcizar desde su propio interior, esta nueva dolencia de la humanidad? (...) Los mensajes de Bin Laden presentaban el terror como respuesta de pueblos oprimidos e impotentes al orgullo de los poderosos como justo castigo por su arrogancia, por su sacrílega soberbia y por su crueldad. (...) En parte, el comportamiento terrorista se presenta como defensa de la tradición religiosa frente a la impiedad y al ateismo de la sociedad occidental” (Ratz, 4).

Esto le lleva a constatar el cuestionamiento de las religiones como un poder peligroso que puede llevar a la intolerancia y al terror, y la necesidad de una forma de vigilancia racional sobre la religión.

Por otra parte, plantea otra forma de poder, la de la sociedad secular, que a través de la ciencia está en capacidad de reproducir y modificar genéticamente al propio ser humano, así como la tentación de usar esas tecnologías en contra del hombre, considerándolos en ocasiones ‘como basura’ y ‘dejándolos de lado como basura’. Surgen entonces igualmente dudas sobre la fiabilidad de la razón secularizada.

Ratzinger concluye preguntando si es la ciencia secular la que debe vigilar y controlar a la religión, o si será más bien la religión la que debe vigilar y controlar a la ciencia, concluyendo sobre la necesidad de una convergencia entre religión y ciencia, abierta a las demás formas pluriculturales, para enfrentar los riesgos globales y poner bajo

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control ético y jurídico a los poderes descontrolados:“¿O no deberían quizá religión y razón limitarse mutuamente y señalarse en cada caso sus propios límites y traerse de esta forma la una a la otra al camino positivo? En este lugar se plantea de nuevo la cuestión de cómo en una sociedad mundial con sus mecanismos de poder y sus fuerzas desatadas, así como con sus muy distintas visiones acerca de qué es el derecho y la moral, podrá encontrarse una evidencia ética efectiva que tenga la suficiente fuerza de motivación y la suficiente capacidad de imponerse, como para poder responder a los desafíos señalados y ayuden a esa sociedad mundial a hacerles frente”.

D. Desactivando la bomba del Choque de Civilizaciones

Para responder a la urgente necesidad de un ordenamiento ético y jurídico de aceptación universal, como alternativa al poder ilimitado del más fuerte, Ratzinger retoma, en primer lugar, la concepción cristiana del derecho natural, como “el derecho que se sigue del ser mismo del hombre”.

Siguiendo a Francisco de Vitoria en su Derecho de Gentes, se pregunta si no hay “un derecho que transciende a todos los sistemas de derecho, y que obliga y gobierna a los hombres como hombres en todas sus formas de convivencia” . Y añade:

“Francisco de Vitoria desarrolla en esta situación su idea de ‘ius gentium’ (derecho de gentes) a partir de la noción que desde Roma ya pertenecía a la herencia intelectual; en el término ‘gentes’ de dicha expresión resuena el significado de paganos, de no cristianos. Se está pensando (Francisco de Vitoria está pensando), por tanto, en un derecho que antecede a la forma cristiana del derecho y que tiene por fin articular una convivencia justa de todos los pueblos” (Ratz, 5).

Ratzinger enfatiza el hecho de que el derecho natural es derecho racional, esto es, que en principio puede apelarse a la razón común de los hombres de todos los pueblos y culturas como base para “un entendimiento acerca de principios éticos del derecho en una sociedad secular pluralista”.

Constata, sin embargo, que esta interpretación del derecho, “por desgracia se ha embotado” en las discusiones de las ciencias y la filosofía sobre la ‘naturaleza’ del hombre. Así mismo, los derechos positivos de la sociedad secular tampoco son aceptados por todas las culturas jurídicas y sociopolíticas, como puede verse en el tema de los derechos humanos tal como han sido formulados en occidente, cuyos valores no son plenamente compartidos por culturas como el Islam o la China. Por ello apela a un nuevo acercamiento mutuo entre el cristianismo y la modernidad secular occidental, por una parte, y de ambos con las

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otras culturas del planeta. Para ello deben partir del reconocimiento de sus propias limitaciones. Afirma Ratzinger:“En su propia autocomprensión, ambos (el Cristianismo y la razón moderna) se presuponen universales, y puede que de’iure’ (de derecho) efectivamente lo sean. Pero de ‘facto’ (de hecho) tienen que reconocer que sólo han sido aceptados en partes de la humanidad. El número de culturas en competición es, ciertamente, mucho más limitado de lo que podría parecer a primera vista. Y sobre todo es importante que dentro de los

distintos ámbitos culturales tampoco hay unidad, sino que los espacios culturales se caracterizan por profundas tensiones dentro de sus propias tradiciones culturales” (Ratz, 6).

Los dos polos internos de Occidente, Cristianismo y pensamiento secular, han estado enfrentados con mayor o menor intensidad a lo largo de la modernidad. Y aunque el pensamiento secular es hoy el predominante en nuestra cultura, admite Ratzinger, sigue teniendo renovada fuerza en algunos sectores la comprensión cristiana del mundo. En la sociedad postsecular están llamados a relacionarse:

“Ambos polos guardan entre sí una cambiante relación de proximidad o de tensión, están uno frente al otro, o bien en una mutua disponibilidad a aprender el uno del otro, o bien en la forma de un rechazarse más o menos decididamente el uno al otro” (Ratz, 7).

De modo semejante, aunque la cultura occidental con sus dos polaridades es la predominante -positiva y negativamente- en la sociedad globalizada, pueblos, culturas y religiones asimilan y resisten el asedio cultural occidental, tanto la cultura secular como la religión cristiana, buscando al mismo tiempo preservar su propia identidad. Ratzinger llega a la conclusión:

“No existe ‘fórmula del mundo’, racional, o ética, o religiosa, en la que todos pudieran ponerse de acuerdo y que entonces fuese capaz de sostener el todo. O en todo caso, tal fórmula es por el momento inalcanzable. Por eso, incluso los proyectos de un ‘ethos universal’, a los que hemos empezado haciendo referencia, se quedan en una abstracción” (Ratz, 7).

¿Qué hacer, pues?, se pregunta Ratzinger luego de esta constatación, declarando, en primer lugar, su acuerdo con la propuesta de Habermas del diálogo post-secular:

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“En lo que respecta a las consecuencias prácticas estoy en profundo acuerdo con lo que el señor Habermas ha expuesto acerca de la sociedad postsecular, acerca de la disponibilidad a aprender y acerca de la auto-limitación por ambos lados. Mi propio punto de vista voy a resumirlo en dos tesis, con las que voy a concluir (Ratz, 8).

Ratzinger concluye con su propia proposición sobre un diálogo de culturas que desactive el conflicto civilizacional y religioso, así como el “terror omnipresente” de grupos integristas, que puede hacer “invivible” el planeta. Para ello debe partirse de dos hechos básicos. El primero se refiere a la propia auto-limitación de las religiones:

“Hay patologías en la religión que son altamente peligrosas y que hacen necesario considerar la luz divina que representa la razón, por así decir, como un órgano de control, desde el que y por el que la religión ha de dejarse purificar y ordenar una y otra vez, cosa que era por lo demás la idea de los Padres de la Iglesia” (Ratz, 8).

El segundo se refiere a la aceptación, por parte de la razón secular, de sus propios límites:

“Hay también patologías de la razón, hay una ‘hybris’ de la razón que no es menos peligrosa, sino que representa una amenaza aún mayor a causa de su potencial eficiencia: la bomba atómica, el hombre como producto. Por tanto, y a la inversa, hay también que amonestar a la razón a reducirse a sus límites y a aprender y a disponerse a prestar oídos a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si la razón se emancipa por completo y se desprende de tal disponibilidad a aprender y se sacude tal correlacionalidad o se desdice de tal correlacionalidad, la razón se vuelve destructiva” (Ratz, 8).

Una vez admitidas las limitaciones mutuas dentro de la polaridad occidental, y la urgente necesidad de un acuerdo ético y jurídico universal que ponga bajo control el poder global, debe abrirse al mutuo reconocimiento con las demás culturas, cosmovisiones y religiones del mundo, partiendo del mutuo respeto y, cognitivamente, de la esencial correlacionalidad entre la razón y la fe. Es la antítesis del choque civilizacional y como alternativa a ella, Ratzinger concluye con una metáfora de polifonía musical que implica a todos los sectores y culturas del mundo:

“Para ambos grandes componentes de la cultura occidental es importante ponerse a escuchar a esas otras culturas, es decir, entablar una verdadera correlacionalidad con esas otras culturas. Es importante implicarlas en la tentativa de una correlación polifónica, en la que ellas se abran a sí mismas a

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la esencial complementariedad de razón y fe, de suerte que pueda ponerse en marcha un universal proceso de purificaciones en el que finalmente los valores y normas conocidos de alguna manera o barruntados por todos los hombres lleguen a recobrar una nueva capacidad de iluminación de modo que se conviertan en fuerza eficaz para una humanidad y de esa forma puedan contribuir a integrar el mundo (Ratz, 8).

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Bibliografía

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Doina Constantinescu

LA RISA, LA IRONÍA Y LA MELANCOLÍA EN CIORAN

Doina ConstantinescuProfesora Facultad de Letras y Artes.

Universidad Lucian Blaga, Sibiu, Rumania.

Traducción del francés: M. Liliana Herrera A.

La risa contiene todas las melancolías humanas1. Todo humorista es un pesimista2.

Resumen

Mi estudio intenta mostrar el humor y su espacio lúdico, la ironía y su grado de cinismo y sarcasmo, vistos como una estrategia particular de autodefensa, de evasión y de ruptura con el sufrimiento melancólico. El repertorio de humor y de ironía es un carnaval interior vivido por Cioran como una melancolía en la cual los locos no son los que han perdido la razón, sino los que han perdido todo salvo la razón. En este theatrum mundi, para decir lo indecible evocado por el humor, la ironía y la irrisión, Cioran nos revela las máscaras y el espíritu del humor y de la melancolía como las dos caras de la misma moneda.

1. Villiers de L’Isle-Adam, Œuvres complètes, La Pléiade, p. 926 et 281.

2. Cioran, Cahiers 1957-1972, Paris, Gallimard, 1997, p. 759.*En francés texistence. Se trata de un neologismo introducido por la autora compuesto por los vocablos texte (texto) y existence (existencia). (N.T.).**En español la palabra humor traduce una predisposición del carácter o talante; a la vez, hace referencia a lo cómico, lo gracioso o lo ridículo. (N.T).

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la risa, la ironía y la melancolía en cioran

Abstract

My research tries to show the humor and its playful space, the irony and its degree of cynicism and sarcasm, seen as a particular strategy of self-defense, of evasion and of break with the melancholy suffering. The digest of humor and irony is an interior carnival lived by Cioran as a melancholy in which the madmen are not those who have lost the reason, but those who have lost everything except the reason. In this theatrum mundi, to say the unspeakable thing evoked by the humor, the irony and the ridicule, Cioran reveals the masks and the spirit of the humor and of the melancholy as both faces of the same currency.Apodado “rey de pesimistas”, “nihilista del siglo”, “el hombre más desocupado de París”, “profeta de los tiempos concentracionarios y del suicidio colectivo” o el “aristócrata de los vándalos”, Cioran, este Charlot de la desesperación, este “man-child” adulto respecto de un niño, a menudo nos dice que incluso la desgracia puede volverse una simple aserción de lo cómico. La dislocación de los convenciones, el desplazamiento improvisado de los códigos, la enunciación “astuta” o la comunicación de “alto riesgo” (Philippe Hamon), marca la subversión de su discurso y produce la imagen y la notoriedad de una figura pintoresca y marginal. Cioran, el expansivo, el solar, el jovial, de una delicadeza aristócrata y de un refinamiento en la conversación que es ya célebre, alterna con un Cioran sombrío y elegíaco, atleta de la amargura e ironista ácido, que ridiculiza brillantemente el abismo de la desesperación humana. Reducir su obra a la expresión simple del desaliento de un pequeño burgués privado del horizonte de la serenidad, significa no asir nada de la grandeza de este saltimbanqui de la nada que comprendió rápidamente que el único resultado de sus sufrimientos era el de ser la mala conciencia de su época.

La escritura cioraniana encierra en su reclusión fragmentaria una forma comprimida de evasión y de tormento que se organiza en cortas respiraciones épicas, donde el yo biográfico instituye las

apariencias de una “texistencia”* para desplegar mejor una story en un solo personaje. El emblema de su verbo melancólico y las características de su humor reiteran la paradoja del payaso triste. El dolor es llevado en él hasta su paroxismo, y para escamotearlo debe ridiculizarlo. Esta forma de purificación refleja el sentimiento absoluto del instante y la relatividad de todo lo que nos toca. En vista de que la palabra humeur hace referencia a un “estado de ánimo o disposición del carácter” y la palabra humour** a una “forma de expresión relativa a la risa”, un cierto número de estados psicológicos es descrito como humeurs tanto como emociones que provocan un estado pasajero de alma; pero los estados pueden transformarse el uno en el otro, incitarse uno a otro. El polimorfismo de la ironía invierte los códigos del lenguaje y de la

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recepción en la contradicción que combina todos los ingredientes astutos de su humour (humor) y las ambigüedades de sus humeures (estados de ánimo) en el mosaico discursivo de la postmodernidad.

Pero ¿dónde se sitúan las fronteras que separan el humor de lo cómico, de la risa, de la sátira, de la ironía o del ingenio? ¿Cómo entender lo indescifrable de su aproximación al conflicto misterioso de esta invisible “contradicción pesado- ligero” plena de ambigüedad? ¿Y cómo diferenciarlos en el discurso antinómico de Cioran? La respuesta es una empresa monumental, y nuestro esfuerzo por desplegar la complejidad del tema debe limitarse a algunos de sus aspectos esenciales. En la época actual hablamos de un “humor deliberadamente cultivado” como un “giro del espíritu propiamente moderno”3, como de un humor que designa más lo religioso (humor violeta), lo macabro (humor negro) y las desgracias de origen humano (humor rojo). Observamos una delimitación esencial entre la práctica del humor y la conciencia de desempeñar un papel4. Las inquietudes del humorista se confirman en el resorte de la liberación violenta del excedente afectivo y esta liberación pretende acercar el reflejo del humor al de lo trágico para administrar mejor el equilibrio de las pasiones en la estabilidad emocional del cuerpo y del espíritu5. El estudio de Jean-Marc Defays sobre lo cómico evoca la sutileza difusa y volátil de esta manifestación: “Proteiforme, él puede variar de aspectos, de grados de procedimientos, de temas (…) hasta el punto de volverse irreconocible. (…). Él se infiltra (ironía), merodea (parodia), insinúa (inventiva), sin que se esté seguro de nada”6. Para Cioran, el humor es la sal del espíritu. Él “minimiza el valor de todas nuestras experiencias” y a veces admite “ciertas incursiones en el misterio”, incluso si “el humor impide la experiencia de lo absoluto”7. Cada vez que el desenlace justifica una imposible filosofía de la desolladura, Cioran se da cuenta de la “frivolidad asombrosa del desastre”. Su alegría se ata también a las alianzas contradictorias, la alegría y las lágrimas, la voluptuosidad y el sufrimiento, que se reúnen bajo el blasón de la máscara: “la alegría es mi máscara, mi salud”8. Frente al todo de la muerte, Cioran actúa como un histrión

3. Raymond Klibansky, Edwin Panofsky et Fritz Saxo, Saturne e la mélancolie. �tu�es histo-�tu�es histo-riques et philosophiques : nature, religion, mé�icien et art, Paris, Gallimard, 1989.

4. Ver Dominique Noguez, Structure �u langage humoristique, en Revue d’esthétique, 1969, T. 22, p. 37-54.

5. Según la opinión de D. Noguez “el humor es menos catarsis que transsubstanciación. Él retrocede para mejor combatirla, es lítote para mejor hacerse hipérbole. Nacido del escándalo, retorna a él”.

6. Jean-Marc Defays, Le comique, Paris, Edition du Senil, coll. Mémo, 1996, p. 5

7. Cioran, Cahiers, Op. cit. p. 903.

8. Ibidem. P. 760.

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de circunstancia que encuentra en “la nada de la vida” el orgullo de reírse sarcásticamente del destino humano. Es un histrionismo de fachada, destinado al extravío de las pistas y a escamotear el dolor existencial: “cualquiera que fuera mi estado de alma, siempre conseguí esconderlo bajo un comportamiento histriónico. (…) No sé si se trata de pudor o de un mecanismo de defensa; en todo caso si mi dependencia de la fisiología no fuera tan aplastante, jamás habría tenido que recurrir a esta alegría aparente”9. La experiencia de la lucidez abismal, vivida sobre lo trágico, la fatalidad y la desesperación, alterna con arranques imprevistos de su optimismo en la dinámica del ataque junto a su pasión por el absoluto, la negatividad o el gusto mórbido por el sufrimiento melancólico: “apenas había acabado una serie de reflexiones más bien lúgubres, cuando fui asaltado por este amor mórbido por la vida, castigo o recompensa de sólo aquellos que están consagrados a la negación”.10

La escritura de Cioran nos invita a disminuir a veces la seriedad oponiéndole un discreto rodeo irónico: “Kandinsky sostiene que el color amarillo es el color de la vida. Se comprende ahora por qué este color hace tanto daño a los ojos”11. La seriedad de la primera proposición del enunciado es ridiculizada en la siguiente. La distancia impuesta por la diversidad de los registros abordados pulveriza lo dramático en las burlas de una broma sostenida por los puntos suspensivos. Este humor es sólo una manifestación vivificante de higiene interna que reúne en la fuerza de su deflagración la tensión y la energía necesarias para atenuar la diversidad de sus melancolías. Su magia transporta en la “bocanada de oxígeno”12, tomada como excelente remedio para su mal de vivir, la potencia reconciliadora de sus humores y sus aptitudes prodigiosas para curar las heridas del espíritu. “Fabricándose” una sonrisa para “ponerse bajo su protección” y para tener algo que “interponer” entre sí y el resto del mundo, Cioran se ejercita en camuflar sus “heridas” y en hacer “el aprendizaje de la máscara”13. El disfraz interior le impone su perspectiva, y en la distancia establecida dispone de la ligereza necesaria para poder atenuar las asperezas del presente: “puedo decir que desde los diecisiete años no pasé un solo día sin una crisis de melancolía. Pero en sociedad soy el hombre más alegre que uno pueda imaginar”14. Los términos usuales del vocabulario del registro cómico (agradable, divertido, chistoso, risible, ridículo, gracioso, desternillante,

9. Cioran, �ntretiens, Paris, Gallimard, 1995, p. 208.

10. Cioran, Œuvres, Quarto, Paris, Gallimard, 1995, p. 1455.

11. Ibidem. P. 1647.

12. Jean Émelina, Le comique. �ssai �’interprétation générale, Liége, SEDES, 1996.


14. Cioran, �ntretiens, Op. cit. p. 136.

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etc.) transportan sus matices ya sea sobre la naturaleza y los aspectos de la causa de la risa, ya sea sobre el efecto que provoca en el lector. Cioran no provoca la risa baja y desagradable de las bromas innobles, sino la “rire dans l’âme”, querida a Pascal, que se manifiesta en la sutileza del espíritu: “¿para qué frecuentar a Platón, cuando un saxofón también puede hacernos entrever otro mundo”15 .

La risa dionisíaca, la que confía en la vida, es una risa expansiva y entusiasta que sorprende el desorden de sus propias contradicciones: “Qué decepción que Epicuro, el sabio al que más he necesitado, hubiera escrito más de trescientos tratados. ¡Y qué alivio que se hayan perdido!”16. Entre el enunciado divertido y el enunciado burlón de su ironía, Cioran experimenta técnicas específicas. La declaración será divertida cuando se le suspende la lógica y la evidencia de la seriedad: “el espermatozoide es el bandido en estado puro”.17

Son divertidos, sin ser burlones, los textos que se refieren a la lengua y a los juegos de palabras en general: “morir es probar que uno conoce su beneficio”18. En este caso, la dimensión irónica del enunciado se sitúa al nivel del sentido, pero los juegos de lenguaje situados entre el humor y la ironía, como las hermanas gemelas de la burla, pueden funcionar sin excluirse mutuamente: “el caballo no sabe que es un caballo -¿Y qué? Uno no ve lo que el hombre ha ganado con saber que es hombre”19 .

Si la irrisión es definida por la burla despreciativa y desdeñosa, el interés de la reflexión sobre la ironía se relaciona particularmente con la ambigüedad de sus efectos que suscitan instancias conflictivas. Lo cómico encierra una idea de excentricidad, de rareza y de extrañeza que pueden ser nombrados sólo a través del deslizamiento entre dos significantes de sistemas y de sentidos opuestos: “el Otro: alguien que me impide ser yo mismo”20. La ironía susceptible de ser seria es a menudo patética y no divertida: “entre los franceses y Dios se interpone la astucia”21. A veces los divertimentos de Cioran son sólo el efecto de la virtuosidad del espíritu, y los juegos de palabras se convierten en el entretenimiento de un bufón afectado: “no me pida usted más mi programa; respirar ¿no es uno?”22. Por su reservorio de anécdotas

15. Cioran, Œuvres, Op. cit. p. 797.

16. Ibidem. P. 1294.

17. Ibidem, p. 812

18. Ibidem, p. 1722.


20. Ibidem, p. 514.


22. Ibidem, p. 779.

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que se transmiten por medio de una aguda comicidad, él provoca la risa liberadora como un verdadero Quijote de la modernidad: “cuando no ataco, me duermo”23

Esta risa no es solamente un vehículo agradable para ideas desagradables; algunos de sus textos están atravesados por una risa gratuita y deleitosa, que se convierten en el único elemento luminoso en un universo sombrío. Los efectos curativos de su humor contribuyen a la curación de sus humores: “mientras usted pueda reírse, aunque tenga mil razones para desesperar, hay que continuar. ¡Reir es la única excusa de la vida, la gran excusa de la vida! Y debo decir que incluso en los grandes momentos de desesperación tuve la fuerza de reír”24. Él nos recuerda que la risa no se agota en la afirmación de un sentimiento de superioridad hacia quienes están marcados por la diferencia; su función no se agota tampoco simplemente en “la más alta de las realizaciones de defensa” contra lo que entorpece el “principio de placer”, porque más allá de la fuerza crítica hay una risa que es “la realización de una promesa de goce”25. Producir la euforia significa negar la realidad y anestesiar el sufrimiento para tocar la complicidad jubilosa de la buena convivencia: “excedido por todos. Pero me gusta reír. Y no puedo reír sólo”26 .

El humor y la ironía, como las principales figuras de lo cómico; representan las oportunidades primordiales utilizadas contra los callejones sin salida existenciales. Cioran alcanza un nivel de raciocinio subversivo que consagrará el discurso más incisivo y más espectacular de su época, porque reírse puede atenuar el miedo a lo sagrado, a la prohibición autoritaria, al pasado, al poder, y al conjunto de las otras ansiedades humanas27. La ironía es delicada para analizar; y nada es más difícil de comprender que el humor y la ironía, sin caer en la tentación de identificarlos. Escondiendo sus sentimientos profundos, la ironía puede pasar por una broma banal o disimular sus propias ambigüedades en la distancia creada entre el pensamiento replegado tras las palabras y el pensamiento auténtico. Cioran trabaja el humor contra la ironía para inscribirlo en el bazar de los medios que pueden revigorizar su espíritu crítico. A menudo añade un matiz de ironía, pues el humor reside menos



25. Sigmund Freud, Le mot �’esprite et sa realtion à l’inconscient, (1905), trad. Denis Messier, Paris, Gallimard, 1988.Op. cit. p. 407.


27. S. Kierkegaard considera el humor como “una victoria de la ironía sobre sí misma, un estado superior de desapego” que puede liberar el espíritu de sus tensiones ocultas”. S. Kierkegaard, Ou bien…Ou bien…, traduction du danois par F. et O. Prior et M. H. Guignot, Paris, Gallimard, Collection Tel, 1984, p. 113.

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en las cosas que en la manera de presentarlas: “las mujeres que no saben sonreír me hacen pensar en una fanfarria de bomberos en pleno Paraíso”28 .

Definida como la antifrase o como una contradicción entre lo que se dice y lo que se quiere dar a entender, la ironía cioraniana combina los elementos de la burla ofensiva con las filiaciones de la broma sobre la desgracia. Por otra parte, ella es menos una figura de palabras o incluso de pensamiento que una figura experimentada por su yo nihilista. Manifestándose como una contracción afectiva que refleja “una crispación interior, una falta de amor, una ausencia de comunión y de comprensión humana”, es comparable “a un desprecio disfrazado”29. La ironía no es un sinónimo perfecto del humor; ella puede jugar con una gama infinita de sutilezas y provocaciones. El humor contiene una virtud especial, la de la humildad humana de poder reconocer la propia debilidad, mientras que la ironía tiene por blanco la debilidad de otro, con la distancia y la frialdad que conviene a la palabra humorística. La ironía es más sutil que el humor; tiene el aire de una provocación porque puede jugar con una gama infinita de registros. Si la ironía está situada en el registro de la retórica, el humor se manifiesta por procedimientos lingüísticos como una actitud de autor. Para D. Noguez, el humor “transfigura”, mientras que la ironía “desfigura”, y “humor, es amor; ironía es desprecio”30. El efecto irónico se mantiene en una disposición compuesta por la broma y los aluviones antinómicos de la burlåa: “Los dioses de Olimpo, cuando descendían sobre tierra, tomaban la mayoría de las veces la apariencia de un animal. Esto dice mucho de la estima en la que tenían a los hombres”.31 No debemos tomar las palabras en sentido propio y literal, porque el lenguaje de la ironía se esfuerza por hacernos comprender lo contrario de lo que quiere decir: “esta mañana bocanadas de actividad: he hecho dos llamadas telefónicas”32. El equilibrio entre su ligereza libresca, solitaria, a veces extravagante y el aspecto burlón de su ironía proviene de la intención en las técnicas lingüísticas utilizadas para producir el efecto del descubrimiento del sentido en el no-sentido: “en este mundo de engendros y de golfas, se trata a pesar de todo de ser digno”33. El humor a menudo se asocia con la irrisión. Su burla revuelve las conciencias, releva las contradicciones y transforma la técnica de la persuasión en un verdadero arte de la burla: “En el Zoo. - Todas


29. Ibidem, p. 81.

30. Dominique Noguez, Structure �u langage humoristique, Op. cit. p. 52.


32. Ibide m, p. 72.

33. Ibidem, p.257.

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estas bestias tienen una postura decente, excepto los monos. Uno sospecha que el hombre no está muy lejos”34. En estos juegos, la advertencia de la ironía puede volverse risible si el equívoco de su rol se pierde en la realidad: “A alguien que me pregunta por qué no vuelvo a mi país: -De aquellos a los que conocí, unos han muerto, los otros están peor”35.

El ejercicio de la ironía no es para Cioran más que un juego perpetuo entre el espíritu cartesiano de su dialéctica y el dualismo natural que puede revestir diferentes formas de antinomias. La distinción entre la antifrase factual y la antifrase axiológica acaba por conducir el humor a la veleta de la ironía. En algunas de sus actitudes, el conducto irónico evoca los rastros de la elocuencia socrática. A pesar de eso, defendiendo la relatividad de toda verdad por el empeño de su existencia en la libertad de su naturaleza, rechaza el modelo de argumentación que pretende despertar la desconfianza de otros respecto a sus propios prejuicios. Si la mayéutica socrática lleva a su interlocutor a contradecirse y a reconocer finalmente su ignorancia, la retórica de Cioran, jamás aspira a alcanzar verdades conceptuales sino, particularmente, la dimensión escéptica de la filosofía de Demócrito, así como su manera de particularizar el mundo sensible. Distingue en la ironía un principio de verdad y en el humor un principio de salud. Su recurso a la práctica de la ironía escéptica es sólo un ejercicio de “desfascinación”. En la lógica de un “nihilismo activo” que se propone la inversión total de los valores pero que no excluye la altivez, el sarcasmo, lo absurdo o la antifrase, Cioran cultiva sus contradicciones paradójicas en una mayéutica subversiva, destinada a minar todas las certezas y las convicciones ya aceptadas. El lado oriental de su comportamiento siempre es emocionante, incandescente, subversivo; el lado occidental es más bien crítico, lúcido y subordinado a la ascesis conceptual. La imagen que él se hace de su país concuerda con la imagen que se hace de sí mismo y la flecha irónica es dirigida esencialmente contra sí mismo: “es significativo que la ironía dirigida hacia sí mismo presente sólo la forma trágica de la ironía. No sabríamos acceder a ella a través de sonrisas: sólo a través de los suspiros, aún si fuesen totalmente ahogados. La autoironía es, en efecto, una expresión de la desesperación?”36 .

La impugnación que reside en la fibra de su temperamento contradictorio explica la tendencia a exponerse constantemente ante al lector: “fue devorándome que encontré todo lo que encontré. Me disminuí para poder entrar en ciertas verdades”37 . Porque él se identifica

34. Cioran, Œuvres, Op. Cit. P. 1452.




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con la víctima de la burla; burlándose del otro, en realidad, Cioran se ridiculiza a sí mismo: “cuando se ha negado todo en el frenesí y cuando se han liquidado las formas de existencia, cuando un exceso de negatividad ha terminado por barrer todo, ¿a quién podría uno culpar si no a sí mismo?”38. Ridiculizar, despreciar, caricaturizar, tales son las particularidades asociadas la práctica de la autoironía: “si hay un fracasado de lo absoluto, ése soy yo. Lo digo con todo el orgullo necesario”39. El giro irónico de su discurso trabaja la incoherencia de su amargura en la expresividad de la caricatura lingüística: “cuando paso mi mano sobre mis costados como sobre una mandolina, la sensación de la muerte toma la figura de la inmortalidad. Y cuando nada me dice todo, los sentidos se encienden en el vacío del alma”40. La ambigüedad del mensaje es a veces desconcertante, “no sabemos sobre qué pie bailar”, porque ciertos temas pueden ser tomados ya sea literalmente, o ya sea a la ligera: “como día a día he vivido en la compañía del Suicidio, de mi parte sería injusto e ingrato denigrarlo. ¿Qué de más sano, de más natural?”41 . Esta forma de ironía le inspira una imagen burlesca de sí mismo que a veces toma la configuración de una mueca que no puede escamotear más la realidad: “soy un Job sin amigos, sin Dios y sin lepra”42. Los que en los efluvios de sus melancolías son atravesados por “el veneno de las delicias amargas de la existencia”43, practican una ironía corrosiva: y “la causa no es exterior, está en ellos”44. La ironía de su escritura se convierte en un instrumento esencialmente cortante y helado que nos describe un mundo biliar, insensible, aniquilado por su propio vacío ontológico. Ella puede silbar como una bala, ser un ataque agresivo, una flecha asesina, o bien encerrarse en la arrogancia y la impasibilidad de su hastío: “al contacto con los franceses aprendemos a ser desgraciados amablemente”45; o “¿el sentido de mi existencia? Acumular estupores”46. Encontrar la libertad en la posición contraria es tan difícil como en la de la adhesión porque el discurso cínico de Cioran revela sus propios límites: “el hombre ha profanado las cosas que nacen y mueren bajo el sol, salvo el sol; las cosas que nacen y mueren en la esperanza, salvo la esperanza. No habiendo tenido el



40. Cioran, Oeuvres, Op. cit. p. 425.

41. Ibidem, p. 1667.

42. Ibidem, p. 405

43. Ibidem, p. 439.

44. Cioran, �ntretiens, Op. cit. p.114.


46. Cioran, Cahiers, Op. cit. 366.

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descaro de ir más lejos, impuso límites a su cinismo”47 .

El mejor “conocedor de los hombres” recomendado por Cioran es Diógenes, este “perro celeste” que “suprimió en él la pose”. El fondo de su cinismo ha mezclado la sabiduría, el rencor y la burla con su “horror testicular al ridículo de ser hombre”48. Diógenes encarna el modelo del burlón que ha escogido la plaza pública como espacio de su soledad y como estrado para sus declamaciones injuriosas hacia sus semejantes. Su reflexión expone su desprecio por la nulidad del saber. El “pasear su hastío” sin “sufrir las falsificaciones de ninguna moral y de ninguna metafísica” para mostrarnos el mundo “más abominable de lo que lo han hecho los comediantes y los apocalipsis”49. Cioran empuja la intransigencia de su cinismo hacia la pulverización de todas las conformidades. Transgrediendo todas las prohibiciones, confirma la idea de que ninguna de las reglas sociales es esencial o indispensable, menos la ética que cada uno define para sí mismo: “y si existió un tiempo en el que envidiaba a esos monjes de Egipto que cavaban sus tumbas para verter allí las lágrimas, cavaría ahora la mía en la que no dejaría más que colillas”50. El modelo de Cioran es el cinismo libresco, solitario, a veces extravagante y desesperado; “no está más que en palabras”, porque “sus gestos lo hacen el ser más contradictorio”51. Si la experiencia moderna del cinismo está marcada por una lógica inversa a la de la escuela griega, el cinismo de Cioran exige el establecimiento de una taxonomía de doble nivel. De una parte, los actos de su discurso nos señalan el hecho de que se trata de pensar el conjunto que se sirve de la posición de una distancia entre las palabras del enunciado o el sentido de la enunciación con el fin de producir su fuerza perlocucionaria y, de otra, esa taxonomía debe analizar la hipocresía, la mala fe, la parodia, la ironía y el cinismo, como expresión del arte del camuflaje o de la inhibición presentes a nivel de la enunciación. Este tipo de cinismo mantiene la vehemencia de sus convicciones y cierra en el vuelo de su flecha todo el infierno de su parodia y todas las insolencias de sus perplejidades: “desde hace dos mil años, Jesús se venga de nosotros por no haber muerto en un diván”52. La virulencia de su ironía traduce a veces la hostilidad de su estado de ánimo, escondida en la aversión del hastío: “a veces uno quisiera ser caníbal, menos por el placer de devorar a tal o cual como por el de vomitarlo”53.


48. Ibidem, p. 638.

49. Ibidem.

50. Ibidem, p. 813.

51. Ibidem, p. 638.

52. Ibidem, p. 789.

53. Ibidem.

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Concepto polisémico, la ironía está vinculada ciertamente a la escritura por la comunicación especial establecida entre la enunciación, el enunciado y los aditivos enmascarados de la enunciación. ¿Cómo definirla? ¿Se trata de una figura de palabra o de una figura de pensamiento? (A. Herschberg-Pierrot); ¿es definida por la retórica? (Fontanier); ¿está conectada a la cuestión del estilo indirecto libre o a la puesta en serie de varios niveles de discurso? (Sperber y Wilson); ¿acaso el humor es la realización de la ironía y su forma superior? (Jankélévitch); ¿se trata de una construcción enunciativa o polifónica (Ducrot, Berrendonner), o de una contradicción en una sola voz? (Catherine Kerbrat-Orrechioni). Distinguiendo entre la ironía verbal, que representa una “contradicción entre dos niveles semánticos atados a la misma secuencia significante”, y la ironía referencial, que es la contradicción entre dos hechos contiguos representada en una relación dual que interviene entre “el soporte o la apoyo de la ironía (tal situación, tal actitud)” y “el observador que percibe como irónica esta actitud o este comportamiento”, Catherine Kerbrat-Orrechioni considera la ironía como una forma de insinceridad en la cual el emisor “dice A, piensa no-A, y quiere dar a entender no-A”54.

Según nuestra opinión, la ironía de Cioran se ejercita en la línea de la ironía romántica alemana y de la ironía melancólica de Kierkegaard. Puede analizarse como un fenómeno de lenguaje y de reflexión porque vuelve a poner todo en cuestión hasta la visión carnavalesca del mundo. Teniendo un aparato conceptual particularmente poderoso, las estructuras fundamentales de la ironía cioraniana incluyen igualmente los mecanismos de la distorsión entre discurso aparente y discurso subyacente, la casuística de la argumentación bloqueada, la ironía personal y la ironía de la historia. Los mecanismos de la ironía y los efectos de su relatividad son estudiados por la retórica, la lingüística, la filosofía, el psicoanálisis, la antropología, la poética, pero las ambigüedades de su análisis persisten porque los conflictos de interpretación se inscriben en la historia de los individuos, de las sociedades, de las lenguas y de las mentalidades. El análisis poético debe comenzar con la prospección del sentido para continuar la delimitación del efecto humorístico. Desde este punto de vista, la ironía es una herramienta y no un “registro” propiamente dicho; es una puesta a distancia de un discurso más o menos pertinente, mientras que el humor nace del contraste entre dos niveles de realidad, entre una norma y una excepción que es sólo una puesta a distancia de sí. La ironía, como aspecto de enunciación integrada al enunciado, no es una sucesión de retruécanos o de agudezas yuxtapuestas porque

54. Catherine Kerbrat-Orecchioni, Problèmes �e l’ironie, en Linguistique et sémiologie, Tra-vaux du centre de recherchers linguistiques et sémiologiques, Lyon, 1976, p. 17. En este sen-tido, ella evoca el ejemplo citado por Freud : « ¿A dónde vas? –A Cracovia. – ¡Qué mentiroso eres tú ! Tu me dices que vas a Cracovia para que yo crea que vas a Lemberg ; pero yo sé bien que vas a Cracovia !. ¿Por qué me mientes tan descaradamente ? », ver S. Freud, Le mot �’es-prit et sa relation à l’inconscient , (1905), Op. cit.

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la dimensión textual de la enunciación está construida por enunciados multivalentes. Cuando Cioran escribe: “salgo de ciertas siestas como de una tragedia”55, la palabra “siesta” puede designar los efectos de una gastritis recalcitrante o puede sugerir una reflexión figurada más compleja, incluido el supuesto irónico56.

La diferencia entre las intenciones irónicas y las intenciones humorísticas parece residir en el proyecto de atacar o de no atacar a un blanco. Así como la intención no es visible más que a través de la ambivalencia de los medios lingüísticos, el efecto de la palabra humorística es muy importante. El análisis de ciertos procesos y técnicas de funcionamiento nos permitirán profundizar en algunos de estos “secretos” utilizados en la configuración humorística o irónica de su discurso. Sabemos que la palabra del ironista establece una distancia, alcanza lo insensible y no manifiesta ningún rastro de compasión por su víctima. El artificio de la desviación disimula un sistema de defensa; uno se pone a distancia, fuera de ataque para protegerse, para evitar la decepción y la traición. Así como el desfase irónico favorece la deconstrucción de la realidad convencional para poder reconstruir luego un mundo más verdadero, Cioran no se limita a guardar esta distancia: él comparte realmente lo que ataca. El desprecio que hay en su juicio demuele fríamente, sin remordimiento, todo lo que ataca; pero esta insensibilidad aparente generalmente evoca una emoción camuflada en la tensión psíquica y refleja la preocupación de un crispación afectiva: “repetirse el “por qué” y el “cómo”: subir a cada paso hasta la Causa -y a toda las causas- denota un desorden de las funciones y de las facultades, que termina en ‘delirio metafísico’ - chochez del abismo, hundimiento de la angustia, última fealdad de los misterios …”57 . Por la ingeniosidad de la perspectiva agradable la gravedad de las cosas es suspendida: “observación leída en alguna parte: ‘Dios no habla más que de sí mismo’. Sobre este punto preciso, el Muy Alto tiene más de un rival”58. Por el rodeo irónico, la pesantez de la melancolía más negra es pulverizada en el acto repetitivo de la trivialidad cotidiana: “el acto del suicidio es terriblemente grande. Pero me parece espantoso suicidarse cada día …”59. El espectáculo del chiste está ligado a su laconismo


56. Dominique Noguez propone la silepsis como el equivalente humorístico de la antifrase iróni-ca ; pero la silepsis borra la distinciones establecidas entre el humor y lo cómico. Ver D. Noguez, L’arc-en-ciel �es humours, Paris, Hatier, Collection Brèves littératures, 1996.


58. Ibidem, p. 1705. La variante de los Cahiers es más explícita: “¿quién ha dicho que ‘Dios no habla más que de sí mismo? ¡Yque nosotros no estamos hechos a su imagen!. Op. Cit. p. 746.

59. Cioran, Oeuvres, Op. Cit. p. 406.

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y a la “rapidez de la inteligencia”60 del lector para aprehenderlo: “es propio del dolor no tener vergüenza de repetirse”61. Los contrastes entre los registros de la temática abordada son significativos por la amplitud de los significados irónicos: “esta mañana, después de haber escuchado a un astrónomo hablar de mil millones de soles he renunciado a asearme: ¿para qué lavarse aún?”62. Entre lo que es esperado y lo que es producido resumimos las disfunciones definidas bajo el sentido genérico de la anomalía. En el texto de Cioran, ella figura entre los procesos más practicados en el registro del enunciado irónico: “en un mundo sin melancolía, los ruiseñores deberían escupir y las flores de lis - abrir un burdel”63. Refinada en la retórica insólita de la paradoja, la ironía provoca una fractura en la comprensión cómica del mensaje. Un elemento de choque en la coherencia del enunciado pone en marcha la sorpresa de estas alianzas semánticas: “vivo porque las montañas no saben reír, ni los lombrices cantar”64 . A nivel del texto, la ironía presenta las cosas de manera inadecuada; de ahí la necesidad de acomodar sus declaraciones a expresiones bien conocidas. En este tipo de contexto, la sugerencia final se vuelve más bien persuasiva: “cada uno se agarra como puede a su mala estrella”65. Lo insólito de las asociaciones suspende los juegos polisémicos del significante: “¿quién es usted? Soy un extranjero - para la policía, para Dios y para mi mismo”66. Los supuestos son a veces más irónicos de lo que parecen ser: “El infierno - tan exacto como un proceso verbal”67. La mezcla de cosas serias con elementos graciosos o desacostumbrados se insinúa en la ambigüedad del ingenio de las palabras reunidas en el giro irónico de algunos retratos: “Prometeo mal educado”68, “Beethoven - genio impuro”69, “Macbeth: un estoico del crimen, un Marco Aurelio con un puñal”70. Ni su propio retrato hace ninguna concesión: “por naturaleza vehemente, por opción, vacilante.¿De qué lado inclinarse? ¿Por quién decidirse? ¿a cuál yo

60. S. Freud, Le mot �’esprit et sa relation à l’inconscient, Op. cit. p. 14.


62. Ibidem, p. 1647.

63. Ibidem, p. 578.

64. Ibidem, p. 23.

65. Ibidem, p. 1715.

66. Cioran, Cahiers, Op. Cit. P. 276.


68. Cioran, Cahiers, Op. cit. p. 755, resaltado por Cioran.

69. Ibidem, p. 780.


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acomodarse?”71. El efecto irónico reside a veces en la sorpresa de las afiliaciones: “En las pruebas cruciales el cigarrillo es de una ayuda más eficaz que los Evangelios”72. Los registros disparatados amplifican la sugerencia irónica en el prolongamiento de los planos que pueden continuar la refracción significativa: “cada vez que pienso en el miedo enorme de Tolstoi a la muerte, empiezo a comprender el presentimiento del fin entre los elefantes”73. La huella irónica se distingue incluso en la disposición de los términos enunciados: “¡qué incitación a la hilaridad la de oír la palabra meta siguiendo un cortejo fúnebre!”74, o en efectos abolidos por la ausencia de consecuencias: “fundar una familia. Creo que me habría sido más fácil fundar un imperio”75. Lo imprevisible es la regla fundamental del proceso establecido entre la esencia y la apariencia de lo risible:

“Escribiría sobre mi puerta:

Toda visita es una agresión.oNo entre, sea caritativo.oToda cara me molesta.oNo estoy nunca.oMaldito sea quien toque.oNo conozco a nadie.oLoco peligroso”76

El desdoblamiento es uno de los indicadores más evidentes del humor porque se insinúa entre la duplicidad del espíritu y la de las palabras; la disposición de éstas no permitiría observar el funcionamiento de la otra: “¡Viva Inglaterra! Viva el Inglés tímido, estreñido y rígido. Es lo que tenía ganas de gritar después de la visita de un profesor polaco, de ninguna manera antipático, pero indiscreto más allá de todo límite”77. Los juegos

71. Ibidem p. 1711.

72. Ibidem p. 787.

73. Ibidem, p. 295.

74. Ibidem, p. 1700.

75. Ibidem, p. 1461.

76. Cioran, Cahiers, Op. Cit. p. 420.

77. Ibidem, p. 337.

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de palabras descubren la ambivalencia de las cosas liberadas de la opresión del sentido, de la lógica o de la jerarquía verbal, y todo depende del contexto. Las palabras gozan entonces de una libertad total que las ponen en relaciones de vecindades completamente inhabituales: “Platón llamó a Diogènes ‘un Sócrates loco’. Difícil salvar a Sócrates”78.

Puesto que para Cioran “la risa es una manifestación nihilista, lo mismo que la alegría puede ser un estado fúnebre”79, los juegos de palabras pueden descubrir una predisposición secreta que tiende a vaciar las sutilezas semánticas para acercarse a los efectos de lo cómico: “desde que salgo del ‘yo’, me adormezco”80. Como la risa común supone la ausencia de una “verdadera angustia”, incluso si la angustia es su verdadera fuente, la ironía de Cioran puede poner en marcha la risa liberadora que se eleva por encima de todo desaliento: “¡ser un Bárbaro y no poder vivir más que en un invernadero!”81. La ironía de Cioran funciona por series de cortocircuitos que atraviesan el texto como un relámpago de asombros. Suscitan la sonrisa, raramente la risa. Los juegos de palabras, los retruécanos, el equívoco, los rasgos cómicos, el “poco más o menos”, la antifrase están entre los procedimientos favoritos, pero las técnicas más utilizadas de señalización son las comillas, las itálicas, los puntos suspensivos, los paréntesis y las mayúsculas. Es una verdadera estrategia de sugerencia que funciona como un guiño hecho al lector, y este tipo de inclusión conlleva una forma derivada de “comunicación con una parte del público que se transforma en cómplice”82 .

Pero la ironía, la del autor o la del lector, revela un litigio abierto y su enigma está aún lejos de ser resuelto. En la lengua rumana decimos ser irónicos y tener humor; pero relacionados en un texto, el humor y la ironía se encuentran ejemplificados en una manifestación discursiva. La especificidad de la espiritualidad rumana nos recuerda la mezcla antinómica entre la inclinación hacia las lamentaciones del coro y la réplica de irrisión impregnada de deconstruction y de tragicomedia. Esta fusión completa el panorama de la ironía amarga que mantiene las melancolías existenciales de Cioran. Así como “la ironía amarga y trágica” le parece “mucho más auténtica que una ironía escéptica”83, tampoco deja de referirse en ella a la fatalidad




81. Ibidem, p. 1471.

82. Philippe Hamon, L’ironie littérarie. �ssai sur les formes �e l’écriture oblique, Paris, Hachette, 1996, p. 80.


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de su destino valaco así como al “inconveniente de haber nacido” bajo una mala estrella. Seducido por los escépticos griegos, el humor de Cioran se desprende de su ironía porque el humor es un medio de reconstruir y la ironía es, muy a menudo, la expresión hipócrita de lo trágico. Cuando habla de “la ironía trágica y amarga de la desesperación”, del infinito de una ironía que “anula todos los contenidos de la vida” y no de “la ironía elegante, inteligente y sutil, nacida de un sentimiento de superioridad, o de orgullo fácil”, Cioran nos advierte respecto a la ironía escéptica “de los que han sufrido” y respecto a la irrisión que “no tiene nada en común con la ironía fácil de los diletantes”84 .

Como modo de disfrazar la realidad, la ironía permite conciliar lo inconciliable y convertir la ilusión en desilusión. Es un instrumento impecable para volver a trazar la coreografía de lo risible, el imperativo de la duda, las sinuosidades de la incertidumbre, el zigzag del escepticismo o el callejón sin salida de la vacilación. La fuerza paradójica de este tipo de escepticismo es la de vencer el vacío fundamental de todo conocimiento sensible para conseguir la serenidad del despego. El fervor de la lucidez y la virulencia de la ironía lo ponen al amparo de toda gravedad ontológica y lo conduce finalmente a la experiencia de una catarsis solipsista que se legitima en el efecto de su estilo y de la espiritualidad que tocan lo universal de este teatro mistificado en el espectáculo de la condición humana: “el conocimiento de sí, el más amargo de todos, es también el que se cultiva menos: ¿para qué sorprenderse de mañana a tarde en flagrante delito de ilusión, ir sin piedad a la raíz de cada acto y perder causa tras causa ante su propio tribunal?”85. Cioran procura regularmente convencernos de sus inconvenientes de vivir más bien que de vencerlos. La introspección, la amenaza catastrófica y la inversión trágica mantienen su raciocinio periférico: “vivo entre las burlas y el aullido. En medio: un suspiro roto”86. La distancia que protege su sensibilidad se insinúa como una disociación intersticial en sus percepciones incoloras: “cuando un pueblo no tiene ya ningún prejuicio en la sangre, no le queda como recurso más que la voluntad de desagregarse. Imitando la música, esta disciplina de la disolución, se despide de las pasiones, del despilfarro lírico, del sentimentalismo, de la ceguera. En lo sucesivo no podrá más adorar sin ironía: el sentimiento de las distancias será para siempre su destino”87 . Si Eugenio Ionesco habla de un “cómico trágico”, para calificar lo absurdo de la vida humana, Cioran nos habla de este “trágico irrisorio”

84. Ibidem, p. 81.

85. Ibidem, p. 1295.

86. Cioran, Cahiers, Op. Cit. P. 582.

87. Cioran, Oeuvres, Op. Cit, 683. Resaltado por Cioran.

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que es nuestra vida misma. El uno aborda lo que está paralizado y le confiere todo su ridículo; el otro lo diseca para ofrecerle una nueva perspectiva. Pero reírse de lo que no es cómico, sonreírse de lo grave y jugar con lo trágico son los objetivos comunes del absurdo y el humor. Bajo formas muy variadas, desde el humor negro hasta los inofensivos juegos de palabras, o bien, al precio de una ironía a veces rechinante, el humor de Cioran es una distracción para sus hastíos. Para darle una apariencia tranquila y hasta helada, prefiere adoptar el modelo del humor británico (Swift) y así evocar mejor situaciones divertidas sin caer en la indignación o la vehemencia de las emociones vulgares. Su ironía exige un grado superior de desapego. En la historia misma, que no es para Cioran más que la configuración de la “ironía en marcha”88, el espíritu de su parodia expresa la mueca planetaria del hastío “en este gran ‘dormitorio’, como un texto taoísta llama al universo”89. En el vértigo abismal de sus profundidades, la melancolía cioraniana expresa el “encanto demoníaco” del interior infinito y el “paroxismo extremo” de aquel que “viene de atravesar los abismos de las tinieblas”90. A la desesperación melancólica sigue “una inquietud plena de tormentos” que no hace más que actualizar e intensificar la angustia que engendra sólo “nada y caos”91.

La melancolía de Cioran “no es un estado de gravedad rigurosa nacido de una afección orgánica; no tiene nada de la sensación terrible de lo irreparable que cubre la existencia entera y que se encuentra en ciertos casos de tristeza profunda”, porque “la melancolía, incluso la más negra, es más bien un estado temporal que un estado constitutivo”92. En la tonalidad afectiva de la visión y entre los pliegues de sus humores, la disposición irónica de Cioran conserva siempre la rúbrica de una melancolía fosilizada: “gracias a la melancolía - este alpinismo de los perezosos- escalamos desde nuestra cama todas las cumbres y soñamos todos los precipicios”93. El melancólico se parece o bien al héroe trágico, cuya caída provocaría el sufrimiento noble, o bien al héroe moderno, cuya falta no provocaría más que la piedad porque la subjetividad reflejada instaura una lógica psicológica y pone sobre el héroe la trivialidad de su acto. Pero “perdiendo lo trágico, el presente alcanza la desesperación”94. Según una receta bohemia y uniendo directamente dolor y humor, melancolía y comicidad, Cioran descubre el guiñol del ser humano y su aspecto “inmensamente

88. Ibidem, p. 708.

89. Ibidem, p. 753.

90. Ibidem, p. 29.

91. Ibidem, p. 29.

92. Ibidem, p. 40, resaltado por Doina Constantinescu.

93. Ibidem, p. 765.

94. S. Kierkeaard, Ou bien...Ou bien..., Op. cit.

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conmovedor”. En el ejercicio de la autoirrisión, introduce una toma de distancia de su Weltanschaung ansiosa, para atenuar mejor sus negaciones fundamentales: “La fuente de mi ‘inspiración’ es la piedad hacia mi mismo. Desde que siento su más mínimo ataque, se me hace necesario escribir …”95. Considerándose como “el desecho de los Balcanes”96, “el último transeúnte”97, “un cadáver tembloroso”98, “un enfermo mental”99 etc., su negativismo sistematizado evoluciona de la histeria de la queja hacia la disminución y la anulación de su propio yo. Este tipo de autoirrisión es como una sonrisa entre las lágrimas en la cual “el superyo aspira a consolar al yo y a protegerlo de los sufrimientos”100. Todo sucede como si el superyo mirara al yo con ojos llenos de humor negro capaz de producir un consuelo que podría, a su vez, transformar el sádico goce del superyo. La experiencia de la autoirrisión disminuye el sentimiento de estima de sí y favorece la evaluación autocrítica: “me hundí en el absoluto como un tonto; y de él salí como un troglodita”101.

Para comprender mejor el espíritu de su razonamiento, debemos repetir las palabras de Swift: “mi humor está hecho para atormentar a la humanidad más bien que para divertirla”102. Camuflado por la amargura de la autoirrisión, este tipo de humor provoca la sonrisa no cómica: “el hastío, producto corrosivo de la obsesión por el Tiempo, acabaría con el granito mismo ¡Y se pide a engendros como yo hacerle frente!”103. Porque no se identifica completamente con su yo melancólico, Cioran a menudo se presenta como un objeto paródico: “ no soy un pensador, ni un hombre de acción, ni, ni, ni, ni, ni, todo lo que se quiera, - soy un elegiaco del fin del mundo”104. Pero, quedándose en sus guardias, simulando insensibilidad para no sufrir, uno se inmuniza contra las penas y los entusiasmos; nos volvemos estériles. El fondo de indiferencia es la disposición que roe a sangre fría todo disfraz de emoción, porque la ironía es una virtud que destruye todo. La ironía de Cioran construye


96. Cioran, Œuvres, OIp. Cit. p. 1630.


98. Ibidem, p. 520.

99. Ibidem, p. 529.

100. S. Freud, L’inquiétante étrangeté et autres essais, Paris, Gallimard, 1985, p. 328.


102. Swif, apud Jean Fourastié, Le rire, Paris, Collection Grand Format Médiations, 1983, p. 108.



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un discurso polifónico que anima las cosmogonías folclóricas de sus antepasados y recorre sus fantasmas hasta la diversión carnavalesca (Mikhaïl Bakhtine). Ella superpone voces múltiples y se liga al potencial subversivo, la ambigüedad, la polifonía y la risa, en el arte de vivir y de persuadir105. El sesgo de la polifonía contiene el enlace de la seriedad con el humor, el conjunto de las hilaridades con los sollozos, la afiliación del discurso literario con el vulgar, como las particularidades de la visión de un mundo carnavalesco. La interpretación nos revela las voces paradójicas de una identidad enmascarada, una identidad pervertida por “la visión del Otro” que asume “el estado paradójico del Mismo”.106

En el texto de Cioran las voces de la ironía se disponen y funcionan en todos los sentidos para definir mejor la materia del discurso. El trayecto de la ironía entrecruza el eje de lo cómico sin detenerse en él. La incongruencia y el contraste hacen un cortocircuito en el texto por la inadecuación entre cósmico y metafísico o por la colisión entre transcendental y cotidiano. Acentuando sus propios conflictos, Cioran asimila confusamente la humanidad y dirige su humor ácido, la ironía aniquiladora o su risa sarcástica contra el mundo entero convertido en su público. Este carnaval interior es vivido por Cioran como una melancolía en la cual los locos no son aquellos que perdieron su razón, sino los han perdido todo salvo la razón. Si la melancolía es un estado de “ensueño difuso” y la tristeza una forma dolorosa de “interiorización”, la sensibilidad de Cioran deja tras ella un rastro de sangre y de humo, símbolo emblemático de sus desalientos y de sus debilidades. Irónicamente disfrazada de privilegio, la conducta maliciosa de Cioran confisca la ambigüedad del cinismo filosófico para combatir mejor sus letargos melancólicos. Él se alimenta de la fascinación absoluta del dolor y su nihilismo flemático inventa una arte dionisiaco que destruye formas y contenidos ya conocidos, para definir una modalidad polémica de ser en el mundo. En este theatrum mundi, el humor y la ironía no constituyen un fin en sí, sino la facultad para poder superar la realidad: “para soportar fracaso tras fracaso sin el recurso consolador a la Maldición, se hace necesaria la ‘grandeza de alma’ o, si no, un humor infinito”107 . Cioran nos descubre las máscaras y el espíritu del humor y de la melancolía como las efigies análogas del éxito y del fracaso, frente al enemigo mismo que es el carácter absurdo de la condición humana.

105. La risa carnavalesca conserva su especificidad colectiva, universal y utópica en la fusión que ella opera entre lo antiguo y lo nuevo, lo sublime y lo vulgar, lo sagrado y lo profano, la vida y la muerte, el rey y el bufón, que desemboca en una profunda puesta en cuestión del carácter absoluto y eterno de los valores oficiales.

106. G. Genette, Mimologies, Paris, Seuil, 1976, p. 20.


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PLATÓN, UNA LECTURA DEL LIBRO VII(514 a 1- d 8)

Juan Manuel López

Resumen1:

En el siguiente comentario el lector hallará una interpretación del aparte comúnmente denominado mito de la caverna. Esta lectura que ahora se presenta a consideración de los posibles lectores ha sido el fruto de un ciclo de conferencias denominado Filosofía Abierta a la Ciudad, ciclo en donde se hubo de pretender una interacción entre la Escuela de Filosofía y el público en general. Por tanto lo que aquí, en la lectura, hemos de encontrar, no es más que un comentario al llamado “mito de la caverna”, el cual, en el enfoque dado por el expositor, se caracterizó por mostrar, más que una lectura epistemológica, una concepción pedagógica.

Palabras clave: Educación, naturaleza, sombras, caverna, luz

Abstract:

In the following comentary, the reader will find an interpretation from the mith of cavern. This readin

1. Si bien la palabra ha de ser resumen, en su actual uso el resumen no es un rezumen. El rezumen es aquel proceso que, en el mun-do de la culinaria, se extrae de los productos alimenticios y, como tal, posee mucho más valor que lo demás; lo otro, el resumen se caracteriza por mostrar una idea general de lo puesto a resumir sin que esa idea general, por lo general cobije lo más valioso.

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Platón, una lectura del libro VII

“Tampoco tiene el pensar filosófico, como lo tienen las ciencias, el carácter de un proceso progresivo.

Estamos ciertamente mucho más adelantados que Hipócrates, el médico griego;

pero apenas podemos decir que estemos más adelantados que Platón”2

Lejos de cualquier muestra profesional de la filosofía, lo que hoy se pretende hacer patente en este auditorio es sólo un ejercicio de lectura personal, más no caprichoso, de un apartado escrito, quizás,

por el más trágico de los pensadores. Ustedes habrán presenciado de forma anterior, y lo harán en un futuro cercano, conferencias dadas por mis profesores, discusiones de carácter filosófico en el más pleno sentido de la palabra; estas se caracterizaron, y de seguro lo harán, por el abordaje de una problemática interesante, actual, polémica, respaldada por una gran tradición filosófica. Mi ejercicio no puede ser ni tan siquiera semejante a ese; aquí se ha de mostrar simplemente lo que se piensa acerca de un texto, tal vez el más comentado entre los filósofos y, modernamente, entre quienes tienen como preocupación el tránsito de lo ignoto al saber, los pedagogos. En realidad, es este, el texto señalado en el título, el apartado del Libro VII de la República, uno de los apartes correspondientes a los textos más polémicos en relación al asunto de la educación desde una época ya remota. Nuestro ejercicio se caracterizará por ser, ante todo, una muestra de lectura; una lectura con un objeto determinado, preguntar por el asunto de la educación en el mismo Platón. Dicha forma de preguntar y nuestro “objeto” determinado tiene como fundamento una preocupación por llegar a concebir, ante lo que hoy día se ha tornado le educación, una idea un poco diferente acerca de lo que fue esta en sus comienzos institucionalmente. La pregunta ha de ser: ¿Qué es la educación precisamente en uno de los primeros educadores institucionalizados de la antigua Grecia?. Esta es la duda que esperamos sea resuelta con la lectura detenida de uno de los apartados en donde aparece tal

2. Jaspers, Karl. ¿Qué es la filosofía de la Existencia?. Fondo de Cultura económica, México 1978. p. 7.

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temática3∗. El apartado mencionado en el título si se coteja con el texto de donde es extraído en su totalidad, es bien corto si se tiene en cuenta la extensión del tema en general y, no obstante, es “útil” para mostrar una lectura de filosofía abierta a la ciudad.

El autor de la parte que hemos señalado para ejecutar nuestra reflexión, como muchos recordamos, y por permanecer allí, precisamente

con testarudo énfasis en el ámbito del recuerdo, pertenece por su ubicación cronológica a ese gran género de consideraciones inactuales de las que se encuentra plagada la filosofía. Estas consideraciones, dicen los más entendidos, pertenecen al sempiterno mausoleo de la metafísica y, a diferencia de toda consideración actual, las anteriores son simplemente unas reflexiones iniciales, primeras, precarias, ignotas de todo saber que ya ha visto la verdadera luz. No obstante a estas consideraciones acerca de las obras que pertenecen al ámbito del recuerdo, consideraciones a las cuales nuestra universidad y sus integrantes no son ajenas, existe alguna secta especial, una cofradía extraña, un ghetto raro, que aún piensa que nuestro autor elegido para la charla de hoy, Platón, aún después de dos mil quinientos años, dice algo.

El escritor elegido, aunque muchos lo tengamos presente como aquel excelso fundador de la primera institución académica en Atenas, es simplemente, hay que tenerlo siempre presente, un escritor de ese género literario que llegó, según cuenta Aristóteles en la Poética, a su cúspide en el siglo v con Sófocles, el escritor de Edipo Rey: la tragedia. Así pues la tragedia, tanto como género literario, como cualidad ineludible de la filo-sofía, se da cita en el vástago de Perictione, Platón. Un primer indicio de que el pensamiento es en él algo con sabor a tragedia nos lo ha legado la historia de la filo-sofía, cuando esta señala que aquel sobrino de Cármides, Platón, ha condenado a las llamas sus tragedias y ha seguido al, a juicio del oráculo de Delfos, “más sabio de todos los hombres”, Sócrates.

Y como nuestro pensador es un pensador trágico, que ha escrito en algún tiempo tragedias, no nos queda más que escoger, en orden

3. ∗ Si bien es cierto que, ante todo, el apartado señalado de la República se ha asumido como una lectura referente al mundo de la epistemología, es decir, al de la teoría del conocimiento, es completamente necesario hacer una salvedad. En su contexto general el apartado que hemos de estudiar, correspondiente al Libro VII de la República, aparece precisamente al interior de un proyecto político, la conformación de un estado ideal a través de la educación. Leer la Repúbli-ca como una propuesta educativa no es un ligero capricho sin precedentes: Rousseau fundando el romanticismo nos lo ha dicho (Rousseau 1999, 16) y Havelock, anclado en la filosofía con-temporánea lo ha vuelto a repetir (Havelock 1994, p. 22). No obstante es preciso señalar que ambas interpretaciones, tanto la epistemológica como la pedagógica no riñen, puesto que toda teoría de la enseñanza presupone una teoría del conocimiento.

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a la secuencia señalada, el más trágico de todos los problemas: la educación. Sobre este tema han navegado océanos de ideas, mares de tinta; se han mostrado polifacéticas perspectivas que comprenden la educación como una acción apostólica de unos quijotes especiales, unos seres que se han (o en algunos casos los han) proclamado, y en la mejor de las situaciones nombrado maestros. Pero también se ha llegado a plantear que esta, la educación, no puede más que ser el esfuerzo individual de la propia persona (Gadamer, 2000; 15); finalmente otros señalan después de haber trasegado por diferentes instituciones académicas que esta, la educación, lejos de ser una responsabilidad colectiva de nuestra civilización es una tarea, como lo es también el ejercicio físico y en general el cuidado de la salud, sumamente individual.

Nuestro propósito en este lugar es mostrar, de una forma detenida por lo menos, qué señala el pensador de la ancha espalda, Platón, acerca del asunto en una parte ínfima de su reflexión. Insistimos en el hecho de que la nuestra sea una lectura detenida y cuidadosa de su escritura a despecho de todo curso de lectura rápida. Leer más que pegar una consonante a una vocal, o pasar los ojos por encima de las letras, es entregarse a la determinación del posible sentido de la lectura y, al tiempo, tener confianza en el autor para forjar, en dicha entrega, el sentido, que siempre es sumamente un sentido provisional de lectura.

Debemos aclarar, de igual manera, que nuestra lectura sólo ha de ejecutarse de forma precaria, monolingüe, y debe hacerse de esta manera por dos razones que a mi juicio son fundamentales para establecer una buena conversación; en primer lugar dar por sentado el desconocimiento de quienes escuchan este relato de la lengua griega, la lengua original en la que el discípulo más brillante de Sócrates ha pensado. El caso contrario, el conocimiento general del auditorio acerca de ese asunto interminable que es el conocimiento de la lengua griega, hubiera posibilitado hacer una entrada inicial con la traducción del texto para luego ser expuesto o, quizás, hacerlo de manera simultánea realizando una serie de precisiones filológicas y gramaticales que corresponden a otros ámbitos de discusión; en segundo lugar, que nuestro ejercicio va dirigido a un tipo de público que no es especialista en el tema, salvo en algunas excepciones, y que, por ende, manejar el texto en lengua griega más que aclarar el asunto crearía un sinsabor a incertidumbre.

Ahora bien, distanciados de las argucias metodológicas, y una vez declaradas nuestras afecciones acerca del autor y la temática, es necesario comenzar con nuestro contenido si es que la forma (la manera en que se ha planteado el abordaje de nuestro problema) y el contenido son completamente dispares. Platón comienza su relato, o mejor, en orden a lo antes dicho, los traductores de Platón han hecho que él señale lo siguiente en el Libro Séptimo de la República.

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I. -Y a continuación –seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de un alarga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse

quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrás de ellos la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto. A lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.

Ya lo veo –dijo.- Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres - que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; e n t r e e s t o s portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.¡Qué extraña escena describes –dijo- y qué extraños - prisioneros!Iguales que nosotros –dije- porque, en primer lugar. ¿Crees - que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?¿Cómo –dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a - mantener inmóviles las cabezas?.¿Y de los objetos transportados?¿no habrán visto lo mismo?- ¿Qué otra cosa van a ver?- Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que - creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar entre ellos?.Forzosamente.- ¿Y si la prisión tuviese un eco que viniera de la parte de - enfrente?, ¿Piensas que, cada vez que hablara alguno de los que pasaban, creerían ellos que lo que hablaba era otra cosa sino la sombra de lo que veían pasar?.No, ¡por Zeus¡-dijo.- Entonces no hay duda- dije yo- de que los tales no tendrían - por real ninguna otra cosa más que las sombras de los objetos fabricados.Es enteramente forzoso- dijo.-

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Examina, pues – dije- qué pasarían si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente. Cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y a andar y a mirar a la luz, y cuando, al hacer todo esto, sintiera dolor y, por causa de las chiribitas, no fuera capaz de ver aquellos objetos cuya sombra veía antes, ¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera, y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándole a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos?¿No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que entonces se le mostraba?. (Platón; 1969: 514 a1- d 8)

Debemos señalar que el mal llamado4∗ mito de la caverna continúa y, pese a ello, nosotros hemos de mostrar la lectura de sólo estas líneas. La, en rigor denominada, comparación y no mito de la caverna comienza señalándonos, recordémoslo, lo siguiente: “Y a continuación –seguí-, compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educación o falta de ella, se halla nuestra naturaleza.” (514 a 1- 3). Con estas líneas iniciales Platón no sólo nos indica que ha de ejecutarse una comparación, sino que, al tiempo, ha determinado cual es el asunto de tal comparación: la educación, el ejercicio mediante el cual aprehendemos una forma diferente de ver el mundo, o la falta de ella, conforme a algo muy extraño que aquí indica Platón, “nuestra naturaleza”.

Por esta expresión, “nuestra naturaleza” Platón entiende aquello que es lo que determina al hombre en una instancia bien importante, aquello que nos es propio (cfr. Chatelet, 1966; 91). Para Platón lo que constituye la esencia del hombre no es su cuerpo, su apariencia física, es su alma y de esta, esa parte del alma que no desea cosas del mundo que podamos decididamente tocar con las manos, la parte racional de la misma. Quizás una forma de acercarnos un tanto a ello, a la idea de educación respecto a nuestra naturaleza, tal como el fundador de la Academia lo plantea, sea señalando que el problema que se propone mostrar Platón a través de esta comparación, ha de tomar como punto de partida la carencia o no de la educación en referencia a nuestra capacidad mental, (ello en caso tal de que pudiéramos transferir el término alma a nuestro moderno lenguaje), es decir, nuestra habilidad para dialogar no sólo con otros seres humanos sino igualmente con nosotros mismos.

4. ∗ Si bien Platón es una artista del lenguaje como ya lo hemos anotado, no por ello a toda narra-ción comparativa o fantástica en su filosofía puede recibir el nombre de mito. Heidegger ya nos ha prevenido contra este tipo de interpretaciones del aparte que hemos de estudiar en República VII (Heidegger, 114) y Pieper nos lo ha reconfirmado una vez más (Pieper 1984; 27): Por lo demás el propio Platón nos lo dice previamente a la narración aquí citada mediante un verbo: “Comapara”. (Platón; 1969: 514 a1)

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Ahora, entrando de lleno en el asunto, Platón nos ha dejado dicho: “Imagina una especie de cavernosa vivienda subterránea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos hombres que están en ella desde niños, atados por las piernas y el cuello, de modo que tengan que estarse quietos y mirar únicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza”. Con

esto, con la descripción inicial que Platón nos ha hecho, lejos de enarbolar un gran discurso nos ofrece una imagen de la forma en que encontramos a los hombres en su estado inicial. Su situación es oscura, ubicados en la penumbra dichos seres deben, si pudieran, tropezar a ratos, darse topes contra las paredes de la caverna, troncharse los dedos y estropearlos contra la superficie rocosa del suelo al caminar, golpearse incluso, sin ser ese su propósito, con sus compañeros de miseria; no obstante lo que Platón nos indica es que dichos personajes lo único que no pueden hacer es ver con claridad, es decir, señalar con propiedad lo que las cosas son. Quizás yendo un poco más lejos, estos personajes estarían imposibilitados para, de una forma clara, o al menos mostrando múltiples posibilidades, dar su definición. Ahora bien, debemos recordar que esta situación precaria, en la que se encuentran los hombres de la caverna, sólo la podemos contemplar nosotros que pensamos la imagen desde afuera pero, no obstante, entre ellos, las cosas que se alcanzan a percibir son, para ellos, absolutamente claras y distintas en su definición.

Este apartado que como tal señala ya la construcción de una imagen, tiene bastantes indicios que requieren una identificación, un re-conocimiento. Grube, alguien que ha recorrido con anticipación la reflexión sobre el asunto de la educación en Platón, indica algo importante. Estos seres que habitan la cavernosa vivienda poseen, de hecho, visión. Nadie la ha implantado en ellos. Grube señala, recordando al propio Platón con respecto a la naturaleza del conocimiento y con ello de la educación conforme a lo seres particulares, víctimas tanto del uno como de la otra que “No se trata de darle la visión. Ya la posee. Sin embargo está mirando en una dirección equivocada y no se dirige a donde debería. He aquí el problema (Platón 518 b)” (Grube 1970; 355). De tal modo debemos saber que quienes se encuentran en la caverna tienen consigo algo que ya no es posible colocar en ellos, la disposición para ver. Por tanto, debemos pensar que aquello que se habrá de modificar, adelantándonos un tanto a lo que viene, no es la disposición como tal para ver, el hombre de la caverna ya la posee, sino la dirección en la que dicho habitante está mirando.

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Hay también, además de esa disposición para ver, otro indicio que nos proporciona la imagen, un factor decisivo: estos hombres que habitan la caverna, “están en ella desde niños”. Con ello, al estar desde niños, dichos niños se han convertido en hombres viendo siempre lo mismo y, lo más grave aún, haciendo de dicha práctica una costumbre, pensando siempre lo mismo o, como lo habrá de señalar más tarde el propio Platón, indicando con más agudeza algunos juicios acerca de lo que ven. Nosotros que nos encontramos leyendo el texto dejado por uno de los traductores de Platón, hemos tenido la oportunidad de abrir nuestros ojos a una luz un poco más clara que aquellos personajes anclados desde niños en tan precaria situación. O al menos, eso es lo que pensamos de este lado del relato.

Continuando con la descripción de la caverna, debemos señalar que esta contiene una peculiaridad, no es una caverna cualquiera, contiene algo más. Platón señala “detrás de ellos – de los hombres antes mencionados- la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto. A lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el público, por encima de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.”. Ahora bien, como vemos, existe algo que sucede a espaldas de los hombres. La presencia del fuego, un fuego que no solamente se encarga de producir la luz para proyectar la imagen que sobrepasa la “mampara”, pues la luz se encuentra ya al inicio de la misma gruta, sino para mantener la caverna cómoda, confortable y al unísono hacer que las imágenes proyectadas en el fondo de la caverna aún sean, a nuestros ojos pero no para los hombres de la caverna, más confusas. Pese a ello, el fuego no ha sido colocado inmediatamente tras los hombres, se ha construido un muro, un tabiquillo, que separa a los hombres contenidos en la gruta, del fuego iluminador. Por encima de dicho tabiquillo han de pasar, condicionadas por los titiriteros, y no gratuitamente, unas imágenes. Quienes pasan las imágenes que son proyectadas, “los titiriteros”, muestran eso que deslumbra y a la vez divierte a estos miserables hombres de caverna, Platón lo llama en este lugar, a tales proyecciones, “sus maravillas”.

Tenemos aquí, además del elemento del fuego mediado por la existencia de un muro y la imagen, la cual se produce en el fondo de la caverna, es decir, la proyección, otro gran elemento: los titiriteros. Los titiriteros de acuerdo al uso que a su nombre se le ha dado son los encargados de hacer y mostrar algunas cosas que parecen vivas, animadas, de hacer reír a estos hombres de caverna, pero, también, al tiempo, de mostrarles qué es lo que pueden conocer tales hombres. Esa imagen que se proyecta en el fondo de la caverna insinuada por el titiritero y la figura misma del titiritero que aparece inicialmente como un símil, se nos confirma más adelante con sólo continuar la lectura; el propio Platón nos dice: “Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos

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hombres que transportan toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habrá, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estén callados.”

¿Hombres?, ¿Titiriteros?, ¿Hombres que son como titiriteros y colocan imágenes que pretenden ser a ojos de los habitantes de la caverna el mundo

real?. Sin lugar a dudas, lo que llama la atención de este pasaje es como Platón indica que los hombres, anclados en una caverna desde niños, son dependientes de otros hombres que les muestran las imágenes de lo que es, a juicio de tales hombres, la realidad y que, incluso, emiten algunos juicios entre ellos, es decir que entre estos existe ya el principio general de la educación: la palabra y el sublime, y por tanto escaso, silencio.

La reacción no se hace esperar y a continuación nos llevaremos una doble sorpresa. El relato de Platón continúa y este señala: “Iguales que nosotros –dije- porque, en primer lugar. ¿Crees que los que están así han visto otra cosa de sí mismos o de sus compañeros sino las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que está frente a ellos?”. La primera sorpresa que hemos de llevarnos nos indica que esos hombres gobernados por titiriteros que les proyectan imágenes no son otros seres que nosotros mismos. Nosotros, de tal modo, hemos sido, de acuerdo a aquello que se nos ha presentado como real, acostumbrados desde niños a entender lo real de una manera oscura, dudosa, no nítida; hemos permanecido en el mismo estado desde hace tiempo y nuestra visión se ha acostumbrado a la oscuridad y a concebir las sombras que se han formado a causa de una intencional y distorsionada proyección, de una forma clara y distinta; las imágenes proyectadas constituyen nuestro espectro de lo real y tenemos a unos titiriteros que se sirven del diálogo y del silencio justo a nuestras espaldas y, además de ello, como si fuera poco, dichos titiriteros portan imágenes para ser pasadas por encima de la mampara con el fin de que no sólo su voz sea escuchada por todos nosotros, los habitantes de la caverna, si no sus intencionales imágenes, puesto que los hombres de la caverna, según Platón, somos todos.

Y pese a la riqueza que hasta el momento ha mostrado la comparación de la caverna el asunto no acaba. Platón señala en pocas líneas un elemento aún más decisivo: “Y si pudieran hablar los unos con los otros, ¿no piensas que creerían estar refiriéndose a aquellas sombras que veían pasar entre ellos?.”. Aquí Platón nos señala que estos hombres que han estado siempre en silencio, si pudieran hablar, (nótese el uso del condicional si) seguramente lo harían sobre aquello que constituye

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su espectro de lo real. Con ello Platón da a entender que es el diálogo, la comunicación, el entregarse a las verosimilitudes del uno y del otro con un propósito fundamental, el mecanismo esencial para descifrar lo real, y es al tiempo el diálogo, comprendido de tal manera aquello que hace que los hombres puedan comenzar a poner en cuestión aquellas imágenes que veían pasar ante ellos.

Ante esta condición tan precaria el autor señala un elemento más para llevar a cabo el camino que conduce hacia la salida de la caverna: la libertad. Platón indica lo siguiente: “Examina, pues – dije- qué pasarían si fueran liberados de sus cadenas y curados de su ignorancia, y si, conforme a naturaleza, les ocurriera lo siguiente”. Platón, utilizando un supuesto muestra que a todos se les ha dado la libertad y se les ha curado de la ignorancia, la cual no consiste únicamente en la carencia de claridad en la percepción de la imagen, referida esta a los objetos que han sido proyectados, sino aún más, en la peor de todas las ignorancias a juicio de Platón, en la de pensar que saben estos hombres de caverna qué son con excesiva claridad cada una de las sombras, además de las voces proyectadas y escuchadas. Ahora bien, estando esos hombres que somos nosotros mismos absolutamente convencidos de lo que saben, debemos saber que para emprender nuestra marcha inicialmente hacia la salida de la gruta, estamos equipados con el diálogo y la libertad en medio de un oscuro panorama.

No obstante al hecho de que todos poseen o poseemos libertad, y estar equipados con una disposición hacia el diálogo, tenemos algo añadido, un primer grado de conocimiento, precisamente el de las sombras. Así, debemos meditar que no todos somos girados conforme a la naturaleza a mirar hacia el sitio donde la luz tiene lugar. Esto sucede debido a que el propio Platón señala que el asunto ocurre “conforme a naturaleza” como ya lo habíamos señalado en líneas anteriores, es decir, que tal viraje es sólo posible soportarlo y emprenderlo algunos de lo que se encuentran en la caverna, en este caso solo uno5∗. Nos quedaremos entonces, en este lugar de la reflexión, con ese particular que su naturaleza le ha ob-ligado a mirar en otra dirección, a los demás compañeros de caverna los hemos de dejar abandonados a su suerte.

Platón indica ahora, no sólo la dirección en la que nuestro recién liberado mira, sino una cualidad del proceso educativo: “cuando uno de ellos fuera desatado y obligado a levantarse súbitamente y a volver el cuello y andar y a mirar hacia la luz, y cuando al hacer todo esto

5. ∗ Es necesario aclarar que la situación histórica de Platón es lo bastante sugestiva para entregar-nos una apreciación tan exclusiva como esta. Que el conocimiento sea una cuestión que pertenezca a un solo ser humano es posible pensarlo con él, con Platón, quien se encuentra anclado histórica-mente a un primer racionalismo. Posteriormente, en la historia del saber pedagógico, hemos de ha-llar una postura que es diferente, aquella que pretende que el conocimiento no sea exclusivamente de una sola persona (Comenio, 1982, 33).

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sintiera dolor, y por causa de las chiribitas, no fuese capaz de ver aquellos objetos que veía antes”. En este lugar encontramos pues que Platón ha de señalar algo bien importante lejos de toda visión “progresista”: hemos de volver la vista atrás; precisamente allí, atrás, en la recuperación de un pasado que ha iluminado nuestro ahora, es donde se cifra la luz de lo que en la caverna se ha presentado. Debemos recordar que tal viraje, el asunto mismo de volver nuestra mirada atrás no

puede ejecutarse sino obligado por una acción que ocurre, como lo señala Platón, “conforme a naturaleza”.

Pero no sólo la cita nos muestra, como hace poco avisamos, la dirección en la cual deba mirarse. Aquí, en la narración que nos ha dejado Platón, aparece un elemento que señala la manera en que ha de ejecutarse el proceso formativo, el dolor6∗. Lejos de todo sadomasoquismo lo que se señala es que ese camino en dirección hacia la luz, no ocurre sino se presenta dificultad alguna, es decir, que apreciaciones académicas como “hágalo de la manera más sencilla posible”, “no se complique”, “no lo piense mucho”, “hágalo en el menor tiempo posible”, no tendrían cabida en lo que Platón concibe como educación. La dificultad del ver hacia una luz que, para un egresado de la caverna es radiante, ha de causar un dolor insondable a esos ojos que han permanecido siempre en la penumbra y, es por ello, que nuestra naturaleza debe afrontar tal impase, vencer la a juicio de nuestras actualidad, la abominable dificultad.Nuestra parte a analizar y con ello el propósito de este escrito, culmina de una forma bipolar. Comenzaremos con lo siguiente. Dice Platón “¿qué crees que contestaría si le dijera alguien que antes no veía más que sombras inanes y que es ahora cuando, hallándose más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales, goza de una visión más verdadera. Y si fuera mostrándole los objetos que pasan y obligándoles a contestar a sus preguntas acerca de qué es cada uno de ellos?”. En este nuevo aparte que nos entrega Platón se hace notorio que aquello sombrío que conformaba su espectro de la realidad, no era algo del todo desdeñable, es decir, que no es algo de lo cual se deba prescindir; contrario a ello el propio Platón señala que ahora, el particular (individuo) que ha ascendido hasta el fin de la gruta se encuentra “más cerca de la realidad y vuelto de cara a objetos más reales”. Platón no afirma que la realidad sea aquello que se encuentre fuera de la caverna, es simplemente algo más real

6. ∗ Platón se encuentra en una instancia cronológica en la que la propuesta de una educación sin esfuerzo, mediada completamente por el amor, no se ha hecho presente. Pestalozzi (1967; 62 -79) es quién, a nuestro escaso juicio, a impulsado una propuesta como esta. En platón aún late la sentencia de la sabiduría popular griega : la adquisición más inarrebatable es la educación esforzada – La palabra broto w, desigana la existencia de un daño personal, herida-)

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que el simple espectro que los titiriteros hacen proyectar en el fondo de ese habitáculo subterráneo. Ahora bien, no sólo la contemplación de un grado más alto de claridad del ojo es lo que allí se pone en juego. Platón nos indica que el ser humano que ha salido conforme a su naturaleza de la gruta es un hombre que puede emitir un juicio acerca de la definición de algo, un objeto cualquiera, de una forma más precisa, puesto que conforme lo señala la cita, este ser que acaba de salir está obligado a responder a una serie de preguntas.

El segundo polo lo conforma la restante expresión del aparte señalado. “No crees que estaría perplejo y que lo que antes había contemplado le parecería más verdadero que lo que antes se le mostraba?” De esta suerte, tal y como lo indica el propio Platón, debería entenderse que el punto culmen del proceso de educación, conforme a la luz que entra desde la parte inicial de la gruta, ha de ser con propiedad la perplejidad, el silencio, no ese que es manifiesto en los labios, sino aquel que deja a nuestra naturaleza en ese momento, por lo demás inquietante, en el que hay que re-comenzar la labor del pensar por sí mismo.

Así pues, lejos de pensar la adquisición de educación o la falta de ella respecto a nuestra naturaleza, como la contemplación ipsofactum de la verdad, hemos de hacerlo de otro modo. Aquello que nuestro cavernícola compañero, con el cual Platón nos ha identificado, lleva a cabo, es la obtención de un grado mayor de claridad sobre lo que, a menudo, en su cotidianidad, le aparece como sombrío. De tal suerte, conforme a su naturaleza, en dicho proceso de voltear la mirada y caminar con precariedad, una vez cegado por la luz, hacia el inicio de la gruta, el hombre que habita la misma, halla un grado más de claridad no sólo en su visión, sino en la puntualidad de sus juicios al ver con claridad lo que es, es decir, el hallazgo individual de la definición clara concerniente a lo que antes se le proyectaba intencionalmente y que él, el ser subterráneo, percibía como sombra. Tal parece ser, procediendo de una forma bien generalizada la apreciación de la educación que, en estas líneas, tuvo no sólo uno de los fundadores del movimiento educativo institucional, sino el más trágico de los pensadores.

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Bibliografía:

Comenio, Juan Amós (1922), Didáctica Magna, Porrua, Mexico.

Chatelet, Francois (1966). El pensamiento de Platón. Ed. Labor, Barcelona.

Gadamer, H.G (2000); Educar es educarse, Paidos, Barcelona.

Grube, G. M. A. (1970), El pensamiento de Platón, Gredos, Madrid.

Heidegger,Martin(s.d.,Doctrina de la Verdad según Platón; Editorial Universitaria S. A. Santiago de Chile.

Havelock, Eric. A (1994). Prefacio a Platón. Visor Fotocomposición, Madrid.

Jaspers, Karl (1978). ¿Qué es la filosofía de la Existencia?. Fondo de Cultura económica, México.

Pestalozzi, (1967) Cómo Gertrudis enseña a sus hijos. Centro editor de América Latina, Buenos Aires.

Pieper, Josef. (1984). Sobre los Mitos Platónicos, Herder, Barcelona.

Platón; (1969). La República. T. III. Instituto de Estudios Políticos. Madrid.

Rousseau, J.J. (1999).Emilio o la Educación, Club Internacional del Libro, España.

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Andrés Felipe Ospina Serna

UNIVERSALIZACIÓN Y GLOBALIZACIÓN: ESTADO DE COSAS

Andrés Felipe Ospina SernaUniversidad Tecnológica de Pereira

ResumenEn nuestra cotidianidad los términos universalización y globalización son utilizados como sinónimos. Éstos a pesar de conservar estructuras similares, denotan elementos distintos. Como primera instancia, por una deformidad en la búsqueda de ideales universales, se estandariza y uniforma al hombre bajo una noción de igualdad. Por otra parte, con la llegada de los efectos globalizadores los valores universales, o ideales, pierden su fuerza y son sustituidos por, lo que en términos de Baudrillard es una “pornografía fáctica de signos y valores”. Con todo esto se hace necesario reevaluar y repensar los valores que nos direccionan, dando cabida al espacio reflexivo que, a fuerza del impacto del desarrollo tecnológico e industrial, ha perdido vigencia.

Abstract:The terms universality and globalization are usually used as synonymous. Both of them in spite of having similar structures, they show different meanings. To one hand, according to a deviation on the search of universal ideas, men are standardized under the notion of equality. To the other hand, with the up coming of the globalization effects, universal values or ideas, loose their power, and they are replaced by “ a pornography of signs and values” (in Baudrillard’s words). With all of this, it is necessary to reconsider and rethink all values that we follow, giving the chance to the thoughtful scene that, forced by the impact of technological and industrial development, has become obsolete.

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universalización y globalización: estado de cosas

“…guerras y revoluciones- experiencias políticas fundamentales de nuestro siglo, si se les pasa por alto es como si no se hubiera vivido en absoluto en un mundo que es el nuestro”

Hannah Arendt

Múltiples posiciones entran en conflicto frente a la pregunta: qué es la globalización. “Una posibilidad para el progreso”, dirán algunos, entendido como

una oportunidad de desarrollo tecnológico y cultural; otros por su parte, encontrarán en ella el primer paso de la pérdida de los valores locales, y la disolución de la identidad cultural. Las opiniones acerca de lo que la globalización contiene, sus efectos, ventajas y desventajas, circulan en los medios de comunicación del mundo mezcladas con noticias sobre moda, indicadores económicos y nuevas tecnologías; el término “Globalización” se pasea por los discursos políticos, es aplaudido y criticado, y paradójicamente, aunque vivimos los efectos de la acción globalizadora, se presenta ambiguo, y es confundido con la universalización, que si bien está en estrecha relación, denotan elementos distintos. Es por esto que se hace necesario aclarar los términos universalización y globalización que, como fenómenos contemporáneos por excelencia, nos dan razón del estado de nuestra cultura; en otras palabras, las definiciones e implicaciones de los términos nos mostrarán un estado de cosas que componen la cultura contemporánea.

UNIVERSALIZACIÓN: La Caída de los Valores

“toda cultura que deviene universal pierde su singularidad y muere, eso fue lo que ocurrió con las culturas que destruimos asimilándolas por la vía de la fuerza”1; Todo fenómeno cultural y político tiene una génesis, un origen soportado en un ideal, como algo que “no es realizable en absoluto, pero que sirve de guía”2. Tal dirección determina las condiciones y las acciones necesarias para conseguir lo que se nos muestra como objetivo; sin embargo, existe un peligro que se escapa de los límites de

1. Jean Baudrillard. La violencia de lo global. Traducción Carlos Silva

2. Esta concepción Kantiana de los ideales la trae a colación el profesor Estanislao Zuleta en su texto, Arte y Filosofía, Percepción, Medellín 1986.

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la dirección que el ideal entrega, y es la imposibilidad de predecir las consecuencias y alcances de las acciones que se ejecutan de acuerdo a un plan para obtener lo que se muestra como ideal. Con esto, la universalidad se nos presenta rodeada de ideales y valores que han permanecido vigentes en la historia de la humanidad: “la universalización tiene que ver con los derechos humanos, la libertad, la cultura y la democracia”3. Estos valores, están direccionados hacia una sociedad ideal, con espacios para el libre desarrollo en tanto no interfiera con el fluir natural de la evolución de la sociedad y de los individuos. La universalización en su sentido primigenio, pretende unificar a los seres humanos bajo un sistema de valores generales en pro del avance cultural y social en términos morales y éticos.

En nuestra actualidad, los valores ideales están soportados en el concepto de igualdad: “somos igualmente libres, tenemos los mismos derechos porque somos iguales” se escucha decir en toda manifestación que demanda determinados valores que la naturaleza humana les otorga. Pero como hemos mencionado, el riesgo de la deformidad y pérdida de la dirección, a partir de las consecuencias de las acciones ejecutadas, se hace evidente en los efectos que han sufrido los hombres en términos de guerra y exterminio en masa: la universalización, en busca de la igualdad, ha perdido la frontera del reconocimiento del otro, ha caído en el abismo de la homogeneidad; respecto a esto, Baudrillard en su artículo sobre “La violencia de lo global” nos dice:4 “Cuando los valores universales pierden su autoridad y legitimidad, las cosas se radicalizan. Cuando las creencias universales se introdujeron como los únicos valores posibles en cuanto mediadores culturales, era bastante fácil para tales creencias incorporar singularidades como modos de diferenciación en una cultura universal que se jactaba de ser la abanderada de la diferencia”.

La instancias políticas y sociales que encaran la lucha por los ideales universales, en su mayoría con vínculos políticos y religiosos, desvinculan toda manifestación que muestre un carácter que se escape al estándar establecido, y solo admiten la diferencia como elementos que deben ser modificados o desvinculados del movimiento que integra la búsqueda de un llamado “bien común”. Las estructuras universalistas no solo se evidencian en términos de conformaciones de grupos sociales, sino que permean el orden de lo individual que, en nuestros días, por una crisis de los valores universales, ha perdido su fuerza. Lo individual, oculto en una comunión de pensamiento que pretende establecerse en todos los hombres, se diluye en una esfera social y queda al margen de todo plan de alcance de lo ideal.

3. Op.Cit

4. Ibíd.

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La esfera de lo social reúne los intereses en común de varios particulares, erige por si misma, leyes, y formas de conducta que permitan la permanencia de tales intereses; así, de acuerdo a esto, lo que es socialmente aceptado, no discute ni contradice los presupuestos generales que el común de los hombres aceptan. En esta medida el conformismo se presenta como una característica de la esfera de lo social, como un supuesto en que los hombres se comportan y no actúan con respecto a los demás. Podría sonar contradictorio el hecho de que el conformismo, en el auge de la esfera social que vela por unos intereses comunes, designe un comportamiento en el cuál los individuos no tienen en cuenta al otro para actuar; sin embargo, el patrón de comportamiento dictado por lo social vela por el interés universal, y no el particular; en esta medida, es posible una sociedad de intereses generales, donde lo concerniente al individuo, en su desarrollo personal exclusivamente, no tenga lugar. El carácter del individuo como tal pierde vigencia en una sociedad de intereses comunes y conductas generalizadas.

El conformismo, en la esfera de lo social, tiene sus raíces en la moderna ciencia económica, y en la implementación de la estadística como una lectura de los acontecimientos sociales: “la economía… sólo pudo adquirir el carácter científico cuando los hombres se convierten en seres sociales y unánimemente siguieron ciertos modelos de conducta, de tal modo que quienes no observaban las normas podían ser considerados como asociales o anormales”5. Dado que los patrones y modelos de conducta esperados son siempre los mismos, en las sociedades, las acciones y creaciones humanas que no comulguen con las estadísticas, simplemente no son posibles, o son tomadas como desviaciones o fluctuaciones. Las regulaciones de las sociedades de masas se han vinculado en todos los niveles de la vida.

Con todo esto, la universalización de los valores, con la pérdida de lo individual, da pié al fenómeno de la discriminación y la exclusión, y en consecuencia a la sectorización y conformación de comunidades alternas que buscan escapar a la inmovilidad y rigidez de los presupuestos universales; en suma, nuevas singularidades tienen nacimiento que no se vinculan al movimiento uniforme, y que quedan al margen de toda posibilidad de libre desarrollo y expresión. Las llamadas “tribus urbanas” son reflejo del fracaso de la intención universalista, que ha relegado precisamente lo que hace del hombre un ser con posibilidades. La diferencia, que escandaliza a muchos y es indiferente a otros, es la característica esencial del hombre, “no hay una biografía de un hombre exactamente igual a la de otro”. La caída de los valores universales, que al inicio llamábamos ideales, no significa la invalidez de

5. Arendt Hannah. The Human Condition, University of Chicago, Pág 42, 1998

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los mismos, en la medida en que deban ser desechados, sino que, de cara al fenómeno de fragmentación social moderna, se hace necesario replantear los conceptos ideales y valores universales con sus acepciones, teniendo en cuenta los eventos y nuevas relaciones que han surgido como consecuencia de la búsqueda de un ideal.

GLOBALIZACIÓN: La Vida En un Mundo No Natural

“La historia dio a la universalización su oportunidad. Hoy, sin embargo, enfrentada al orden global, por un lado, y con singularidades insurgentes flotantes, por el otro, los conceptos de libertad, democracia y derechos humanos parecen atroces”6

La globalización, como primera medida, está en relación con la universalización. Dos son las características que vinculan a ambos fenómenos; por una parte, es la tendencia a dar validez universal a sus principios, y por otra, es la capacidad de permear todas las instancias de la vida humana, determinando conductas y modelos de pensamiento que generalmente se solidifican y limitan las condiciones y posibilidades de acción del hombre. A pesar de esto, los objetos a que están dirigidos ambos fenómenos no son los mismos, y desde otra perspectiva se nos muestran como inversos: “la universalización tiene que ver con los derechos humanos, la libertad, la cultura y la democracia... Contrariamente la globalización se refiere a la tecnología, el mercado, el turismo y la información. 7 La universalización traza un valor mínimo a alcanzar, la expansión es su realidad. Por su parte la globalización de los intercambios se opone a la universalización imponiendo nuevos valores, dando paso a lo que en palabras de Baudrillard, es “una pornografía fáctica” es decir una miscelánea de signos y valores.

El símbolo contemporáneo de una acción globalizadora está representado por las grandes potencias, intento desmedido por llegar a todo el universo, enfrentándose e intentado acaparar culturas enteras. La idea de universalidad que pretendía al principio “promover una cultura caracterizada por los conceptos de trascendencia, subjetividad, conceptualización, realidad y representación”8 ha expirado ante la globalización bajo un efecto que somete los valores más trascendentes a simples objetos de consumo que esperan reemplazar al entorno natural.

Bajo la acción globalizadora subyace el intento de los hombres de escapar de las condiciones bajo las cuales han nacido en la tierra. Con el artificio humano se traspasa el carácter de lo natural hacia

6. Jean Baudrillard. La violencia de lo global. Traducción Carlos Silva

7. Ibíd.

8. Ibíd.

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un mundo no-natural el cual se ha vuelto condición para su misma existencia. La Ciencia y la tecnología, como el medio en el cual se promueve y persiste lo artificial, han alcanzado un nivel profundo de crecimiento, ha penetrado todas las esferas de la vida humana creando un desequilibrio en las facultades naturales del discurso y de expresión, con la incursión de la imagen y lo hiperreal, que se vinculan a la esfera de lo íntimo y sacan al hombre de si mismo dejando todo expuesto; con esto lo público se mezcla de nuevo con lo privado; no hay frontera. “si seguimos el consejo frecuentemente argüido de ajustar nuestras actitudes culturales al estatus presente de los alcances científicos, adoptaríamos en todo lo profundo una forma de vida donde el discurso no tiene sentido”9. Y tal peligro no es menor puesto que está en juego la posibilidad de lo político en su más genuina acepción. Desde los antiguos griegos, la esfera política, cuyo objeto son los asuntos humanos en general, tiene como característica esencial el discurso (léxis) y la acción (praxis), elementos que se muestran diferenciados respecto a la política moderna, pero siguen vigentes en la constitución de un sentido político, y que al mismo tiempo, señalan las capacidades que diferencian a los hombres de los demás seres de la naturaleza. El sentido de lo político en nuestra contemporaneidad se muestra tan diluido, a tal punto de dejar de ser de interés general; no hay que entrar en detalles para reconocer que la estructura de la política contemporánea es consecuencia de las tendencias globalizadoras dirigidas al círculo de consumo y avance tecnológico. Por eso, no nos sorprendemos cuando vemos a campesinos, o personas pertenecientes a las etnias de nuestro país, tomando coca- cola, y mendigando en las ciudades una participación en el sueño colectivo de progreso. Los niveles de evolución del hombre son evaluados en términos de progreso económico y capacidad de consumo.

La gran mayoría de eventos y fenómenos sociales actuales, tienen su origen en la fuerza globalizadora: desplazamientos a las ciudades y la inmigración hacia las grandes potencias, como hemos visto, están impulsadas por el efecto unificador de la globalización. Sin embargo, hay un fenómeno que no debemos dejar de mencionar por estar prendido en el miedo y la paranoia contemporánea, este es, el terrorismo.

La grandes potencias unidas en su intención globalizadora, a pesar de tener la capacidad de ejercer su fuerza y arrasar con quienes no participen de sus condiciones, no significa que no posean un punto dónde se muestren vulnerables: “cuanto más el sistema se concentra mundialmente, llegando a constituir en ultimas una sola red, tanto más se vuelve vulnerable en un solo punto”10 .

9. Arendt Hannah. The Human Condition, University of Chicago, Prologue, 1998

10. Jean Baudrillard. El terrorismo. http:// el despertador portada/archivo/galería/sitio/links/teoría crítica

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El terrorismo, como la fuerza de guerra contemporánea, ataca esté único punto, no con la mira de la transformación del mundo, sino la radicalización del mundo mediante el sacrificio, mientras el sistema de las potencias pretende hacerlo mediante la fuerza. Pero no se trata simplemente de una pugna entre civilizaciones, o de religiones ideales (éstas son el hecho visible del enfrentamiento, para Baudrillard, una ilusión), se trata de la lucha de la mundialización (los atentados del World Tride Center aparecen como un desafío simbólico que responde a la mundialización) , de la acción violenta de la globalización que se integra en un primer momento con la superioridad de los adelantos técnicos, la equivalencia de todos los intercambios y el flujo de dinero; y posteriormente marcando el paso de un pensamiento único en un intento de dominación hegemónica.

Ante el pensamiento globalizador se ha levantado una gran resistencia, están surgiendo fuerzas antagónicas que buscan recuperar la singularidad, fuerzas algunas traducidas violentamente, pero también en modos de pensamiento ilustrados. El terrorismo es una de esas fuerzas pero no la única, por tanto es un error adjudicar violencia a toda reacción contraria a la que respalda la tendencia de lo global. Sin embargo, por su acción diseminadora, sigue siendo el terrorismo el acto de resistencia imperante en nuestra contemporaneidad.

Son muchos los efectos de la globalización que las generaciones venideras deberán afrontar; así mismo, muchas las reflexiones que deberán emerger. No hablamos únicamente en términos económicos, sino en la esfera más importante: la de nuestra humanidad. Con la invasión de las redes de consumo mundiales que no solo corroen las características particulares de las culturas sino que delimitan los parámetros de las pretensiones de cada hombre, y aún, lo desaparece por la intromisión de los sistemas cibernéticos; ¿Qué queda de lo humano en todo esto?; mejor, ¿ Habrá posibilidad de una recuperación de los valores que mantienen vivas las raíces; de una exposición libre de lo que hacen a todas las culturas sagradas?; ¿ podríamos hablar de una nueva raza o nueva cultura de lo irreal? A todas estas preguntas seguramente es posible responder que estamos presenciando el desafío al sentido de las épocas contemporáneas, que se avecina a la manera de una catástrofe natural que amenaza con acabar con lo real, lo que es ahora hiper real. La belleza y el misterio ya no existen, estamos expuestos todo el tiempo a medidas tecnológicas de control y vigilancia. Tal vez esas preguntas no se respondan tan fácilmente, la intención del presente documento no es dar respuesta a las nuevas necesidades que se nos han impuesto por el devenir histórico, sin embargo, las posibilidades de acción para enfrentar los efectos de la desbordante globalización, deben estar precedidas de una instancia de deliberación, de reflexión de los

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eventos que nos vinculan a todos y de pensar nuevamente los valores que nos direccionan. No es una visión pesimista del estado de cosas de nuestra cultura, es abrir la discusión y la necesidad de la reflexión que indican la posibilidad de generar movimiento en un orden circular y excluyente.

En conclusión, los efectos de la acción globalizadora y la caída de los valores universales nos enfrentan a nuevos fenómenos relacionados con la producción y el consumo excedido; el contexto de nuestra contemporaneidad circunda entre mecanismos tecnológicos avanzados y la búsqueda constante de humanidad. La historia de la humanidad como la conocemos- que lejos de dar cuenta de los matices y relaciones inherentes a los fenómenos históricos, y que inscribe tales fenómenos bajo estadísticas y parámetros únicos de medición - nos ha dado muestra de guerras y enfrentamientos atroces basados en la búsqueda de igualdad y de valores universales, que al parecer, parecen vitales para la formación de sociedades y culturas; sin embargo, los caracteres particulares de los hombres, y las tendencias individuales, se muestran como inservibles en la comunión de un pensamiento unificador. Nuestra época se muestra como el punto de ebullición de la multiplicidad: por una parte, lo que conocemos como sub-culturas, sociedades alternativas, o al margen del comportamiento de la mayoría, son evidencia de una necesidad considerar el carácter diverso de la naturaleza humana; por otra, nuestra contemporaneidad nos exige poner en discusión la posibilidad de vincular la pluralidad humana a la formulación de leyes y derechos que atañen el ámbito político, que en su constitución intima expresa la relación de los seres humanos en su cotidianidad en términos éticos y morales.

Bibliografia:

BAUDRILLARD, Jean, La violencia de lo global. Traducción Carlos Silva

ARENDT Hannah. The Human Condition, University of Chicago, 1998

ARENDT Hannah. Essays in Understanding, Schoken Books, New York, 2005 Zuleta

Estanislao Arte y Filosofía, Percepción, Medellín 1986.

WEBGRAFIA: Jean Baudrillard. El terrorismo. http:// el despertador portada/

archivo/galería/sitio/links/teoría crítica.

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SOLUCIÓN DE KANT AL PROBLEMA DE LA INDUCCIÓN CIENTÍFICA DE DAVID HUME

Oscar Eduardo Ocampo O.Universidad Tecnológica de Pereira

Resumen:En este trabajo me propongo considerar tres cuestiones fundamentales que permitirán determinar de una manera muy somera el pensamiento de Kant (Crítica de la Razón Pura: Estética y Dialéctica trascendental). La primera es mostrar la herencia que recibió Kant de sus antecesores, además de la importancia de su pensamiento. La segunda es el reconocimiento de las dos fuentes del conocimiento humano (conocimiento por los sentidos y conocimiento por el intelecto). La tercera y última parte, mostrar que la primera parte de esta obra es un intento por resolver el problema de la inducción planteado por Hume, para así dar un fundamento sólido al conocimiento científico (conocimiento verdadero).

Palabras clave: Kant, Hume, inducción, juicios analíticos a priori, Juicios sintéticos a posteriori, juicios sintéticos a priori, conocimiento científico y apercepción trascendental.

Abstract: In this work I consider three fundamental questions that will allow to determine in a very shallow way Kant’s thought (Critique of the Pure Reason: Aesthetics and trascendental Dialectics). The first one is to show the heredity that received Kant of his predecessors, besides the importance of their thought. The second one is the recognition of both sources of the human knowledge (knowledge from the senses and knowledge from the intellect). The third and last part, to show that the first part of this work is an attempt for solving the problem of the induction raised by Hume, to give a solid foundation to the scientific knowledge (real knowledge).

Key words: Kant, Hume, scientific knowledge, trascendental aperception.

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Solucion de Kant al problema de la induccion cientifica de David Hume

Sin duda Kant, inauguró un nuevo modo de hacer filosofía. El giro copernicano (giro crítico) fue fundamental para la filosofía occidental, después de esto la visión del mundo y del conocimiento del

mundo no fue ni será la misma. Si se quiere determinar, dice Guillermo de Humboldt, la gloria que Kant ha dado a su patria y sus servicios al pensamiento especulativo, hay que considerar tres cosas: 1º) que lo que ha destruido, nunca volverá a levantarse; 2º) que lo que ha fundado nunca perecerá, y 3º) y lo más capital, que ha establecido una reforma a que muy pocas se asemejaran en toda la historia de la filosofía. Exagerado esto o no, lo único cierto es la gran importancia y revuelco que provocó Kant en la filosofía. Lo anterior es deducible por los frutos posteriores del pensamiento filosófico en el que Kant es el artífice y punto de partida de nuevas generaciones de filósofos, que lo retoman sea para tomar una posición crítica favorable o desfavorable, siempre se necesitará llegar a él y beber de sus fuentes profundas. Schopenhauer, admirador, crítico y a la vez seguidor de Kant por lo menos en la primera parte de su obra (El Mundo como voluntad y representación) en el prólogo a la segunda edición de la obra mencionada anteriormente nos dice: “que Kant devolvió el prestigio a la filosofía”1 prestigio que había perdido por encumbrarse a alturas inalcanzables para los limitados brazos de la razón y, que al no poder alcanzar tales dimensiones se estancó en vanas discusiones y charlatanería especulativa. Esta es una de las grandes críticas de Kant a la filosofía tradicional, y que el mismo Schopenhauer lanza contra los que el denomina los tres grandes sofistas: Hegel, Fichte y Schelling. Denominados así por Schopenhauer por no haber reconocido los límites de la razón humana expuestos por Kant; no reconocer estos límites dice Schopenhauer, es no haber reconocido que el mundo sólo existe en cuanto está en relación con los sujetos, es decir, no es más que representación, donde el sujeto es afectado en su sensibilidad, pero a la vez impone sus condiciones de conocimiento, es así que no podemos sobrepasar el mundo fenoménico. No reconocer esto desencadenará en falsa palabrería, en charlatanismo como dice Schopenhauer, lo que sucedió con estos tres grandes sofistas.

Charlatanismo o no, no nos corresponde aquí hacer una crítica a Hegel, Fichte y Schelling, sino recalcar que toda la discusión moderna se centrará en torno al pensamiento de Kant. Es necesario retomar a Kant sea para criticar o para defender su pensamiento, es así que toda la filosofía moderna tiene en el filósofo alemán su más alto eslabón. La influencia de Kant no sólo se da en Hegel Fichte y Schelling, sino también en Husserl, Heidegger e inclusive Nietzsche, quién lo nombra

1. Cfr. Schopenhauer, El mundo como representación y voluntad. Prólogo a la segunda edición. Edición porrúa. 1999. Pág. 188.

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con mucha frecuencia como parte de sus críticas. Según lo anterior se podría afirmar que con Kant no hay una renovación de la filosofía, sino una filosofía verdaderamente nueva. Esto se puede percibir en el hecho de que antes de él, sólo se hicieron tenues y débiles intentos por desligarse de de la filosofía tradicional. Bacon y Descartes filósofos que se pueden considerar como fundadores de la nueva filosofía, todavía se hallan enraizados en las antiguas posiciones filosóficas. “Bacon, el enemigo más encarnizado de la filosofía de la antigüedad, se hace defensor de uno de los sistemas más antiguos a saber: de la teoría atómica de Demócrito”2 . Bacon, Descartes y Spinoza, presentan una explicación mecánica de la naturaleza que auque se conforma por oposición al pensamiento antiguo, no carece de semejanzas con esas filosofías de la antigüedad. Y así se presente una oposición entre la nueva teoría mecánica y la antigua posición teleológica, tal posición no es nueva. Leibniz cuya posición está en contra de sus antecesores, Bacon Descartes y Spinoza, trató de alcanzar con su teoría teleologica una fusión entre el platonismo y el aristotelismo y establecerlo en su propio pensamiento. Esta idea de Leibniz no es del todo nueva, y auque se pretenda demostrar las grandes diferencias entre la filosofía platónica y aristotélica, no se llega muy lejos, pues las dos estaban hundidas en cierta forma en la profunda raíz del pensamiento socrático. El pensamiento de la edad media en su espíritu religioso cristiano y práctico está en oposición a la filosofía clásica, pero a su vez, el espíritu filosófico de la escolástica y su pretendida autonomía, no es más que eso, un intento de autonomía, pues es innegable que guarda una estrecha y especial relación con el pensamiento metafísico de Aristóteles.Uno entonces preguntaría ¿cuál es la novedad que trae Kant? uno podría responder, diciendo; da un valor muy importante al sujeto, ya las cosas no son determinadas por el objeto, sino por el sujeto. Además uno expresaría:

“que la filosofía en general sólo tiene posición segura como ciencia sean estas las que quieran; cuando tienen para sí propios objetos que estudiar y que no correspondan a ninguna de las otras y tampoco se los dispute (…) esta posición firme y rigurosamente examinada, sólo la ha ganado la filosofía con el pensamiento de Kant”.3

Antes de Kant la filosofía quería ser una filosofía de todas las cosas, y de toda la realidad. La crítica de Kant a la filosofía, es que ella no ha limitado bien su campo de acción y por ello nos ha prometido e ilusionado con cosas que ella no nos puede dar, cosas como son: Dios, el alma, la inmortalidad y el comienzo del mundo. Esos conocimientos según Kant, escapan a la razón y al conocimiento;

2. Immanuel, Kant. Crítica de la razón pura. Tomo I (estudios preliminares, Kuno Fischer). Ediciones universales Bogotá. Pág. 73-74.

3. Ibíd. Pág. 75.

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pues sólo podemos conocer lo que nos es dado a través de los sentidos y a través de una experiencia posible, es decir, el mero fenómeno. Esto lo ampliaremos posteriormente y además mostraremos de una forma más extensa la herencia que recibió Kant y dónde radica su originalidad.

Deleuze afirmó una vez que Kant era una máquina sofocante de pensar, yo diría que se quedó corto, pues el filósofo de Königsberg, no sólo es una máquina de hacer pensamientos, sino una máquina que lleva esos pensamientos y a la misma razón hasta el límite. Kant lleva la razón hasta el límite, la pone ante el tribunal, la obliga a que de cuenta de sus alcances, la indaga, le pregunta, la dilata y la extenúa con las interrogaciones y el fruto de esto es fundamental para la filosofía occidental, pues tal tribunal obliga a la razón a que reconozca su propia limitación, este tribunal no es más que la “Crítica de la razón pura”. A partir de aquí la filosofía adquiere su peso, a partir de aquí la filosofía se convierte en crítica de la facultad misma de pensar, la filosofía se convierte en filosofía crítica.

HERENCIA RECIBIDA POR KANT: ORIGINALIDAD DE KANT.

La producción literaria de Kant se extendió a lo largo de cincuenta años (1749-1799). Tal producción literario-filosófica, no reclama inmunidad de no haber sido influenciada por otros pensamientos, caso que sí sucede con Descartes; al menos eso es lo que se percibe en sus propias alusiones respecto a su nueva filosofía. La realidad en torno a esto es que ningún filósofo empieza de cero, al menos no empieza sin fundamentos ya establecidos, otra cosa muy diferente es que tomen tales fundamentos para cuestionarlos y derribarlos o para crear nuevos paradigmas a través de ellos. Y esto se hace mucho más evidente cuando toca cargar en los hombros con más de veinticinco siglos de tradición filosófica. Esto no significa que Kant no haya tenido una clara conciencia de originalidad, originalidad que tiene muchos motivos para proclamarse de una manera sincera, clara y real. Esto tampoco significa que el sistema kantiano sea perfecto; perfección y originalidad parecen en cierto sentido incompatibles, lo que si podemos afirmar de Kant sin temor a equivocarnos es lo siguiente: la grandeza de Kant radica en la inmensa potencia de asimilación e integración que tiende a integrarlo todo, sin que nada quede excluido y naturalmente dicha integración no es simplemente una integración de elementos variados del racionalismo y el empirismo, sino que su fuerza integradora tiene valor en el sentido de unidad y transformación de esa unidad en totalidad. Siendo esta totalidad la que nos ayuda a comprender el mundo y la propia naturaleza cognoscitiva del sujeto, a partir, del núcleo principal del espíritu del mismo sujeto. La empresa colosal de Kant empieza con un conocimiento dialógico con los representantes del pasado filosófico, y aún con el de sus contemporáneos. Kant se encuentra entre las discusiones del

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racionalismo y el empirismo, tales discusiones pueden verse como una encrucijada. “La encrucijada de pensamiento constituye el punto de arranque del filosofar de Kant en su doble momento precrítico y crítico”4. La encrucijada de Kant se da frente al racionalismo y el empirismo, especialmente por autores como Leibniz y Newton frente a la disputa de la realidad y naturaleza del espacio absoluto. La influencia de Descartes también se hace clara sobre todo por la filosofía de la subjetividad, cuyo fundamento es el “ego cogito” y su conexión con el “innatismo”, antecedente del yo kantiano y su estructura apriorística. La influencia de Descartes sobre Kant es evidente, pero lo que no se sabe es si tal influencia es por un conocimiento directo, o está mediatizado por figuras fundamentales del racionalismo como: Leibniz, Wolff y Baumgarten. En lo que respecta al empirismo, Kant conocía muy bien a sus representantes. Incluso su etapa precrítica estaba vinculada con tal corriente, de modo que nuestro filósofo conocía bien a Locke, Berkeley y Hume. “aprovecha y supera doctrinas de Locke, dialoga de vez en cuando con Berkeley y atribuye a Hume el haberle despertado del sueño de su racionalismo dogmático5. Todo esto nos remite, sin duda, a la visión global que tenía Kant de la filosofía de su tiempo. Cassier respecto a esto no duda en decir: “el filósofo de Könisgberg había ido enfrentándose contra todas las grandes potencias del pensamiento de su tiempo y frente a todas ellas había mantenido una posición propia y original.”6. De esta forma podemos decir que Kant hereda muchos elementos de sus antecesores y contemporáneos, sin por ello perder su originalidad, razón por la cual señalaremos algunos de los principales elementos de influencia. Tales elementos son los siguientes:

Actitud crítica. La actitud crítica es un sentido de radicalidad 1) pretendida por Descartes, al menos en la primera etapa de su filosofía. Esta actitud recibió nuevos aportes tanto del empirismo como del racionalismo. La consecuencia fundamental de dicho hecho es la consideración del doble nivel de nuestro conocimiento y sobre todo de sus contenidos. Es claro que para Kant todo conocimiento proviene de la experiencia, pero no todo el conocimiento termina con ella. según lo dicho por Kant al inicio de la Distinción entre el conocimiento puro y el empírico, allí afirma:

4. Rábade, Romeo Sergio. Kant problemas Gnoseológicos de la “Crítica de la razón pura”. Editorial Gredos. S.A. Madrid. 1969.

5. Ibíd. Pág. 12-13.

6. Cassirer Ernst. Kant vida y doctrina. Fondo de cultura económica. México 1985. Pág. 142.

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“Pero, aunque todo conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de sí misma” ( B 2)

De esto podemos decir que aunque todo conocimiento empiece con la experiencia, no termina con ella, pues, la razón partiendo de ella se eleva a la consideración de objetos que no tienen lazos empíricos. Además, a partir de esto Kant nos hace la diferencia entre lo empírico y lo no empírico; la primera pertenece a los juicios a posteriori y el segundo a los a priori, es decir, que esté último no tiene fuente en la experiencia. Por otro lado, Kant critica la consideración natural y vital, cuya certeza era segura y confiada en el valor representativo. Esta actitud es de por sí una crítica a la tradición, cuya característica esencial era la objetividad. Para Kant no hay tal objetividad, sino que todo depende del sujeto; y por lo tanto, todo depende del carácter representativo. La realidad trascendental sólo tiene valor simbólico-objetivo o instrumental, pues no podemos conocer las cosas en sí, sino que sólo conocemos los fenómenos, siendo esta la única forma de manipular científicamente las cosas que hay en el mundo y en el que sus esencias son desconocidas.

El planteamiento y solución de la objetividad desde el sujeto. 2) Este punto es una innovación cartesiana, para quien el sujeto es el que da significado a una realidad objetiva. Esto fue modificado por Leibniz, y sólo hasta Kant no se soluciona en realidad el problema. El empirismo aporta en este punto algo importante. Esto no es más que el intento por solucionar la objetividad por los procesos psíquicos. Kant dirá por consiguiente que la revelación subjetiva de las cosas es la única que posee valor real, según Kant la supresión del sujeto cognoscente lleva a la desaparición del mundo, ya que esté es sólo un fenómeno percibido por la sensibilidad del sujeto mismo y de ahí su representación. Sin embargo, estas representaciones no son posibles, sino a través de unos filtros o pantallas, llamadas categorías, también, a través del espacio-tiempo que son formas puras de la sensibilidad.

El planteamiento de toda gnoseología especulativa como 3) gnoseología de límites. En este punto Kant hereda más del empirismo que del racionalismo. En el empirismo adeuda más específicamente a Locke, auque en el racionalismo haya un

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teórico conocimiento de los límites de la razón humana y su finitud. Sin embargo, no es algo operante; mientras que en el empirismo después del planteamiento de Locke es una idea fundamental. Kant limita la razón, pues hay cosas que escapan a la misma naturaleza de la razón, de aquí que se haga una diferenciación entre lo fenoménico y lo nouménico. Pero tampoco debemos olvidar que auque partimos de postulados de la experiencia, la razón nos lleva más allá de ellos. Es de esta forma como Kant en el prólogo a su primera edición de la Crítica de la razón pura nos dice:

“la razón humana tiene un destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades” (A VII, 5.)

Kant nos da una clave importante para solucionar el problema. Nuestro filósofo hace una diferencia entre los términos vernunft (razón) y verstand (entendimiento). La primera palabra sólo tiene una función directriz; la segunda nos da el conocimiento por conceptos y se relaciona con unos objetos de experiencia posible. Por ejemplo, puedo pensar a Dios, al alma, pero no puedo conocerlos, pues no son objetos de experiencia. Cuando el filósofo alemán en la “Doctrina Trascendental del Método” alude a esto, es decir a las ambiciones e intenciones de la razón de ir más allá de la experiencia natural, afirma que no es un tema de certeza en el sentido lógico, sino certeza en el plano moral; esto presupone una extensión en el campo práctico de la critica (Crítica de la razón practica). Es así que lo único que puedo conocer es la naturaleza, entendiendo esta como el constructo de unos objetos de experiencia posible. “naturalmente, nadie puede jactarse de saber que existe Dios y que hay una vida futura; si lo sabe, es el hombre que vengo buscando desde hace ya mucho tiempo” (A 829 y B 857) Allí el entendimiento sólo nos puede dirigir para conocer tales objetos de la naturaleza, más no elevarnos al conocimiento de sus esencias.

Consideración crítica del conocimiento como un estudio 4) genético del mismo. aquí son importantes el empirismo y el racionalismo, pero teniendo presente sus profundas diferencias. El racionalismo estudia la génesis de la certeza, y el empirismo atiende más a la objetividad que puede convertirse en cierta. Kant tendrá una gnoseología genética cuya meta es centrarse en la objetividad; como algo secuencial y segundario a la certeza, es decir, que en Kant prima una noción racionalista, pero sin desechar el empirismo. La gnoseología trata de analizar y medir el conocimiento

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ateniéndose a postulados de certeza (racionalismo). La diferencia entre el empirismo y Kant es que el empirismo parte desde el punto de vista genético psicológico y en Kant es trascendental.

Reducción del conocimiento al campo del fenómeno. 5) Está reducción al campo del fenómeno es un aporte principalmente del empirismo, pero sin despreciar los estímulos y aportes leibnizianos. Hume sugiere que la relación causal no es una relación real, y sólo obedece a los efectos del dinamismo del sujeto: del hábito y la creencia pasamos a la síntesis a priori. Es decir que Kant supera esto pasando de la génesis psicológica empirista, a la génesis trascendental de su teoría. Aquí es donde radica la originalidad de Kant, entendiendo esta no por los elementos que integra; sino por la integración de una pluralidad de elementos distintos centrándolos hacia una única finalidad, dándole un nuevo matiz. Por esto es que auque el origen de tales elementos sean diferentes, Kant los integra en su teoría. Podemos ver en el racionalismo y en el empirismo muchos antecedentes de Kant, pero desde luego sumando algunos del propio filósofo, además de su nuevo enfoque. Uno de estos nuevos elementos es la diferencia entre noúmeno y fenómeno que ya se prefiguraba en el empirismo y, en Hume, pero que sólo Kant puede resolver satisfactoriamente. Esto fundamenta una extensión de la razón por el sentido práctico como habíamos dicho anteriormente.

“RAZÓN” O “EXPERIENCIA”, INTENTO POR FUNDAMENTAR LA CIENCIA.

Aristóteles en la antigüedad había dicho que no podemos concebir nada en el entendimiento que primero no haya pasado por los sentidos. Hume parte de este principio y lo primero que investigó era si era posible el conocimiento por nuestras impresiones, es decir, por aquellos datos que nos da la percepción. Solo dentro del campo de la experiencia es posible el conocimiento verdadero. Todo conocimiento se da en juicios que enlazan representaciones de un modo necesario. Más pregunta Hume ¿hay un enlace necesario de representaciones dadas? Hume parte de dos campos de investigación del conocimiento humano: relaciones de ideas y cuestiones de hecho. En el primero los juicios son establecidos mediante el mero pensamiento, por lo que son juicios a priori, ya que no necesitan de los datos de la experiencia; aquí se vinculan como ciencias, la lógica, la matemática y la geometría, estas son ciencias analíticas, pues sólo se dedican a descomponer el sujeto en sus notas fundamentales. En el contenido del sujeto esta implícito el predicado, y a pesar de que son juicios universales y necesarios sólo se limitan a analizar y descomponer lo que ya hay en el sujeto y, por lo tanto, no hay un avance del conocimiento. En el segundo caso son

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juicios que provienen o se hacen con la experiencia, y por lo tanto son juicios a posteriori, y además son sintéticos, es decir, agregan algo nuevo al proceso del conocimiento por lo que también se pueden llamar juicios extensivos, estos juicios son de carácter particular, aquí se vinculan las ciencias naturales (física) y por medio de ellos relacionamos causa-efecto. Hume remueve el fundamento de la ciencia, ya que nos presenta dos problemas relacionados con la inducción: el problema lógico y el problema psicológico de la inducción. En la parte lógica dice que no estamos en autoridad para pasar de un número de repeticiones particulares, a formular leyes universales, pues por extenso que sea el número de repeticiones sólo dará un número limitado de duplicaciones. Sin embargo, Hume acepta el problema psicológico de la inducción, si preguntamos ¿cuál es la justificación para aceptar que el pasado se asemejará al futuro, o que una un fenómeno presente se repetirá constantemente y con regularidad en el futuro? Hume responderá que esta inferencia causal sólo se dará por la costumbre, hábito o la creencia; esto no deja muy bien parada a la ciencia y sus fundamentos, ya que la ciencia quedará al nivel de cualquier conocimiento y cualquier creencia. La respuesta de Kant se dirige a él. Kant es un ferviente admirador de Hume, pero a su vez concentra sus fuerzas para dar una respuesta a tal problema. Kant nos dice:

“confieso con franqueza que la indicación de David Hume fue sencillamente lo que, muchos años antes, interrumpió mi adormecimiento dogmático y dio a mis investigaciones en el campo de la filosofía especulativa una dirección completamente distinta “7

Esto nos muestra por una parte la influencia de Hume sobre Kant, y por otro lado, que tal influencia es el punto de partida para la nueva filosofía kantiana. Kant afirma que la crítica de la razón pura es una extensión del problema de Hume8, y una respuesta a éste. Según Kant no hay duda de que todo nuestro conocimiento empieza con la experiencia, pero entonces qué es lo que el sujeto le viene del mundo y qué es lo que él aporta en el proceso del conocimiento. En otras palabras qué es a posteriori (después de la experiencia) y que es a priori (anterior a la experiencia), si estudiamos la experiencia nos damos cuenta que ella es limitada por lo que no queda más que estudiar lo que hay en el sujeto y que es condición de la experiencia. Si efectivamente tengo ante mi un papel u objeto cualquiera y puedo tener experiencia de él en cuanto tal, es porque “yo” como sujeto estoy siendo impresionado por “algo” que está fuera de mi, pero ese algo aun sigue teniendo las propiedades de esa “forma” específica

7. Immanuel, Kant. Prolegómenos. Edición Sarpe 1984 (Traducción cedida por Editorial Agui-lar. S.A.) Pág. 33.

8. Cfr. Prolegómenos. Pág. 33.

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en mi”, la forma de quedar “en mi” es justamente lo que Kant estudia. ¿Y cual es su forma?... ¡esta forma es espacio - temporal! ¿Espacio tiempo? Sí, pues, no podemos percibir nada fuera del espacio y el tiempo. Estas son para Kant las formas puras de la sensibilidad. Del mundo exterior nos viene el material del fenómeno, pero somos nosotros los que le damos forma al fenómeno a partir de las formas puras de la sensibilidad. Kant define el fenómeno como aquello que hace que las diversas sensaciones sean ordenadas y dispuestas en ciertas relaciones en una forma determinada. La sensación por sí misma no es experiencia y, es mucho menos que un conocimiento, así mismo, la experiencia es necesaria, pero no suficiente para explicar que es el conocimiento. Toda está polémica se enmarca sobre las disputas del conocimiento que se desataron en la modernidad entre el siglo XVII y XIX entre racionalistas y empiristas. Los racionalistas tenían la idea que el conocimiento está fundado en el tenaz ejercicio de la razón sobre los contenidos de la experiencia. La razón nos permite universalidad en los datos de los sentidos y por lo tanto descubrir en lo particular lo verdaderamente digno de ser tenido como importante para el conocimiento verdadero. La ciencia hunde sus raíces aquí, y no es la simple apreciación de los datos particulares de los sentidos, los cuales son de hecho confusos y poco fiables. Así algunos racionalistas se propusieron encontrar una ciencia única y universal en la que todo estuviese contenido y explicado en conceptos lógico-matemáticos. Se proponían mediante el método riguroso del análisis de las proposiciones más complejas en las más simples (al modo de las matemáticas y la geometría), para hacer una ciencia universal de descomposición y luego de combinación de todos los conocimientos posibles. La idea es ésta: todos los conocimientos los expresamos en proposiciones (simples o complejas) sobre el mundo en que vivimos. Ejemplo de esto es la proposición P= el sol gira alrededor de la tierra (proposición simple). Q= la tierra es el centro del universo. P∗Q (proposición compuesta). Como se ve, es posible descomponer y unir preposiciones simples y compuestas a través de conectivos lógicos, así se podrá construir una ciencia universal única.

Por su parte el empirismo se vino “lanza en ristre” contra esas tesis, y afirmó la supremacía de la experiencia, considerando cómo la razón sin permiso de la experiencia pretendía una universalización de los datos de los sentidos originando así una serie de contradicciones y confusiones. Para el filósofo ingles David Hume (1711 - 1776) lo único que tenemos del mundo son “impresiones”. Esta taza en la que acabamos de tomar café, es tan sólo para nosotros una serie sucesiva de impresiones. Mírela y pídale a alguien que la gire sobre su eje imaginario, y se vera que la impresión cambia y si se mira de otro lado de la mesa se tendrá una impresión distinta, a partir de aquí es que se llega a decir que no hay ni siquiera “objetos”, sino sólo impresiones, pues los objetos serian una síntesis de impresiones que nosotros realmente no tenemos, porque

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cada experiencia es irreductible a otra. Según Hume el enlace causal sucede debido a un hábito mental (luego de tantos años de estar realizando lo mismo), relacionamos por medio de conectivos lógicos “conjunción” “disyunción” y “condicional” etc. Hume es considerado como escéptico, auque sería mejor considerarlo como empirista disfrazado de escéptico, ya que considera que la fuente del conocimiento es la experiencia, pues la razón lo único que hace es confundirnos según él. Esto se entiende mejor, si usted imagina que el conocimiento es como una cámara de video. En cada momento se va registrando una imagen, y luego se unen, pero la forma como unimos esas imágenes es ilegítimo, porque las unimos de acuerdo a procesos lógicos que no sen dan en realidad, sino que nosotros se lo atribuimos a lo que vemos, los conectores lógicos no son dados por la experiencia. La causalidad se reduce para Hume a la sensación temporal. Usted tiene la impresión P (humo) e inmediatamente imagina que hay (fuego) Q. la proposición P®Q es ilegal, pues nadie puede tener la impresión del conectivo lógico (®), ya que obedece a una operación lógica y no a una impresión, y por lo tanto se le atribuye necesidad lógica a lo que no la tiene.

Hume criticó a los racionalistas y sus proyectos metafísicos que pretendían un conocimiento universal. Los racionalistas abusaron de las relaciones lógicas, pues, las extendieron más allá de la experiencia. De esta manera presentaron la idea de que es posible ir de las cosas del mundo material, cosas de las que tenemos experiencia a Dios (objeto absoluto del que no tenemos experiencia y sin embargo se presenta como objeto). Como la relación potencia-acto (causa-efecto) se aceptó, fue posible postular a Dios como objeto aún sin tener ninguna impresión de él, del alma, o del mundo. Con esto Hume había dado el golpe de gracia a la metafísica y sus falsas ilusiones, ya que el cuestionamiento sobre el principio de causalidad le desbarataba su herramienta más preciada, la “causalidad”. Aquí nace el proyecto kantiano. Si el sujeto fuese como lo decían los empiristas, entonces sólo sería cuestión de explicar las impresiones, pero para Kant, la cuestión no se reduce a eso, sino que es necesario no sólo explicar las impresiones, sino también la experiencia en sentido estricto. Si el conocimiento fuera como dice Hume, entonces el conocimiento no sería más que una rapsodia de impresiones, Hume no sólo está destruyendo el conocimiento metafísico, sino también —y esto es muy importante—, el conocimiento científico. La física de Newton es imposible sin la fusión entre la hipótesis matemática y la causalidad aristotélica. Imaginemos cómo podríamos explicar que relacionamos la variable (V= velocidad), la variable (D= distancia) y la variable (T= tiempo) y hacer esta sencilla disposición D= V. T, sin el principio de causalidad. Entonces Kant le responde a Hume, que si bien él ha señalado el uso ilegal de la razón más allá del terreno de la experiencia que hace la metafísica, no por ello se puede afirmar que la experiencia científica sea ilógica, realmente Hume ha confundido

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experiencia con impresión, evidentemente la impresión es inmediata y podríamos decir caótica, pero la experiencia es ya de hecho organizada y lógica, sino ¿Cómo explicar la ciencia que en cierto sentido el mismo Hume acepta?

Después de la imposibilidad que Kant notó, la imposibilidad de sustentar la ciencia en los juicios analíticos a priori y los sintéticos a posteriori, kant descubre que todo el conocimiento científico (conocimiento verdadero) consiste en una síntesis a priori; esta es la gran novedad de la crítica y que la memoria de 1770 no menciona. Es decir el aporte que Kant hace para fundamentar la ciencia y que no fue entendido en la primera impresión de la Crítica, razón por lo cual Kant escribió los prolegómenos con el fin de explicar el objetivo de su obra. Si bien la ciencia tiene que ser universal y necesaria y tal condición es cumplida por los juicios analíticos a priori, estos a su vez, no aumentan el conocimiento, pues se dedican al análisis de postulados dados en el concepto del sujeto; por otra parte los juicios sintéticos a posteriori, auque aumentan el conocimiento, no son universales y necesarios, pues se basan en la experiencia. La creación y novedad de Kant, está en pensar un tipo de juicios que aumentan el conocimiento y que a su vez sean a priori para así cumplir con la condición de universalidad, necesariedad y aumento de la ciencia. Kant allí postula los llamados juicios sintéticos a priori, y ahora tiene que comprobar ¿Cuál es el fundamento y naturaleza de esa síntesis a priori? Esta pregunta será la dirección que seguiremos en este trabajo.

LAS DOS FUENTES DEL CONOCIMIENTO HUMANO.

En algunas corrientes de la antigüedad se habían reconocido dos clases de conocimiento: conocimiento por los sentidos y conocimiento por el intelecto. Hasta aquí no hay nada nuevo en Kant, pues era algo admitido por casi todos, y la disputa se centraba en cuál era la fuente principal de todo conocimiento humano. Lo verdaderamente importante y novedoso de Kant está en mostrarnos que los dos son fundamentales para el proceso del conocimiento, además de dar un valor de gran importancia a la sensibilidad que no se le había dado. Si bien Kant tenía los dos presupuestos para su filosofía, la simbiosis y síntesis que dio a estos dos tipos de conocimiento fue lo novedoso y fundante como lo veremos posteriormente. Kant se hace reiterativo en decirnos que todo conocimiento humano empieza con la experiencia, y a su vez, nos confirma las dos fuentes del conocimiento humano. Veamos un pasaje de la introducción donde el filósofo nos reitera tal idea:

“No hay duda alguna que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues ¿Cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino

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mediante objetos que afectan nuestros sentidos y que ora producen por sí mismos representaciones, ahora ponen en movimiento la capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones sensibles con vista a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento procede a la experiencia y todo comienza con ella” (A 1. Y A 2)

Pero a su vez, continua diciéndonos, que auque todo conocimiento comience con la experiencia no todo procede de ella. Escuchemos el pasaje a la introducción a la doctrina trascendental de los elementos (lógica trascendental) donde se afirma:

“Nuestro conocimiento surge básicamente de dos fuentes del psiquismo: la primera es la facultad de recibir representaciones (receptividad de las impresiones); la segunda es la facultad de conocer un objeto a través de tales representaciones (espontaneidad de los conceptos). A través de la primera se nos da un objeto; a través de la segunda, lo pensamos en relación con la representación (como simple determinación de psiquismo)” (A 50 Y B74)

Todo lo anterior nos muestra cómo estas dos fuentes son indispensable en el conocer, sin embargo, no podemos confundir estas dos fuentes. Leibniz había dicho que el conocimiento por los sentidos era oscuro, mientras que el conocimiento dado por la razón era claro, lo que nos muestra cierta oposición. Kant dice que a pesar de que estas dos fuentes difieran en grados y naturaleza, probablemente brotan de una misma raíz desconocida para nosotros. La diferencia de Kant frente a sus antecesores es que no discrimina entre ninguna de las dos fuentes, mientras que ‘a través de los sentidos, los objetos nos son dados, a través del intelecto son pensados’. No olvidemos que no podemos pensar nada, si antes los objetos no nos son dados, esto presupone la importancia en cierta forma equitativa entre las dos fuentes; el conocimiento no se daría si alguno de estos dos elementos faltara. De aquí que Kant, decidirá el método de estudiar, primero la sensibilidad, o doctrina de los sentidos. Kant llama “estética” a la doctrina acerca de los sentidos y la sensibilidad, y la define como: ‘la ciencia que versa sobre todos los principios a priori de la sensibilidad’.

Kant toma el término estética en su sentido etimológico de “sensación” o “percepción sensorial”, es decir, que no es más que el modo como se reciben las sensaciones (receptividad) y se forma el conocimiento sensible. La sensación es pura modificación o afección que el sujeto padece por parte del objeto. Mientras que sensibilidad es la facultad de recibir esas sensaciones, el conocimiento inmediato del objeto

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que nos ha afectado se llama intuición. No podemos pensar si antes no hemos tenido la intuición de un objeto particular, ya que el pensamiento sólo se refiere a los objetos dados por la sensibilidad.De lo anterior podemos deducir que no conocemos las cosas como son “en sí”, sino sólo como se nos presentan, es decir como fenómeno. El término fenómeno es tomado del griego fainestai que significa “aparición” o “manifestación.” El fenómeno no es más que el objeto de una intuición. En el fenómeno9 recibimos una multiplicidad de sensaciones que modifican al sujeto.Esta multiplicidad de los datos de los sentidos es organizado espacio--temporalmente, es decir que los datos dados por la sensibilidad y que son a posteriori, son organizados por las formas puras a priori de la sensibilidad: espacio-tiempo. Estas dos formas de la sensibilidad puras organizan y sistematizan la multiplicidad caótica de una forma natural, y así conocemos por medio de una experiencia. No podemos olvidar que en la experiencia ya hay un conocimiento mientras que en la sensación no, pues sólo hay una diversidad caótica, una rapsodia de impresiones sin orden, y por lo tanto no hay conocimiento en sentido estricto. Es decir, todavía no hay experiencia. Está es la crítica de Kant a Hume. Según Kant, Hume confunde sensación con experiencia. El espacio y el tiempo son las formas puras de la sensibilidad. El espacio (es el modo de funcionar de los sentidos externos); mientras que el tiempo (es el modo de funcionar de los sentidos internos). Todos los objetos sensibles deben acomodarse a las condiciones del espacio; mientras que todos los datos internos deben sujetarse a las condiciones del tiempo. El tiempo y el espacio comprenden todas las cosas que puedan aparecer interior y exteriormente. No podemos pensar nada que esté fuera del espacio y el tiempo. Además el espacio y el tiempo tienen, realidad empírica e idealidad trascendental. Tienen realidad empírica, porque todos los objetos que se dan a nuestros sentidos están sujetos a ellos, y tienen realidad trascendental porque no son algo inherente a las cosas (objetos) como cosas suyas, sino que son formas de nuestra intuición sensible. No son formas del objeto, sino del sujeto. En este orden, Kant nos da la primera respuesta específica al problema del fundamento de la síntesis a priori. Kant da la respuesta de la siguiente manera: ya tenemos los elementos para solucionar el problema de la filosofía trascendental ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?, son posibles por las formas puras a priori de la sensibilidad, espacio tiempo, y también las categorías como lo veremos mas adelante. Esta respuesta está al final de la estética trascendental §8, veamos lo que allí nos dice el mismo Kant:

9. Kant distingue en el fenómeno una materia y una forma. La materia es dada por las sensaciones aisladas, que el objeto produce en nosotros, por tanto sólo es a posteriori (no puedo experimentar calo o frió, o saborear algo dulce o amargo, sino como consecuencia de una experiencia, no antes de ella). La forma no viene de las sensaciones, son del sujeto, y es aquello por o cual lo múltiple de los datos sensibles son “ordenados en determinadas relaciones”, y por lo tanto son a priori. Ver: reales antiseri. Historia de la filosofía tomo II. Pág. 738.

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“tenemos ya, en las puras intuiciones a priori-espacio y tiempo-una de las partes requeridas para solucionar el problema general de la filosofía trascendental: ¿Cómo son posibles las proposiciones sintéticas a priori?”(B 73)

Pero la sensibilidad sólo es pasiva, por lo cual el hombre necesita otra fuente de conocimiento, el intelecto. Habíamos dicho que mediante la sensibilidad los objetos nos son dados y por el intelecto son pensados. Kant nos dice: “los pensamientos sin contenido están vacíos, las intuiciones sin conceptos son ciegas…” intuiciones y conceptos son los elementos de todo nuestro conocimiento. Estas dos cosas no deben oponerse y por el contrario deben ser complementarios para que pueda surgir el conocimiento. Giovanni Reale, refiriéndose a esto nos dice:

“el intelecto no puede intuir nada y los sentimientos nada pueden pensar… el conocimiento sólo puede surgir de su unión. Pero no por esto hay que confundir sus partes; por el contrario es muy razonable separarlas adecuadamente y mantenerlas divididas”10

Kant reconoció esto, he hizo su división, que a su vez forma parte del método esquemático de su obra. Kant distinguió entre la ciencia de las leyes de la sensibilidad en general –estética-y la ciencia del intelecto en general –lógica.

APERCEPCIÓN TRASCENDENTAL O EL “YO PIENSO”

Tanto la síntesis que se da a través de la sensibilidad, como la que se da a través del entendimiento se dirigen a la forma suprema de todo pensamiento, la apercepción trascendental o el “Yo pienso”. La sensibilidad es intuitiva, la sensibilidad es pasiva, el entendimiento activo. Por lo tanto el enlace sólo se da por la espontaneidad de los conceptos, ya que la sensibilidad es una mera receptividad.

“El intelecto es la capacidad de juzgar, porque unificar bajo una representación común algo múltiple es juzgar. La lógica11 trascendental, lo múltiple que hay que unificar -como sabemos- no es más que lo múltiple puro que nos da la intuición (espacio tiempo). El intelecto actúa en esto múltiple con una función unificadora, que Kant llama precisamente síntesis”12

10. Giovanni Reali y Antiseri. Editorial Herder. Tomo II Pág. 740.

11. Kant entiende por lógica, la ciencia del intelecto en general y la divide en A) lógica gene-ral, B) lógica trascendental. A) la primera prescinde de los contenidos y se limita a estudiar las leyes y principios en general del pensamiento, esta es la llamada lógica formal aristotélica. B) la otra, la lógica trascendental no prescinde de los contenidos y a su vez, se divide en analítica y dialéctica.

12. Ibíd. Pág. 742.

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La síntesis es condición para poder establecer el conocimiento, pues en mera sensación no hay más que una diversidad caótica de sensaciones, lo que nos lleva a reconocer la necesidad del intelecto en el enlace y unificación de lo múltiple en la unidad sintética. Esto hace necesario reconocer la necesidad, tanto de las formas puras de la sensibilidad como del entendimiento. Antes de Kant el objeto se oponía al sujeto, ahora con Kant, el objeto presupone al sujeto. El fundamento del objeto está ahora en el sujeto, esto es llamado giro copernicano, que nos dice que el vínculo que configura la unidad del objeto de experiencia posible está constituido en realidad por la unidad sintética del sujeto. Es decir, el orden y la regularidad de los objetos de la naturaleza es el orden que el mismo sujeto, al pensar impone e introduce en la naturaleza misma. Lo múltiple de las representaciones sensibles no son más que una receptividad, son organizadas por las formas puras a priori, espacio y tiempo, pero el enlace de tales representaciones sólo se puede dar por la espontaneidad del entendimiento. El enlace de la diversidad sensible sólo es posible por el entendimiento, y más aún por la unidad sintética de la apercepción. Estos dos elementos presuponen ya de por sí la unidad primigenia el yo trascendental o “yo pienso”. El “yo pienso” es el momento más elevado del pensamiento humano según Kant, por lo tanto también es el momento culminante de la analítica de los conceptos, Kant dice que “no podemos representarnos nada enlazado en los objetos si primero no lo hemos hecho en nosotros (sujetos)”, el enlace no es dado por los objetos, sino por lo sujetos. Y continua reiterándonos tal afirmación donde el entendimiento nada ha ligado, nada puede tampoco descomponer, pues sólo mediante él ha podido darse como unido a la facultad representativa. Kant en la deducción de los conocimientos puros del entendimiento, alude a la síntesis como la facultad del entendimiento que se diferencia de la receptividad de la intuición sensible; facultad que es precisamente la que combina lo múltiple de sensibilidad en varios conceptos (acto intelectual del entendimiento) y lo llama precisamente “síntesis”. De esta forma Kant menciona:

“En efecto, nada puede disolver el entendimiento allí donde nada ha combinado, ya que únicamente por medio del mismo entendimiento ha podido darse a la facultad de representar algo que aparezca ligado” (B 130. )

La unidad que procede a priori todos los conceptos no se da en la categoría de unidad, ya que toda categoría sólo se funda en las funciones lógicas de los juicios y por lo tanto el enlace y la unidad de los conceptos ya está pensada en los juicios, es decir la categoría de unidad supone y presupone la unidad sintética primitiva, el “yo pienso”. Este yo pienso es el fundamento de la unidad de los conceptos en los diferentes juicios.

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“En efecto hay doce categorías (doce formas de sintetizar realizadas por el pensamiento, o doce formas de unificar lo múltiple), es obvio que aquellos suponen una unidad originaria y suprema a la que todo debe dirigirse, tal unidad suprema es la unidad de la conciencia o autoconciencia, que Kant llama también yo pienso”13

Tal unidad primitiva y suprema debe acompañar todas mis representaciones, permaneciendo ella idéntica e invariable, de no ser así no tendríamos conciencia de que pensamos. Veamos lo que el mismo Kant nos dice en la Deducción pura del entendimiento §16:

“el yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario sería representado en mí algo que no podría ser pensado, lo que equivale a decir que la representación, o bien seria imposible o, al menos, no seria nada para mí, la representación que puede darse con anterioridad a todo pensar recibe el nombre de intuición. Toda diversidad de la intuición guarda, pues, una necesaria relación con el yo pienso en el mismo sujeto en el que se halla la diversidad (B 132)

En este orden el principio supremo de toda intuición con relación a la sensibilidad es que toda diversidad de intuiciones está sometida a las condiciones de espacio-tiempo (estética trascendental). El principio supremo de esta misma posibilidad con relación al entendimiento se halla en que toda diversidad de la intuición está sometida a la originaria unidad sintética de la apercepción. Esta unidad originaria es objetiva según Kant, ya que la síntesis que hace el sujeto se reúne en el objeto. Si concebimos el entendimiento como una facultad de conocer, y el conocimiento como la determinada relación de representaciones dadas en un objeto; se notará que el objeto es aquello en cuyo concepto se reune la diversidad de una intuición dada. Y es precisamente en esto que radica la objetividad del “yo pienso”. La unidad trascendental de la apercepción es aquella entonces, por medio de la cual todo lo diverso de la intuición se reune en el concepto del objeto. Es decir, toda sensación es producida por un objeto, además la unidad de esas sensaciones sólo se puede dar en ese mismo objeto.

La unidad de una intuición sensible entonces estará sometida a la unidad primigenia de la apercepción, ya que sólo por ella es posible la unidad de una intuición. A su vez la diversidad que se da en la intuición está sometida a las formas lógicas del juicio, ya que pensar es juzgar y es en el pensamiento por conceptos donde se da una unidad sintética, que no existe por sí sola, sino que remite a la unidad

13. Ibíd. Pág. 744.

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primitiva de la apercepción trascendental. Kant afirma en la Deducción de los conceptos puros del entendimiento, § 20:

En la medida en que viene dada una única intuición empírica, toda diversidad se halla, pues, determinada con respecto a una de las funciones lógicas del juicio, función a través de la cual dicha diversidad es llevada a la conciencia, (entendimiento como puente para llegar a la conciencia primigenia) ahora bien, en la medida en que la diversidad de una intuición dada viene determinada con relación a la categorías, éstas no son más que esas mismas funciones del juicio. Lo diverso de una intuición dada también se halla, pues, necesariamente sujeto a las categorías. (B 143)

De esta manera Kant está en condición de responder sobre el fundamento de los juicios sintéticos a priori, sobre lo que según él es el fundamento de la ciencia. Este es el gran problema de la Crítica de la razón pura, problema fundamental relacionado con la pregunta ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Tales juicios presuponen sin duda, la necesidad de hablar de un conocimiento a priori, a la vez que promueve la necesidad de unos datos sensibles meramente pasivos que hay que trascender; trascendencia no sólo de las sensaciones, sino también del simple análisis conceptual. El problema que se plantea Kant a su amigo C. Herz, es el de saber:

“con qué derecho podemos hablar de de un conocimiento “apriorístico” que trascienda todos los datos contenidos en los elementos pasivos de las sensaciones y los sentidos, a demás que de todo simple análisis conceptual: un conocimiento que cuanto se refiera a las cosas “reales” y a las contradicciones reales se proyecte necesariamente sobre la experiencia, pero que, por otra parte, no se base ya en ninguna experiencia concreta, puesto que tiende a regir, “toda experiencia en general”14.

Es precisamente está la función de los juicios sintéticos a priori, es decir, no descartar ninguna experiencia (sensación), pero tampoco tener como fundamento esta experiencia, sino que por el contrario deben ser ellos los que dirijan toda experiencia. Esto no es más que subsumir toda multiplicidad empírica en las categorías. Las categorías nos permiten juzgar y hacer juicios, es decir realizar análisis conceptuales, análisis conceptuales que necesitan también el fundamento de la “apercepción trascendental”, pues son estos juicios los que permiten

14. Cassirer, Op. Cit. Pág. 160

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unificar la experiencia y los conceptos, sólo así puede –según Kant- darse el conocimiento científico. Llegamos así a la respuesta definitiva del problema que el filósofo alemán presenta ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Y ¿Cuál es su fundamento? La respuesta es: son posibles porque poseemos las formas puras de la intuición a priori (espacio-tiempo), además, porque el pensamiento tiene la facultad activa de sintetizar y unificar, manifestado a través de las categorías y sus funciones, los juicios. Y culminamos en la apercepción originaria que es el principio de la unidad sintética originaria, la forma misma del intelecto fundamento de todo lo anterior. En otras palabras, todo está sometido a la apercepción, (principio supremo de toda síntesis) y tal apercepción es el fundamento de los juicios sintéticos a priori con los que la ciencia funciona. Este es el gran descubrimiento de Kant, los juicios sintéticos a priori. Juicios según los cuales Kant establece las bases a través de los cuales funciona la ciencia, es decir estos juicios son la base y fundamento del conocimiento científico.

Bibliografía

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Crítica de la razón pura. Los clásicos de alfaguara 1998.

Crítica de la razón pura. Tomo I. Ediciones universales Bogotá. 1984. (estudios

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crítica por Kuno Fischer.

Prolegómenos, Edición Sarpe. Madrid. 1998. (traducción cedida por editorial

Aguilar. S. A.)

Reale y Antiseri. Historia de la filosofía tomo II.

Historia de la filosofía: la filosofía Alemana de Leibniz a Hegel. Siglo XXI editores.

Madrid. 1978.

David, Hume. Investigación sobre el entendimiento humano. Grupo ED. Norma.

Bogotá. 1992.

Schopenhauer. El mundo como representación y voluntad. Editorial, Orbis.

1992.

Sergio Rábade Romeo. Kant problemas gnoseológicos de la “Crítica de la

razón pura”. Editorial Gredos. S. A. Madrid. 1987.

Cassirer, Ernst. Kant, vida y doctrina. Fondo de cultura económica. México

1986.

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DE NIETZSCHE A DELEUZE.UN PENSAMIENTO IMPRUDENTE

Víctor Daniel Montes M.Universidad Tecnológica de Pereira

Resumen:Partimos de una reflexión nietzscheana en el texto Aurora: es inmoral preguntarse por los fundamentos de la moral. A partir de aquí hay dos instancias que visitaremos en el presente texto. Primero, abordar el tema de Nietzsche y la genealogía, intentando hacer un acercamiento al término origen; el segundo apartado refiere a la temática del sentido común como imposición de entidades fijas desde la mirada de la Lógica del sentido de Guilles Deleuze. En conclusión dos tipos de pensamiento que no temen poner en interrogantes las verdades establecidas como verdaderas.

Palabras claves: Moral, origen, concepto, acontecimiento, paradoja.

AbstractIn this article we start with a Nietzsche’s consideration taken from his work: Aurora. It is immoral to ask about the moral foundation. From this respect, there are two aspects we take as focal points in this document: the first one is Nietzsche and genealogy, where we’re going to study closer the term “source”; in a second respect we are going to study the common sense as imposition of permanent entities from Deleuze’s work logic sense. As a conclusion, two sorts of thoughts that do not hesitate about questioning what are taken as the only truth.

Key words: Moral, source, concept, event, paradox.

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De Nietzsche a Deleuze. Un pensamiento imprudente

Nietzsche .“Genealogía”1

“A fuerza de indagar los orígenes se vuelve uno cangrejo. El historiador mira hacia atrás y acaba por creer hacia atrás.” Aforismo XXV Crepúsculo

de los Ídolos.

Tal parece que Nietzsche hizo cosas que no se “debían” hacer: su imprudencia con la moral no tiene escrúpulos, y no deja de colocar signos de interrogación, e inclusive burlas donde los demás

colocaron sus creencias más íntimas. Una a una, cada palabra, sin importar su rango en la escala de valores occidental, pasaba por el escrutinio de la historia, la filología y la psicología: se trataba de saber: ¿bajo qué condiciones tenía origen un concepto? Llegando siempre a la conclusión de que los conceptos estaban en estrecha correspondencia con las relaciones de poder de cada época, donde los más fuertes son los que determinan lo adecuado o inadecuado en la representación de un signo que aparece ya interpretado2. Esta labor inmoral que interroga ¿por qué es buena la buena opinión? No termina en Nietzsche, así como tampoco comienza en él; por ahora sólo tenemos una pregunta: ¿Qué implicaciones tiene el cuestionamiento y la reflexión? “¡allí –donde- hay que obedecer!”3.

Nietzsche, contrapuesto a la tradición de la filosofía occidental, no busca un “origen” supremo capaz de resolver los enigmas que se encuentran al paso del entendimiento humano: la realidad, el conocimiento, los valores, la estética, han sido durante la historia objeto de cuestionamiento filosófico, de estos problemas el entendimiento no tiene ninguna garantía y cualquier intento por descifrarla a partir de un origen supra-temporal, según Nietzsche, son meras “invenciones” (Erfindung). Nos dedicaremos por ahora, a escribir el cambio y las divergencias que se acentuaron, entre el método tradicional de la filosofía y el nietzscheano en la búsqueda por los “orígenes”. Desde los antiguos griegos esta palabra adquirió unos rasgos exclusivos que

1. Este apartado está dedicado en primera instancia al esclarecimiento de la palabra<<origen>>; Sobre los diferentes Matices del término en alemán, la bibliografía fue extraída del ensayo Nietzs-che, la genealogía, la historia de Michel Foucault.

2. “No hay nada absolutamente primario que interpretar pues en el fondo, todo es ya interpreta-ción; cada signo es en sí mismo no la cosa que se ofrece a la interpretación, sino interpretación de otros signos.” Michel Foucault. De Nietzsche, Marx y Freud, edición digital.

3. Friedrich Nietzsche. De aurora. Prólogo. Trad. Sánchez Pascual. Alianza editorial. Edición di-gital.

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marcarían el futuro de Occidente, ellos utilizaban el concepto de Arjé para referirse a aquel principio del cual todo era consecuencia, y por el cual todas las cosas encontraban su explicación. La idea de Bien platónica, el motor inmóvil de Aristóteles, Dios en la religión, las categorías puras del entendimiento en Kant y el concepto de Espíritu Absoluto en Hegel, son los principios incondicionados que han marcado la historia de Occidente –no sobra resaltar la importancia de la universalidad del dominio de la información en la sociedad posmoderna-.

Una vez más aquí, se presentan los sospechosos detalles de un suspecto homo-sapiente, que, en aras de una perfecta y bondadosa humanidad, cubrió sus cuerpos de lana para asemejarse a una oveja ¿Qué secretos guardaría bajo aquella máscara? ¿Qué es lo intrincado bajo los crespos enredados de belleza blanca? Seguramente un secreto, una sonrisa de animal malicioso que linda con lo grotesco, un animal quizá tan “malo” como la maldad misma, un diabolus; Nietzsche parecía sospecharlo, y fue por ello que emprendió su genealogía. Esclarecer qué quiere decir en este contexto específicamente “genealogía” será lo que debemos investigar primeramente ¿qué quiere decir aquí indagar los orígenes? En el idioma alemán existen por lo menos cuatro significantes para el concepto <<origen>>4, aquí tendremos en cuenta tan sólo dos posibles significaciones con sus respectivos términos. El primero: Ursprung, es el utilizado por la metafísica positiva de Occidente y por lo tanto equiparable al concepto de Arjé o principio; el segundo, es el término Herkunft: “el lugar del cual se procede, del que se ha partido, la procedencia, el linaje: von adliger Herkunft: de linaje noble”. Cuando observamos el texto Genealogía de la moral, en el prólogo Nietzsche dice claramente que la preocupación que lo llevó a escribir aquel texto fue la lectura de los orígenes de la moral propuestos por la psicología inglesa, cabe relevar entre estos textos, Origen de los sentimientos morales de Poul Ree. Esta psicología pretendía derivar el concepto de bueno del sentimiento de altruismo: las personas vieron que unas acciones eran buenas y decidieron catalogarlas como buenas5. Podemos suponer dos posibles reacciones instantáneas de Nietzsche al leer tales “cuentos”: irascibles o risibles pero nunca de “admiración y respeto”.Para la genealogía nietzscheana debemos tener en cuenta que éste autor que tratamos, a pesar de haber efectuado grandes reflexiones en la filosofía, tenía también un estudio muy profundo –quizá mayor al de la filosofía- en la filología, y que ésta, al estar afectada por los pensamientos de los distintos momentos históricos, requería consecuentemente un estudio de la historia.

4. ∗ Ver nota 1.

5. Friedrich Nietzsche. Genealogía de la moral. Prólogo. Pág. 9. Nueva biblioteca filosófica Tor. Buenos Aires.

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El aforismo con el que iniciamos, del Crepúsculo de los ídolos, muestra la relación que para Nietzsche existe entre el origen de un concepto y la determinación histórica que lo hace el producto de un contexto específico en el cual fue creado a partir de una interpretación que se impone como la más verosímil. La primera parte dice:

“A fuerza de indagar los orígenes se vuelve uno cangrejo”.

Aquí ya hay un deslinde con toda la tradición occidental, se está asistiendo a la defunción del griego; se afirma que para buscar el origen Herkunft se debe ir a la historia, a aquellos momentos donde se impusieron las palabras y sus interpretaciones “correctas” por voz de “los más fuertes”; para el pensamiento nietzscheano buscar orígenes atemporales (Ursprung) que puedan ser extraídos a priori por el obrar del mero entendimiento es un error, para Nietzsche quien sueña con antítesis es un necio6, y el pensamiento de algo atemporal e inmutable no es más que el resultado de pensar algo contrario a la naturaleza. Esta ha sido precisamente la forma de pensar predominante en la filosofía, teniendo sus dos mayores momentos de apogeo en la división platónica de lo ideal y lo sensible, y la kantiana entre el noúmeno y el phaenomenon. Lo que vendrá planteado por el “pensamiento nietzscheano” es analizar los conceptos mismos, no dejarlos por supuestos, el hecho de que exista una palabra para designar el cúmulo de cualidades que nosotros llamamos verdad no es ya una prueba “a” la “verdad” misma, pues la palabra verdad, puede no ser más que lo que signifique una persona cuando utiliza tal concepto. Por ello, es necesario ir a la historia, ir a las palabras que quedaron grabadas en los libros, y en las canciones que perduran a través del tiempo y la memoria, para ver como procedieron, cómo y qué quería decir cada tiempo y cada institución que se apoderarse de las significaciones.

La otra parte del aforismo dice:

“el historiador mira hacia atrás y acaba por creer hacia atrás” Luego del análisis histórico, el historiador ya no cree en el desarrollo tal y como lo entendía, por ejemplo, la alta edad moderna de una manera positiva, para él, se hace una realidad fehaciente el hecho de que los conceptos ya no sean puros sino que, por el contrario, también corresponden a los anhelos y los deseos de aquel que conceptualiza: “he terminado por creer que la mayor parte del pensamiento consciente debe incluirse dentro de las actividades instintivas sin exceptuar el pensamiento filosófico.”7 Precisamente por ello es necesario ir a la historia, porque si los conceptos no son meramente inteligibilidad sino que también están cargados de “instintos” es imperante saber quién,

6. Friedrich Nietzsche. Más allá del bien y del mal. Sección primera. De los prejuicios de los filósofos. Aforismo 2. Editorial Alianza. 2000, Madrid.

7. Ibíd. Aforismo 3.

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cuándo y en qué contexto se dijo algo para saber qué fue lo que se dijo. “La cuestión es saber quién manda y basta” Dice Humpty Dumpty8 respecto al significado de una palabra. Para Gilles Deleuze que estudia esta problemática, el concepto está compuesto por una trilogía: … La filosofía es otra cosa, porque un concepto, si tratamos solamente un concepto, eso no tiene gran interés, es satisfactorio para la inteligencia y pues, aún es necesario amar… algo así. Pero a mi modo de ver, nunca los conceptos han sido separables de otras dos cosas, y esas otras dos cosas, hay que nombrarlas, no por armonía de la comparación, hay que llamarlas: los afectos y los perceptos.9

De este modo aparece entre tantas miradas, la mirada fascista sobre Nietzsche, pero ¿se haya acaso algún rastro de lucha en la vida de Nietzsche? La voluntad de poder vence la voluntad de verdad, la historia de los dominios, vence la elección del bien por el simple altruismo. Al lado de los conceptos inteligibles, hay afectos, sentimientos y deseos, también temores y horrores, también desinterés, también incomprensión.

Deleuze. Sentido común

Una palabra no es sólo una palabra, guarda a la vez que dice. El decir revela la imposición de aquel que ordena dejando traslucir la “representación” adecuada. En nuestro tiempo, las instituciones se encargan de asignar entidades fijas que determinan el sentido común. Para un autor como Jean François Lyotard en las sociedades más desarrolladas, es decir, en la cultura <<postmoderna>> los grandes “metarrelatos”10 han perdido su función legitimadora, por lo cual tales fundamentos ya no sirven. ¿No es esto una resonancia de aquel loco que gritaba en el mercado la muerte de Dios? En este lado del mundo aún hay políticos y partidos políticos que se suscriben en nombre de Dios, esperando con ello persuadir a una cantidad mayor de votantes; hace poco tiempo aquí en Colombia un presidente en sus intervenciones pedía la bendición de Dios; según parece, aún nos queda algo de religiosos gracias a una paternidad estricta y sin titubeos que ha mantenido su tradición, pero que también presenta ya sus primeros síntomas de cansancio y de declive.

8. Palabras de Humpty Dumpty citadas por Deleuze en la Lógica del sentido. Tercera serie, De la proposición. Pág. 17. Edición electrónica de la escuela de filosofía Universidad ARCIS. Traducción de Miguel Morey.

9. Deleuze/image mouvement imagetemps. Curso Vincennes: Kant, el tiempo, Nietzsche, Spinoza. 13-12-1983. Pág. 4.

10. Jean Francois Lyotard. La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Introducción Pág. 10. Traducción de Mariano Antolí Rato. Ediciones Cátedra, 1993. “Simplificando al máximo se tiene por “postmoderna” la incredulidad con respecto a los metarrelatos”

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A cada época le debemos sus encantos y sus horrores, una a una, les es particular la vida y la muerte, la belleza y lo feo, el caos y el orden. Balanza infinita que sopesa y parte en dos sentidos toda “presencia”. A las palabras les corresponde, como en un juego ilusorio, preservar las cosas y el mundo a través del tiempo, garantizar su reconocimiento como logos, justa medida racional, dentro de un orden y un cosmos de acuerdo a un principio (tal como se trató el concepto Ursprung); y también, evitar a toda costa la posibilidad de un “devenir loco” donde Yo, mundo y Dios corren el riesgo de perder toda identidad; pero a las cosas le corresponde escabullirse, y rebasar la acción del logos, garantizando con ello la diferencia y la distancia primigenia entre el mundo y las palabras, entre las palabras y las cosas.El mundo es siempre una multiplicidad inacabada y el sentido común es la “asignación de entidades fijas”11 y “…aunque todavía no se sabe lo que el múltiple implica cuando él deja de ser un atributo, o sea, cuando es elevado al estado de substantivo”12, aún así, el sentido común opera identificando la multiplicidad y el nombre, y ejerciendo su poder para crear un “buen sentido como sentido único” que determina la acción.La modernidad fue especialista en el buen sentido, hasta el colmo de pensar que “es la cosa mejor repartida del mundo”13, la confianza en la razón llevó a adoptar un sistema único de acción, que permeó todas las instancias de la vida pública y privada, una conducta de acción acorde a la razón técnica: tecnificado todo, el trato social, el trato familiar, la forma de comer, de vestirse, de cortejar una mujer14 e incluso se ha tecnificado la filosofía con las llamadas pruebas de suficiencia: que sólo nos exigen una erudición y un bagaje conceptual dentro de un esquema ya dado; se nos olvida pensar.Las palabras se apoderaron del sentido y el sentido quedó relegado a las palabras. Fue la voz moderna la que le entregó mejor que nadie y que ninguna época, el poder a las palabras; lo hizo incluso mejor que Platón, quien fundamentó el derecho de las palabras sobre las cosas, la modernidad no sólo fundamento este derecho sino que además lo demostró, con lo que quedó cerrada la posibilidad de cualquier reclamo al nuevo método. La modernidad, se dio cuenta del poder de las palabras sobre las cosas: por medio de la observación, la experimentación y el cálculo, quiso determinar las leyes que rigen el universo.

11. Gilles Deleuze. La Lógica del sentido, Primera serie de paradojas: Del puro devenir. Pág. 8. Edición electrónica de la escuela de filosofía Universidad ARCIS. Traducción de Miguel Morey.

12. Gilles Deleuze/Felix Guattari. Rizoma. Pág. 9. Ediciones Coyoacán. México 2004.

13. René Descartes. Discurso del Método. Primera parte, Unidad de la razón. Pág. 59. Editorial Bruguera, Barcelona, 1975.

14. Esta crítica se puede seguir amplia y detalladamente a partir del llamado “proceso de racio-nalización” denunciado por Weber y continuado por la Escuela de Frankfurt hasta Habermas.

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La modernidad creyó haber descubierto las fórmulas mágicas que encerraban los principio del ser, y por eso “sus” palabras recrean la vieja metáfora judeocristiana que dice “El verbo se hizo carne”, precisamente la especialidad de la modernidad consiste en convertir la multiplicidad del mundo en la univocidad de la palabra, si quisiéramos reducirlo a una fórmula, podría ser: el decir dijo el mundo, pero en su decir determinó el único modo de ser del mundo.Para Deleuze se confirma “un vínculo profundo entre la lógica del sentido, la ética y la moral o la moraleja”15, cosa contradictoria dado que para Deleuze el deseo funciona de manera creativa como fuerza de invención y diferencia que por necesidad quebranta las reglas, las normas y las determinaciones del sentido común. Un claro ejemplo lo vemos en los desarrollos de las expresiones humanas que en el proceder de la historia no se encuentra sujeto a las determinaciones de X o Y territorialidad de valores; por el contrario, es característico de la creación salirse de las perspectivas y de las interpretaciones ya marcadas por el sentido común y el establecimiento de un buen sentido; un “avance” creativo –que sea para donde sea siempre es a la deriva- se puede traducir como el establecimiento de otra perspectiva, tal vez con más implicaciones lógicas, tal vez con menos, con otras intenciones, con base a otras relaciones, independientes de las relaciones de poder que le sean actuales, tal vez marginales, de opinión, de arte de ciencia, de religión, carácter personal, de indiferencia o de una comunidad, por necesidad, por libertad, en fin, por el mismo carácter deseante de una máquina que puede producir muchas cosas. Pensamiento “imprudente” este de Gilles Deleuze que intenta romper con toda determinación social y que halla en la paradoja la fuerza de un discurso “que destruye el buen sentido como sentido único y el sentido común como asignación de entidades fijas”16 y que devuelve al acontecimiento toda la fuerza y la pertinencia de un sentido que no existe y que nunca ha existido, y que por lo tanto sólo adquiere sentido en el acontecimiento mismo, donde las creencias y deseos del que se expresa son lo único que realmente tienen sentido. Como decíamos hace un instante parafraseando a Deleuze sobre Nietzsche, los conceptos no son meramente conceptuales, sino que son “pulmonares y visionarios”, queriendo decir con ello que los conceptos están cargados de afectos (pulmonares) y perceptos (visionarios), que los conceptos no son pura inteligibilidad sino que están atravesados por la dimensión deseante del hombre: “el sentido reside en las creencias (deseos) de quien se expresa” (si lo traducimos a Nietzsche diría: el sentido reside en la voluntad de poder). ¿Quién manda? Quiere decir entonces, también, quién establece las determinaciones fijas a partir de las cuales se establecen las correctas

15. Gilles Deleuze. La Lógica del sentido, Cuarta serie. De las Dualidades. Pág. 29. Edición electrónica de la escuela de filosofía Universidad ARCIS. Traducción de Miguel Morey.

16. Ibíd. Pág. 8.

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interpretaciones, “dadas dos series, una significante y otra significada, una presenta un exceso y la otra un defecto, por los cuales se remiten una a otra en eterno desequilibrio, en perpetuo desplazamiento… <<El universo ha comenzado a significar mucho antes de que se comenzara a saber lo que significaba…>>”17 El mundo presenta pues un exceso frente a las palabras, por eso una palabra es sólo un modo de decir el mundo, un modo que, de ante mano está en desventaja frente a aquello que dice; un conjunto de determinaciones no es más que la imposición de un conjunto de sentidos a partir de los cuales es posible “entender” el mundo. Hoy en día, dice Deleuze, hay dos errores, “en realidad el mismo: el del reformismo o la tecnocracia…. el del totalitarismo”18 El primero porque reajusta lo económico y lo político con base en los avances técnicos, el segundo porque “pretende una estructura donde lo conocido y significable esté amparado en el ritmo de la totalidad social vigente. Sea como sea, siempre hay demasiada imposición que impida una interpretación pura; siempre, ya la sociedad ha interpretado y ha impartido “la manera correcta”, “el buen sentido”. Por eso la paradoja muestra que el mundo y las cosas no están ni vivas ni muertas, ni bellas ni feas, ni caóticas ni ordenadas, “se caracteriza por ir en dos sentidos a la vez, y por hacer imposible una identificación, poniendo el acento unas veces sobre uno y otras sobre otro de estos efectos”19 va en contra de la opinión, de la Doxa como sentido común, por ello Deleuze se arma de la paradoja para impedir el reconocimiento de la identidad allá donde la identidad es impuesta por determinaciones sociales o de otra índole que desconocen la distancia primigenia entre las palabras y las cosas; si hay algo que salga a relucir a la superficie con la paradoja es precisamente que allí en la superficie la identidad no existe, y que por el contrario el devenir es la “casilla vacía” a la cual se le imponen siempre nuevas identidades, unas veces el déspota, otras la técnica, una y otra, sustantivando la multiplicidad del mundo con palabras de corto alcance. A cada época le debemos sus encantos y sus horrores, una a una, les es particular la vida y la muerte, la belleza y lo feo, el caos y el orden. Balanza infinita que sopesa y parte en dos sentidos toda “presencia”, y que posibilita la imposición de una sobre otra. La cuestión es encontrar la superficie, allí donde las palabra y las cosas no son más que un encuentro, donde se revela que las cosas no están guardadas tras la identidad de un nombre, sino que por el contrario, rebasan cualquier posible etiqueta. Frente a la “presencia” de aquello que se nombra, surge el desconocimiento de aquello que se “presenta”. Todo lo que aparece frente a mí, se aparece con un grado de desconocimiento ¿Suena conocido? ¿No será acaso la

17. Ibíd. Octava serie. De la estructura. Pág. 47. Para seguir la discusión sobre el exceso del sig-nificante frente al significado ver este capítulo De la Estructura donde Deleuze analiza el tema a partir de Lévi-Strauss.

18. Ibíd. Pág. 47-48.

19. Ibíd. Duodécima serie. Sobre la Paradoja. Pág. 67.

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fenomenología, aquella ciencia rigurosa de los efectos de superficie? En su momento, Deleuze lo preguntó.

Bibliografía

Friedrich Nietzsche.

Más allá del bien y del mal. Colección de filosofía. Editores mexicanos unidos.Genealogía de la moral. Nueva biblioteca filosófica Tor. Buenos Aires.El crepúsculo de los Ídolos. Colección de Filosofía. Editores Mexicanos unidos.Gilles Deleuze

Lógica del sentido. Edición electrónica de la escuela de filosofía Universidad ARCIS. Traducción de Miguel Morey.

DELEUZE/IMAGE MOUVEMENT IMAGETEMPS. Curso Vincennes: Kant, el tiempo, Nietzsche, Spinoza. 13-12-1983.

Rizoma. Con Felix Guattari. Ediciones Coyoacán. México 2004.

Michel Foucault.

Nietzsche, la genealogía, la historia. Edición Digital.

Jean Francois Lyotard.

La condición postmoderna. Informe sobre el saber. Traducción de Mariano Antolí Rato. Ediciones Cátedra, 1993.

René Descartes.

Discurso del Método. Editorial Bruguera, Barcelona 1975.

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