Revista Paradoxa No. 10

Escuela de Filosofía - Universidad Tecnológica de Pereira - Tel: 3137232 Ext: 232

E-mail:[email protected] - www.utp.edu.co/~paradoxa

Año 5 No 10 noviembre de 2005 ISSN. 1657-7965

Director

Alfredo Abad T.

Consejo Editorial

Aurélien DemarsUniversidad de Jean Moulin - Lyon III

Franco VolpiUniversidad de Padua

Universidad de Bucarest

Pedro Juan AristizabalLiliana Herrera A.

Leonardo Londoño L.Luis Guillermo Quijano

Leonor Rubiano S.

Diseño y diagramaciónCentro de Recursos Educativos

e Informáticos - CRIE.

Dibujos cedidos por el pintor y dibujante pereirano “Gussie” Gustavo López V.

de sus Cuadernos de Apuntes E-mail:[email protected]/~gussie

UNIVERSIDAD TECNOLÓGICA DE PEREIRA

5.Editorial

93. En la búsqueda de los límites del lenguaje

Pedro Juan Aristizábal H.

7.Autopoiesis o evoluciónJorge Emiro Restrepo

20.El fundacionalismo naturalista una manera de neutralizar los retos escépticos

Gregorio Posada

89.Subjetividad, Historia y Cultura: estudios fenomenológicos

Juan Manuel Cuartas R.

31.Hacia una mejor compresión de la relación mente-cerebro

Carlos Arturo Muñoz Patiño

43.La Máquina de Guerra y la Máquina Literaria en el Quijote

Luis Guillermo Quijano Restrepo

CONTENIDO

74.La solidaridad humana, una expresión etnocéntrica en permanen-te redescripción

Héctor Alfonso Rodríguez M.

Año 5 No 10 noviembre de 2005

EDITORIAL

La bifurcación de la filosofía en ramificaciones di-

versas es en el mundo actual una muestra de la

complejidad a que está sujeta en un entorno que

ella refleja y que de igual forma, despliega análoga diversi-

dad. Desde la estructuración de una ontología autopoiéti-

ca que desarrolla Jorge Emiro Restrepo, pasando por los

retos que implica la negación del mundo externo, a través

de la exposición de Gregorio Posada y la no reducción

existente entre la mente y el cerebro expuesta por Carlos

Arturo Muñoz, la filosofía demuestra su polidimensionalidad

especulativa. Sin dejar de mencionar la problemática de la

obra de arte a partir de un texto como el Quijote, Luis

Guillermo Quijano involucra la “estética de la guerra” con-

cepción de Deleuze y Guattari, para la dilucidación de su

problemática. Por último, el compromiso político y ético es

desglosado por Héctor Alfonso Rodríguez, en procura de

detallar la problemática desde la perspectiva de Richard

Rorty.

Esta es una buena oportunidad para que el lector se en-

frente a la diversidad, la complejidad y los retos propios de

la filosofía contemporánea, y sea partícipe de una búsque-

da que no acaba y se renueva constantemente.

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Jorge Emiro Restrepo

ResumenEn el presente ensayo se desarrollará una variante teórica que atiende hacia la explicación de los mecanismos biológicos relacionados con la variación morfofuncional del los organismos: la autopoiesis. A partir de la definición del núcleo funcional de la teoría, el fenómeno de la vida, se realiza un análisis sistémico de cada uno de los elementos que entretejen la armazón teórico-filosófica del sistema y que dan forma a la organización particular como se erige el fenómeno de la variación estructural. Se argumenta cómo el acoplamiento estructural es el eje medular del proceso que redefine la selección natural, esto es, la deriva ontogenética.

Palabras clave: evolución, biología, autopoiesis, variabilidad, acoplamiento estructural, deriva natural.

AbstractIn the present essay it will be developed a theoretical variant which attend toward an explanation of the biological mechanisms related with the morfofunctional variation of the organisms: the autopoiesis. Starting from the definition of the functional nucleus of the theory, the phenomenon of the life, is carried out a systemic analysis of each one of the elements that interweave the theoretical-philosophical frame of the system and give form to the particular organization as the phenomenon of the structural variation it is erected. It will be argued how the structural joining is the medullary axis of the process which redefine the natural selection, this is, the natural drift.

Key words: evolution, biology, autopoiesis, variability, structural joining, natural drift.

Autopoiesis o evolución Jorge Emiro Restrepo Universidad de Antioquia

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Autopoiesis o evolución

1. “El misterio de Darwin”.

Desde que Darwin, en 1859, entre-gara a la comunidad científica britá-nica el informe bajo el título “On the origin of species by means of natural selection, or the preservation of fa-voured races in the struggle for life” en el cual exponía de manera clara y meticulosamente reunía un resu-men de los resultados de sus múltiples exploraciones y observaciones en las que, según él, no podía negársele a los organismos la capacidad de va-riar, las nuevas aproximaciones orien-tadas hacia la comprensión de los fenómenos evolutivos han tomado diversas variantes. Ahora bien, desde entonces, y hasta ahora, ha habido algo claro, por lo menos para aquel-los adeptos a las teorías evolutivas: los organismos sufren un proceso de variación en su fase de desarrollo. Esta variación es la causante de la diversidad de formas que puede observarse en la naturaleza. Sobre esto no hay duda. El consenso, por lo menos en este aspecto básico, se ha logrado y las interrogantes han sido desviadas hacia otras caras del pro-ceso evolutivo. Así lo expresó Darwin y con él coinciden aquellos quienes estudian esta maravilla biológica.

Al considerar el origen de las espe-cies es completamente lógico que un naturalista, reflexionando sobre las afinidades mutuas de los seres orgánicos, sobre sus relaciones em-briológicas, su distribución geográ-fica, sucesión geológica y otros he-chos semejantes, puede llegar a la conclusión de que las especies no han sido independientemente crea-

das, sino que han descendido como las variedades de otras especies. (Darwin, 1992: 11).

Lo que aún hoy día es renuente, y que para Darwin y sus contem-poráneos fue motivo de asombro y constante inquisición, es el meca-nismo por medio del cual se ejecuta la constante y fascinante variación estructural de los organismos. La pre-gunta que motiva la consecuente reflexión sobre filosofía de la biología puede extraerse directamente del prólogo de la obra cumbre del na-turalista inglés. Sin embargo, esta conclusión [la va-riación de los organismos], aunque estuviese bien fundada, no sería sa-tisfactoria hasta tanto que pudiese demostrarse cómo las innumerables especies que habitan el mundo se han modificado hasta adquirir esta perfección de estructuras y esta adaptación mutua que causa, con justicia, nuestra admiración. (Darwin, 1992: 11).

Las actuales aproximaciones que intentan ofrecer una explicación so-bre el “misterio de los misterios”, ese mecanismo que posibilita la varia-ción de los organismos, se deslizan en trayectorias circulares sobre la su-perficie del embudo molecular que las obliga a caer directamente en explicaciones de carácter genético. Y no es para más. Los avances en la rama de la biología evolutiva han sido posibles gracias al desarrollo de nuevos conocimientos proveídos por las modernas técnicas de análisis molecular en el terreno de la gené-tica. Técnicas que ha permitido dar

2. En: Arch. Biol. Med. Exp.., N 15, 1982.

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un giro copernicano en la comprensión de los fenómenos evolutivos al examinarlos desde una perspectiva microscó-pica. Esta posición epistemológica difiere cualitativamente de la implementada por Darwin y proporciona elementos a los cuales no puede negárseles el fuerte poder explicativo. Sin embargo, no es el objetivo del presente texto ingresar a explorar la manera como la ciencia biológica desde su po-sición genético-molecular responde al “misterio de Darwin”. Tampoco se realizará un análisis macroscópico desde la biología de las poblaciones. Lo que se pretende es intentar aproximar una alternativa al reconcomio darviniano a par-tir de la teoría de la dinámica celular desarrollada por los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela: la autopoiesis (1973, 1990).

Fundamentalmente, lo que se quiere presentar es la variante biológica planteada por Maturana y Varela (1973, 1990) en aras de la explicación de los fenómenos vivos. Si bien es cierto, por lo menos para quienes han trabajado con obstinada dedicación la obra de los biólogos australes, que la directriz que guía y motiva sus reflexiones es la de proveer de una nueva caracterización a los fenómenos vivos, una nueva ontología de lo vivo; también lo es el que de sus propuestas se desprenda una gran cantidad de implicaciones cuya heurística atiende firmemente hacia la develación del “misterio de Darwin”. A estas implicaciones es a las que se apunta en el presente texto. Se pretende, inicialmente, exponer críticamente la fundamentación conceptual desde la cual se erige el sistema teórico-filosófico del fenómeno autopoiético para, posteriormente, argumentar por qué la forma como Maturana y Varela conciben el operar biológico de los organismos ofrece una adecuada dilucidación del fenómeno evolutivo. La idea es, pues, poner a Darwin al tanto de lo que Maturana y Varela (Maturana y Varela 1973, 1990; Maturana 1995; Varela, 2000) tiene que decir sobre la evolución.

2. Evolución, sí, pero... ¿qué es lo que evoluciona? Hacia una redefinición de la vida y de su operar.

Innumerables y multívocas son las definiciones que se han dado sobre la “vida” (véase Mahner y Bunge, 2000, Varela, 2000). Maturana y Varela (1990) son concientes de esta situación y su intención al ofrecer una nueva es la de anclar un contenido canónico para el concepto. Primeramente, hay que anotar que la vida, según la entienden, es un proceso y surge como tal. Es decir, el origen de la vida puede situarse en el momento en el que fue posible, en la tierra primitiva, el que se produjeran un tipo particular de reacciones moleculares. Lo particular de éstas fue que en su dinámica de reacciones producían a las mismas

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moléculas de las cuales estaban compuestas, así como también delimitaban su espacio de actividad por medio de su mismo reaccionar. Esto es, sin complicación alguna, lo que los autores definen como “autopoiesis” y es esencialmente lo que define el fenómeno de la vida. De acuerdo con ellos, “(...) los seres vivos se caracterizan porque, literalmente, se producen continuamente a sí mismos (...)” (Maturana y Varela, 1990: 36). La vida es, entonces, un proceso autopoiético. Así entonces, los organismos vivos se definen como tales en tanto que son unidades con una organización autopoiética. Es decir, una organización que les permite autoconstituirse a partir de sí mismos, de sus propias relaciones. De aquí que los organismos vivos sean autónomos. Esta conclusión es de fundamental importancia para comprender la manera en la que los organismos se sujetan a los procesos en los que se vinculan y la manera en la que operan en estos mismos. Así pues, la propiedad que determina a los seres vivos es la de poseer una organización particular y mantenerla, que es indistintamente la autopoiesis.

Toda unidad autopoiética (cualquier organismo vivo) se caracteriza por varias propiedades. La funcionali-dad de éstas está orientada hacia el mantenimiento de la organización autopoiética. En la introducción a la primera parte del texto “La realidad: ¿objetiva o construida?” de Hum-berto Maturana, Javier Torres Nafar-rate expone de manera clara estas propiedades, clasificándolas de la si-guiente forma: la autonomía, como la cualidad propia de la unidad des-de la cual esta misma define lo que es y no relevante para su constitución como circuito autopoiético; la emer-gencia, como el rasgo que diferencia cualitativamente a la unidad de ca-da uno de sus elementos constituyen-

tes tanto en función como en forma; la clausura de operación, que se en-tiende como un cierre estructural de operaciones, es decir, en palabras del mismo Nafarrete, “dentro del sistema no existe otra cosa que su propia ope-ración”; la autoestructuración o auto construcción de estructuras es quizás la propiedad de mayor implicación para la configuración del fenómeno autopoiético debido a que define la ontología propia de las unidades que se caracterizan por la organización autopoiética. Así lo expresa Nafarra-te:Los sistemas clausurados en su opera-ción producen sus propios elementos y, por consiguiente, sus propios cam-bios estructurales. No existe una inter-vención causal del entorno en el sis-tema sin que el mismo sistema lo pro-voque: todo cambio de estructuras trátese de procesos de adaptación o de rechazo es, en última instancia, au-toinducido. (Maturana, 1995a: XV).

Como se ve, la autoestructuración re-coge varias de las propiedades ante-riores. Por un lado, acentúa aun más el carácter autónomo de la unidad autopoiética y especifica una disgre-gación cualitativa entre la unidad co-mo sistema y sus partes como consti-tuyentes de su estructura, esto es, pre-cisa su estado emergente. La última propiedad enumerada por Nafarrate es la reproducción autopoiética. Esta última tiene que ver con la manera en la que la unidad se re-produce en un proceso de conservación de la orga-nización orientado hacia la produc-ción de otra unidad con la misma or-ganización autopoiética.

Estamos ahora en capacidad de comprender la manera como operan las unidad autopoiéticas. Retomando lo dicho hasta ahora sobre las unida-des autopoiéticas y articulándolo con la forma como se lleva a cabo el ope-rar de estas mismas, es menester per-

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mitirle a Maturana que se él quien aclare este proceso:

“Los seres vivos, incluidos los seres humanos, somos sistemas de-terminados estructuralmente [clausurados operacionalmente]. Esto quiere decir que todo ocurre en nosotros en la forma de cambios estructurales determinados en nuestra estructura, ya sea como resultado de nuestra propia dinámica estructural in-terna, o como cambios estructurales gatillados en nuestras in-teracciones en el medio, pero no determinados por éste”. (Ma-turana, 1995a: 5).

Las unidades autopoiéticas son sistemas aislados estructural-mente del entorno. Son sistemas cuya configuración y organi-zación específica los determina del tal forma que en su operar no es contingente la instruccionabilidad del exterior. Es decir, es completamente necesario que en sí misma determine cómo ha de reaccionar ante una situación que le demande una va-riación estructural. Determinación que viene especificada por la forma particular de organización que presente de acuerdo con su historial propio de variaciones previas. (cf. infra, § 3.1). Ya en este punto debe comenzar a entreverse una esencial di-ferencia de la propuesta de Maturana con relación a la teoría darwiniana del origen de las especies. Dejémoslo por ahora sin hacerlo patente y centremos nuestra mirada en la luz que hay al final del túnel. Ésta nos abrirá paso a lo largo de la incursión en la teoría de la autopoiesis y nos permitirá ver de manera más diáfana lo que se pretende mostrar.

En la última cita textual pudo leerse el verbo “gatillar”. Éste ver-bo, junto con la expresión “determinados en nuestra estructu-ra” son los hilos neurales que suspenden la armazón teórica de la teoría de los biólogos chilenos. A partir de estas dos nociones fundamentales se desprende la noción teórica que, sin duda alguna, justifica el presente escrito. Pero vamos por partes.

3. Evolución, sí, pero... ¿cómo evoluciona?

Hacia una redefinición del proceso evolutivo.

La sección anterior finalizó con una proposición no concluida. Se espera que haya quedado relativamente claro lo que en el presente contexto se entiende por “vida”. Así también, se espera que se haya comprendido el conjunto de condiciones necesarias y suficientes para la determinación de un organismo vivo. Todo esto no es más que la ontología de lo vivo. El fenó-meno autopoiético es el resultado del proceso de la dinámica circular que orquesta el sistema en aras del mantenimiento de su organización a partir de su propia organización. Si se le anto-ja un tanto redundante y circular la lectura de la línea anterior o de alguna de las líneas previamente leídas ya ha comen-

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zado a comprender la autopoie-sis. Autopoiesis es eso: circularidad (autos: propia - poiesis: producción, mantenimiento). Hay que aclarar, no obstante, que es una circulari-dad funcional. Es funcional en tanto el sistema conserve su organización delimitada por el cierre operacional de su estructura. Veámoslo más de cerca.

Dentro de su ontogenia, toda uni-dad está inmersa en un flujo de interacciones consigo misma, con el ambiente y con otras unidades de su mismo tipo. Estas interaccio-nes son recurrentes y participan de la operacionalidad del sistema constantemente. Analicemos pri-mero el fenómeno autopoiético. Es decir, el proceso en el cual se produce un constante interaccio-nar entre una unidad autopoié-tica y el entorno, y en el que la unidad conserva su organización; esto es, mantiene su autopoiesis, se conserva viva. Si esta condición se mantiene, entonces podemos decir que en la historia particular de ese conjunto de interacciones recurrentes entre una unidad auto-poiética y el entorno ha habido un acoplamiento estructural. El análisis es bastante simple. Quizás si damos una mirada al fenómeno contra-puesto se comprenda mejor. En el fenómeno no autopoiético, es decir, en el proceso en el cual una unidad autopoiética entra en un juego estructural con el entorno y la unidad es incapaz de conservar su organización debido a la natu-raleza estructural de la interacción o debido, simplemente, a que su organización es incapaz de va-riar para conservar su autopoiesis, entonces la unidad se desintegra, muere. No hubo acoplamiento es-tructural y, por ende, el sistema de-clina. Queda, entonces, algo claro.

Algo que es fundamental para com-prender el proceso evolutivo. El aco-plamiento estructural al medio es una condición ontológica necesaria para la existencia de la unidad autopoiética como sistema que se encuentra inmer-so en un entorno asfixiante.

Maturana y Varela exponen el proceso de acoplamiento estructural con un simple pero concluyente ejemplo:

“Si miramos la membrana de una cé-lula, vemos que hay un constante trasporte activo de ciertos iones (tales como el sodio o el calcio) a través de ella, de tal manera que, en presencia de esos iones, la célula reacciona in-corporándolos a su red metabólica. (...). El acoplamiento estructural celular permite que tales interacciones se den tan sólo en ciertos iones, pues si se intro-ducen al medio otros iones (cesio o litio, por ejemplo), los cambios estructurales que éstos desencadenarán en la célula no serán los concordantes con la reali-zación de su autopoiesis”. (Maturana y Varela, 1990: 65).

3.1 Unidades y más unidades

Una mirada al proceso reproductivo

En esta sección en general se está ana-lizando la forma como se lleva a feliz término proceso evolutivo de los orga-nismos vivos. La evolución, sin la intro-ducción de tejemanejes desaforados, es fundamentalmente un proceso de cambio. De acuerdo con Mahner y Bun-ge (2000), la evolución es un concepto ontológico ya que se aplica a varios pro-cesos naturales. Según ellos, lo común a todas las nociones sobre evolución es el concepto ontológico de cambio. A su vez, afirman que “el cambio, sin embar-go, puede ser cuantitativo o cualitativo, y todo cambio cualitativo va acompa-ñado de algún cambio cuantitativo, pero no a la inversa” (Mahner y Bunge,

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2000: 348). Ahora bien, el cambio del que se habla puede acompañar a una unidad autopoiética en el devenir particu-lar de su ontogenia. Ya se había mostrado (cf. supra, § 3) cómo toda unidad está en constante variación en sus recurrentes en-cuentros con el entorno. Los cambios que ésta pueda sufrir con conservación de su organización, es decir, los cambios permi-tidos por su dinámica autopoiética, quedarán definidos como nuevas particularidades de su estructura e intervendrán en los nuevos encuentros con el ambiente. Formarán parte de su his-torial de variaciones. De aquí que Maturana y Varela afirmen que “la dinámica de cualquier sistema en el presente puede ser explicada mostrando las relaciones entres sus partes y las regularidades de sus interacciones hasta hacer evidente su organización” (1990: 49). Estos fenómenos de variación de las unidades que modifican su estado previo en su constante inte-ractuar con el medio son denominados fenómenos históricos. El proceso a nivel filogenético involucra un nuevo componente: la reproducción. Si recuerda (cf. supra, § 2), una de las cinco propiedades que caracterizan toda unidad autopoiética está relacionada con la reproducción. Esto es, la reproducción autopoiética o auto-reproducción. Se habla de reproducción cuando una unidad sufre una fractura que produce dos unidades de la misma clase, es decir, dos unidades autopoiéticas. Se entiende por “fractura” un proceso bastante complejo y no solamente un estado estructural producido por un agente desencadenante. En términos más clásicos, el proceso de fractura hace referencia, en la dinámica celular, al momento del proceso mitótico en el que la célula ha distribuido polarizadamente todo su material químico y se encuentra dispuesta para dividirse. Esta distribución es la que diferencia a los procesos reproductivos de aquellos en los que los “quiebres” funcionales se realizan de manera compartimentalizada. En este tipo de procesos, la organización de la unidad no se conserva debido a este tipo particular de repartición. De acuerdo con Maturana y Varela, “lo central en el proceso reproductivo (...) es que todo ocurre en la unidad como parte de ella y no hay separación entre el sistema reproductor y el sistema reproducido” (1990: 55). Esta conclusión es más clara si comprende que el proceso reproductivo en las unidades autopoiéticas hace parte de la dinámica autopoiética misma de la unidad. Es decir, la reproducción surge como una de las posibilidades funcionales que la unidad posee debido a su dinámica auto-conservativa. En estos términos, entonces, se hace más comprensible el proceso.

Con esto en mente podemos entrar a discutir el proceso de la herencia y la variación reproductiva.

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3.2 Unidades y otras más ¿unidades similares?

Una mirada al proceso de la herencia.

Un aspecto importante que resulta de la discusión realizada en la sec-ción anterior es el hecho de que el resultado de la fractura reproduc-tiva produce dos unidades con la misma organización (cf. supra, § 2) pero con estructuras diferentes a la de la unidad original. Esto da como resultado una variación estructu-ral. El proceso, desde la dinámica celular es simple. Durante la inter-fase, en las fases G1 (crecimiento celular y diferenciación), la fase S (síntesis de ADN y duplicación cromosómica) y la fase G2 (pre-via a la profase), la célula realiza todo un proceso de duplicación de su material para ser distribuido durante la mitosis (división celular). No es claro, pero probablemente entre la metafase y la anafase se produce la distribución del mate-rial. De acuerdo con las particulari-dades propias de cada célula ésta distribución puede cargarse bien para una célula hija, bien para la otra. Desde aquí se explica el fenó-meno de variación estructural. En la biología ortodoxa se conoce como aberraciones a aquellas cé-lulas que reciben, debido a una incorrecta distribución del material durante la anafase, uno o varios cromosomas de más de de menos. Pero volvamos a la teoría que nos ocupa. Al respecto, Maturana y Varela afirman que:

“A aquellos aspectos de la estruc-tura inicial de la nueva unidad que evaluamos como idénticos a la unidad original los llamamos he-rencia; a aquellos aspectos de la

estructura inicial de la nueva unidad que evaluamos como distintos de la unidad original los llamamos variación reproductiva. Por todo esto, cada nue-va unidad comienza obligadamente su historial individual con semejanzas y diferencias estructurales con respecto a su antecesores, que se conservan o pierden según sean las circunstancias de sus respectivas ontogenias (...).” (1990: 59).

Sin embargo, hay variaciones, debidas a la distribución del material celular durante la reproducción, que impo-sibilitan la organización autopoiética de alguna de las dos unidades hijas o induce organizaciones bastante par-ticulares y altamente diferentes a la de la unidad original. Una de dichas variaciones es la que afecta directa-mente a los componentes que partici-pan en configuraciones estructurales fundamentales. El caso del ADN es el más trágico y trascendental. Ciertas fracciones del ADN permiten una va-riación estructural mínima. Son permi-tidas siempre y cuando no alteren el proceso reproductivo pues de no ser así la unidad desaparecería al final de su ontogenia sin tener la posibilidad de continuar con su linaje reproductivo, finalizaría su historia como especie. No obstante, existen otras fracciones del ADN que ofrecen la posibilidad de variar en resultado toda vez que su estructura varíe. Las proteínas1 hacen parte de este último grupo. De hecho, es a partir de la variación estructural presentada en las secciones de ADN que especifican ciertas proteínas des-de donde se explica el proceso de la deriva. De esta forma, “en el proceso de la evolución orgánica, cumplido el requisito ontogenético esencial de la reproducción, todo esta permitido. El no cumplirlo está prohibido, pues lleva a la extinción”.

1. Recuérdese que las proteínas son polímeros de aminoácidos que intervienen en gran parte de la funcionalidad biológica de los organismos vivos. Su actividad engloba funciones metabólicas, contracciones musculares, respuestas fisiológicas simples y elaboradas, además de funciones inmunológicas complejas. Además, existe otro tipo de proteínas que desempeñan labores estructurales. Este es el caso de la queratina.

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Así,

“El modo de distribución de las variancia o variaciones estructu-rales a lo largo de una árbol de linajes históricos determina las distintas maneras de cómo nos parece que lo hereditario se dis-tribuye de generación en generación (...)”. (Maturana y Varela, 1990: 59).

3.3 Una larga historia de variaciones: la deriva natural.

Para Maturana y Varela, “el palpitar de la vida” es el continuo cambio estructural de los seres vivos con la consecuente conser-vación de la autopoiesis que los define. Ésta frase, sin duda, sinte-tiza el tema que en esta sección nos ocupa: la deriva natural.

La deriva natural es un proceso que sólo ocurre, estrictamente, a nivel filogenético. Sin embargo, en un artículo publicado origi-nalmente en 1982 denominado “Reflexiones: ¿aprendizaje o de-riva ontogenética?”2 Maturana propone que el aprendizaje de los organismos vivos es el resultado de un proceso de continuas variaciones de las estructuras de éste con conservación de la or-ganización a lo largo de su ontogenia. Según él, “hay aprendizaje cuando la conducta de un organismo varía durante su ontoge-nia de manera congruente con las variaciones del medio, y lo hace siguiendo un curso contingente a sus interacciones en él” (Maturana, 1995b: 36). Ahora bien, lo que tipifica el proceso de la deriva natural, a nivel ontogenético o filogenético, es esen-cialmente la variabilidad de estructuras con conservación de la organización presentadas por el organismo (la especie) debida a la continua variación del medio. Esta variabilidad actualiza y es actualizada por las variaciones previas presentadas por el sistema en su devenir estructural. Se comprende, entonces, que este proceso está condicionado por el sistema autopoiético y las condiciones ambientales. Veámoslo más detenidamente cen-trándonos en el nivel que nos ocupa: el filogenético. El siguiente gráfico puede resultar muy útil.

Deriva natural para un grupo de linajes con un origen común Flecha del tiempo

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Como puede observarse en el grá-fico, la deriva comienza a partir de un origen común. En un momento específico de la deriva surgen dos variantes. La causa es atribuible, aunque no necesariamente, a una variación estructural debida a un proceso reproductivo. De estas dos vertientes biológicas del linaje origi-nal surgen, a través del proceso filo-genético, otras tantas que varían en longitud. Obsérvese que hay unas cortas que interrumpen su trayec-toria en puntos fijos y otras más que continúan con su movimiento en la dirección de la flecha del tiempo. El comportamiento de la deriva se explica a partir de la compilación ordenada de todo lo que se ha venido trabajando. Analicemos pri-mero el caso de los linajes que inter-rumpen su trayectoria.

Los organismos vivos que confor-man este tipo específico de linajes muestran una trayectoria anterior y una ruptura de esta en un momento específico. ¿Qué le has ocurrido? Recordemos primero que el papel tapiz sobre el que se produce la deriva es el medio ambiente. Ya se había mostrado como se producía el operar de los seres vivos (cf. supra § 2). También se mostró como se de-sarrollaba el proceso reproductivo (cf. infra, § 3.1) y la herencia (cf. in-fra, § 3.2). Con esto en mente y retro-trayéndonos al momento en el que se trabajó el juego recurrente entre la unidad autopoiética y el entorno (cf. infra, § 3) queda muy poco por decir. Las unidades que conforman el linaje gozaron de un estatus ope-rativo por un determinado periodo de tiempo. Luego, en presencia de una variación en la dinámica exte-rior (un cambio climático, una cam-bio hábitat, una variación en la es-tructura del nicho ecológico, entre otras posibilidades) desaparecieron.

¿Por qué? La respuesta es simple y se es-pera haya sido elaborada a través del proceso. Desaparecieron debido a que su estructura fue incapaz de re-organi-zarse para asumir las exigencias gatilla-das por el medio. En otros términos, no hubo acoplamiento estructural entre la unidad y el medio, y, en consecuencia, la unidad desaparece, muere.

¿Qué ocurre, entonces, con los linajes que continúan con su trayectoria? En las unidades que conforman este tipo de linajes sí hubo acoplamiento estructural con el medio. En estas unidades sí hubo conservación de la organización en pre-sencia de variaciones exteriores que re-currentemente se le exigían. Maturana y Varela resumen lo anterior diciendo:

“En el sistema de los linajes biológicos hay muchas trayectorias que pueden ser de larga duración sin grandes va-riaciones en torno a una forma funda-mental, muchas que involucran grandes cambios generadores de nuevas formas y, por último, muchas que se extinguen sin dar ramificaciones que lleguen al presente. En todos los casos, sin embar-go, se trata de derivas filogenéticos en las que se conserva la organización y la adaptación de los organismos que com-ponen los linajes, mientras estos existan.” (1990: 96).

Las “herramientas de trabajo” con las que las unidades autopoiéticas enfren-tan la diversidad de estados ambienta-les, es decir, las variaciones estructura-les que les permiten encarar diferentes perturbaciones del entorno les son pro-veídas gracias a la variación estructural producto de los procesos reproductivos (cf. infra, § 3.1). Éste factor subyace a la interrupción de algunos linajes. Como vimos, los linajes se interrumpen debido a la incapacidad de la unidad de rea-lizar un acoplamiento estructural con el ambiente. Entonces, debido a que el acoplamiento estructural está limitado

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por la variación estructural de la uni-dad con conservación de la organi-zación, cuantos más estados de va-riación estructural con conservación de la unidad debidos a la variabilidad estructural presente la unidad, más posibilidades tendrá de continuar con su linaje. Todo gracias a la variación debida a la reproducción. Este es, sin duda, un punto de encuentro con las teorías actuales de la evolución (neo-darwinismo y teoría sintética).

4. Y al final del túnel...¿Qué dice, entonces, la teoría de la auto-poiesis sobre la evolución?

“Los seres vivos existen siempre inmer-sos en un medio en el que interac-túan. Más aún, como el vivir de un ser vivo transcurre en continuos cambios estructurales como resultado de su propia dinámica interna, o gavillados en sus interacciones en el medio, un ser vivo conserva su organización en un medio sólo si su estructura y la es-tructura del medio son congruentes y esta congruencia se conserva. Si no se conserva la congruencia estructu-ral entre ser vivo y medio, las interac-ciones en el medio gatillan en el ser vivo cambios estructurales que lo de-sintegran y muere. Esta congruencia entre ser vivo y medio se llama adap-tación.” (Maturana, 1995a: 7).

Del párrafo anterior vamos a extraer nuestra primera conclusión. Una de las diferencias más importantes, si no la principal, entre la teoría evolutiva propuesta desde la autopoiesis y las teorías evolutivas tradicionales (darwi-niana, neodarwiniana y sintética) es el que la adaptación, para la primera, no sea un proceso “intencional” bus-cado por los organismos con el ob-jetivo de ajustarse a las variaciones presentadas por el medio. Maturana lo dice muy claramente en las líneas

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anteriores, y también se ha mostra-do a lo largo del texto, que la adap-tación es fundamentalmente una congruencia, un acoplamiento es-tructural, entre unidad y medio con conservación de la organización de la primera, todo bajo la orquesta-ción de la dinámica autopoiética. Lo que subyace a esta sentencia es que la congruencia no es un pro-ceso intencionado de la unidad. Es decir, la congruencia ya está dentro de las posibilidades de variación del organismo inclusive antes de que se presente el estado particular gatillado por una variación del me-dio. Tal congruencia es un estado operativamente posible debido a y contingentemente presente en la dinámica autopoiética de la unidad. En estos términos, “una in-teracción no puede especificar un cambio estructural porque tal cam-bio está determinado por el estado previo de la unidad en cuestión [su dinámica autopoiética] y no por la estructura del agente perturbante (...)”. (Maturana y Varela, 1990: 86). Así pues, la carga intencional de la “adaptación” se difumina bajo la luz proveída por la dinámica auto-poiética de los organismos vivos.

Así mismo, el concepto de “selec-ción natural” adquiere una reformu-lación. De manera simple, para no entrar en más recovecos concep-tuales ni técnicos, se entiende la selección natural como un proceso de selección realizado por el medio ambiente sobre los organismos vi-vos. Bien hacen en afirmar Mahner y Bunge (2000) que todo proceso no es en sí mismo algo con inde-pendencia estructural ni funcional. “Proceso” en una caracterización funcional que se le otorga a una dinámica individual o grupal que acaece en un momento y espa-cio determinado y que, además,

introduce cambios cuantitativos y cua-litativos sobre las unidades que deter-mina. Bajo está óptica conceptual, la “selección natural” “debe” entenderse como una variación inducida sobre una unidad o grupo de unidades biológicas debido a una variación, o cambio, en el agente inductor. El ambiente es, en este contexto, el agente inductor. Por tanto, es este quien induce las variaciones en las unidades que determina funcional-mente. ¿Por qué se afirma que las uni-dades están determinadas funcional-mente por el ambiente? Debido a que en las teorías tradicionales (darwiniana, neodarwiniana y sintética) las posibili-dades operativas y ontológicas de los organismo vivos está especificados por su nicho ecológico. Si bien es cierto que la variación que introduce los cambios estructurales que posibilitan la heurís-tica funcional de los organismos es de carácter genético, es cierto también que dichas posibilidades no llegan a feliz término si el ambiente de desarrollo de las unidades no lo permite. Es decir, las restricciones funcionales que impone el ambiente sobre la dinámica de desarrol-lo de la unidad son las que determinan en último término lo que puede o no es-tar. ¿O qué hubiese pasado si un pez, de alguna forma, hubiese desarrollado un sistema de respiración pulmonar?

La reformulación es, entonces, clara y se apoya consecuentemente con relación a la reflexión anterior sobre la adapta-ción, teniendo en mente que ésta es el resultado de los procesos de selección natural, según las actuales teorías sobre la evolución. El fin de la selección, en-tendiendo este como recurso metodo-lógico y no como un proceso definido por una ontología teleológica, es cribar las poblaciones biológicas, las diferen-tes especies, y dejar sobre la faz de la tierra sólo a aquellas que sean aptas. Aptas en el sentido de que su estructura biológica les permita operar de manera congruente con su medio de actividad,

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su nicho, y, de esta forma, puedan conservarse como organis-mo vivos. Ahora bien, como estamos trabajando con sistemas determinados estructuralmente, es decir, con unidades con clausura operacional, no tiene ningún sentido ni siquiera pen-sar que el ambiente puede inducir algún tipo de proceso so-bre estos. Los organismos vivos, las unidades autopoiéticas, son sistemas que están en el medio bajo sus propias condiciones (recuérdese lo que se dijo acerca de la autonomía, cf. supra, § 2), ya que el su existir está determinado por su propia dinámica autopoiética y no por las vicisitudes ambientales de un entorno caprichoso. Para la teoría de la autopoiesis sólo existe entre or-ganismo y medio, en tanto ambos existan, un acoplamiento estructural. El “misterio de Darwin”, el origen de esa diversidad de formas tan adaptadas al medio, obtiene su esencia de una dinámica autoconservativa propia de los organismos vivos. Una dinámica que, en tanto se conserve a sí misma y desde sí misma, es condición suficiente para el fenómeno de la vida. Un fenómeno que debe su operar a la esencia del ser de los organismos vivos: la ontología autopoiética.

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Gregorio Posada

Resumen

En el siguiente texto pretendo mostrar que la mejor manera de resistir las críticas del escepticismo al conocimiento del mundo externo es a través de una teoría fundacionalista de la justificación. Por esto, en la primera parte, describiré la noción comúnmente aceptada sobre el conocimiento. Expondré como el escepticismo replica ésta noción so-bre la base de la imposibilidad de que existan justificaciones, para fi-nalmente mostrar que desde un tipo de fundacionalismo, al que po-dríamos llamar naturalista, puede soslayarse el juicio escéptico de que no existe conocimiento sobre el mundo externo.

Palabras claves: epistemología, escepticismo, fundacionalismo, mun-do externo.

Abstract

In this paper is argued that the best way to refuse the skeptical challen-ges to the knowledge claims is to endorse one version of the Foundationalist theory of justification. In the first part, the commonly accepted notion of knowledge is explained. Then, in the second part, skeptical arguments to the effect that justification is impossible are ex-plained. Finally, is demonstrated that a certain kind of foundationalism, a “naturalistic” one, can successfully reject Skepticism about the exter-nal world.

Key Words: epistemology, skepticism, foundationalism, external world.

El fundacionalismo naturalista una manera de neutralizar los retos escépticos Gregorio Posada Profesor Universidad de Caldas [email protected] Profesor Universidad Tecnológica de Pereira

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El fundacionalismo naturalista una manera de neutralizar los retos escépticos

Una pitonisa la dice a su cliente Pedro: “juegue el 2323 que con este número ganará la lotería” Pedro encantado por la nueva vida que llevará como millonario, le paga 200.000 pe-sos a la pitonisa por su información y corre en búsqueda de un vendedor de lotería para que éste le diga que ha de hacer para conseguir el venturado número. El vendedor le dice que debe viajar a Medellín, pues todo parece indicar que el número se encuentra en una agencia de esta ciu-dad. Pedro viaja a Medellín, llega a la agencia indicada, pregunta por el 2323. El número efectivamente está. El ven-dedor de la agencia le pregunta que si desea llevarlo, Pedro dice emocionado que por supuesto, a lo que responde el vendedor: “¿Y cual serie desea?” Pedro consternado llama a su pitonisa, quien le responde que para ella poder darle la serie debe consignarle otros 200.000 pesos. A Pedro se le acaban el tiempo, quedan pocas horas para el sorteo. Consigna la plata, de nuevo vuelve a llamar a la pitonisa quien le dice que la serie es la 17. Pedro corre a la agencia. La suerte esta a su favor, el número 2323 de la serie 17 se encuentra en la agencia. Pedro lo compra y espera el sor-

teo. A las 10 p.m. Pedro se da cuenta de que es un hombre rico. El nú-mero de la lotería que ha caído es el 2323 de la serie 17.

El anterior caso sirve para introducirnos en la noción comúnmente acep-tada del conocimiento. Así, la pregunta es, ¿Pedro compró el boleto de la lotería porque él conocía cual era numero ganador?, o ¿podemos afirmar con seguridad razonable que la pitonisa sabía que el numero ganador de la lotería era el 2323, de la serie 17?

Estamos en un primer momento tentados a decir que tanto Pedro como la pitonisa tenían conocimiento sobre cual era el número ganador. La pitonisa dijo que era el 2323 de la serie 17 y éste efectivamente cayó. La afirmación que estaba en juego fue verdadera. Pedro tenía tanta creencia en las palabras de la pitonisa, que no sólo pago una conside-rable suma por su información, sino que además, siguiendo su creencia, viajo a Medellín con el ánimo de hacerse al billete. Tener la verdad y además creer parecen ser unas buenas condiciones para que algo cuente como conocimiento. Por esto estamos tentados a decir que tan-to Pedro como la pitonisa tenían conocimiento. Cuando un profesor nos dice que la fotosíntesis es el proceso mediante el cual las plantas captu-ran la luz solar para convertirla en energía química, y nos convencemos de sus palabras, es apenas presumible que salgamos de su clase con la creencia de que tenemos un conocimiento nuevo. No obstante, en el caso de la pitonisa y Pedro, a pesar de que hay verdad y creencia, te-nemos cierta incomodidad en decir que ellos tenían conocimiento. Descubrir cual es la causa de nuestra incomodidad puede ser la clave para establecer en que consiste el conocimiento.

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Pensemos en otro ejemplo análogo con el anterior. Un estudiante de bachillerato debe presentar las pruebas del estado. En la noche anterior marca las cuatro caras de su lápiz con las letras A, B, C Y D, que son las cuatro opciones de respuesta. La primera pregunta que debe responder es: El método progresivo de la duda es: A el método cartesiano, B el método de la ciencia moderna, C el método empirista y D el método de la filosofía analítica. El es-tudiante, quien nunca ha tenido interés por la filosofía, pone a rodar su lápiz sobre el escritorio. Éste se detiene en la cara A. Así que el estudiante aprueba que el mé-todo progresivo de la duda es: A, el méto-do cartesiano. Lee la oración y le parece que suena bien; cree que la respuesta co-rrecta es la A, la marca. Pues bien, ade-más de creer el estudiante cuenta con la verdad, pues efectivamente el método progresivo de la duda es el método carte-siano. No obstante, ¿estamos dispuesto a aseverar que el estudiante, a pesar de que cree y tiene la verdad, realmente sabe?

Al igual que en el caso de pedro y la pito-nisa, y ahora en el del estudiante, existen serias razones para dudar que de ellos se pueda predicar que saben. Ellos tienen verdad y creencia, pero algo nos previe-ne a admitir que ellos tienen conocimien-to. Como mencionamos en el caso ante-rior, este algo nos puede dar la clave para poder establecer en que consiste el cono-cimiento. En ambos casos tenemos que es

la suerte, el azar o la superstición lo que les llevo a adoptar sus creencias. A pesar de que estas fueron verdaderas, efectiva-mente el número ganador fue el 2323 de la serie 17, y el método progresivo de la duda es el método cartesiano, a pesar de su verdad, el hecho de que estas dos afir-maciones hayan sido elegidas por la su-perstición y el azar y no por buenas razo-nes o una razonable justificación, es lo que nos lleva a no admitirlas como cono-cimiento. Pues conocimiento no sólo es tener creencia y verdad, sino que tam-bién involucra justificación razonable.

La anterior es la llamada definición tradi-cional del conocimiento. Sabemos real-mente algo cuando tenemos creencia verdadera justificada. Un estudiante que cree que el método progresivo de la duda, es el método cartesiano, sobre la base de que después de leer las medita-ciones metafísicas, se dio cuenta que éste filósofo lo propone como el camino para conducir la búsqueda del conocimiento hacia verdades indubitables, entonces es un estudiante que no solo tiene creencia, sino que tiene conocimiento. ¿Es posible que no exista justificación ra-zonable?

Como mencionamos en el apartado an-terior, para que exista conocimiento se ha de tener creencia verdadera justificada, sino se cumplen estas tres condiciones no hay conocimiento. En el caso de Pedro, la pitonisa y el estudiante suertudo nos ne-gamos a aseverar que tenían conoci-miento, pues ellos carecían de una co-rrecta justificación. Todo porque sin una adecuada justificación no hay conoci-miento. Yo sé que en este momento mi computadora está encendida; el estado de cosas del mundo hace que mi afirma-ción sea verdadera. Además de esto, y en virtud de que acepto la verdad de la afir-mación, creo en ella. Creencia que ade-más está justificada por los informes senso-riales que estoy recibiendo en este momento y que son coherentes con otros informes sensoriales, que en anteriores ocasiones me sirvieron con efectividad para obtener otras creencias. Además, sé que tengo una hoja en mi mano y que es-toy leyendo. Y de nuevo, todas las ante-

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riores afirmaciones la sé porque son verdaderas, las creo y tengo justificación para creerlas. Pues bien, a pesar de la obviedad de las cosas que antes dije que sabia, es posible que realmente no las sepa. El filósofo francés Rene Descartes, propuso unos argumentos tan sugestivos que es posible que ninguna persona sepa cosas tan triviales. Si los argumentos de Descartes son consistentes es posible que yo no sepa si mi computadora está encendida o si esto es una hoja y ni si-quiera si lo que estoy haciendo es realmente leyendo. Veamos en que consisten sus argumentos y si efectivamente pueden justificar tan desalentadoras conclusiones.

Lo primero que hay que anotar es que los argumentos de Descartes se dirigen a la base de nuestra elección de creen-cias, es decir la justificación. Para Descartes es innegable que nosotros convenimos con un enorme número de creen-cias. De hecho tenemos creencias. Pero Descartes se pre-guntará si tenemos una adecuada justificación de las mis-mas. Es decir, ¿tenemos las razones necesarias para justificar

nuestras creencias? Si la respuesta es afirmativa, entonces podemos as-pirar a tener conocimiento. Pero en caso de que la repuesta sea nega-tiva, si no existe una adecuada justificación de nuestras creencias, en-tonces la adversa conclusión, es que no es posible el conocimiento. En el mejor de los casos, todos estaremos como la pitonisa, Pedro y el suer-tudo estudiante.

El análisis de la justificación que hace Descartes al conocimiento inicia con la suspensión del juicio. Actúa como sí no pudiese adoptar ningún tipo de creencia, para después considerar la primera base de justifica-ción del conocimiento, nuestra información sensorial. Para Descartes, así como para el común de la gente, la gran base de nuestras creencias consiste en la posibilidad que tenemos de dar razones de las mismas apelando al tribunal de la experiencia, al cual tenemos acceso gracias a nuestro sistema perceptual. Si un incrédulo preguntará por las razones que tengo para creer que la computadora está encendida, yo simple-mente podría invitarlo a que la viera. Esta información que el incrédulo recoge a través de sus sentidos, es la evidencia o justificación con la que él puede salir de su estado de incredulidad, para adoptar el de la creen-cia. Esto, porque justamente uno de las primeras bases de nuestro cono-cimiento es nuestra información sensorial. La mayoría de las cosas que creemos las creemos porque las vemos. Pero que pasa si existen razones suficientemente fuertes que socaven nuestra primera base de justifica-ción. Si es razonable considerar defectuosa nuestra justificación senso-rial, entonces es razonable considerar que la mayoría de nuestras creen-cias están defectuosamente justificadas. Y en consecuencia que gran parte de nuestro conocimiento es defectuoso.

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El primer ataque de Descartes en contra de nuestra justificación, es conocido como el argumento de la ilusión sensorial. Descartes considera que si algo nos ha engañado alguna vez debemos ser cau-telosos en volver de nuevo a depositar en ello confianza. Si los sentidos en algunas ocasiones nos han engañado, la actitud adecuada que hacia ellos debemos to-mar es la de desconfianza. Y como efecti-vamente los sentidos en algunas ocasio-nes nos han engañado, no debemos creer en ellos. Si a lo lejos veo una torre redonda y me acerco a ella y encuentro que ésta es cuadrada, podré afirmar que los senti-dos están prestos al error. Cuando introdu-cimos una vara en un estanque podemos enterarnos que ésta se dobla. Así aparece a nuestros ojos. De ello, que si hemos de tomar como justificación de nuestras creencias a los informes que nos brindan los sentidos, hemos de decir con justifica-ción, que la vara cuando entra al estan-que se dobla, lo cual parece ser a todas luces falso.

Esto parece ser suficiente para desacredi-tar el primer principio de justificación de nuestras creencias: los informes sensoria-les. Así pues, dejarnos guiar por la justifica-ción de nuestros sentidos no parece lo mejor. No obstante, el asunto no es tan simple. Pues a pesar de que existan razo-nes para desconfiar de los sentidos, estas razones justamente están justificadas en ellos. No parece muy apropiado decir que debo desconfiar de los sentidos cuan-do son ellos los que me genera la seguri-

dad para su propia desconfianza. Yo veo la torre a lo lejos cuadrada, pero cuando me acerco la veo redonda, yo veo la vara en el estanque doblada, pero cuando la saco del estanque la veo recta. Así, son los mismos sentidos de los que me he vali-do para decir que los sentidos me enga-ñan. Con lo que tengo que he confiado en los sentidos cuando veo la torre desde cerca redonda y la vara fuera del estan-que recta, para luego concluir que debo desconfiar de los sentidos. Cómo confío en mis sentidos mis sentidos me engañan.

Esta primera crítica cartesiana a la base sensorial de justificación de las creencias no parece ser demoledora. Antes parece ser un buen consejo que advierte que hay que ser cautelosos en nuestra confianza hacia los sentidos. Cuando los objetos de que pretende informarnos los sentidos es-tén distantes o estén en condiciones poco convencionales, por ejemplo dentro de un estanque de agua, seamos cautelosos en fiarnos de ellos, pero en condiciones normales es razonable confiar en ellos.

Hasta el momento el argumento cartesia-no deja intacto lo que parece ser unos obvios ejemplos de conocimiento. La computadora está encendida, tengo una hoja en mi mano y en este momento es-toy leyendo.

No obstante, el segundo argumento car-tesiano es demoledor en lo que respecta a la justificación de las trivialidades antes citadas. Y lo peor del caso es que si no te-nemos razones para creer que la compu-tadora está encendida y todo lo demás, entonces no tenemos razones para creer casi nada. El segundo argumento carte-siano en contra de nuestra creencia co-mún de justificación es conocido como el argumento del sueño. El historiador de la filosofía Richard Popkin, afirma que este simple y persuasivo argumento es la depu-ración última y acabada del escepticismo pirrónico. Movimiento filosófico que inició en siglo III a C. y que se prolongó hasta la modernidad. Escribe Diógenes Laercio que Pirron y sus seguidores siempre repli-caban a todo tipo de afirmación. Su úni-co compromiso era el de la indecisión ha-cia cualquier tipo de asunto. De la escuela escéptica de Pirron se dice que son las ex-

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presiones: “A toda razón se opone otra; no esto más que aquello”. Cómo caso anecdótico se cuenta que Anaxarco, compañero de Pirron, cayendo una vez en un lodazal y ne-cesitando la ayuda de Pirron para salir, no fue socorrido por éste, quien siguió su camino con la indiferencia propia de un escéptico radical.

Pues bien, el argumento cartesiano del sueño consiste en afirmar que no es irracional pensar que todo es un sueño y que por lo tanto no es irracional considerar la posibilidad de que, por ejemplo, al frente mío no hayan personas, no tengo en mi mano unas hojas, y que lo que realmente estoy ha-ciendo no es leyendo sino durmiendo. En sus palabras

Sin embargo, tengo que considerar aquí que soy hombre y, por consiguiente, que suelo dormir y representarme en sue-ños cosas iguales o a veces menos verosímiles que estos in-sensatos cuando están despiertos. ¡Cuántas veces no me ha sucedido de noche soñar que me hallaba en este sitio, que

estaba vestido, que me encontraba junto al fuego, auque yaciera des-nudo en mi lecho!

Podríamos pensar que tal vez ésta fue la consideración de Pirron cuan-do vio a Anaxarco hundido en el lodazal. “Posiblemente estoy soñan-do”. Lo cierto del caso es que el escéptico considera que es necesario saber distinguir entre las fantasías de los sueños y la rococidad de la realidad, para que podamos tener una adecuada justificación de la información sensorial. El problema consiste en que tanto los informes ob-tenidos por los sentidos en el momento de la vigilia, como en algunos ti-pos de sueños son indistinguibles. Si bien, algunos sueños son llenos de escenarios inconsistentes, en otros las cosas parecen confundirse con la realidad. La pregunta que hace el escéptico es: ¿bajo que criterio pue-de establecerse cuando estamos en el plano de la realidad y cuando en el del sueño? Sin este criterio nunca podremos saber si estas son real-mente unas hojas, una computadora encendida etc. Y lo que es más preocupante, es que el mejor de los casos para saber algo del mundo es justamente éste. Si no puedo saber que estoy leyendo un texto por-que posiblemente lo que estoy haciendo es durmiendo, entonces, no puedo saber nada con respecto al mundo o la realidad.

Con este argumento cartesiano, puede verse la posibilidad de que se socave nuestra creencia en la justificación sensorial. Si es racionalmente posible que los sentidos nos informen de una experiencia que no es real, sino que es sólo un sueño, sus informes en conjunto, y dada la necesidad de una justificación indubitable, deben ser desatendidos y con ellos, cla-ro está, nuestra primera y más básica manera de justificación. Así, a cualquier afirmación de carácter empírico o sensorial, de la que se con-sidere que se tiene razones para creerla y para justificar otras creencias, puede contraponérsele otra, aquella que dice, que es posible que todo

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sea un sueño. Con lo cual, nuestros juicios sobre el mundo externo han de quedar suspendido.

En consecuencia, el reto escéptico a la justificación sensorial supone que es posi-ble desde un punto de vista lógico y hasta persuasivo, que todas nuestras creencias y deseos, entre otros, no sean causados realmente por cosas físicas o materiales. Esto nos impele a distinguir entre el sueño y la vigilia, entre la realidad material y las fantasías mentales, pues de no poder ha-cer esta distinción se vería socavada nuestra creencia en la justificación senso-rial.

En lo que sigue mostraré que no tenemos que aceptar el reto cartesiano. Alegaré que el desafió puede neutralizarse ha-ciendo del problema un asusto epistémi-camente impotente. A pegado a la lla-mada teoría Fundacionalista de la justificación, argumentaré que nuestro conocimiento se asienta, en último térmi-no, en un conjunto de nociones preteóri-cas, las cuales, al decir de Strawson, están implantadas de manera erradicable en nuestras mentes por la naturaleza. De tal suerte que no pueden ser debilitadas, ni por los argumentos escépticos más extra-vagantes ni afirmadas por las elucubra-ciones teóricas más refinadas.

En consecuencia, lo primero será describir la teoría epistemológica de la justificación llamada Fundacionalismo.

Sostiene la teoría fundacionalista de la jus-tificación que todo nuestro conocimiento es un conjunto de creencias. Desde un punto de vista teórico, la ciencia y con ella, nuestro conocimiento, es un conjunto de proposiciones verdaderas que acep-tamos sobre una base racional. El estado mental que emerge cuando aceptamos la verdad de las proposiciones es la creen-cia, por esto puede decir el fundacionalis-ta que nuestro conocimiento es un con-junto de creencias. De aceptar la verdad de la proposición “la computadora está encendida”, surge la creencia de que la computadora está encendida. Si conve-nimos con la verdad de que el campeón actual del fútbol colombiano es el Pasto, nuestra mente nos constriñe a creer esto, independiente de las insanas pasiones personales.

Dado que, no solo basta con la verdad de las proposiciones y las creencias que de éstas emergen para tener conocimiento, pues estaremos en la misma situación de la pitonisa y compañía, una vez que el fundacionalista afirma que nuestro cono-cimiento es un conjunto de creencias, pasa a hacer una clasificación de las mis-mas. Nos dice que dentro de este conjun-to de creencias existe cierta jerarquía so-bre la que se prefigura el hasta ahora faltante componente del conocimiento: La justificación. De ahí que, nuestro cono-cimiento es un conjunto de creencias que están justificadas en virtud de su jerarqui-zación. La jerarquía se basa en la división entre creencias básicas y creencias no básicas. Las creencias no básicas son aquellas que están justificadas en otras creencias. Las creencias básicas son aquellas que no se justifican en creencias. Por ejemplo, si creemos que es más enco-miable cuando se alcanzan triunfos que nadie antes ha alcanzado, y no cuando ya otros los han alcanzado, (nos parece que son más dignos de alabar los primeros hombres que arribaron a la luna, el primer hombre que subió al Everest, etc.) sobre esta creencia, podemos justificar que es más encomiable el triunfo del Atlético Nacional en la copa libertadores de 1989, que el triunfo que obtuvo muchos años después el otro equipo colombiano. Así la creencia: es más encomiable el triunfo que obtuvo el Atlético Nacional en la

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copa libertadores, es una creencia no básica, pues esta jus-tificada en otra creencia, aquella que dice: son más enco-miables los triunfos que se alcanzan cuando otros no los han alcanzado.

Ahora bien, las creencias básicas son aquella, que si bien están justificadas, su justificación no depende de otras creencias. Por ejemplo, la creencia de que si a iguales se le suman iguales el resultado son iguales, es una creencia, que si bien consideramos que esta justificada, no hay ninguna creencia que este detrás de ella para justificarla. Si creemos que el todo es más que una de sus partes, igualmente tene-mos que esta creencia no depende de otras creencias. Esta es la razón por la cual se llaman creencias básicas. Dicen los fundacionalistas que estas creencias son las bases de nues-tro conocimiento, pues en último término, toda la justifica-ción de nuestras creencias dependen de estas creencias básicas.

No obstante, el asunto espinoso es ¿Cuál es la justificación de nuestras creencias básicas? ¿Sí nuestras creencias básicas no están justificadas en otra creencias, en qué radica su justificación?

En este punto se bifurca la teoría fundacionalista de la justificación. Si bien toda teoría fundacionalista de la justificación asume que existe una jerarquía de creencias, surgen distintas teorías fundacionalistas en virtud de la consideración sobre la manera como se justifican las creencias básicas. Así, hay fundacionalismo experiencialista, el cual afirma que las creencias básicas están justificadas, no en otras creencias, sino en nues-tros datos sensoriales.

El filósofo Ingles John Locke, quien afirma que todo nuestro conocimien-to está básicamente fundamentado en la información que nuestros sen-tidos extraen del mundo, bien puede ser considerado un fundacionalis-ta experiencialista. A pesar de sus sendas discrepancias filosóficas, Rene Descartes al igual que Locke, puede ser considerado filósofo fundacio-nalista. La distancia filosófica de ambos se debe justamente a lo que cada uno considera como justificación de las creencias básicas. Así, mientras que para Locke la justificación de las creencias básicas depen-de de los informes sensoriales, para Descartes, y en razón de su ya men-cionada reserva hacia los sentidos, la justificación de las creencias bási-cas está en el carácter autojustificatorio de las mismas. La claridad, distinción y comprensión plena con que aparecen este tipo de creen-cias a la mente, sumada a la imposibilidad de que se considere su false-dad, es decir, su carácter de indubitabilidad, es lo que hace que estas creencias estén autojustificadas. Pensar en la posibilidad de dudar sobre la verdad de una creencia básica, es tanto como considerar la posibili-dad de pensar en una contradicción, pero cómo esto es lógicamente imposible, es justamente impensable. De ahí que para el fundacionalista autojustificatorio, estas creencias básicas se sostienen sobre una verdad

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tan clara y evidente, que para la mente es lógicamente imposible pensar en su falsedad. Son ejemplos de este tipo de creencias los mencionados axiomas de la geometría.

Prima facie, en esto consiste la teoría fundacionalista de la justificación y sus dos ramificaciones más notorias. Retomando el problema con respecto a cómo puede desde una teoría funda-cionalista de la justificación neutralizar el escepticismo, hay que decir, que ni el fundacionalismo experiencialista, ni el fundacionalismo autojustificatorio, son suficientes para tales propósitos. Los ar-gumentos escépticos perfectamente pueden disponerse en ambos tipos de teorías hasta el punto de hacerlas in-consistente con la afirmación de que existe un mundo físico independiente de nosotros. Ambas teorías, tal como se presentan no pueden responder a la pregunta de por qué la realidad no es tan solo un sueño.

Con respecto a la teoría fundacionalis-ta experiencialista, si es cierto que todo nuestro conocimiento está básicamen-te fundamentado en la información que nuestros sentidos extraen del mun-do, aún no ha respondido por qué no es posible que ese mundo del cual se ex-trae las experiencias sea la invención

de un Dios bondadoso o maligno que lo está soñando. Si el punto de partida son nuestros datos sensoriales, aún no ha respondido este tipo de fundacionalista, cuál es la garantía de que este tipo de experiencias sean real-mente causadas por objetos físicos, por un mundo material externo a mí, y no, como di-ría el argumento cerebros en cubetas, por un computador que le inyecta a nuestros cerebros flotantes en una tina de laboratorio todas las experiencias que tenemos en cada momento.

De ahí que el mundo a pesar del fundacio-nalismo experiencialista, puede seguir sien-do un sueño, y en consecuencia, nuestra justificación sensorial es solo una fantasma-goría.

En lo que respecta al fundacionalismo auto-justificatorio, el carácter de indubitabilidad de las creencias básicas deja por fuera del ámbito del conocimiento a nuestras creen-cias empíricas. Este tipo de fundacionalismo por sí solo, sin necesidad de las replicas es-cépticas, no asume decididamente la posi-bilidad del conocimiento del mundo exter-no. Pues, si la base de nuestra justificación son aquellas creencias que no se pueden negar, puesto que su negación implica una contradicción, dado que cualquier creen-cia empírica puede ser negada sin que esto implique una contradicción, entonces cual-quier creencia empírica carece de una real justificación. El fundacionalismo autojustifi-catorio aplica a sistemas formales, a aque-llos que por su carácter estrictamente abs-tracto y formal pueden ser coherentes y hasta consistentes, pero justamente su com-posición formal los prefigura en un nivel que está por encima de la realidad. El fundacio-nalismo autojustificatorio puede ser verda-dero (verdad formal) sin necesidad de que éste tenga que apelar a la rocosa realidad. Es el mundo un sueño o físicamente real, no puede responderse ni justificarse desde el elevado plano que supone para la justifica-ción el fundacionalismo autojustificatorio.

En lo que sigue, y apelando a la propuesta de Peter Strawson expuesta en su texto es-cepticismo y naturalismo, mostraré una de las maneras para “escurrir el bulto” a las re-plicas escépticas sobre la justificación de nuestras creencias. Esta salida bien puede llamarse Fundacionalismo Naturalista. Si bien

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este tipo de fundacionalismo no afronta directamente el reto escéptico al menos neutraliza el problema.

Como toda teoría fundacionalista, el fundacionalismo natu-ralista propone una jerarquía de creencias: las básicas y las no básicas. La distinción con respecto a las otras teorías radi-ca en lo que se puede considerar como creencias básicas. Para este fundacionalismo, las creencias básicas, están justi-ficadas más que nada en disposiciones naturales, las cuales a su vez, están más allá de lo justificado e injustificado teóri-camente, son citando a Strawson, como algo animal. Están atrincheradas más en nuestra parte sensitiva que cognitiva. Ellas subyacen a todo tipo de preguntas y de pensamientos. Se tienen no porque nos hayamos convencidos de su co-rrección. Citando a Wittgenstein: “son el trasfondo hereda-do sobre el que distingo entre lo verdadero y lo falso.” Este tipo de justificación de las creencias básicas se aprende, no de modo explícito o teórico, sino de una manera estricta-mente práctica. Ellas pueden ser consideradas como el an-damiaje o entramado en el cual tiene lugar la actividad y la

formación de todas nuestras demás creencias. Pueden ser teóricamen-te definidas como: “existe el mundo externo”; “nuestras percepciones, cuando nuestros sentidos están en condiciones normales, son percep-ciones de esa realidad física y rocosa que existe fuera de nosotros”; “existen objetos que causan nuestros datos sensoriales”.

Nuestro diario vivir es la garantía de la existencia de este tipo de justifica-ciones preteóricas. Cuando nos da hambre no simplemente soñamos que nos ha dado hambre, sino que de hecho sentimos hambre. Cuando vamos a la tienda no compramos simplemente una parte de nuestro propio sueño, compramos objetos que realmente existen. No suspende-mos el juicio cuando un coche se acerca a gran velocidad, simplemen-te actuamos.

Si sobre esta base elevamos una teoría fundacionalista de la justifica-ción, no habrá necesidad de aceptar el reto escéptico, y para fortuna de muchos, nuestros informes sensoriales en condiciones normales, se-rán suficientes para la justificación de nuestras creencias empíricas. Así, podemos asegurar que sabemos que en el auditorio hay más de 30 per-sonas, que hay un hombre leyendo, y que de hecho esto no es un sue-ño.

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Hacia una mejor comprensión de la relación Mente-Cerebro

“Desde mi punto de vista, la filosofía del lenguaje es una rama de la filo-sofía de la mente; por consiguiente, ninguna teoría del lenguaje es com-pleta sin una explicación de las relaciones entre mente y lenguaje y de cómo el significado está anclado en la intencionalidad intrínseca, bioló-gicamente más básica, de la Mente-Cerebro”. JohnSearle

Resumen

Conel siguientetrabajosepretendedarunavisiónmásamplia de la relación mente-cerebro a partir del filósofo delamenteJohnSearle,semostraráquesibienexisteunarelacióncausalentrelamenteyelcerebro,noesposiblereducir el uno al otro. De igual forma, se mostrará que tampoco la tesisdualistaes lacorrectaparaexplicarelfenómeno mente. El dualismo mente-cerebro, que tam-biénesconocidocomomente-cuerpo,esteesexplicadoy justificado por filósofos como Descartes. Tomando como referencia la postura de este, expondremos en qué consis-te el problema del dualismo en la filosofía de la mente, y siguiendo a John Searle argumentaremos cómo puedesoslayarsetaldualismo.Posterioraestomostraremoscómopuede superarse el reduccionismo de que la mente escuerpo. Todo con el propósito de favorecer la tesis de JohnSearle, según lacual lamenteesunestadoemer-gentedelcerebro.

Palabrasclaves:Mente-cerebro-dualismo-naturalizar-reduccionis-mo-relacióncausal-estadomental-subjetividad-conciencia-esta-do funcional.

Abstract :With the following work it is sought to give a wider vision of the relationship mind-brain starting from the philosopher of themindJohnSearle.It isnotpossibletoreducemindtobrain eventhough the existence of a brain- mind causal relation, taking into account John Searle’s statements. At the same time, this work will show that the dualista thesis is not the correct to to explain the maind phenomenon. The mind-brain dualism that is also known as body-mind, it is justified by Descartes. This work will demostrate what is the matter of the philosophy dualism between mind help to argue how such a dualism can be ignored.

Finally the work will show how to overcome the reductio-nism that the mind is body. All this has a simple purpose to suppot John Searle`s thesis in which mind is an emergent state of the brain.

Key words : mind- brain -dualism - to naturalize - reductionism -cau-sal relationship - mental state -subjectivity -consciousness -func-tionalstate.


Carlos Arturo Muñoz PatiñoUniversidad Tecnológica de Pereira

[email protected]

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Introducción

Una de las preguntas constantes y obligadas de la filosofía es la pregun-ta por el conocimiento. Tocar los lin-deros del conocimiento supone pe-netrar en los terrenos de la mente, pues el conocimiento es el resultado de la actividad de la mente. Por esta razón, es importante, antes que afron-tar la pregunta por el conocimiento, indagar por la mente y, con ello, por las condiciones que cumplen los indi-viduos que construyen conocimiento. De ahí que sea correcto suponer que la reflexión filosófica por el conoci-miento debe estar antecedida por la reflexión filosófica sobre la mente, pues ésta es la condición esencial para que se de aquel.

Ahora bien, si anterior al hecho de conocer está el pensar, entonces es claro que al hacernos la pregunta acerca de cómo es posible y qué es pensar, se nos obliga el preguntarnos,

de la misma manera, en dónde y cómo se efectúa dicha acción. Para tal fin, podríamos definir que es ese dispensario llamado mente, en el cual opera el pensamiento y con él, el conocimiento. Por lo tanto, las pre-guntas que ahora se nos revelan son: ¿qué es la mente?, ¿cuál es su lugar en la naturaleza?, ¿cómo opera? Es claro, entonces, que las respuestas a estas cuestiones permiten un mejor dominio sobre el problema epistemo-lógico, como quiera que la epistemo-logía es el estudio del conocimiento, y éste está atado a la mente.

Así pues, una de las primeras pregun-tas que surgen en la determinación por analizar lo que puede ser la men-te, es su relación con el cuerpo. Para el filósofo norteamericano John Searle, la mente y con ella los fenó-menos mentales, como el conoci-miento, están causados por procesos físicos que ocurren en el cerebro. La mente es causada por el cerebro. Esta tesis fácilmente puede justificar un reduccionismo: la mente sería sim-plemente cerebro. No obstante, hay que advertir que esta relación causal cerebro-mente no implica necesaria-mente un reduccionismo. Tampoco un dualismo. Del hecho de que la mente sea causada por el cerebro no se sigue que la mente sea idénti-ca o igual al cerebro. Y, a su vez, del hecho de que la mente no sea idén-tica o igual al cerebro, no se sigue que sean dos entidades indepen-dientes y completamente distintas.

POR QUÉ FILOSOFAR RESPECTO DE LA MENTE

Es importante para la discusión con-temporánea tocante al problema de la mente, aceptar que parte de los descubrimientos hechos por otras ciencias anexas a la investigación so-bre la relación entre mentes y cere-

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bros son relevantes en la medida en que han ayu-dado a esclarecer un poco más el funcionamiento del cerebro y su posible relación con los fenóme-nos mentales. Los avances científicos y técnicos hechos respecto del estudio de la inteligencia consciente, tanto desde su perspectiva intrínseca como sistema, hasta de su relación con el medio natural externo, son motivo de investigación en más de una rama del saber. La adhesión de otros

saberes al problema de la mente y su lugar en la naturaleza han permitido conocer más de sus procesos y estructura de lo que jamás imaginamos. Disciplinas como la psicología, la neu-rociencia, la etología, la neurolingüística, la inteligencia artifi-cial e incluso la teoría de la evolución, sólo por mencionar algu-nas, han proporcionado información valiosa al respecto. Apoyados en lo anterior, podemos afirmar que hoy en día es imposible y por demás inoficioso hacer filosofía de la mente sin tener en cuenta los aportes hechos desde las ciencias antes citadas.

“Lejos estamos de los días en que la filosofía se consideraba la única subsidiaria del conocimiento de las realidades. Es inne-gable que aunque la ciencia y tecnología hayan posibilitado problemas nunca antes imaginados es bien cierto, que nos han mostrado más del funcionamiento del mundo y de noso-tros mismos que ningún otro saber”1.

De esta manera, se nos presenta todo un panorama multidi-mensional de complejidad con relación al problema mente-cuerpo o mejor mente-cerebro. Esto debido a la necesidad de relacionar y organizar las diferentes opiniones que al respecto se ha creado. Es precisamente en este punto en donde la dis-cusión filosófica sobre la mente y su lugar en la naturaleza se vuelve más prolífica e importante, en la medida en que juzga críticamente las conclusiones que arroja la ciencia, algunas de las cuales se niegan a aceptar la imagen del sentido común, en donde la mente y con ella las creencias, deseos y sentimien-tos existen. De ahí que sea común en las ciencias reducir los fenómenos mentales a fenómenos físicos, acaecidos en la masa cerebral, y se eliminen los fenómenos mentales. La posi-ción “naturalizante”2 de los fenómenos mentales, proveniente de dichas ciencias, que dicho sea de paso, cuenta con gran prestigio, degrada en ciertas ocasiones, los fenómenos menta-les a simples fenómenos físicos, y niega tajantemente la existen-

1, DURANT, Hill. Historia de la filosofía. México: Diana, 1994. p. 24.2, Por naturalizante se entiende el hecho de reducir los fenómenos mentales a simples fenómenos físicos, es decir, que un estado mental es igual o idéntico a un estado cerebral. Toda vez que los estados cerebrales no son más que las simples oscilaciones eléctricas de la actividad neuronal.

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cia de la mente, la conciencia y, en últimas, de la subjetividad.

En este orden de ideas, es apropiado valernos del filósofo de la mente John Searle, quien sin ser dualista, a la ma-nera platónica o cartesiana, sostiene que la existencia de los fenómenos mentales es innegable, mostrando que estos no riñen en absoluto con la imagen científica del mundo. A su vez, introduciremos al filósofo norte-americano para argumentar la solu-ción a los problemas que dejan sin resolver la posición dualista mente-cuerpo.

Ahora bien, partiendo de lo anterior y teniendo en cuenta que no se puede de ningún modo excluir de esta dis-cusión los avances hechos por las ciencias que estudian los fenómenos

cerebrales, debemos afirmar que hoy en día existe un acuerdo muy firme entre filósofos y científicos respecto del hecho de afirmar que el cerebro, como parte constitutiva del cuerpo humano, está dotado por la natura-leza para producir dentro de su infini-dad de fenómenos lo que llamamos comúnmente la mente. De hecho, el cerebro tal y como se conoce, por lo menos hasta ahora, es el único órga-no identificable dentro del universo, que posibilita intrínsecamente desde su configuración la posibilidad de que exista pensamiento y estados mentales.

Una manera de argumentar lo ante-rior la encontramos en Searle cuando nos dice que la merma o estropea-miento de ciertas partes del cerebro “dan como resultado la pérdida de ciertas capacidades tanto físicas como mentales”3. Por lo tanto, pode-mos inferir que las mentes dependen decisivamente del cerebro. Es así como el cerebro y su evolución son factores decisivos para la existencia de la mente y de todos sus rasgos o fenómenos. La relación Searleana del sentido común de la mente con el cerebro no es fortuita, se encuen-tra en trabajos científicos como los del Rodolfo LLinas, quien lo afirma de esta manera en su libro El cerebro y el mito del yo:

“La mente, o lo que llamaré “estado mental”, es el producto de los proce-sos evolutivos que han tenido lugar en el cerebro de los organismos dota-dos de movimiento (...) el cerebro y la mente son eventos inseparables. Igual importancia que lo anterior tie-ne entender que la “mente”, o el es-tado mental, constituyen tan solo uno de los grandes estados funcionales generados por el cerebro (...) la evo-

3, Searle John. Mentes. cerebros y ciencia. Madrid, España. Cátedra. 2001

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lución de tan singular función ciertamente debe haber coincidió con la del sistema nervioso y, por tanto, las fuerzas impulsadoras de su evolución deben ser las mismas que conformaron y determi-naron la mente [...]”4.

La posición dualista

Por otra parte, el dualismo descrito a partir de Descartes y Platón tiene como inconveniente no poder reconciliarse con la imagen científica del mundo. Ellos no pueden explicar cómo una cosa inmaterial, subjetiva, privada, incorregible, puede vincularse causalmente con una cosa material, objetiva, pública y dubita-ble, como es el cuerpo. La salida de Descartes no parece muy plausible, pues supone que la mente es el piloto de la nave, que es el cuerpo. Así, en la analogía de Descartes, como el alma al igual que un piloto se da cuenta del daño de su nave, de la mis-ma manera la mente se entera de lo acaecido en el cuerpo. Así como un piloto cuando vira el timón causa movimiento a la nave, cuando la mente solicita algo al cuerpo, éste actualiza su solicitud. En palabras de Descartes:

“La naturaleza me enseña también, por medio de estos senti-mientos de dolor, de hambre, de sed, etc., que no sólo estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino que, además de esto, le estoy muy estrechamente unido y confundi-do y mezclado de tal modo que formo como un único todo con él. Pues si esto no fuera así, no sentiría dolor cuando mi cuerpo esta herido, yo que no soy más que una persona que piensa, sino que percibiría esa herida solo por medio del entendimiento, como un piloto percibe por medio de la vista que algo se rompe en su barco; y cuando mi cuerpo tiene necesidad de comer o beber, yo conociera simplemente eso mismo, sin que los senti-mientos confusos de hambre y sed me lo advirtieran. Pues, en efecto, todos esos sentimientos de hambre, de sed, de dolor, etc.; no son sino ciertos modos confusos de pensar, que proce-den y dependen de la unión y como de la mezcla del espíritu con el cuerpo”5.

En lo anterior se muestra la necesidad de Descartes de unir las dos sustancias mente y cuerpo para explicar por medio de esta

4, LLINAS, Rodolfo. El Cerebro y el mito del yo. Bogotá: Norma, 2 002. p. 17.5, DESCARTES, Meditaciones Metafísicas, Meditación VI, AT, IX, 13.

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conexión el hecho innegable de que estas dos presentan relaciones cau-sales. No obstante, el filósofo deja sin resolver el problema, pues lo que él debe justificar no es la unión existen-te, sino el tipo de relación que sugiere dicha unión. El asunto que interesa aquí es la relación entre mente y cuerpo, y no la obvia conexión que hay entre estos. La conexión real en-tre mente y cuerpo es un hecho, y la analogía de la nave y el piloto lo re-crea; sin embargo, Descartes parece no demostrar cómo algo inmaterial se comunica e interactúa con algo material o físico. Cómo algo físico causa o produce efectos en una su-puesta entidad no física. Al respecto afirma Priest:

“La dificultad real reside en explicar como una entidad no espacial, una mente, puede causar efectos sobre

lo que es espacial, el cuerpo; o como un cuerpo espacial puede causar efectos en una mente no-espacial. Descartes piensa que la interacción causal de la mente y el cuerpo tiene lugar en una parte singular del cere-bro: la glándula pineal. Esta tesis, sin embargo, no nos ayuda a resolver el problema causal. Filosóficamente es irrelevante. Si la mente no es física, entonces no hay posibilidad de que contacte con la glándula pineal ni con cualquier otra parte del cuerpo. Una vez que nos hayamos desemba-razado de la imagen mental del alma o mente como una especie de obje-to transparente e intangible, y restrin-gimos nuestro pensamiento a las pro-piedades que juzga Descartes que tienen las mentes, resulta extremada-mente difícil como estas podrían in-fluir los objetos físicos”6.

En consecuencia, dada la imposibili-dad del dualismo para explicar el he-cho notorio, tanto desde la posición del sentido común como científica, de que la mente tiene ingerencia causal con el cuerpo y éste a su vez con la mente, esto tiende a negar la posición dualista. Como se mencionó anteriormente, la salida puede ser la eliminación de la mente. Lo que se conoce como la reducción de la mente al cuerpo: reduccionismo. Esta posición sugiere que los estados men-tales no existen, pues éstos sólo son hijos de una tradición metafísica ya caduca. La ciencia muestra lo que hay en el mundo, y la superación de la metafísica por parte de la ciencia implica, entre otras cosas, que los postulados metafísicos basados en la pura especulación, en la que la ex-periencia no cuenta como justifica-ción primera, sólo son sin sentidos.

6. PRIEST, Stephen. Teorías y filosofías de la mente, Madrid, España: Cátedra, 1994. p. 17.

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No obstante, el asunto del reduccionismo de la mente no es la salida para el problema que aque-ja al dualismo, si bien es un hecho que la mente y el cerebro interactúan causalmente, también es un hecho rocoso, en contra de la posición reduc-cionista, que los estados mentales y con ellos la mente existen. Como señala Hilary Putnam, ata-cando las posiciones reduccionistas y citando la

presentación de un libro que anuncia tal ataque: “La mayoría de la gente cree que hay cosas tales como las creencias”7. Salta a la vista que no podemos desatender la imagen evidente y hasta científica de que las creencias, los deseos y las intenciones exis-ten, pero de una manera un tanto distinta a las maneras crudas de ser de los cuerpos. Si bien es cierto, hay alguna asimetría entre las propiedades de los cuerpos y los estados mentales, esto no implica una independencia entre ellas como lo sugiere el dualis-mo, o la eliminación de una como lo sugiere el reduccionismo.

Searle y su concepción de la mente

El problema del lenguaje

La posición dualista de la mente al construirse sobre la definición de lo que es el cuerpo, como hemos ido anotando, enfrenta la imposibilidad de explicar la relación causal entre estas dos enti-dades. Podemos pensar que una teoría que puede explicar esta relación, y que además no riña ni con el sentido común ni con las afirmaciones científicas, ha de ser una mejor explicación, y, por qué no, una superación del dualismo y del reduccionismo. Searle, a lo largo de sus textos, presenta una teoría que cumple con las anteriores exigencias. Sin ser dualista, conserva la existencia de los estados mentales. Sin ser reduccionista y sin desconocer lo que en materia científica se ha dicho sobre el cerebro y la mente, explica la relación causal mente-cuerpo.

Según Searle, en lo que respecta a la filosofía de la mente, la tradición filosófica nos ciega para los hechos obvios de nuestra experiencia. Dicha tradición está condicionada por algunos fac-tores. Entre éstos se cuenta el problema del lenguaje. Junto con el vocabulario, se admitió cierto conjunto de categorías que con-dicionan la forma de concebir los fenómenos mentales. Es incues-tionable que el lenguaje utilizado para argumentar algo carece de todo, menos de ingenuidad, ya que el vocabulario utilizado

7, PUTMAN, Hilary. Las mil caras del realismo. Barcelona: Paidós, 1994. p. 60.

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está determinado por cierta visión teórica del mundo. El vocabulario im-plicado aquí incluye de forma clara una serie de oposiciones aparentes entre la mente y el cuerpo, al consi-derarlos como entidades totalmente distintas. Por esto, no es de extrañar que el presupuesto cartesiano termi-ne en el dualismo, dualismo que se sugiere en el lenguaje que utiliza para demostrar sus tesis.

El punto es que del hecho de que yo haga dos tipos de descripciones y uti-lice dos tipos de vocabulario (exten-sional e intensional), no se sigue que existan dos tipos de entidades distin-tas en el mundo. Como mostró Frege, una misma referencia puede ser des-crita de varias maneras distintas, lo cual no implica que existan dos refe-rencias distintas. Si bien el enunciado “el lucero matutino es un cuerpo ilu-minado por el sol”, es un enunciado

distinto a “el lucero vespertino es un cuerpo iluminado por el sol”,8 de esto no se sigue que se tengan dos enti-dades distintas. De hecho, en el ante-rior ejemplo aunque los dos enuncia-dos son distintos, tienen sentidos diferentes, se refieren al mismo obje-to: Venus. Lo que tenemos en el pro-blema del dualismo es que dos tipos de descripciones suponen dos tipos de entidades diferentes y, como se anotó, esto no es necesario. El mismo Searle afirma, en su texto La construc-ción de la realidad social, que con-fundir el estatuto de los juicios, de las descripciones con el de las cosas, con el de los modos de ser de los en-tes o lo que conocemos como onto-logía, conlleva a errores que sólo con un atento análisis se pueden evitar. De ahí, se puede pensar que el análi-sis de los vocabularios que justifican el dualismo mente-cuerpo puede ofre-cer la solución a este problema.

Para especificar mucho más este punto de vista, se tomarán algunos argumentos de Priest para mostrar que la visión dualista es errónea y que, al aclararse el nivel ontológico y el nivel descriptivo, dicha aclaración puede ser suficiente para hallar una solución acertada respecto de lo mental.

Esta descripción es interesante en la medida en que permite establecer de forma clara cómo la posición dualista ontológica es erróneamente justificada por los usos del lenguaje en que se presenta tal posición. Siguiendo a Priest, veremos en qué consiste la distinción del lenguaje que sugiere la posición dualista.

Se presentará a continuación un lista-do de predicados en dos columnas. Del lado izquierdo se pondrán los

8.PRIEST, Op. Cit., p. 252.

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está determinado por cierta visión teórica del mun-do. El vocabulario implicado aquí incluye de forma clara una serie de oposiciones aparentes entre la mente y el cuerpo, al considerarlos como entidades totalmente distintas. Por esto, no es de extrañar que el presupuesto cartesiano termine en el dualismo, dualismo que se sugiere en el lenguaje que utiliza

para demostrar sus tesis.

El punto es que del hecho de que yo haga dos tipos de des-cripciones y utilice dos tipos de vocabulario (extensional e intensional), no se sigue que existan dos tipos de entidades distintas en el mundo. Como mostró Frege, una misma refe-rencia puede ser descrita de varias maneras distintas, lo cual no implica que existan dos referencias distintas. Si bien el enun-ciado “el lucero matutino es un cuerpo iluminado por el sol”, es un enunciado distinto a “el lucero vespertino es un cuerpo iluminado por el sol”,8 de esto no se sigue que se tengan dos entidades distintas. De hecho, en el anterior ejemplo aunque los dos enunciados son distintos, tienen sentidos diferentes, se refieren al mismo objeto: Venus. Lo que tenemos en el proble-ma del dualismo es que dos tipos de descripciones suponen dos tipos de entidades diferentes y, como se anotó, esto no es necesario. El mismo Searle afirma, en su texto La construcción de la realidad social, que confundir el estatuto de los juicios, de las descripciones con el de las cosas, con el de los modos de ser de los entes o lo que conocemos como ontología, con-lleva a errores que sólo con un atento análisis se pueden evi-tar. De ahí, se puede pensar que el análisis de los vocabularios que justifican el dualismo mente-cuerpo puede ofrecer la so-lución a este problema.

Para especificar mucho más este punto de vista, se tomarán algunos argumentos de Priest para mostrar que la visión dua-lista es errónea y que, al aclararse el nivel ontológico y el ni-vel descriptivo, dicha aclaración puede ser suficiente para hallar una solución acertada respecto de lo mental.

Esta descripción es interesante en la medida en que permite establecer de forma clara cómo la posición dualista ontológi-ca es erróneamente justificada por los usos del lenguaje en que se presenta tal posición. Siguiendo a Priest, veremos en qué consiste la distinción del lenguaje que sugiere la posición dualista.

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Se presentará a continuación un lista-do de predicados en dos columnas. Del lado izquierdo se pondrán los predicados con los cuales se entien-de tácitamente cuándo se habla de cosas mentales; en la otra columna, la derecha, se pondrán los predica-dos que se entienden tácitamente cuando hablamos de cosas físicas. Ahora bien, cuando se dice que un predicado está implicado en una descripción, ésto quiere decir que cuando alguien afirma que una cosa X es mental o física, se está refi-riendo conceptualmente a que X es F, en donde F es un lugar topográfica-mente vacío que podría ser cubierto por algunos predicados de la lista. Dicho de otra forma, tómese F como la variable o predicado, y X como el sustantivo. Esta variable testada con alguno de los componentes de la lis-ta anterior discriminará lo mental de lo físico. De este modo, si decimos que X es F, en donde F es igual a pri-vado, diremos entonces que X es mental. MENTAL FÍSICO

Temporal Espacio-temporalPrivado PúblicoIncorregible CorregibleInterno ExternoUno Múltiple Libre DeterminadoActivo PasivoYo OtroSagrado Profano Inextenso ExtensoIndivisible DivisibleSin forma Con forma Intencional No intencionalSubjetivo Objetivo

Con un vocabulario como éste se ha abordado el problema de la mente y su lugar en la naturaleza. Como ve-mos, esta forma de nominar las cosas

incluye una serie de oposiciones apa-rentes entre lo físico y lo mental. En esta oposición se encuentra implícita la tesis según la cual el mismo fenó-meno bajo los mismos aspectos no puede ser partícipe literalmente de dos predicados contrarios al mismo tiempo. De aquí se deduce errónea-mente que si algo es mental, no pue-de ser físico y que, además, no pue-de compartir bajo los mismos aspectos predicados de la otra columna. Así, pues, si alguna cosa es pública, en-tonces no puede ser privada; si es interna, no puede ser externa; si es material, no puede ser inmaterial, y así sucesivamente. De aquí que:

“Muchos intentos de resolución del problema de la mente y el cuerpo adoptan erróneamente estrategias de reducir los conceptos de una lista a otra. De hecho, cada uno de esos predicados es semánticamente irre-ducible a su opuesto. Sólo se obtie-nen ontologías empobrecidas cuan-do se niega una aplicación genuina a los predicados de cualquiera de las columnas”9.

Con lo anterior se ve que es posible hacer descripciones semánticamen-te irreductibles de una misma región ontológica de la realidad. Como Priest afirma, negarse a asumir la po-sibilidad de estos dos tipos de com-prensiones _mediadas por el lengua-je_ del fenómeno mental y su relación con el cuerpo, es empobrecer la on-tología que sugiere y, con esto, cons-treñir nuestra posible explicación de la misma.

De todo lo anterior, podemos concluir que el dualismo se constituye sobre dos tipos de descripciones distintas. Estos dos tipos de descripciones han hecho pensar erróneamente que dos

9.PRIEST, Op. Cit., p. 252.

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tipos de entidades completamente distintas pue-blan nuestro universo: mente y cuerpo. Dado que un lenguaje supone la no reducción del otro, es fácilmente pensable que en consecuencia dos entidades distintas han de testar cada una de los

lenguajes, y que estas entidades, al igual que los dos lengua-jes, son irreductibles y completamente distintas. No obstante, como lo vimos con Frege y con Searle, es posible que una misma entidad con sus distintas propiedades pueda ser des-crita con distintos vocabularios. De igual manera, hay que anotar que esta tesis, si bien socava el dualismo, no implica o apoya necesariamente, como puede parecer a primera vis-ta, el reduccionismo.

Con Searle se ha afirmado que un abismo ontológico, como es el abismo dualista, no se justifica en virtud de la distancia que hay entre dos lenguajes; no obstante, él no está diciendo que, en consecuencia, una es la manera de ser de las cosas del mundo y otra la forma de ser del lenguaje, que describe esta forma de ser. Lo que está advirtiendo es que sobre el len-guaje se ha construido una falsa dicotomía y que, sobre el análisis del mismo, tal dicotomía se puede superar. Su posición no es reduccionista, puesto que no niega la existencia de los estados mentales. Ni tampoco los supone como independien-tes del cuerpo, a la manera de un dualista. Siguiendo la jerga contemporánea de la mente, puede pensarse que su con-cepción de la mente es interaccionista, la cual se justifica sobre la explicación de la relación causal mente-cuerpo. Así que, bajo la explicación de la relación causal mente-cuerpo o lo que es lo mismo mente-cerebro, se mostrará cómo se puede, sin ser dualista, seguir sosteniendo la existencia de los estados mentales y, sin ser reduccionista, explicar su relación causal.

En conclusión, para Searle el uso inapropiado del lenguaje introduce un sesgo más que imposibilita la conciliación entre la explicación de la relación mente-cerebro, tanto desde el sentido común como desde la visión científica. Este inconve-niente está dado por el concepto de causación existente entre mente y cerebro, que, dicho sea de paso, fue uno de los escollos que no pudo salvar el dualismo cartesiano. Searle encuentra, entonces, que uno de los inconvenientes más fuertes para negarse a admitir la existencia efectiva de los fe-

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nómenos mentales y su relación con el cere-bro es acceder al problema desde la aplica-ción de un concepto de causación demasiado primitivo. Por esta razón, se hace necesario “sofisticar” dicho concepto de causación, toda vez que mediante éste se accederá a una expiación plausible de la manera como opera la relación existente en-tre estados mentales y fenómenos cerebra-les.

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La Máquina de Guerra y la Máquina Literaria en el Quijote

RESUMENEl objeto del presente artículo es proporcionar una posible visión, entre muchas, del problema de la obra de arte, en particular de la génesis de la misma y, si es posible, de sus condiciones de posibilidad.

Para esto se considerará como punto de partida el “discurso de las armas y las letras” que don Quijote hace en el espacio de la venta del libro I, en el cual nos afirma la supremacía de las ar-mas sobre las letras, y que éstas se sustentan en aquellas, por medio de “razones” demostradas y de mostrados sucesos de “armas” en la venta y de “letras” en el castillo.

El punto de conexión neural y conceptual está en la concepción de Deleuze y Guattari sobre la “estética de la guerra”, en la que se trabaja los conceptos de “máquinadeguerra” y “máquinaliteraria”; la primera con su posibilidad artística antes que bélica y la segunda como máquina de expresión capaz de adelantar sus contenidos. Así, por me-dio de relaciones entre las armas quijotescas y la máquina de guerra deleuziana; entre las letras y la máquina literaria; entre los afectos-perceptos propios de las armas y las virtualidades-conceptos propio de las letras (de la filosofía más exactamente), surge la obra de arte, fruto de la multiplicidad de pensamientos, de tal manera que la obra de arte se erige como hija de los afectos (armas) y de los conceptos (letras), constituyén-dose por ello en “polifonía de pensamientos”.

Palabras claves: Quijote,armas,letras,venta,castillo,obradearte,perceptos,afectos.

ABSTRACTThis essay is an esthetical vision that concerns the great Cervantes’s book: Don Quixote. In this book there are two instances: “laventa” (The hostel), in which Don Quixote says the discourse “De las Armas y las Letras” (About the weapons and the letters) and pro-poses that weapons are superior than letters. In the hostel, Don Quixote lives facts of war because of his condition of warrior. However, in the second part of this book appears the second instance: “El Castillo” (The castle) where Don Quixote lives facts of literature, and at this point is where the demonstration of the superiority of weapons upon letters occurs. Finally both, weapons and letters, are the origin of art in Don Quixote’s conception.This essay is supported by the vision of the great philosopher Deleuze and the great psy-choanalyst Guattari, who work the concept of the “War’s Aesthetic” and the “War’s Machine”. Both of these concepts help to the purpose of this work.

Key Words: Quixote, weapons, letters, castle.

La Máquina de Guerra y la Máquina Literaria en el Quijote Luis Guillermo Quijano R.

Profesor Universidad Tecnológica de Pereira

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1. LAS ARMAS (LA VENTA)

Antes de hacer cualquier acerca-miento al “discursodelasarmasydelasletras”, se hace necesario ubicarlo dentro de los sucesos de la venta, li-bro I del Quijote y más específica-mente después de la “famosa historia de la Infanta Micomicona” y antes del relato del “cautivo”. Sin embargo no es suficiente con esta delimitación puesto que el discurso que nos com-pete está íntimamente ligado a todos los sucesos de la venta en cuanto re-lación de “armas” y con los sucesos del castillo en cuanto relación de “le-tras”.

Se trata con ésto de demostrar que la venta sustenta el discurso a favor de las armas, creando un espacio (liso) y unas condiciones determina-das para que allí se de una verdade-ra máquina de guerra quijotesca.

Teniendo claro lo sucedido alrededor del discurso de las armas y las letras, procederemos a considerar el mismo a partir de una mera enumeración de los problemas que allí se tratan para posteriormente detenernos en los puntos que nos sirven de base a nuestra sustentación del tema.

Inmediatamente después que la acompañante del cautivo ante los huéspedes de la venta desvela tanto su rostro como su nombre, Zoraida o María luego de llegar a tierras cristia-nas, proceden todos a tomar asiento para la cena, cuando don Quijote inspirado como en el discurso de los cabreros (en el que habla de la edad dorada en la que todo era amor y so-siego, y cómo la andante caballería tuvo que aparecer cuando los siglos se fueron degenerando), habló a los allí presentes definiendo en primer lu-gar a la andante caballería como “arteyejercicioqueexcedeatodasaquellasyaquellosque loshombresinventaron”1 y que está aún sobre las letras, aunque se diga lo contrario, pues para don Quijote las armas re-quieren también espíritu. A partir de aquí empiezan las “razones” por las cuales las armas están sobre las le-tras. Ya unas líneas arriba había di-cho que un arte debía de tenerse en más estima cuanto a más peligros esté sujeto2. Primera razón. La siguien-te tiene que ver con cuál de los dos espíritus enfrentados en tal lid se tra-baja más y ésto a partir de los fines a los que se encamina cada uno de ellos: Es fin de las letras “ponerensupuntolajusticiadistributiva”3 en tanto las armas tienen como fin “lapaz”, y para ello, como signo de autoridad, cita los evangelios en los que se ha-bla de la paz que da Jesús a los hom-bres. Es en este punto del discurso donde don Quijote realiza la “mismi-dad” entre armas y guerra, cuando afirma: “eslomesmodecirarmasqueguerra”4.

Ahora don Quijote se propone exa-minar los trabajos corporales a los que se enfrenta tanto el letrado como el soldado, y empieza por hablar de

1. CERVANTES, Miguel de. Don Quijote de la Mancha. Barcelona: Verón, 1990. Libro I, cap.XVII, P. 283.2. Idem.3. Idem.4. Ibid. p.284.

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Luis Guillermo Quijano R.

los del primero. Reconociendo las dificultades a las que se somete un estudiante de letras, don Quijote encuentra que éstas se compensan (y aún más, se descaran), puesto que “loshemosvisto mandar y gobernar el mundo desde unasilla”5. Pero si éstos se ven recompensados por su trabajo, los guerreros padecen más sin la seguri-dad ni siquiera de su paga, tal como lo expone en el capítulo siguiente (XXXVIII). Si bien raras ve-ces pueden verse atendidos en sus mínimas ne-cesidades, están por el contrario amparados permanentemente por el riesgo de morir en ba-talla, quienes llegan a ser muy pocos y afortuna-dos en exceso los que llegaren a salvarse.

Continúan las razones de parte y parte en su lu-cha por la preeminencia, y así sustentan las le-

tras que las armas o, lo que es lo mismo, la guerra, tiene nece-sidad de las leyes, con lo cual le responden las armas que sin ellas no se podrían sustentar las letras puesto que “con lasarmas se defienden las repúblicas, se conservan los reinos (...) y, si por ellas no fuese, (...) estarían sujetas al rigor y a la confu-siónquetraeconsigolaguerra...” 6. Es decir, las armas propi-ciarían las leyes que rigen los estados.

“Yesrazónaveriguadaqueaquelloquemáscuestaseestimaydebeestimarseenmás”7. Por eso el oficio del guerrero ha de estimarse en más pues “a cada paso está a pique de per-der la vida”8, como lo quiere demostrar en la descripción de un suceso como el del enfrentamiento en las galeras y ello para decir que en los “trancesdelaguerra” se llegan a adqui-rir al máximo dos grandes virtudes: la valentía y el atrevimien-to. Finalmente concluye con una vigorosa diatriba contra las armas de fuego, las cuales le hacen pensar más de una vez en la posibilidad de que sea acallado por éstas.

Ahora bien, ¿Qué se entiende entonces en el Quijote por “ar-mas”?En primer lugar debemos empezar diciendo por lo que no son:1. No son instrumentos bélicos para matar, ofender o destruir existencias (aquí se incluirían las palabras en tanto tienen iguales efectos al emplearse para iguales fines).

5. Idem.6. Ibid. p.2867. Idem.8. Idem.

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2. No son tampoco instrumentos de defensa en tanto el ofensor sea un arma como la anterior. (Aunque, como veremos más adelante, se hablará de “defensa” con otra variación o diferencia)3. No son instrumentos de tortura o tormento.4. No son instrumentos potenciales para todo lo anterior.5. No son una metáfora.6. En fin, no son tampoco una bro- ma...

Don Quijote pondrá poco a poco en conocimiento del lector lo que él en-tiende por “armas”.Así, al final del capítulo XXXVII y en el capítulo XXXVIII del primer libro del Quijote, nos va a hablar de lo que él entiende por “armas” y por guerra por una parte, y por otra de lo que él entiende por “letras”. Este capitulo tendrá pues como objeto ir detrás de la comprensión de las “armas”.Para éstas don Quijote nos dice: “Es lo mesmo decir armas que guerra”9.

Esta cita será de mucha relevancia pues ¿es lícito considerar la posibili-dad de igualar armas y guerra? ¿En

qué medida las armas son guerra? En la medida quizá en que ellas mis-mas produzcan guerra, en la medida en que no sean herramientas de combate o defensa, pues en este sentido todo lo que conocemos como armas (desde una arma nu-clear hasta una espada o un garro-te) no son más que herramientas que tienen el fin de instaurar un poder o aparato estatal.

Con esta anterior cita, don Quijote nos propone un sentido bien diferen-te al usual. Y si por algún momento el lector del Quijote duda de que lo que se está hablando es realmente de algo distinto al poder mortífero de las armas, no vacila éste en condenar la invención de estas mismas : “Bien ha-yan aquellos benditos siglos que ca-recieron de la espantable furia de aquestos endemoniados instrumen-tos de la artillería, a cuyo inventor tengo para mí que en el infierno se le está dando el premio de su diabólica invención10 “DonQuijoteestámuyle-jos, pues, de alabar el efecto des-tructor de las armas sean de fuego o bien armas blancas, aunque él lasporte. En este sentido las imágenes quenostraedelasbatallasengale-ras no tienen el fin más que de resal-tar las virtudes que se forjan en la guerra: la valentía y el atrevimiento. ConlacitaprecedentenopodemosdecirquelasarmasquedonQuijotedefiende no son otras sino las que él porta en su textual referencia, como sonlaespada,lalanza,etc.Sitalin-tencióntuviesecreemoshubierahe-cho una apología de las suyas pro-pias o bien de las bondades queentrañaluchacuerpoacuerpo,he-cho que en el fondo reviste más com-promisoyentregaconelenemigo.

9. Ibid. p. 284.10. Ibid. p. 286-287.

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Es de común acuerdo que la guerra se hace es con las armas. Esta preposición (con) nos da ya cuenta de la función de instrumentali-dad.DonQuijotesubvierte la relaciónyhacequeguerrayarmasserelacionenmedianteelver-bo “ser”: “Es lo mesmo decir armas que gue-rra”. O, si se prefiere, son lo mismo. En el senti-do común nunca las armas son lo mismo que guerra. Ni siquiera el conjunto de todas ellas producen guerra por sí solas. Es necesario “al-guien” que las active. Si esto no ocurre, nada pasa. Para las armas, en su sentido corriente, es necesaria la presencia de un sujeto. Por ello aparece como necesario también un “objeti-vo”. En las “armas” quijotescas es impensable un sujeto, y con él su “objetivo”. De aquí que

no quepa considerarlas como instrumentos o herramientas de combate o defensa. Esta mismidad, como lo veremos más adelante, tendrá lugar en el momento en que los afectos (las armas), o el ánimo del guerrero, se transmuten en aconteci-miento único (la guerra).

Nuestra civilización y sobre todo la era industrial nos obligó siempre a pensar en un sujeto tras la máquina, en actos y pen-samientos maquínicos (esto es, con un móvil intencional). ¿Qué se puede hacer sin sujeto? ¡Hasta la máquina más mo-derna necesita de un ser exterior a ella para programarse y realizar operaciones por su cuenta!

Entonces ¿cómo funcionan? “Las armas requieren espíritu”11. Así funcionan las armas quijotescas. Donde se citó la igualdad entre armas y guerra se pudo constatar que no era posible pensar allí de nuevo la instrumentalidad de las armas sino una “mismidad” entre ellas que es ajena a la concepción corrien-te. Esto implica una variación en la concepción misma de ambas, guerra y armas, y es a lo que gradualmente nos irá llevando don Quijote. Ahora aquí en esta nueva cita, se nos da a entender un nuevo aspecto de aquella mismidad. “Espíritu” no ha de pensarse como el espíritu de un sujeto, o el espíritu humano o divino. Sólo Espíritu. Aquí, en el Quijote, el hombre (en tanto sujeto) también ha muerto. En realidad siempre lo ha estado. Ha sido una ilusión su predominio y su

11. Ibid. p. 283.

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necesidad (¿lo habría vislumbrado ya el Quijote?). En cambio la “Máquina de pendencias” como don Quijote llamó a la venta, o la “Máquina de guerra” de Deleuze siempre ha existido y se yergue a sí misma como condición de posibili-dad de creación. Esta máquina no requiere sujeto para funcionar. Es en esta máquina donde caben tanto las armas como la guerra quijotesca. No es que el hombre piense. Ella, la má-quina, piensa en el hombre. No es que el hombre actúe. Ella actúa en el hombre, en realidad éste lo hace como ilusión de espectáculo. Y es precisamente de esta manera como los personajes de la venta en el pri-mer libro del Quijote actúan y pien-san: la “Máquina de pendencias” ocupa, desplaza y propaga en el es-pacio liso de la venta. Consideremos, pues, en qué consiste una máquina de guerra según la concepción de-leuziana:

“Definimos la “máquina de guerra” comounadisposiciónlinealconstrui-da sobre líneas de fuga. En este sen-tido, lamáquinadeguerrano tienecomoobjeto laguerra, suobjetoesunespaciomuyespecial,elespacio

lisoquecompone,ocupaypropaga.El nomadismo es exactamente esta combinaciónentremáquinadegue-rrayespacioliso.Intentamosmostrarcómoyenquécosas,lamáquinadeguerra toma la guerra como objeto(cuando los aparatos del Estado se apropiandeunamáquinadeguerraque no les pertenecía en absoluto). Una máquina de guerra puede sermucho más revolucionaria o artística quebélica”12.

De ésto podemos concluir: primero, que la máquina de guerra no es in-vención del Estado, sino de los nóma-des, para precisamente atacar y ani-quilar un Estado, destruyendo los “lazos” entre los Estados, y sustituirlos por “alianzas”entre tribus. Sólo cuan-do el Estado se apropia de la Máquina de guerra, ésta toma la guerra como objeto y así queda subordinada a los fines del Estado. No será éste el caso que vamos a tomar de la máquina de guerra. Consideraremos ésta en su original nomadismo, hecha para ocupar, desplazar y componer el es-pacio liso.

Una máquina de guerra es ante todo funcional, funciona así o asá, abre o cierra, destruye o crea y aunque ju-guemos con pares como en estos ca-sos, no estaremos moviéndonos de ningún modo en un terreno de fun-ciones binarias, sino múltiples en tan-to no se produzca una “tomadepo-der” de un único significante, en una multiplicidad. “Pero el régimen de la máquina deguerra es más bien el de los afectos, que sólo remite al movimiento en sí mismo, a velocidades y a composi-cionesdevelocidadesentreelemen-tos”13.

12. DELEUZE, Gilles. Conversaciones. España: Pretextos, 1995. p.56.13. DELEUZE, GUATTARI. Mil Mesetas. Valencia: Pretextos, 1988. p. 402.

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El constitutivo de un sujeto que al fin de cuentas es sustancia, materia-forma, dará lugar al “ma-terial-fuerza”, esto es, un cuerpo (sea orgánico o no) con un sentir interno, que no actúa sino que conserva. Cuerpo dotado de un movimiento absoluto o velocidad, el cual no se desplaza sino que ocupa, llena un espacio a manera de tor-bellino y que puede surgir inesperadamente en cualquier punto: Rizoma.

Pero volvamos a la cita anterior en la que queda en el aire la pregunta ¿Qué clase de espíritu es el que rige en las armas quijotescas?

Es un espíritu que indudablemente debe ser el que rige en el mismo don Quijote: el espíritu de la

andante caballería, o del guerrero nómade. Dice don Quijote al respecto de armas y espíritu:

(...) “O como si en esto que llamamos armas los que la profe-samos no se encerrasen los actos de fortaleza, los cuales pi-den para ejecitallos mucho entendimiento, o como si no tra-bajase el ánimo del guerrero que tiene a su cargo un ejército o la defensa de una ciudad sitiada, así con el espíritu como con el cuerpo” 14.

Ahora nos ocuparemos de ampliar el concepto de Espíritu a partir de la anterior cita. Espíritu ha de ser tomado en sus pun-tuales referencias: como actos de fortaleza, de entendimien-to y ánimo del guerrero.Este último trabajará en las dos instancias, en el espíritu y cuer-po (del guerrero): “ocomosinotrabajaseelánimodelgue-rrero (...) así con el espíritu como con el cuerpo.” El “ánimodelguerrero” no es el ánimo de un individuo que porta armas para combatir, pues como veremos, el guerrero es ante todo un cuerpo sin órganos, va más allá de la noción de individuo o sujeto. Este “ánimo” es pues Espíritu, en tanto contiene los actos de fortaleza que trabajan en el espíritu y cuerpo de un sujeto. Sin embargo este Espíritu es una pura fuerza (externa por ello) que actúa sobre un “sujeto” como afecto, el cual pertenece al orden de una “máquinadegue-

14. CERVANTES, Miguel de. Op. cit. p. 283.

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rra”, más que a la voluntad de un su-jeto, que padece tal afecto. Consideramos por lo tanto aquí áni-mo del guerrero como una variación del término Espíritu.

Si en algo las armas están sobre las letras, según el pensamiento quijotes-co, es precisamente porque éstas no requieren del cuerpo, pues para “lajusticiadistributiva”, como define don Quijote a las Letras, poco importa de qué cuerpo provenga, el caso es que formen un sistema u organismo. He aquí órganos sin cuerpo. El guerrero, por el contrario, es un cuerpo sin ór-ganos. Pero este cuerpo sin órganos posee fuerza, y esto es lo que rige el ánimo del guerrero.

Fuerza como pura intensidad.

Para don Quijote las armas “encie-rran” los “actos de fortaleza”. Este “encerrar” pone en evidencia el he-cho no sólo de que “signifiquen”, si tal sentido fuese aquí pertinente, sino so-bre todo, un “conservar”, un resguar-dar tales “actos”, palabra que hace tal vez más relación a un “acto”en su sentido teatral o dramático, más que a un hecho.

Con lo anterior podemos hacer el en-lace con el sentido que tienen en Deleuze los afectos, que según él “son proyectiles tanto como las ar-mas”15, esto es, descargas rápidas de la emoción. Aquí se da una nueva re-lación (o si se quiere una mismidad también), esta vez en el pensamiento deleuziano, en el orden de lo afecti-vo para las armas: “las armas sonafectos, y los afectos armas”16. Mismidad que nos podría ayudar a comprender la mismidad propuesta por don Quijote, en tanto la guerra, como acto de fortaleza, encierra un afecto, siendo así “armas”.Por esto los sucesos de la venta nos revelan la supremacía de las armas sobre las letras defendida por don Quijote en su discurso: Aquellos están atravesados por puras intensidades. En la venta converge tal cantidad de estado de cosas que don Quijote no duda en llamarla, “Máquinadepen-dencias”17. Como cualquier campo de batalla, la venta es lugar de en-cuentros: Los ejércitos que conducen a Luscinda, guiados por don Fernando, se enfrentan al bando que conducen a la reina Micomicona (Dorotea) y Cardenio, produciéndose el encuen-tro amoroso entre tales “enemigos”, porque el amor es una batalla (dis-culpas por recurrir al ya curtido uso de tal comparación) en donde los amantes enemigos se causan heridas y las más de las veces, mortales. Encuentros a otro nivel como el fami-liar entre el oidor y el cautivo; o el en-frentamiento entre Anselmo y Lotario en la novela del Curioso Impertinente, en donde hay un sutil cuestionamien-to de la amistad; encuentros de otra parte caóticos como el de don Quijote y Sancho con el barbero a quien aquél le quitó su bacía para convertirla en el yelmo de Mambrino,

15. DELEUZE y GUATTARI . Mil Mesetas. Op. cit. p. 402 16. Idem. 17. CERVANTES, Miguel de. Op. cit. p. 341.

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y este otro (Sancho) le quita las albardas de su jumento para tenerlas como jaez de caballo; además de la afamada batalla que tuvo don Quijote con los odres de vino que se le figura-ron gigantes.

Pero es también estrategia como la utilizada por Anselmo para probar la integridad de Camila; la estrategia organizada por Zoraida en la historia del cautivo para huir ambos de tierras moras; además la estrategia caritativa por humillante que el cura trama para regresar a don Quijote de nuevo a su aldea. Hay así mismo persecuciones: los criados del padre de don Luis, buscan a éste, señor de almas y luga-res, el cual a su vez va tras los pasos de su

amada Clara. O las cuadrillas que buscan a don Quijote para llevarlo a la Santa Hermandad, etc, etc. Como podemos ver, la venta ha dejado de ser un mero espacio o lugar formal. Es un espacio-fuerza en el que ocurre así mismo un tiempo-fuer-za (que, aunque suene contradictorio, corresponde a lo que Deleuze toma como “tiempo muerto” que es el “aconteci-miento” propiamente dicho), que generará los desplazamien-tos, las ocupaciones, y las composiciones en ese espacio-fuer-za de la venta.

En esta “máquinadependencias” actúa como fuerza princi-pal y generadora el tiempo en el cual “laceleridadyprestezaprevienelosdiscursosdelenemigo,yalcanzalavitoriaantesque el contrario se ponga en defensa”18. Porque es en la gue-rra donde el tiempo se da licencia para usar de sus privilegios y fuerzas19 y mostrarse como el que muda y deshace las co-sas. Esto lo hace el tiempo en la guerra con una velocidad inaprensible, velocidad que sólo se podría graficar como un vector horizontal, que se da como la única línea posible en la guerra: o se yace o se avanza. Es aquí donde podemos ras-trear la noción de tiempo quijotesca no como tiempo entre instantes, sino como fuerza que tiene su manifestación en la velocidad. Esta línea, pues, no nos dará cuenta de su trans-currir, sino que nos avisará de un vector-fuerza que posibilitará el desplazamiento con velocidad pero quizá también de la caída que toma la forma horizontal, sólo que a diferencia del desplazamiento, este vector fuerza se habrá anulado por uno vertical: la muerte.

18. Ibid. p. 335.19. Ibid. p. 286

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Es cierto que en la venta hay tal esta-do de cosas que resulta en un mo-mento determinado laberíntico (don Quijote se refiere a la venta también como laberinto), enmarañado e in-cluso caótico, pero que finalmente son sucesos que tienen una feliz reso-lución y así también la venta se con-vierte en “cielodondeserematanytienen fin todas las desventuras de la tierra”20. Todo esto hace pensar que tales sucesos solamente tienen una continuidad temporal y el considerar-lo como acontecimiento se hace cada vez más remoto. Sin embargo si retomamos el concepto de aconte-cimiento como un entre-tiempo o también como un “tiempo muerto”, formulado por Deleuze, en el cual no ocurre nada sino que es él todo de-venir, inmaterial, que puede estar en-carnado en un estado de cosas pero que al mismo tiempo los sobrevuela adquiriendo por ello su naturaleza vir-tual, podríamos entonces aventurar-nos a decir que todo ese estado de cosas que ocurre en la venta es, por decirlo así, la encarnación del único acontecimiento: la guerra. En reali-dad en la venta no ocurre ninguna guerra, sin embargo todos esos suce-sos están animados por el “ánimoguerrero”, en el cual rigen los actos

de fortaleza. Pero atención porque para don Quijote ese espacio no es una venta, sino un castillo. Lo que allí acontece en realidad no ocurre. Una cosa son los sucesos ocurridos en la venta y en el castillo mismo, que tie-nen la característica de ser ambos “untiempoentredosinstantesotiem-posentremuchosinstantes”21,suce-sos todos ellos percibidos por los per-sonajes de la venta y el castillo como simples aventuras que en el fondo no son más que, para ellos por supuesto, ocurrencias insólitas del tiempo, como en el caso de la venta, donde ocurren tal cantidad de encuentros, relatos, peleas, en fin, hechos que no conducen sino a un caos laberíntico para los que en ellos se encuentran. Es decir, tanto para el cura, como para Dorotea, Cardenio, Luscinda, o el oidor, etc. etc, todo lo anterior sim-plemente pasa en la venta, y, de al-guna manera lo viven tanto como hechos que vivieron, están viviendo y esperan que se resuelvan en futuro. Para todos, menos para don Quijote (y a veces para Sancho, que es casi como un comodín que es capaz de vivir tanto en el tiempo normal de los huéspedes de la venta como en el “loco devenir” de su amo), para quien ese espacio no es venta sino castillo y todos esos sucesos no son más que batallas de una misma gue-rra. Para los que rodean a don Quijote, en cambio, no ha aconteci-do nunca una guerra. Don Quijote vive en guerra pues ha sabido trazar una línea que es diametralmente dis-tinta a la de los sucesos de la venta. El habita un “devenirloco” que atravie-sa ese tiempo venteril. Mientras los personajes del Quijote viven los suce-sos, don Quijote hace surgir de ellos un acontecimiento. Insistiremos en hacer la diferencia venta-castillo,

20. Ibid. p.27021. DELEUZE, GUATTARI. ¿Qué es filosofía? Barcelona: Anagrama, 1993. p. 158

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pues se trata de dos niveles simultáneos. En pri-mera instancia la venta es el espacio que pa-decen los huéspedes, en la cual, para ellos, ocurre un sin fin de hechos que se suceden unos a otros. Pero para don Quijote, se trata de otro nivel, el castillo, en el que acontece una guerra, es un espacio para defender, pero también para conservar por medio de las ar-mas: los afectos guerreros.

Podríamos asociar los sucesos de la venta a lí-neas melódicas que se cantan sucesivamen-te, que efectivamente ocurren, en las que hay en ellas una identidad, tienen vida propia.

Por el contrario lo que hemos nombrado como acontecimiento (y que desarrollaremos más intensamente en el capítulo tercero), tiene un efecto de simultaneidad, es de-cir, la venta será el espacio liso en el que se articule todo este complejo polifónico.

No es gratuito que don Quijote pronuncie su discurso sobre las armas y las letras en la venta (o Castillo para él), espacio que da la sensación de ser vacío, presente allí la pobreza pues “nohayestrechezaniincomodidadenelmundoquenodelugaralasarmasyalasletras”22, espacio liso, en medio del desierto, en el que todo deviene, espacio que por todo ello tiene ade-más un perfume místico: en “largamesacomodetineloporque no la había redonda ni cuadrada en la venta”, sentáron-se los comensales dispuestos a la cena, con don Quijote a la cabecera, el cual dejando de comer “habló por un espíritu semejantealqueutilizóconloscabreros“...(Espíritu con el cual don Quijote se alza como un nuevo mesías que está llamado a restablecer en la edad de hierro, la época dorada de la andante caballería).Aquí en esta cena, como aquella memorable en la que el pan se convirtió en cuerpo y el vino en sangre, acontece aquella “mismidad” en la que los sucesos de armas (afectos) se transubstancian en el acontecimiento de la guerra, acon-tecimiento impensable sin la máquina de guerra del cual el

22. CERVANTES, Miguel de. Op. cit. p. 318.

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nómada caballero es su artífice. Transubstanciación que dará lugar a aquella en la cual las armas y las le-tras (pura materia) se convierten en arte (materia pura). En el primer libro del Quijote acontece la transmuta-ción de las armas en guerra en tanto Máquina de Guerra. En el segundo libro con los sucesos del castillo co-rresponderá a las letras convertirse en literatura en tanto Máquina Literaria.

2. LAS LETRAS (EL CASTILLO)

Para la relación letras-castillo, se hace necesario igualmente considerar los sucesos ocurridos en el castillo, en el libro II del Quijote, y en los cuales se trata de mostrar cómo éstos susten-tan lo dicho a partir de las letras, ade-más de vislumbrar la manera cómo allí se da el espacio (estriado), propi-cio a las leyes y como la máquina lite-raria hace posible en ella la literatu-ra.

Don Quijote habla en el capítulo XXXVII sobre las letras de esta mane-ra: “Hablodelasletrashumanas,queessu fin poner en su punto la justicia dis-tributivaydaracadaunoloqueessuyo,yentenderyhacerquelasbue-nasleyesseguarden”23.

Esta cita nos lleva a pensar en el le-trado como un hombre de Estado. Parafraseando la cita donde hace referencia a la mismidad entre armas y guerra surge una nueva en la que nos atrevemos a decir: “Es lo mismo decir letras que leyes”. Ley-letra, te-rreno estriado, su locación, el Castillo, lugar en el que los sucesos tienen un aire de simulacro, farsa maquinación de los duques.

Vale anotar que los sucesos del Castillo empiezan con el encuentro entre don Quijote y Sancho y “labe-lla cazadora” que es la misma Duquesa, quien con su marido el Duque ya tenían noticia de aquéllos, pues ya se habían leído la primera parte de las aventuras de los susodi-chos, caballero y escudero, con lo cual y teniéndolos en su presencia acordaron de hacerles pasar unas cuantas burlas para su aristocrático entretenimiento. Algo bien particular es que de entrada don Quijote ve el Castillo como Castillo (al principio de estas aventuras la Duquesa los ha in-vitado a quedarse con ellos, los Duques, en el espacio de castillo, asunto que el lector mismo tampoco pone en duda). Los Duques son seño-res de su Castillo, de sus predios, de su servidumbre: poseen lacayos, cria-dos, mayordomo, Cura y las tan mal-afamadas y desprestigiadas dueñas, con un sin número de personas que habitan sus predios. Ejercen por ello los Duques un gobierno sobre tal lu-gar, encarnando así un Estado.Es más, recuérdese que ellos nom-bran a Sancho (por fin) como gober-nador de la Ínsula de Barataria (que sea ínsula es un decir, pues estaba en el continente y no en alta mar, pero a Sancho poco le importan semejantes disquisiciones).

23. Ibid. p. 238

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En todo caso es don Quijote por los Duques muy bien recibido, como todo un caballero andante, sin embargo fue allí donde menos que en cualquier otra parte pudo ejercer su oficio.Aquel Castillo terminó siendo para él un cauti-verio, su celda, nunca antes se vio más mania-tado y humillado. Pero declive de don Quijote, elevación de Sancho.

El Castillo es espacio de letras también, no ya en el sentido de nomos o ley, sino en el de la pura intensidad, gracias a la escritura, que, se-gún Deleuze, sigue una máquina de guerra, abandonando por ello el espacio estriado de

la ley, y fugándose de él a través de las cartas, y por ello po-niendo en funcionamiento una máquina literaria la cual des-ata una prolífica correspondencia cruzada de cartas: Carta de Sancho a Teresa, de la Duquesa a Teresa, de Teresa a la Duquesa, de don Quijote a Sancho, de Sancho a don Quijote, de Teresa a Sancho, sin mencionar el comunicado del Duque a Sancho y de los consejos que le dio don Quijote a Sancho como gobernador de aquella ínsula, y a quien le pidió a aquél se los escribiera para que alguien se los recordara siempre en su cargo.

Citemos a Deleuze a propósito de las cartas:

“Lascartassonunrizoma,unared,unatelaraña,hayunvam-pirismodelascartas,unvampirismopropiamenteepistolar”24.Son estas cartas las encargadas de darle esa fuerza motriz necesaria para hacer funcionar esta máquina, siendo esta fuerza aquel “vampirismo” arriba mencionado y que no hace referencia sino al deseo : deseo de Sancho de verse goberna-dor y de tener junto a sí a su Teresa y su Sanchica. Deseo de la Duquesa por conocer y tener gran entretenimiento con aque-llas, deseo de estas últimas también de verse regaladas y subi-das por tan altas majestades. Deseo de don Quijote por ver a Sancho como hombre prudente (en tanto no siga soltando tal sartal de dichos sin ton ni son), y buen gobernador, deseo de Sancho de corresponder y ser agradecido con su señor, etc, etc. “Lamáquinaesdeseo”25, dice Deleuze y lo que la produce son sus conexiones.

24. DELEUZE, GUATTARI. Kafka, por una literatura menor. México: Era, 1983. p.47 Ibid. p.118.25. Ibid. p. 89.

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Las cartas forman un engranaje de deseo, fuerza que produce y mueve al mismo tiempo esta Máquina. Si bien en el Castillo dominan las rela-ciones de poder, en el que claramen-te se distinguen sus estratificaciones y articulaciones correspondientes, las cartas abren ese espacio propician-do “líneas de fuga”, creadoras de in-tensidades, de deseo, que sobrevue-lan aquellas relaciones significantes que se establecen mediante el po-der. Estas prefiguran un contenido, las cartas por el contrario intensida-des que se adelantan a éstos:

“Como si escribir no fuera también una máquina, como si no fuera un acto, incluso independiente de supublicación(...) incluso con un mecá-nicosolitario, lamáquina literariadeexpresiónescapazdeadelantarseyprecipitar los contenidos en condi-ciones que, mal o bien, afectarán a unacolectividadensuconjunto”26.

De esta manera surge en el espacio del Castillo la máquina literaria como posibilidad de las letras (en tanto lite-ratura). Llegados a este punto se hace pertinente la pregunta: si la má-quina de guerra ocupa el espacio de

la venta y la máquina literaria el es-pacio del castillo, ¿cómo sucede esa transformación de la una en la otra?, ¿de qué manera una máquina de guerra puede devenir máquina lite-raria?

En el numeral dedicado a las armas consideramos, para efectos de visua-lización, como característico del es-pacio de la venta, el vector horizon-tal que nos daba la idea del desplazamiento con velocidad en el combate. Se escogió la imagen del vector, pues nos da la sensación de fuerza (no de sucesión). Veíamos que la venta era también un laberinto y la manera como se logra llevar a “feliz” término estos sucesos de la venta es, según don Quijote, por medio de la explicación del encantamiento del cual echa mano para descifrar el misterioso lenguaje al que un caba-llero de su altura se ve constantemen-te enfrentado. (Recuérdese que al fi-nal de los sucesos de la venta el cronista nos relata la manera como don Quijote trata de darle término a tal confusión:“Y en mitad de estecaos,máquinay laberintodecosas,se le representó en la memoria dedon Quijote que se veía metido de hozycozenladiscordiadelcampode Agramante”27. Y luego más ade-lante nos refiere también:“Destama-nera se apaciguó aquella máquinade pendencias por la autoridad deAgramante y prudencia del rey Sabino”28). Este lenguaje, insistimos, es sólo Quijotesco, pues quienes están a su alrededor no pueden reírse más que de sus interpretaciones.

Este desciframiento lo considerare-mos como una verticalidad, a la ma-nera como Icaro logra salir del labe-rinto en el que está preso.

26. CERVANTES, Miguel de. Op. cit. p. 34027. Ibid. p. 341.28. FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas. México: siglo XXI, 1982. p.54.

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Las alas de don Quijote son sus explicaciones a través de los encantamientos. Con ellas, don Quijote se alza en la cima de su locura para desplomarse en el abismo de su simplicidad. He aquí como don Quijote se convierte en Dédalo: en la aventura de buscar semejanzas en el mundo con el mundo de la caballería ha construido un laberinto del cual quiere salir por medio de los encantamientos, aquí deviene en Icaro, pero a diferencia de éste, el afán de don Quijote por resolver el laberinto queda en ridículo y es objeto de burla por los demás per-sonajes. En este punto sería pertinente consi-derar lo que Foucault nos refiere acerca de esta manera peculiar que tiene el Quijote para descifrar el mundo:

“Laspalabrasyanomarcanlascosas;duermenentrelasho-jas de los libros en medio del polvo. La magia que permitía el desciframiento del mundo al descubrir las semejanzas secre-tasbajolossignos,sólosirvenparaexplicaryademododeli-rante porque las analogías son siempre frustradas”29.

La confusión que genera el laberinto tiene que ver con el uso que se le da a las palabras pues éstas al no marcar ya las co-sas se vuelven vacías, desprovistas de contenido, las palabras adquieren entonces un estatuto espacial: “Existe en las pala-bras una especie de fundamento geográfico”30.Las palabras como el espacio son vacías. En las palabras el sentido es su interpretación.

Volvamos de nuevo al final de los sucesos de la venta en don-de se empezará a perfilar la característica que predominará en el Castillo. Si bien en la venta todo llega a feliz término, no lo es en absoluto para don Quijote, que humillado en la infa-me jaula que lo conducirá de vuelta a su casa va aquel ca-ballero “con tanto silencio y tanta paciencia como si no fuera hombre de carne, sino estatua de piedra”31. Don Quijote como monumento. Acontecimiento que presagia los sucesos del castillo, en el cual el vector predominante será precisa-

29. DELEUZE, Guilles. Proust y los signos. Barcelona: Anagrama, 1970. p. 13130. CERVANTES, Miguel de. Op. cit. p. 351.31. Ibid. p. 566.

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mente el vertical, es decir el encan-tamiento, pero que contrarios a los de la venta quedarán siempre insolu-bles como por ejemplo: el más cruel de todos, el encantamiento de Dulcinea, la misteriosa aventura con el caballo Clavileño, los “gateamien-tos” a los que fue sometido él, los azo-tes que le propinaron junto con la se-gunda dueña dolorida, el arrebato amoroso del lacayo Tosilos, etc. En la venta predominaron los actos de for-taleza, pero en esta instancia caste-llana, predominará la quietud, pero no por ausencia de fuerzas, sino tal vez por exceso de ellas, o, mejor, por-que se dan “trazas” contrarias unas de otras como lo dice el mismo Quijote antes de encontrarse con la Duquesa: “Diosloremedie:quetodoeste mundo es máquinas y trazas,contrariasunasdeotras.Yonopue-domás”32. La gráfica de nuestro cas-tillo serían vectores que al oponerse se anulan. Pensemos por ejemplo en el suceso de los leones (anterior sin embargo a los sucesos del Castillo), en el que el valor de nuestro insigne caballero se anula ante el desdén del perezoso león, quien displicente no tiene para mostrarle a aquél sino

su trasero (ni siquiera sus mandíbulas); ante la resolución de ataque de don Quijote en el torneo, el transporte amoroso del lacayo Tosilos y entre muchas otras acciones frustradas, la de los duques sobre todo que si bien se ingenian un propicio ambiente para las locuras de don Quijote, ter-minan por anularlo a él mismo. Pero el golpe mortal fue, luego de haber salido del castillo y dirigirse hacia las justas en Barcelona, el combate con-tra el “caballero de la media luna” quien se opuso en franca lid con el “caballero de los leones” (epíteto puesto al Quijote luego de enfrentar-se a los leones). Aquel lo vence y le manda “volverse a su casa, donde ha de vivir sin echar mano a la espa-da, en paz tranquila y en provechoso sosiego”33. Vemos así cómo las armas van menguando a favor de “la paz” que va cubriendo como un velo los días de nuestro caballero hasta su muerte. Es por esto que el vector ver-tical atraviesa el castillo: lo hemos re-ferido a los encantamientos con los que don Quijote se sale del laberinto, pero ello implica aún más la soledad y la incomunicabilidad a la que éste se ve cada vez lanzado de tal mane-ra que su estancia en el castillo la asumirá como un cautiverio y así a la salida de este espacio se detendrá con Sancho a contemplar de nuevo su libertad: “La libertad, Sancho, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; (...) por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida; y, por el contrario, el cautiverio es el mayor mal que puede venir a los hombres”...34

32. Ibid. p. 760.33. Ibid. p. 717.34. Ibid. p. 238.

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No podría ser más triste la imagen de don Quijote en el cautiverio del castillo: pobre, con las calzas rotas (más por las armas que por el tiempo); sólo en su celda, sin Sancho y sufrien-do la eterna ausencia de su amada que se vuelve para él casi como un fantasma; en una quietud y silencio que cada vez se hacía más inquietante y elocuente hasta el límite de lle-gar a ser insultado y no responder (como en el capítulo LXII de la segunda parte en donde se narra cómo un castellano al leer en la espalda de don Quijote su nombre puesto por un burla-dor para que todos lo reconociesen, lo afrenta de loco, mentecato y le increpa a volverse a su casa); ser vencido y no actuar.

Y en esta soledad y ascetismo propio de un místico, no se le da a éste enamorado ni siquiera el regalo de la presencia de su amada. Al contrario, cuando la presiente, es encantada, esto es, ausente. ¿Hay acaso mayor miseria que la de don Quijote? Hasta los santos mártires están seguros de ver a Dios tal cual es, luego de sus tormentos, pero don Quijote ya no está seguro siquiera de poder ver desencantada a su Dulcinea.

Nos encontramos en presencia de un guerrero que declina, pues el ejercicio de sus armas va cediendo a pesar suyo al de las letras o, lo que éstas implican, a la paz (¿será que la condi-ción de las letras es la paz que las armas producen?). Por eso surge Sancho como figura central de la segunda parte. Figura paradójica como paradigmática, pues aunque es iletrado, desempeña como gobernador de la referida Ínsula, el oficio de las leyes. Paradigmática pues es modelo de gobernantes que gobiernan como si fuesen bestias...

Ocaso, en fin, del guerrero que no ha de verse como deca-dencia o degeneración, sino al contrario, como consumación del guerrero y de un ideal de hombre: el de las armas y las letras. Podríamos entonces caracterizar el castillo como espa-cio de soledad, incomunicabilidad, de pobreza, quietud y muerte. Esto es, espacio interiorizado y singular. Hecha ya la consideración de lo que son armas y lo que son letras, volva-mos a la fuente en la que el discurso de las armas y las letras surgió y veremos que se fundamenta como defensa de las

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armas contra los que dicen que las letras aventajan aquellas:

“Ahora no hay que dudar, sino que esta arte y ejercicio [se entiende la de la caballería andante] excede a todas aquellas y aquellos que los hombres se inventaron, y tanto más se ha de tener en estima cuanto a más peligros está sujeto. Quítenseme de delante los que dijeren que las le-tras hacen ventaja a las armas; que les diré, y sea quien se fuere, que no saben lo que dicen” 35.

Recordemos, pues, en qué sentido las armas aventajan a las letras para con-siderar luego cómo se demuestra esto en el castillo. Para ello tenemos cuatro razones:

La primera: Por el fin de cada una de ellas. Dice don Quijote que las armas aven-tajan a las letras en el fin tan alto que buscan aquellas que no es más que el de la paz, pues “es el mayor bien que los hombres pueden desear en esta vida”36. Las letras, en cambio, tienen como fin la justicia distributiva que es gran aspiración “pero no de tanta

como merece aquel al que las armas aspiran” 37.

La segunda: porque hay más trabajos en el ejercicio de las armas que en el de las letras, pues los que a las segun-das se dedican aunque pasan mu-chas estrecheces “llegan al grado que desean; el cual alcanzado a mu-chos hemos visto (...) mandar y gober-nar al mundo desde una silla”...38 En cambio el guerrero raras veces sale vencedor y premiado de su trabajo.

La tercera: si bien alegan las letras que sin ellas no se podrían sustentar las ar-mas, porque la guerra también tiene sus leyes y están sujetas a ellas, las ar-mas argumentan en cambio que las leyes no se podrían sustentar sin ellas, porque con las armas se defienden las repúblicas, se conservan los reinos, se guardan las ciudades, se aseguran los caminos, se despejan los mares de corsarios y, finalmente, si por ellas no fuesen estarían sujetas (las ciudades, los reinos, etc.) “al rigor y a la confu-sión que trae consigo la guerra el tiempo que dura y tiene licencia para usar de sus privilegios y sus fuerzas”.

La cuarta: con las armas se está a cada instante de perder la vida.

Expuestas las razones consideremos de qué manera entonces se demues-tra en el castillo que las letras se sus-tentan en las armas:

Ante todo hay que aclarar que el go-bierno de Sancho no es la demostra-ción de que las letras sin armas no se sustentan, pues su gobierno lo que demostraría en verdad es cuán inca-paces son para gobernar aquellos

35. Ibid. p. 283.36. Idem.37. Ibid. p. 284.38. KANT, Immanuel. Crítica a la razón pura. Buenos Aires: Losada, 1960. p.140.

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que poseen las letras y/o armas pues en ellos la letra es muerta. Cosa distinta es en el gran Sancho para quien la letra, don Quijote mis-mo, “largo grafismo” como lo llamó Foucault, está grabado en su alma. El letrado carecien-do del acto guerrero (que no se entiende sino como fuerza interna que conserva, guarda, defiende, asegura), no puede sino replegarse en el poder, esto es, el poder para poder.

Las letras por ello están asociadas más a la ins-tauración de un poder. Las letras en función del Estado está claro con la posición de los go-bernantes: gobiernan como si fuesen bestias y son bestias como si fuesen hombres... (Paráfrasis burda del Quijote).

Pero las letras están en función también del pensamiento con-ceptual y produce filosofía que estaría asociada a una “justi-cia distributiva”, en tanto la filosofía continúe emitiendo juicios y presumiendo de legisladora del pensamiento. Kant en este sentido encarna el problema de la filosofía como cosa jurídi-ca, cuando expone en su prefacio a la “Crítica de la razón pura” la tarea más difícil para la razón en una época, según él, que no se resigna a un saber aparente:

“Que de nuevo emprenda su propio conocimiento y establez-ca un tribunal que al mismo tiempo que asegure sus legítimas aspiraciones, rechace todas las que sean infundadas, y no haciendo ésto mediante arbitrariedades, sino según sus leyes inmutables y eternas. Y este tribunal no es otro que la crítica de la razón pura”39. En este sentido ¿no están las letras al servicio de un poder que busca suprimir “las fuentes de los errores”, asunto capital, se-gún Kant, de la filosofía?40 ¿No es este afán de fundamentalis-mo lo que, según Deleuze, lleva a la filosofía y a los filósofos, por supuesto, a amangualarse con el poder, a ser aquellos despreciables “ayudas de cámara” de las formas estatales, cuando no están haciendo calcos de este sistema?:”Desde que la filosofía se ha atribuido el papel de fundamento, no ha cesado de bendecir los poderes establecidos y de calcar su

39. Idem.40. DELEUZE, GUATTARI. Mil Mesetas. Op. cit. p.381.

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doctrina de las facultades de los ór-ganos de poder del Estado”41

¿Acaso filosofía y poder no están ins-critas desde su nacimiento con la utopía platónica del filósofo-rey?

Con la filosofía como creadora de conceptos y no como emisora de jui-cios, se acaba la tiranía del sujeto, y con él, el poder de la razón legislado-ra.

De aquí en adelante se considerará como filosofía estatal, no sólo aquella que abiertamente esté a favor del estado, sino también aquella que esté tras de un sistema-organon que regule su producción conceptual. Cabría entonces preguntarse ¿qué hace la diferencia entre una escritura estriada, propia de un sistema y una escritura rizomática? ¿Acaso no se da en toda escritura un acto de “cul-tivo” al trazar surcos sobre el papel? ¿No es éste un acto propio del se-dentario?“La escritura -dice Deleuze- sigue una máquina de guerra y líneas de fuga, abandona los estratos, las segmenta-riedades, la sedentariedad, el apara-to del Estado”,42 ya que “escribir no

tiene nada que ver con significar, sino con deslindar, cartografiar, incluso fu-turos pasajes”43 .

La escritura se desentiende por ello de establecer puntos y mucho me-nos de conectarlos. La literatura crea líneas que se desplazan en un espa-cio liso (que no es el papel) a una gran velocidad, creando fenómenos de turbulencia y no de relaciones. En el momento menos pensado aconte-ce algo aquí, luego algo allá, etc. La literatura no sigue una línea, se fuga en otra. No hay en todo caso puntos de llegada, o puntos de partida. Se territorializa la escritura cuando se traza en el papel, pero se desterrito-rializa en el mismo momento en el que el grafismo, deja de ser “letra muerta” y se transforma en persona-je, y entonces éste se fuga del papel, se convierte en nómada y ocupa, desplaza y compone el espacio liso del cuerpo-espíritu, a manera de un torbellino, o quizás mejor de huracán. En este sentido como lo dice el mis-mo Deleuze a propósito de Kafka, tanto éste como don Quijote no ocu-rren en los libros44.

La máquina de guerra permitirá en-tonces aniquilar toda forma de poder estatal y conquistar un espacio liso que componga, ocupe y propague, así mismo la máquina literaria aniqui-lará el poder del significado, adelan-tándose al contenido e instaurándo-se en el terreno de la intensidad y el afecto, propio de las armas. Es aquí donde se puede vislumbrar cómo las letras se sustentan en las armas, al se-guir una máquina de guerra. En el castillo quijotesco las letras se susten-tan en la fuerza de los afectos (ar-mas) presentes en las cartas.

41. Ibid. p. 2842. Ibid. p.11.43. DELEUZE, GUATTARI. Kafka Por una Literatura Menor. Op. cit. p.114.

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Al esplendor del castillo y de sus amos los du-ques, colmados de riqueza, ocio, servidumbre, etc., se opone la austeridad la pobreza, la fuerza, la soledad, y tristeza del Quijote, ima-gen muy cercana, como ya dijimos, al místico para quien su vida contemplativa es morada de paso para su itinerario venturo. En este sen-tido la paz que obtienen los duques por las le-tras es distinta a la del Quijote: los duques son letrados en tanto hacen de ellas su diversión. Don Quijote, en cambio, es la letra misma que los duques han leído, leen, y leerán en el paso de éste por el castillo. Don Quijote como má-quina de letras, He ahí la diferencia.

¿Podríamos por fin aventurarnos a hablar de un tema tan tri-llado y estéril como la paz? Hemos de considerar dos niveles de paz. Uno es el inherente a los duques que es a la final lo que el común de mortales piensa es la paz: estado sin conflic-tos, contrario a la guerra, estado en el que nada acontece pero todo pasa (por nuestros ojos como a través de un espe-jo). Otro nivel es el quijotesco: si bien se dijo que las armas y la guerra asumen un estado distinto, igual pasa con la paz. “El fin de la guerra es la paz” en tanto la máquina de guerra quijo-tesca no tiene como objeto la guerra, sino que ella, la guerra, corresponde al “contenido que se adecua a la idea”45. Esta paz no se realizará pues, por medio del terror o por cuestión de supervivencia. La paz que trae esta guerra es la paz que encarna el Quijote, y es allí en el castillo como éste empieza a asumir su paz. Podríamos aventurarnos incluso a decir que la paz que empieza a asumir es a su pesar, ya que su vida era como decía aquel romance que tanto gustaba de citar él mismo “mis arreos son las armas/mi descanso el pelear”. Es aquí donde don Quijote empieza su “deshacerse”. No actúa, no hace nada, contempla. A partir del castillo se tiene la sen-sación que hay algo que acontece en el Quijote mismo y es que se contrae poco a poco, en la medida en que “ya no puede” actuar más. El estado de la guerra cede aquí al esta-do de la paz: “La contracción no es una acción, sino una pa-sión pura, una contemplación que conserva lo que precede

45. DELEUZE, GUATTARI. ¿Qué es filosofía? Op. cit. p.213.

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en lo que sigue”46. La paz de don Quijote es la de aquel que ha encon-trado su libertad en su propia obra. La paz del Quijote sólo se da en tanto se ha “librado” aquella guerra que “libera” a la máquina de guerra de su contexto meramente estatal y le res-tituye su carácter nómade (libre por excelencia), a través de la obra mis-ma (el Quijote de la Mancha). La paz es pues la obra consumada. Por el contrario los Duques no hacen más que “actuar” (de aquí que podamos hablar de un “simulacro”, como lo expresamos al comienzo de éste ca-pítulo), hacen todo lo posible para que los sucesos que ellos ponen en escena y en los que actúan, tengan el fin de recrearse en ellos (sea ésta la paz de los duques) a costa de la ca-ballerosidad de don Quijote y la inge-nuidad de su escudero.Así, cuando nuestro andante caba-llero afirma que con las armas se de-fienden las repúblicas, se resguardan las ciudades, se conservan los reinos (términos entre otros ajenos comple-tamente a una máquina de guerra deleuziana), no hace más con ésto que “volver sensibles las fuerzas insen-sibles que pueblan el mundo [(el rei-no, la república, las ciudades, etc.)] y que nos afectan, que nos hacen de-

venir”47. En esta dirección, el “hacer sensibles las fuerzas insensibles que pueblan el mundo”, lo hemos de to-mar en tanto la obra misma es la que se encarga de este “hacer sensible” aquellas fuerzas insensibles, función que tiene que ver más con la máqui-na de guerra y literaria que con el su-jeto mismo, ya que en este punto se está en un estado de contemplación, de acabamiento, de un “no-actuar”. Con respecto a “las fuerzas insensi-bles”, debemos considerar que para don Quijote hay dos fuerzas que pue-blan el mundo (entiéndase para el mundo que él ha construido): la gue-rra (o las armas que son lo mismo) y las letras, materia de expresión en la obra de arte.

3. LA OBRA DE ARTE (HIJA DE LAS ARMAS Y LAS LETRAS)

Abramos este capítulo con una pre-gunta:¿Es o no lícito hablar de creación de conceptos en una obra literaria o en la obra de arte en general?Si la contestáramos a partir de la pers-pectiva deleuziana, la filosofía sería la única que crea conceptos, que no se confunden con ideas generales o abstractas, en tanto el arte es crea-dor de perceptos y afectos que no se confunden con las percepciones y los sentimientos48. Miremos, pues, de lo que, desde la óptica deleuziana, se ocupan el arte y la filosofía y de qué manera:

Ambos, el arte y la filosofía, se ocu-pan del devenir, pero de manera dis-tinta:

En el primero “el devenir sensible es el acto a través del cual algo o alguien incesantemente se vuelve otro (sin

46. Ibid. p. 184.47. DELEUZE, GUATTARI. ¿Qué es filosofía? Op. Cit. p.30.48. Ibid. p.179.

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dejar de ser lo que es), girasol o Acab, mien-tras que el devenir conceptual es el acto a tra-vés del cual el propio acontecimiento común burla lo que es. Esta es la heterogeneidad comprendida en una forma absoluta, aquel la alteridad introducida en una materia de ex-presión”49 Igual ocurre con el acontecimiento en los dos pensamientos:

“El monumento no actualiza el acontecimien-to virtual, sino que lo incorpora o lo encarna: le confiere un cuerpo, una vida, un universo (...). Estos universos no son virtuales ni actuales, son posibles, lo posible como categoría estética,

la existencia de lo posible, mientras que los acontecimientos [que son los que la filosofía hace surgir], son la realidad de lo virtual, formas de un pensamiento-naturaleza que sobrevue-lan todos los universos posibles” 50.

Deleuze nos da la clave para diferenciar estos pensamientos:

“Arte, ciencia y filosofía, las tres vías específicas, se diferencian por la naturaleza del plano y de lo que la ocupa (...). Los tres pensamientos se cruzan, se entrelazan, pero sin síntesis ni identi-ficación (...) Una tupida red de correspondencias puede esta-blecerse entre los planos. La filosofía hace surgir acontecimien-tos en sus conceptos, el arte erige monumentos con sus sensaciones, la ciencia construye estados de cosas con sus funciones”51.

Vemos que bajo la perspectiva deleuziana cada forma de pensamiento actúa como una mónada, en la que no es posi-ble síntesis ni identificación alguna. Lo mínimo que hay entre ellas son correspondencias. Sin embargo “las tres vías” partici-pan del acto de crear, y en especial el arte y la filosofía, son devenires, cada uno a su manera, en los que van siempre más allá de un estado de cosas (de ahí su carácter trascendental), ambos participan del acontecimiento, la una encarnándolo y la otra virtualizándolo. Pero surge un interrogante ¿esta estruc-

49. Idem.50. Ibid. p. 200.51. CERVANTES, Miguel de. Op. cit. Libro I. p. 356.

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tura rige para el Sujeto considerado tradicionalmente por la filosofía? es decir, ¿estos tres pensamientos tienen como epicentro al hombre como suje-to o estan liberados de su yugo? El Su-jeto que se ha mencionado es el yo pensante, que está detrás (o debajo) como fundamento de lo que piensa. Es el yo único e indivisible que sustenta la unidad de su pensamiento. (Aquí por cierto no habría lugar para el suje-to dividido del que se ocupa el psicoa-nálisis). La respuesta por lo tanto al an-terior interrogante debe ser tajantemente negativa puesto que en Deleuze no es concebible el sujeto como tal, es impensable.Ya no se dirá: (un alguien) piensa..., (un alguien) crea... sino más bien: La filosofía piensa conceptos, el arte piensa perceptos, etc. El interrogante que ahora surge es: ¿el pensamiento (sea filosófico, artísti-co o científico) es de naturaleza monofónica?¿el pensamiento es me-ramente lineal?¿No admite superposi-ción de pensamientos? ¡Polifonía de pensamientos!

A un pensamiento conceptual (lla-mémosle “cantus firmus” por su natu-raleza fundante), se le agregará una segunda línea saltarina, melismática (llamémosle “organum”), tal es el pensamiento perceptual. Si se de-seara agregarle una tercera línea, quizás el pensamiento científico, sería

el “triplum”, y así sucesivamente has-ta formar una compleja y exquisita polifonía.(He aquí los albores de la polifonía:a una línea tomada del canto grego-riano de carácter austero, hecho con notas de duraciones muy largas, y con texto en latín, se le superponía un “duplum” o canto segundo, que era el que constituía el “organum” y que seguía una línea más fluida con notas cuya duración eran más cortas que la primera línea. Posteriormente se le agregó, a este conjunto, un “triplum” o tercera voz a veces con un texto totalmente distinto a los anteriores. Después se le agregan cuatro, cinco, hasta 36 voces simultáneas llegaron a formarse en contrapunto. Así es como aparece el “motete”, como una nueva forma musical que no sólo combina líneas melódicas distintas unas de otras, sino también textos completamente distintos y en dife-rentes lenguas. Es decir, a veces se podían fundir o mezclar textos amo-rosos escritos en lengua vulgar o pro-venzal, de carácter incluso lascivo, con textos en latín de carácter reli-gioso. Un ejemplo de estas piezas mu-sicales es el motete “Pucelete/ je lan-guis/ Domino”del siglo XII.)El Quijote es por ello un “motete” en el que la línea conceptual y percep-tual se superponen, sin necesidad de excluirse, sino al contrario, formando un armonioso contrapunto o lo que más visualmente se apreciaría como un complejo “tejido” o lo que se co-nocerá como “escritura desatada”:

“...Y siendo esto hecho con apacibili-dad de estilo y con ingeniosa inven-ción que tire lo más que fuere posible a la verdad, sin duda compondrá una tela de varios y hermosos lazos tejida, que después de acabada, tal perfección y hermosura muestre, que consiga el fin mejor que se pretende en los escritos, que es enseñar y delei-

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tar juntamente como ya tengo dicho. Porque la escritura desatada destos libros da lugar a que el autor pueda mostrarse épico, lírico, trá-gico, cómico, con todas aquellas partes que encierran en sí las dulcísimas y agradables ciencias de la poesía y de la oratoria, que la épica también puede escribirse en prosa como en verso” 52. Tal es el “discurso de las armas y las letras” que tiene la característica de crear un pensamien-to conceptual, por su carácter virtual, es decir real sin ser actual, e ideal sin ser abstracto. Esto anterior ya se ha trabajado en los capítulos anteriores cuando se hizo mención de que las “armas” y las “letras” tienen la característica de que están trabajadas en una línea más

conceptual que perceptual, puesto que de ellas surge un acontecimiento (y no sólo se encarna), el cual se dijo que era la “guerra”. Los demás pasajes, excepto los que no se han mencionado aquí pero que poseen similares características a éste, están construidos bajo una línea perceptual. Este discur-so, pues, tiene la característica que recorre la obra del Quijote, es más, los sucesos de la venta (libro I), y los del castillo (libro II del citado libro), se considerarán el primero como la demos-tración del sentido fundante que tienen las armas con respec-to a las letras, y el segundo, como la demostración de que las letras se sustentan efectivamente en las armas. Esto sin haber tenido en cuenta que quien atraviesa la obra misma es don Quijote, Caballero andante, guerrero nómada quien lleva a cuestas toda su biblioteca caballeresca, filosófica, teológica y mística.Don Quijote por todo ello no es sujeto, no es objeto, es máqui-na de guerra, espacio posibilitador de la polifonía de pensa-mientos. Don Quijote creador de acontecimientos, de con-ceptos, de afectos, perceptos. En fin, sólo a partir de todo esto se hace viable considerar la posibilidad de que en una obra de arte sea posible la polifonía de pensamientos y por ello que no sea ajeno a una obra su contenido conceptual. (No por ello sea la justificación al arte conceptual, pues para Deleuze esta aproximación conceptual poco o nada tiene que ver con el concepto aquí planteado: “Los dos intentos recientes de acercar el arte a la filosofía son el arte abstracto

52. DELEUZE, GUATTARI. ¿Qué es filosofía? Op. Cit. p. 200

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y el arte conceptual; pero no sustitu-yen el concepto por la sensación, sino que crean sensaciones y no con-cepto”53). Es arriesgado, pues, hablar de creación de conceptos en una obra literaria como es el caso de don Quijote (y por extensión a cualquier obra de arte), sin embargo se podría considerar que hay tal creación con-ceptual en tanto que términos como: armas, guerra, letras, no pueden se-guirse entendiendo como siempre se les ha tratado después de haberse leído el Quijote, puesto que en él hay una aprehensión de la guerra como acontecimiento y no como mero he-cho fáctico o de simples figuras litera-rias. Es la consideración de la guerra como acontecimiento donde “se permite escuchar variaciones nuevas y resonancias desconocidas, porque efectúan repeticiones insólitas, por-que aporta un acontecimiento que nos sobrevuela“54.

En el Quijote, de manera análoga a como la filosofía realiza la “contra-efectuación” del acontecimiento, es decir, sacar al acontecimiento de su cuerpo o estado de cosas en el que está encarnado y puesto en un plano temporal que implique pasado, pre-

sente, futuro, o con una eternidad, y ponerlo, más bien, con un “devenir-loco de la profundidad”, así, deci-mos, se realiza la contra-efectuación, pues él (el Quijote) es capaz de trazar una línea distinta a la que están vi-viendo los demás personajes de la venta. Y esta línea quijotesca, como ya se dijo, está dada por la virtual. De otra manera: la filosofía lo que hace es trazar una línea distinta al trazado por el estado de cosas, que es, por decirlo así, una línea horizontal que informa sobre una sucesión, para así realizar la contra-efectuación, que sería como una línea vertical que atraviese los estados de cosas y ge-nerar así una simultaneidad que es-caparía a la contabilidad del tiempo. El acontecimiento se alza así como un entre-tiempo, que no tiene que ver con una sucesión de guerras como acontecimiento. Es en el “dis-curso de las armas y las letras”, don-de tiene lugar la contra-efectuación de la guerra como acontecimiento. Es por esto que la mismidad propues-ta por don Quijote: “es lo mesmo de-cir armas que guerra” tiene aquí toda su trascendencia e implica por ello una novedad como concepto. Es aquí, en esta cena en la que ocurre esta transmutación, donde don Quijote se vuelve digno del aconteci-miento, él mismo lo ha contra--efec-tuado en su discurso de las armas y las letras. La guerra nunca ha tenido lugar, nunca ha ocurrido, y sin embar-go siempre ha estado allí. La guerra se ha desmaterializado, ha devenido incorpórea, y ella misma no hace más que agruparlo todo, conserván-dolo. Es por esto que las armas, des-de el momento mismo del discurso, tienen Espíritu. Las armas han aban-donado desde entonces su estatuto material, orgánico, para ser inmate-

53. Ibid, p. 3354. CERVANTES, Miguel de. Don Quijote de la Mancha. Libro II, p. 805

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riales, inorgánicas, invivibles, pero sin embargo ser a la vez puro afecto, tanto como proyecti-les.He aquí un nuevo concepto de guerra, una guerra, por decirlo así, estética, tanto o más hermosa como la legendaria “guerra florida”, sólo que aquí propiciará la condición de posi-bilidad de la obra de arte. Pero igual mérito en esta labor tienen también las letras, pues ambas, armas y letras, hacen una unidad inse-parable a la hora de la creación artística. Y para ello no más que el mismo Quijote quien deviene poeta, filósofo (o teólogo), místico, y a veces, hasta astrólogo, médico, etc. pero siempre guerrero.

Si en el sujeto no es posible tal superposición de pensamientos, ¿no podría suceder en una máquina de guerra? Don Quijote como máquina de guerra vislumbra tal posibilidad, efectuándola (o, más bien, contra-efectuándo-la).

No se trata de colocar a la obra de “don Quijote” como un tratado filosófico, eso sería desvirtuarla y quitarle su carácter “musical”, danzarín. Sin embargo, seguiremos insistiendo, ese carácter conceptual no es ajeno a la obra misma, aunque no se proceda como un filósofo en un tratado (al menos no como un filósofo occidental, pues recuérdese que el cronista Cide Hamete Benengeli, es referido al lector como “filósofo maho-metano”). No se trata tampoco de desvirtuar la filosofía a la que le concierne “en esencia” la creación de conceptos. Lo que podemos aventurarnos a decir es que la filosofía, en cier-to sentido, permanece aún en la monofonía, no por ello me-nos valioso, sino incluso, más atractivo para el pensamiento austero. No es más bella una obra polifónica que la línea llana de un canto gregoriano. Ambas son en esencia distin-tas. No es cierto que la una sea evolucionada y la otra primi-tiva. Sin embargo no es suficiente para la filosofía que se tra-baje con un concepto a partir de un acontecimiento en una obra de arte, o viceversa, que se trabaje una obra a partir de un mero concepto filosófico. Es necesario que ambos pensa-mientos hagan la creación tanto del concepto como del per-cepto.

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Retomemos nuevamente lo que me-ramente quedó insinuado en relación con la manera como interactúan las armas y las letras en el Quijote, y cómo dan lugar a la obra misma.Consideremos tan sólo cómo, en los sucesos del castillo, los Duques y otros personajes de esta misma parte, ya han tenido noticia de las hazañas de don Quijote, y no por oídas, sino por leídas. Don Quijote es obra ya leída y afamada por sí misma. Es más, mien-tras éste “actúa”, piensa en la mane-ra como su cronista redactará sus “actos”. Es decir, en el momento de actuar es ya escritura. Singular fusión de las armas y las letras. Don Quijote al tomar su lanza y luchar contra sus “follones, malandrines” que lo ator-mentan con sus encantamientos, está en ese preciso momento tran-substanciándose en larga pluma y él mismo en “largo grafismo”. Como lo quiso poner en claro su mismo cronis-ta, Cide Hamete Benengeli, en boca no de él sino de su pluma:“Para mí sola nació don Quijote, y yo para él; él supo obrar y yo escribir; so-los los dos somos para en uno”...55

Sería un desacierto interpretar el “dis-curso de las armas y las letras”, como una crítica resentida a los que asu-

men las letras en sus cómodos sillones, mandando o juzgando ésto o aques-to. Para don Quijote, recuérdese, las letras han sido parte fundamental de su vida, él es un devoto lector, que lo ha lanzado además a ser poeta, mú-sico, filósofo, astrólogo, ciencias to-das ellas que se integran sustancial-mente en lo que él llama la “ciencia de la andante caballería”, como se lo hace saber al “Caballero del verde gabán” y a su hijo que ejerce el oficio de poeta:

“Es una ciencia, replicó don Quijote, que encierra en sí todas o las más ciencias del mundo, a causa que el que la profesa ha de ser jurisperito, y saber las leyes de la justicia distributi-va y conmutativa, para dar a cada uno lo que es suyo y lo que le convie-ne [las letras]; ha de ser teólogo (...); ha de ser médico (...); ha de ser astró-logo (...); ha de saber las matemáti-cas (...); ha de saber herrar un caba-llo”...56

Si habla en su discurso a favor de las armas sobre las letras, no es para des-prestigiarlas, o ponerlas a un lado, o negarlas, sino al contrario, para dar-les un nuevo estatuto y una nueva afirmación: en el momento de la ba-talla (del acto), surge el letrado que se encarga de poner en su punto los laberintos y las confusiones de seme-jantes luchas. Sin esta comunión mís-tica, guerra--letras, no sería posible la obra misma, don Quijote. Y es claro que para don Quijote esta “comu-nión” tiene como guía y finalidad la hermosura misma, que es en todo caso el ideal estético quijotesco, pues ¿acaso no ofrece todas sus batallas, enfrentamientos, aventuras, desgra-cias a su “fermosa” Dama, doña Dulcinea del Toboso, a quien él mis-

55. Ibid p. 497.56. Ibid. Libro I, p. 318.

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mo ha adornado con todas las bellezas y gra-cias que artista alguno pudiera mejor crear? Sin lugar a dudas este enamorado caballero tiene por baluarte y adalid a la belleza misma, incluso si no está representada en su “amada enemiga”, tal como lo expresa al ver llegar a la venta a una hermosísima doncella, hija del oidor :

“-Seguramente puede vuestra merced entrar y espaciarse en este castillo; que aunque es estrecho y mal acomodado, no hay estreche-za ni incomodidad en el mundo que no dé lu-gar a las armas y a las letras, y más si las armas

y las letras traen por guía y adalid a la fermosura, como la traen las letras de vuestra merced en esta fermosa doncella, a quien deben no sólo abrirse y manifestarse los castillos, sino apartarse los riscos, y dividirse y abajarse las montañas, para dalle acogida.(...) Aquí hallará las armas en su punto y la her-mosura en su estremo”57.

He aquí la manera en que las armas y las letras comulgan: en la belleza.

Por extensión ¿podríamos pensar también en general las ar-mas y las letras como “condiciones de posibilidad” de la obra de arte, de manera análoga como fue para la filosofía kantia-na el espacio-tiempo, como condiciones de posibilidad para los juicios sintéticos a priori? En este punto sin embargo es ne-cesario aclarar que si bien las armas y las letras se perfilan como condiciones de posibilidad de la obra de arte, ello no implica que sean causa de ella. No hay cabida para pensar aquí en una linealidad causa-efecto. Si hay una gráfica que pueda ayudarnos a visualizar su desplazamiento ésta sería la de una espiral (propia de un huracán o una constelación), en la cual nos da cuenta de una máquina que “produce en sí misma sus propios efectos, y con ellos se llena y se alimen-ta”58. Nos aventuraremos por ello a sugerir ciertas relaciones:La primera es pensar las armas o la guerra como elementos que atraviesan directamente lo sensitivo, de manera análoga como Deleuze asume los afectos, como armas. Así, la “máqui-na de pendencias” del Quijote es compatible con el pensa

57. Ibid. Libro I, p. 318.58. DELEUZE, Gilles. Proust y los Signos. Barcelona: Anagrama, 1970. p. 160.

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mo ha adornado con todas las belle-zas y gracias que artista alguno pu-diera mejor crear? Sin lugar a dudas este enamorado caballero tiene por baluarte y adalid a la belleza misma, incluso si no está representada en su “amada enemiga”, tal como lo ex-presa al ver llegar a la venta a una hermosísima doncella, hija del oidor :

“-Seguramente puede vuestra mer-ced entrar y espaciarse en este casti-llo; que aunque es estrecho y mal acomodado, no hay estrecheza ni incomodidad en el mundo que no dé lugar a las armas y a las letras, y más si las armas y las letras traen por guía y adalid a la fermosura, como la traen las letras de vuestra merced en esta fermosa doncella, a quien de-ben no sólo abrirse y manifestarse los castillos, sino apartarse los riscos, y di-vidirse y abajarse las montañas, para dalle acogida.(...) Aquí hallará las ar-mas en su punto y la hermosura en su estremo”57.

He aquí la manera en que las armas y las letras comulgan: en la belleza.

Por extensión ¿podríamos pensar también en general las armas y las le-tras como “condiciones de posibili-dad” de la obra de arte, de manera

análoga como fue para la filosofía kantiana el espacio-tiempo, como condiciones de posibilidad para los juicios sintéticos a priori? En este pun-to sin embargo es necesario aclarar que si bien las armas y las letras se perfilan como condiciones de posibi-lidad de la obra de arte, ello no impli-ca que sean causa de ella. No hay cabida para pensar aquí en una li-nealidad causa-efecto. Si hay una gráfica que pueda ayudarnos a vi-sualizar su desplazamiento ésta sería la de una espiral (propia de un hura-cán o una constelación), en la cual nos da cuenta de una máquina que “produce en sí misma sus propios efectos, y con ellos se llena y se ali-menta”58. Nos aventuraremos por ello a sugerir ciertas relaciones:La primera es pensar las armas o la guerra como elementos que atravie-san directamente lo sensitivo, de ma-nera análoga como Deleuze asume los afectos, como armas. Así, la “má-quina de pendencias” del Quijote es compatible con el pensamiento per-ceptual, instaurado por Deleuze y por ende a la máquina de guerra deleu-ziana.

De otra parte las letras, según la con-cepción del Quijote, no son ajenas a un aparato conceptual en el cual se intenta establecer un organismo ba-sado en la elaboración y cuidado de las leyes que legitimen un actuar o pensar. La filosofía por este motivo está ligada estrechamente a las le-tras quijotescas (en su “discurso de las armas y las letras”, don Quijote asu-me el espíritu del letrado sin dejar de ser guerrero, y que es el espíritu que motivó también su discurso con los cabreros). Pero tampoco son estas letras quijotescas ajenas a buscar en la escritura su desterritorialización en el espacio liso, esto es, en la literatura

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misma. Por ello la “escritura desatada” en la que se hace referencia en don Quijote al ha-blar de la escritura como un “tejido”, es com-patible con la máquina literaria que hace po-sible las letras, pues aquella adelanta y precipita los contenidos por la fuerza de su in-tensidad.

En las letras se llega, gracias a las condiciones posibilitadoras del castillo, a un estado de con-templación, en el que finalmente se resuelve en “obra”.

En las armas o en la guerra, el espacio de la venta propicia las condiciones que los afectos ocupan: espacio liso que se ocupa a la mane-ra de un torbellino y cuya característica es la

fuerza con la que se propaga, y, como las armas que no ac-túan sino penetrando los cuerpos, así los afectos se incrusta-rán como proyectiles en aquellos, abismándolos. Por esto las armas que fueron representadas como una línea horizontal que daba cuenta de un vector fuerza, y las letras representa-das en un vector vertical que informaba sobre la singularidad misma, la muerte, pero también la contemplación, la paz, for-man una tercera línea que es una diagonal y por ello fruto de ambos, la obra de arte.

Los sucesos del castillo y de la venta como pensamientos per-ceptuales se articulan armónica y contrapuntísticamente con el “discurso de las armas y las letras” que tienen carácter con-ceptual, en tanto ambas, armas y letras, adquieren un estatu-to que sobrepasa su sentido material, metafórico, e incluso, literario: ambas se perfilan como condiciones de posibilidad de la obra de arte.

BIBLIOGRAFÍA

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---¿Qué es filosofía? Barcelona: Anagrama, 1993.

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FOUCAULT, Michel. Las palabras y las cosas. México: siglo XXI, 1982.

KANT, Immanuel. Crítica a la razón pura. Buenos Aires: Losada, 1960.

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La solidaridad humana, una expresión etnocéntrica en permanente redescripción

La solidaridad tiene que ser construida a partir de peque-ñas piezas, y no hallada como si estuviese a nuestra es-pera bajo la forma de un lenguaje que todos reconoce-ríamos al escucharlo.

Contingencia, Ironía y solidaridad. R. Rorty.

ResumenEl ser humano ha manifestado en el transcurso de toda la his-toria, diferentes formas de acciones que podríamos relacionar con la solidaridad. Debido a sus múltiples accesiones es preciso redescribirla y que mejor que precisar de ella la no necesaria fundamentación, sino más bien el compromiso ético político que asume en el momento de surgir de una educación senti-mental, que enfrenta y repudia la crueldad y humillación ya no solo para unos cuantos sino para todos “ nosotros”.

Palabras sugeridas: solidaridad, justicia, imaginación, progreso moral, humillación y crueldad

AbstractHuman has manifested diferent kind of actions that could be related to solidarity. Because of its múltiple significances, it is im-portant redescribe the solidarity no only from fundamentation but also from a political and ethical commitment, in the context of an education that is supported in emotions, education that faces and repudiantes the cruelty and the humiliation. No only for a few someone but for all of us.

Key words: solidarity, justice, imagination moral progress, humi-liation and cruelty.

La solidaridad humana, una expresión etnocéntrica en permanente redescripción Héctor Alfonso Rodríguez M.

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Introducción:

En un contexto como el nuestro, en donde el imperativo general de las relaciones sociales, económicas, po-líticas y culturales es el egoísmo o la negación del otro, no queda más que desear la aclamada presencia de la tan arisca praxis de la solidari-dad. Claro que no es nada fácil deli-mitar la solidaridad debido a sus múl-tiples acepciones. Es en cierta manera esa la razón de por qué se vuelve oportuno y necesario, exami-nar la solidaridad humana como una contingencia del lenguaje y a partir de la consideración de nuestro léxico reemplazar el manejo de los pronom-bres “ellos”, “el”, “aquellos” por el de “nosotros”, permitiendo dimensionar-lo y garantizarlo como principio acti-vo de la solidaridad y de esta manera revisar nuestra identidad moral que se da a la preocupación de formarse para repudiar a la crueldad y la hu-millación.

En este ensayo examinaremos de forma sucinta al pensador norteame-ricano Richard Rorty, quien argumen-ta el por qué la solidaridad es una expresión etnocéntrica y cómo con-cibe a partir de ésta la noción de pro-greso moral. Nuestro filósofo asume una posición en la que no desea po-ner al día, ni al universalismo, ni al ra-cionalismo, como caracterización de la solidaridad, sino disolver ambas sustituyéndolas por una cosa distinta, por la que ha estado abogando: la contingencia del lenguaje y el “léxi-co último” en una sociedad liberal. Los usuales interrogantes antropológi-cos como ¿cuál es nuestra naturale-za? o ¿existe en el ser humano un nú-cleo esencial que promueva la solidaridad? Son algunos de las in-cógnitas que para Rorty requieren de un giro y por lo tanto recrearlos plan-teándolos de otra manera: ¿quiénes forman parte del nosotros y qué po-demos hacer de nosotros?, ¿cuál es el papel del repudio a la crueldad y humillación?, ¿existe progreso moral en la solidaridad etnográfica?

Miremos pues, como en la aproxima-ción a las respuestas de las anteriores cuestiones, revelara la desmitifica-ción del carácter universal de la soli-daridad generada por la razón. En la anterior cuestión es de vital importan-cia el aporte que retoma nuestro pensador de la filosofía del lenguaje desde las perspectivas de pensado-res como Wittgenstein, Davidson, y la corriente del romanticismo, como también Sellers, Nabokov y Orwell, quienes son, entre otros, los que le permiten fundamentar la solidaridad como una manifestación de la con-tingencia del lenguaje y de la imagi-nación.

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SOLIDARIDAD: UNA CONTINGENCIA DEL LENGUAJE

Después de reconocer un posible universalismo que presenta Kant ante la solidaridad humana, aparece en la reflexión filo-sófica una contraposición por parte de Hegel, quien afirma que no existe tal universalismo debido a que no hay una liber-tad interior, ni hay un individuo autónomo, mucho menos una solidaridad humana constitutiva que pueda usarse como punto de referencia moral. Aunque éste no será el tema de preocupación por el momento, le permite a Rorty retomar al-gunas de las reflexiones historicistas de Hegel, como aquella de que nada hay en la persona aparte de lo que se ha incor-porado a ella a través de la socialización. Algo similar argu-menta el pensador norteamericano al reconocer la no exis-tencia de un yo nuclear y al formular que sólo existe en el hombre el lenguaje como producto de una contingencia his-tórica.

Con el éxito de la física newtoniana en el siglo XVIII, y de la mano con Kant, terminamos por convencernos que así como en el ámbito de la naturaleza se había alcanzado verdades absolutas e inmutables, igualmente habría de ser posible ha-llar un principio moral válido para todos los seres humanos. Desde entonces, el científico natural se convirtió en el modelo intelectual a seguir por su acceso privilegiado a la objetividad natural, y el filósofo habría de ser el encargado de acceder a la objetividad moral.

Rorty retoma la fundamentación que ofrecen los pensamien-tos que excluyen la idea de una naturaleza intrínseca1 para hacer frente al lenguaje filosófico común hasta entonces. El reconocimiento del lenguaje y la conciencia como contin-gencia nos conduce este doble reconocimiento a una ima-gen de progreso moral e intelectual. Para desarrollar su plan-teamiento filosófico, invita a que dejemos de concebir la verdad como una categoría profunda y relevante para los fi-nes de la humanidad, pues la verdad debe ser concebida como una propiedad de los enunciados que surgen y depen-den de los léxicos.

La idea del conocimiento como aprehensión de la realidad traería muchos problemas al argumento rortiano, pues él pre-fiere identificarse con la idea -verdad- que hace unos dos-cientos años comenzaron a difundir los poetas románticos y los políticos utópicos 2. Para ellos, la verdad es algo que se

1. Richard Rorty. En los dos primeros capítulos se identifican algunos de los pensamientos que ayudan a la fundamentación que desarrollaría Rorty como son Wittgenstein y Davidson en cuanto al lenguaje como pura continencia, y Freud, Nietzche y Bloom hacen de la concien-cia el resultado de la contingencia. Ver Contingencia, Ironía y solidaridad. Editorial Paidos. 1.9962. “Hace unos doscientos años, comenzó a adueñarse de la imaginación de Europa la idea de que la verdad es algo que se construye en vez de algo que se halla” Ibíd. Pág.23.

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hace, en vez de algo que se descu-bre. Se suma a lo anterior la influencia wittgensteiniana sobre la divinización del mundo, la cual permite a Rorty argumentar que hay verdades por-que la verdad es una propiedad de los enunciados, y éstos dependen de los léxicos que a su vez son hechos por los seres humanos.La verdad es entonces para este pensador una categoría que perte-nece más al lenguaje, algo que se predica de los “hechos” que compo-nen al mundo. El interés de abando-nar la noción de verdad se debe a que considera que las ideas del “yo” y de la “realidad” no tienen una na-turaleza intrínseca. Excluir la idea de “naturalezas intrínsecas” nos condu-ce, pues, a hacer frente a la contin-gencia del lenguaje o léxico que utili-zamos y, así mismo, de todo lo que expresamos a través de él.

Considerar que el mundo posee un

lenguaje propio, un lenguaje no hu-mano, tiene implicaciones altamente peligrosas; es por eso que Rorty nos exhorta a reconciliarnos con la idea de que la realidad es, en su mayor parte, indiferente a las descripciones que hacemos de ella, y que el “yo”, en lugar de ser expresado adecuada o inadecuadamente por el léxico, es creado por el uso de aquel. Para asumir la contingencia del len-guaje, se debe retomar la analogía de Wittgenstein entre léxicos y herra-mientas. Para él, los léxicos no son parte de un rompecabezas llamado Mundo, sino “herramientas” a partir de las cuales podemos hacer que cualquier cosa en el mundo parezca buena o mala. De esta forma, se en-tiende el progreso intelectual como el resultado de una lucha libre entre léxicos alternativos que se disputan una descripción dominante del mun-do.Así pues, la propuesta de Mary Hesse3 de concebir la historia del progreso intelectual y cultural como la historia de la metáfora4 permite entender como “los grandes científicos inven-tan descripciones del mundo útiles para predecir y controlar los aconte-cimientos, así como los poetas y pen-sadores políticos inventan otras des-cripciones del mundo con vista a otros propósitos”. Según Rorty las ex-plicaciones wittgensteniana y david-soniana del lenguaje, como también las explicaciones nietzscheana y freu-diana de la conciencia, acompaña-das de la explicación kuhniana del progreso científico, nos permiten re-describir las prácticas y las metas de una democracia moderna y a la soli-daridad dentro de ella.

3. Mary Hesse en su idea de que las revoluciones científicas son “redescripciones metafóricas” de la naturaleza antes que intelecciones de la naturaleza intrínseca. Ibíd. Pág.36.4. Davidson presenta contraste al tratamiento conceptual de la metáfora que dan los platónicos y los positivista contra los románticos. Para los primeros la metáfora es reduccionista e irrelevante, por considerar que lo fundamental en el leguaje es representar una realidad oculta que se halla fuera de nosotros. Para los segundos tiene una concep-ción expansionista y atribuyen su presencia a la facultad de la imaginación, considerando que su propósito es expre-sar una realidad oculta que se encuentra dentro de nosotros. Ibíd. Pág.39.

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La intención del filósofo norteamericano es proporcionar a la cultura liberal contemporánea un léxico enteramente suyo, que consienta demostrar que la solidaridad puede funcionar sin fundamentos filosóficos, es decir, que podemos disfrutar de los logros de la cultura moderna de la Ilustración sin los supues-tos metafísicos que la acompañan. Delibera entonces, que es hora que la crítica literaria reclame para sí el lugar de preemi-nencia en la cultura, así como en su momento lo reclamaron la religión, la ciencia y la filosofía como medios de aglutina-ción social.

Plantear que concebir el propio lenguaje, la propia concien-cia y la propia comunidad como contingentes, significa un giro global en contra de la teoría y hacia la narrativa. Por tan-to el progreso moral no se logra con base en una teoría, sino en géneros tales como el etnográfico, el informe periodístico, las novelas y los libros de historietas.

La crítica literaria juega un papel fundamental en la solidari-dad humana. Nos ayuda a redescribirnos a nosotros mismos y a nuestro pasado en otros términos. La tarea del intelectual, del filósofo y/o del político consiste en leer muchos libros e imaginarse la vida de los héroes de los libros que lee. No se trata de indagar el significado de la lectura, sino de situar los libros en el contexto de otros libros. La “crítica” consiste en re-re-redescribir5 constantemente el contexto, y ampliar su ca-non de relaciones. Rorty se identifica como ironista y dice que “la crítica literaria desempeña, para los ironistas, el mismo pa-pel que se supone que desempeña la búsqueda de principios morales universales para los metafísicos”.

El crítico literario actúa entonces como un informante moral, gracias al espectro de situaciones y relaciones con las que entra en contacto en cada lectura. Esto es reconocer la im-portancia que tienen en la reflexión moral 6 la novela, el poe-ma, la literatura y el teatro, igualmente el cine y la televisión. Rorty espera que expulsemos la metafísica inserta en la retóri-ca pública de las sociedades modernas y en la creación de nosotros mismos. Lo más valioso de la crítica literaria como léxico dominante de la cultura moderna contemporánea, es su renuncia a unir lo público y lo privado.

En su utopía liberal, la más grande esperanza social de una política postmetafísica es que los individuos puedan llegar a ser tan privatistas e irracionalistas como lo deseen, en el tiem-po que les pertenece, al mismo tiempo que desarrollen la ca-

5. Rorty como ironista, considera “nada puede servir como critica de un léxico último salvo otro léxico semejante; no hay respuesta a la redescripción salvo una re-re-descripción. Como más allá de los léxicos nada hay”. Ibíd. Pág.986 “Esa es la razón por la cual la novela, el cine y la televisión poco a poco, pero ininterrumpi-damente, han ido reemplazando al sermón y al tratado como principales vehículos del cam-bio y del progreso moral”. Ibíd. Pág.18

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pacidad imaginativa de captar el sufrimiento y la humillación de otros seres humanos. Respecto a la solidari-dad nos dice que “se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las dife-rencias tradicionales carecen de im-portancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación”7. Así puede entender-se más por su carácter de imagina-ción, y por sus tendencias a disminuir la crueldad, que por representar una aproximación más fiel a un modelo de principios sobre lo bueno, lo justo o verdadero.

Hablar de solidaridad desde el pen-samiento rortiano es hacerlo a propó-sito de una “identidad y comunidad moral”, lo cual consiste en ampliar las “obligaciones morales” que tienden a incorporar en mayor medida el “ellos” al “nosotros”, de forma que el

“mundo” de cada cual no sea des-truido. En la transformación moral aludida, la racionalidad se concibe como: 1) una virtud que permite vivir y dejar vivir -producto del compromi-so-; 2) una capacidad de advertir el dolor y la humillación donde quiera que se presenten; y 3) una compren-sión de la justicia como lealtad o identidad moral, cuyas bases son emotivas.

Ser racional y adquirir una forma de lealtad son, para el pensador norte-americano, dos descripciones de la misma actividad. En este sentido, la razón deja de ser meramente una fuente de autoridad para convertirse en un proceso de obtención de acuerdos mediante la persuasión, lo cual nos incita ampliar la lealtad a los demás, manifestándose en una iden-tidad moral que concentre a los “otros” en un “nosotros”. Así, la solida-ridad consistirá en hacer que la gen-te se vuelva “mejor” con los demás y se comporte de manera más toleran-te; que tenga condiciones de exis-tencia más seguras y comparta más creencias y deseos con los demás.8

En cambio no es necesario “funda-mentar” racionalmente la solidari-dad; dicho con otras palabras, no se requiere de una teoría de la verdad y de nociones como “incondicionali-dad” o “validez universal” para dar cuenta de la solidaridad y su espe-ranza, sino más bien de una variedad del léxico y presencia de metáforas destinadas a persuadir a la gente que amplíe el espectro de su com-promiso con los demás, y constituya una comunidad más inclusiva. De

7. Ibíd. Pág. 210.8. Para Rorty ser racional, es hacer posible que en algún sitio entre las creencias y los deseos compartidos, existan suficientes recursos para permitir un acuerdo sobre cómo coexistir sin violencia (ampliar la “identidad moral”). Alguien “irracional” es por el contrario, incapaz de compartir suficientes creencias y deseos con los demás, como para hacer posible una conversación, diálogo o debate y ocasionalmente, acordar los términos bajo los cuales regir nuestras vi-das.

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esta manera, Rorty cree suficiente con tomar en cuenta valo-res que podrían ayudarnos a mejorar la vida, tanto como a disminuir la crueldad y las desigualdades intolerables entre ri-cos y pobres.

La solidaridad queda entendida, entonces, como un vasto experimento en el cual se ponen en juego disposiciones, acti-tudes, creencias, costumbres, y su perfeccionamiento. Esta acepción de la solidaridad nos lleva a preguntar ¿qué es pro-greso moral para el autor? Él entiende la existencia de un “progreso moral” precisamente en el sentido que vaya orien-tado hacia una mayor solidaridad humana, la cual sólo pue-de concebirse, como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad “que las diferencias tradicionales carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes refe-rentes al dolor y la humillación.”9

No otro es su criterio de “moralidad”: la capacidad de adver-tir el dolor10 y la humillación e identificarse con ellos; ya que dicha capacidad emerge en la solidaridad, pues ésta es un laboratorio que requiere de una “capacidad imaginativa” con la cual Rorty hace referencia a “los románticos, quienes afirmaron que la imaginación, y no la razón, es la facultad humana”11 y por medio de ésta se lograban los cambios cul-turales basándose en el hablar de forma diferente más que en la argumentación bien hecha.

Podría referirse la solidaridad como una de las formas de justi-cia. La justicia presenta divergencia y ambigüedad debido a todas sus acepciones, pero ¿qué es la justicia para Rorty?. El anti-racionalismo o anti-esencialismo pregonados por el pen-sador lo llevan a formular el problema de la justicia como un problema de lealtad. La lealtad revelaría un tipo de “identi-dad moral” creado en el seno de la diversidad, no un conflic-to entre razón y sentimiento, “sino entre identidades (selfs) al-ternativas, auto descripciones alternativas, formas alternativas de dar sentido a la propia vida”.

La idea de que la obligación moral se extienda más allá de un reducido grupo -ellos- hacia un grupo aún más amplio -noso-tros-, es convertir la obligación moral en la idea de lealtad hacia todos aquellos que como uno mismo, pueden experi-mentar dolor y ser víctimas de la humillación. Demandar la lealtad es apelar a las creencias centrales de cada individuo con vistas a reformular su “identidad moral”, pues ésta será

9 Ibíd. Pág.210.10. Rorty considera que el dolor no es algo lingüístico “es el vínculo que a los seres humanos nos liga con los animales que no emplean el lenguaje. Por eso las víctimas de la crueldad, las personas que están padeciendo, no tienen algo semejante a un lenguaje.” Ibíd. Pág. 112.

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propiciada por la expansión del ser leal a un pequeño grupo hacia el co-operar en la construcción de un gru-po más amplio, con igual o quizás mayor lealtad que con el de origen.

¿QUÉ PODEMOS HACER DE NOSOTROS MISMOS?Rorty considera que revisando nues-tros léxicos revisamos nuestra identi-dad moral y señala que se ha produ-cido un importante avance intelectual al dejar de preguntarnos “¿qué so-mos?”, para hacerlo en términos de “¿quiénes somos?” o “¿qué pode-mos hacer de nosotros mismos?”. Esta clase de interrogantes sugiere que en el futuro debemos edificar en coope-ración y conduce asimismo a intentar “redescribir”, con un léxico alternati-vo, el papel de la solidaridad así como también a replantear una “uto-pía liberal” que signifique un “progre-so de los sentimientos”, ahí donde los sujetos sean capaces de: 1) recono-cer la contingencia de las propias convicciones, lo cual equivale a re-

conocer la contingencia del lengua-je en el cual se formulan; asimismo, de la moral que detentan y de la co-munidad a la que pertenecen; y so-bre todo, 2) comprender que la esfe-ra de lo privado a la que pertenecen los anhelos de auto-perfecciona-miento y de “creación de sí mismo”, es diferente e irreducible al de las preocupaciones públicas, es decir, a aquellas que tienen que ver con el sufrimiento de otros seres humanos.12 Esta última es una de las cuestiones que la crítica señala como una de las más problemáticas en la filosofía de la solidaridad rortiana.

Ante el interrogante ¿qué podemos hacer de nosotros mismos? el pensa-dor norteamericano nos invita a des-ligarnos de la obligación moral lega-da por Kant y de la idea platónica de que poseemos un verdadero sí mis-mo. Kant consideró que sólo la razón puede imponer obligaciones morales incondicionales y universales y nues-tra obligación de ser justo es de esta clase; otra concepción en cambio se circunscribe bajo la idea hegeliana-marxista, en donde la ley moral con-siste en el resultado de una red con-creta que resulta de las prácticas sociales. Se trata de un nivel diferente al de las relaciones afectivas que crea la lealtad mientras que para Rorty la moral se origina no como obligación sino a modo de relación de confianza entre los miembros de un grupo estrechamente vinculado, tal como una familia o un clan.

A manera de identificación la funda-mentación de las obligaciones mora-les o de la conducta moral son diver-sas. Kant argumentó lo anterior bajo la noción de la razón como núcleo esencial; el materialismo en cabeza

11 Ibíd. Pág.27.

12 “Los ironistas deberían avenir con una escisión entre lo privado y lo público dentro de sus propios léxicos finales, con el hecho de que la resolución de las dudas acerca del léxico final de uno mantiene ninguna relación especial con los intentos de salvar a las demás personas del dolor y de la humillación” Ibíd. Pág. 139

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de Hegel y Marx pregonó la ley moral como resultado de las interacciones entre los miembros de una comunidad, y para Rorty, la moral o el comportarse moralmente es hacer lo que surge de manera natural en el trato con padres o hijos o con los compañeros de clan, es la confianza que ellos han depo-sitado unos en otros. Es preferible que pensemos en la confian-za y no en la obligación como la noción moral fundamental. Lo anterior propicia el reemplazo de respeto a la dignidad hu-mana como obligación moral universal por la idea de lealtad a un grupo particular que para el caso de nuestro filósofo sería el de los liberales.

LA DIMENSIÓN DEL “NOSOTROS” COMO PRINCIPIO ACTIVO DE LA SOLIDARIDAD.

Rorty se compromete con decir algo más general acerca de que tenemos la obligación moral de experimentar un senti-miento de solidaridad con todos los demás seres humanos. Parte de una doctrina expuesta según el análisis que realiza Wilfrid Sellars de la obligación moral en términos de “intencio-nes-nosotros.”13 El análisis de Sellars propone considerar que la noción explicativa fundamental es la de “uno de nosotros” usualmente escuchada como “gente como nosotros”. Pone los ejemplos de un “griego como nosotros” (en tanto opuesto al bárbaro), “un católico como nosotros” (en tanto opuesto al protestante, el judío o el ateo). Esta noción de “gente como nosotros” permite a Rorty negar que la expresión “uno de no-sotros, los seres humanos” tenga la misma fuerza que cual-quier otra expresión como referencia particular antepuesta a un nosotros.Es tal la influencia de un “nosotros” que se convierte en con-traste con el sentido de “ellos”, que lógicamente también ésta redimido por seres humanos pero en grado de inferiori-dad o por la especie equivocada de seres humanos. Rorty pone en consideración por qué se debe ayudar a otras perso-nas. Porque: ¿son seres humanos como nosotros? En muy po-cas ocasiones se es solidario haciendo referencia a que tam-bién son seres humanos, es más frecuente escuchar términos más particulares; por ejemplo es colombiano, o es de mi agre-miación, o lo mismo que ellos.

Todo el debate que justifica Rorty sobre por qué no argumen-tar la solidaridad humana, lo desarrolla al referir el usual decir que se ayuda a otro ser humano por ser como nosotros -hu-mano-. Concibe el autor que es más persuasivo, tanto desde el punto de vista moral como político, describirlos como com-patriotas, como uno de los reconocidos bajo las característi-

13. Rorty refiere a Wilfrid Sellars, Science and Metaphysics en donde nos muestra “es un hecho conceptual el que las personas constituyan una comunidad, un nosotros, razón de que se conciben el uno al otro como uno de nosotros, y por querer el bien común desde el punto de vista moral” Ibíd. Pág. 208

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cas particulares que nos identifican, bien puede ser por nación, credo, afinidad política o cualquier otra. Lo anterior apunta a que el sentimiento de solidaridad solo se fortalece cuan-do se considera que aquel con el que expresamos ser solidario, es “uno de nosotros” lo cual significa algo más restringido y más local que la ex-tensa raza humana. Ese universalismo del concepto de raza humana es dé-bil debido a su gran extensión y poca convicción de una actitud o acción de benevolencia.

El concepto de benevolencia que ofrece Rorty es retomado de Sellars para quien la obligación moral y la benevolencia se registran como la di-ferencia entre el acuerdo intersubjeti-vo real o virtual entre un grupo de in-terlocutores y la emoción particular, e identifica la “Obligación” con la “va-lidez íntersubjetiva” pero en un ámbi-to de sujetos menor que el de la raza humana.

En cuanto a por qué debemos tener la obligación moral de experimentar un sentimiento de solidaridad con to-dos los demás seres humanos simple-mente como tales, nuestro filosofo manifiesta que es debido a un com-promiso que nos obliga continuar ex-pandiendo nuestro sentimiento de “nosotros” de manera permanente y tanto como sea posible, ya que en el pasado la inclusión de otros cercanos y de los más retirados entre “nosotros” debe proseguir para tener presente a los marginados que frecuente o ins-tintivamente se conciben como “ellos” y no como “nosotros”.

Para Rorty la solidaridad humana no aparecería como un hecho por reco-nocer mediante la eliminación del “prejuicio” o yéndose a esconder a profundidades antes ocultas, sino, más bien, como una meta por alcan-zar “no por medio de la investigación, sino por medio de la imaginación de ver a los extraños como compañeros en el sufrimiento. La solidaridad no se descubre, sino que se crea, por me-dio de la reflexión”.14 Algo similar dice Sellars: “la solidaridad es una cosa creada antes que descubierta, pro-ducida en el curso de la historia, an-tes que reconocida como un hecho ahistórico.”15

Rorty replantea de manera sustancial la concepción de “humanidad co-mún” por la de “nosotros los liberales del siglo XX” o por “nosotros, los here-deros de las contingencias históricas que han creado instituciones políti-cas cada vez más cosmopolitas, cada vez más democráticas”. El “no-sotros” expuesto anteriormente está fundamentado en Sellars. En las “in-tenciones nosotros”, muestra que no se está obligado a otras cosas sino a

14 Ibíd. Pág.18.15 Ibíd. Pág.213.

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las de la comunidad con la cual se identifica.16 Este etnocen-trismo moral, político y cultural lleva a ser solidario con aque-llos semejantes que están dentro de una estructura sociocul-tural, política y económica análoga. Ese etnocentrismo no se circunscribe en la más amplia de las comunidades, sea “la humanidad” o “todos los seres racionales”, sino que se com-promete desde lo que Rorty llama el “nosotros los liberales”, implicándose en el reto de ensancharse, de crear un medio o ethos mucho más amplio y sólido. Un “nosotros” que se da a la preocupación de formarse para repudiar a la crueldad y la humillación y por tanto desconfiar del etnocentrismo.

EL REPUDIO A LA CRUELDAD Y LA HUMILLACIÓN

Para nuestro pensador norteamericano el repudio a la cruel-dad y la humillación se puede empezar a forjar a partir de la literatura o los trabajos etnográficos. Rorty se da a la tarea de presentar la distinción de los libros que ayudan a convertirnos en autónomos y los que nos ayudan a volvernos menos crue-les. 1) Los libros que nos ayudan a advertir los efectos de las prácticas y las instituciones sociales sobre los demás (esclavi-tud, la pobreza y el perjuicio) 2) los que refieren a las formas en que personas de determinado tipo son crueles para con cier-to tipo de personas. El aporte de la literatura de Vladimir Nabokov y George Orwell es determinante ya que ambos evi-taron que él como liberal ironista cayera en la tentación de ser cruel.

Para Orwell la visión del mundo refleja que la solidaridad hu-mana se ha tornado imposible: no hay libertad interior, luego no hay individuo autónomo. Se podría concluir que no hay nada en lo profundo de nosotros que demuestre una natura-leza humana común. A diferencia de la manera filosófica tra-dicional de expresar la solidaridad humana, como un algo que hay dentro de cada uno de nosotros, que resuena ante la presencia de eso mismo en otros seres humanos. Tanto Rorty como Orwell creen que los seres humanos no gozan de un vínculo común, lo único que puede identificar a cualquier ser humano con los demás seres humanos es lo mismo que com-partimos con los demás animales: la facultad de experimen-tar o sentir dolor17.

Como defensor del ironisno Rorty, no estima que su capaci-dad de considerar, y su deseo de impedir, la humillación sean una parte de sí mismo más real, más central o más “esencial-mente humana” que cualquier otra. En la cultura ironista las disciplinas que se especializan en las descripciones de lo pri-

16. Ibíd. Pág.216.17. Para Rorty “el dolor no es algo lingüístico. Es el vehículo que a los seres humanos nos liga con los animales que no emplean el lenguaje.” Ibíd. Pág.112.

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vado y lo individual, como las novelas y las obras de etnografía, son las lla-madas a hacernos sensibles del dolor de los que no hablan nuestro lengua-je. Caso similar asumieron en el inte-rior de la cultura metafísica liberal la teología, la ciencia y la filosofía, que fueron las únicas de las que se esperó que enlazaran a los seres humanos entre sí y ayudasen de ese modo a eliminar la crueldad.

En este contexto el autor considera que la definición decisiva de la per-sona, del sujeto moral es la de ser algo que puede ser humillado. La so-lidaridad humana se basa en el senti-miento de un peligro común - humi-llado, crueldad - no en la posesión de un elemento que es compartido por los seres humanos. Para Rorty el único vínculo social que se necesita es el reconocimiento de la condición co-mún de ser susceptibles de sufrir hu-millación, o crueldad.

La única forma de proteger y respe-tar la solidaridad es manipulando los sentimientos, a partir de la educación sentimental. Ese modo de educación hace que personas de distintos tipos obtengan suficiente familiaridad en-tre sí, para que tengan menos tenta-ción de creer que “ellos” que son di-ferentes, sólo son cuasi-humanos. Esta manipulación de sentimientos permi-te ampliar la referencia de los térmi-nos nuestra clase de gente y gente como nosotros.

La educación sentimental que pro-pone Rorty es aconsejada por el pen-samiento de Hume, pues éste soste-nía que “una simpatía corregida (a veces corregida por las reglas) y no por la razón que postula leyes, es la capacidad moral fundamental.”18

Esta educación fue llamada por Baier “progreso de los sentimientos” y con-siste en una capacidad creciente para considerar las semejanzas entre nosotros y personas muy desemejan-tes como algo de mucho más peso que las diferencias. Rorty reconoce la anterior forma de “progreso de los sentimientos” como algo similar a su noción de progreso moral que dice:

...ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidari-dad humana. Pero no considero que esa solidaridad consista en el recono-cimiento de un yo nuclear -la esencia humana- en todos los seres humanos. En lugar de eso, se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferen-cias tradicionales (de tribu, de reli-gión, de raza, de costumbres, y las demás de la misma especie) care-cen de importancia cuando se las compara con las similitudes referen-tes al dolor y la humillación19.

18. Richard Rorty. Para el autor la simpatía “es la clase de reacciones que los atenienses tuvieron más frecuentemen-te después de haber visto Los persas de Esquilo que antes, la especie de reacciones que los estadounidenses blancos tuvieron más frecuentemente después de leer La Cabaña del Tío Tom que antes, la especie de reacciones que tene-mos más frecuentes después de mirar programas de televisión sobre el genocidio de Bosnia” Derechos Humanos, Racionalidad y sentimentalismo. Praxis filosófica ética y política. No 5 de 1.995. Pág. 22719. Ibíd. Pág.210.

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Rorty piensa que para ese progreso moral es más útil deliberar desde una moral etnocéntrica, pragmática y sentimental, que no desde una moral universalista, abstracta y racionalis-ta, como la de Kant. En definitiva, más educación sentimental y menos conocimiento moral y teorías de la naturaleza huma-na. Es por eso, que cree firmemente, que esa utopía liberal ironista permitirá en algún momento que las instituciones con-sideradas como mecanismos idóneos para la transformación social reflejen tres esperanzas o deseos: primero que la cruel-dad, la humillación y el sufrimiento disminuyan; segundo que la libertad se “maximice”, y tercero que las oportunidades de auto creación -desarrollar sus fantasías- e imaginación sean iguales para todos.

Para finalizar según Rorty no es necesario fundamentar racio-nalmente la solidaridad, pues soporta el sustrato de la solidari-dad en la imaginación; dicho con otras palabras, no se re-quiere de teorías de la naturaleza humana o conocimiento de la moral, ni de nociones como “incondiccionalidad” o “validez universal”, debido a que sólo existe en un espacio reducido o etnográfico. Empero, identificamos que la solidari-dad para nuestro pensador es la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales care-cen de importancia cuando se las compara con las similitu-des referentes al dolor y la humillación.

Sin embargo la solidaridad consistirá en hacer que la gente se vuelva “mejor” con los demás y se comporte de manera más tolerante; que tenga condiciones de existencia más seguras y comparta más creencias y deseos con los demás. Para la exis-tencia de esta se debe contar con una variedad del léxico y presencia de metáforas destinadas a persuadir a la gente que amplié el espectro de su compromiso con los demás. La solidaridad no se descubre, sino que se crea, por medio de la reflexión y tiene que ser construida a partir de pequeñas pie-zas, y no hallada como si estuviese a nuestra espera bajo la forma de un lenguaje que todos reconoceríamos al escuchar-lo.

Para sustentar el planteamiento de partida, a saber, que en medio de todas las concepciones que puedan sobrevivir ac-tualmente, con sus correspondientes proyecciones en la diná-mica social, la solidaridad sólo tiene razón de ser cuando efectivamente expresa una voluntad autónoma de tejerse al interés de lo social, lo público, desde un sentimiento moral que se proyecte en una praxis política, es de mayor importan-cia entender el ser humano y su manifestación de solidaridad como resultado de un constructo de procesos sociales que responde a intereses, expectativas y necesidades particulares que interactúan con intereses, expectativas y necesidades

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del colectivo y se entreteje para afianzar una actuación moral, que vence las inclinaciones propias al ser-vicio de un fin superior. Consideremos fin superior a la solidaridad.

A manera de conclusión dimensionar y redescribir la idea de solidaridad desde un contexto histórico pues per-mite de manera pertinente ser desa-rrollada en una doble vertiente: la concientización del sujeto como per-sona o actor ético y como ciudada-no o actor político. En cuanto a la primera se perfila tener una sólida res-ponsabilidad en todos los sentidos con respecto al prójimo (pero no sólo al más próximo sino a toda la especie en lo posible) y su entorno universal. En la segunda es oportuno asumir un nivel de participación ciudadana pro-activa al interior de la democra-cia y sus instituciones, en donde im-pere la ética cívica articulada a la praxis política.

La solidaridad, junto con la igualdad y la libertad, son, en suma, los ideales de la democracia, y no serían más que entes abstractos si fallan en arrai-

garse a la vida social. Por ello la tarea que asume todo proyecto genuina-mente democrático es la de comen-zar por la práctica educativa de los sentimientos que permite ampliar la referencia de “ellos”, “esos” o “uno de nosotros” por términos como nues-tra clase de gente y gente como no-sotros y terminando por complemen-tar dicha práctica con la racionalidad comunicativa entendida como aquella que permite a los individuos desarrollar perspectivas de juicio, esto es, la capacidad de discernir re-flexivamente los momentos de la contextualización y universalización de las acciones humanas.

Este sucinto recorrido, prepara en la actualidad un escenario en el que es pertinente reconocer y revindicar la solidaridad como concepto ético-político que permita acercar la esfe-ra privada y pública legada por la modernidad o las tensiones entre lo individual y lo colectivo, o entre la auto creación y la íntersubjetividad. Deconstruir la solidaridad como con-cepto moral o político, facilita re-crearla como una contingencia his-tórica y proponer un léxico necesario y propicio para hacer frente al no re-conocimiento del otro, y de cierta manera expandir el compromiso de repeler la crueldad y la humillación hasta llegar a un nivel de universaliza-ción.

Entendamos “Solidaridad” como la condición moral y praxis política a la que corresponde promover el desa-rrollo de las potencialidades de todos y cada uno de los individuos, en el contexto de la interacción humana. Esta cuestión, sólo tiene razón de ser cuando efectivamente expresa una voluntad autónoma de tejerse al in-terés de lo social, lo público, desde un sentimiento moral que se proyec-te en una praxis política.

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BIBLIOGRAFÍA.

CARRACEDO José Rubio. El Paradigma ético. Educación moral, post moderni-

dad y democracia. Editorial Trotta. 1996.

DUVIGNAUD, Jean. La solidaridad. Editorial. Fondo de Cultura Económica de

México, 1990.

RORTY, Richard. Contingencia, Ironía y solidaridad. Editorial Paidos.1996.

RORTY, Richard. Derechos Humanos, Racionalidad y sentimentalismo; En Praxis

filosófica ética y política. En Praxis Filosófica No 5 de 1995.

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Subjetividad, Historia y Cultura: estudios fenomenológicos

¿Qué objeto es este libro que quiere decirme muchas cosas?, ¿recogidas en una lengua nue-va, qué proyección alcanzan

aquí las voces de los escritores y filósofos involucrados?, ¿cómo un artifi-cio del saber como es éste, pergeñado en “estudios” que son apenas un mo-desto recuento de las motivaciones e intuiciones de los filósofos, podrá alzarse con la divisa de la verdad? Los autores nos dejan siempre párrafos e ideas sor-prendentes; argumentos para la vida del hombre que necesita la declara-ción de su aparecer y su existir como un reclamo de sentido deliberado en la historia.

Este libro no sería más que un objeto si careciese de un título y de un mentor, si se abriera y la escritura de sus páginas blancas no convocara ningún tiempo, pero no es así, es un libro de filosofías, de nombres e ideas de filósofos y escritores, un libro que trae resonancias de problemas como la soledad, los sentimientos morales, la corporeidad, el juego, la modernidad, la temporalidad, la historia. Este libro busca entregar una señal de pervivencia del tipo de reflexión que es posible emprender desde la literatura, la poesía y la filosofía, cuando se involucra sin restric-ción la descripción de nuestra situación con un concepto de mun-do. El recurso de este libro es, en cualquier caso, la fenomenología, ese tipo de saber que, en palabras de la prologuista Julia Iribarne, “cuenta la forma en que el otro sabe de mí”, porque no es suficien-te analizar esperando dar cuenta de un tipo de estructura presente


Pedro Juan Aristizábal1

Bogotá. Alejandría Libros, serie filosofía. 2005, 225 págs. ISBN: 958-33-8032-6.

Con prólogo de Julia Iribarne

Juan Manuel CuartasUniversidad del Valle

1, Pedro Juan ARISTIZÁBAL HOYOS. Subjetividad, Historia y Cultura, estudios fenomeno-lógicos. Bogotá. Alejandría Libros. 2005, p. 13.

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Juan Manuel Cuartas

en el sujeto, en su historia o en su cultura. Pero este libro está buscando igualmente formular mu-chas preguntas, no per-der la ocasión de poner en relación la experien-cia de la soledad, por ejemplo, con la denun-cia de un tipo de socie-dad que suprime siste-máticamente al individuo, ni considera justo desatender en un autor como Nietzsche su denuncia de “todas aquellas formas de ha-cer violencia a la verdad” con las que el pensamiento europeo ha que-rido fundar un “conocimiento” del ser. Es este, además, el libro de un amigo que ha arañado entre las fra-ses de los autores que mejor asumen para él el compromiso de indagar un sentido de lo vivo y lo social, sin olvi-dar cómo, en cada caso, son las co-sas del mundo las que están recla-mando una observación que nos acerque a ellas y nos permita fundar-las a través de nuestro propio lengua-je, de nuestra propia experiencia y nuestras propias intuiciones.

Este nuevo título de Alejandría Libros en su serie filosofía, ofrecido como una re-copilación de nueve estudios escritos por Pedro Juan Aristizábal Hoyos trasie-ga por las ideas de un puñado de auto-res europeos sin el compromiso de revisar de manera exhaustiva su pensa-miento; instalado en una lengua y en un tiempo diferentes a los de los auto-res, la opción reclamada para la escri-tura es la de “estudios”, a partir de la cual se resalta la actitud de quien ingre-sa en las preguntas, de quien exhibe un entusiasmo y se propone transmitir una inquietud en relación con el conoci-miento. Pedro Juan Aristizábal quiere suscribirse por tanto como “estudioso”,

como quien ha puesto in-terés y cuidado en la reali-zación de su labor, aplicado a la lectura y a la reflexión. Así, al menos por hoy, Pedro Juan Aristizábal es aquel a quien no se le podrá quitar el libro de las manos por ser éste, preci-samente, su instrumento señalado.Un libro se ofrece, per-manece en una quietud relativa ocupando el tiempo del hombre; así este libro verde, puntea-

do en su título con tres términos mo-numentales: Subjetividad, Historia yCultura, con su solo gesto de cosa ofrecida revela que sobre estos tres asuntos es preciso detenerse a plati-car; asuntos que no pasan, que son el tiempo mismo y los valores del hom-bre, su dinamismo y su memoria, su fuente interminable de preguntas. De esta manera se han anunciado de oficio -no quiero equivocarme- los li-bros de filosofía escritos en Colombia; mientras no dispongamos de un pen-samiento erigido desde un lenguaje propio y una representación particu-lar de los problemas relativos al méto-do, a la observación de la realidad, al conocimiento mismo, no podemos esperar tampoco genuinos libros de filosofía. Entre tanto cumplimos con decoro nuestra tarea de promotores, comunicadores, traductores, peda-gogos de la filosofía; abonamos en el plano de la acción nuestra determi-nación de prolongar la considera-ción de los problemas que discuten los filósofos desde la Grecia antigua hasta hoy. Somos entonces, en el ameno discurrir del pedagogo, con este y con otros libros, precisamente eso: lectores de filosofía, desde Filosofía sin supuestos, de Danilo Cruz Vélez y aún antes, hasta este Subjetividad, Historia y Cultura, estu-

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dios fenomenológicos, de Pedro Juan Aristizábal Hoyos.

Reporteros de una histo-ria de las ideas, sin el afán ni la compulsión de quien irrumpe para de-nunciar los errores del método, la mal com-prensión de los proble-mas, aceptamos este papel de moderadores de argumentos con los que buscamos enseñar y dar permanente comien-zo al circuito esencial de la filosofía, que va precisamente del asombro a la interrogación, a la reflexión, la es-critura y nueva puesta en discusión. Bastaría citar los nombres de los auto-res contemplados por Pedro Juan Aristizábal, por él convocados para declarar que es aún posible recaer sobre una problemática esencial; en sus palabras: “la caracterización del ser humano en diversos aspectos de la vida cultural”1; ellos son: Franz Kafka, Friedrich Nietzsche, Rainer María Rilke, Jean-Paul Sartre, Edmund Husserl, Jean-François Lyotard, Seneca, Paul Ricoeur, Thomas Hobbes.

El primer mérito está aquí en la acti-tud de búsqueda, en la veracidad que ofrece la aceptación simultánea de varias voces, todas de Occidente, es cierto, todas europeas y todas masculinas; la dura huella de la colo-nización que nos cupo en suerte cul-tivada bajo su formación más sutil y más humana: el pensamiento, lo que no desestima en nada que sean vo-ces que hemos hecho propias por la estricta universalidad que han alcan-zado; voces de alto tono a las que Aristizábal rinde el tributo de sus letras. En la disposición del libro, un equilibrio que intentaremos despejar:

1) De Kafka a Nietzsche, un movimiento de restitu-ción que interroga en el primero los límites del so-lipsismo, dejando para el segundo la acuciosidad del denunciante, quien incoa el proceso a la moral que apartó de la tierra el furor del mundo sensible.2) El tercer estudio, sobre las Elegías a Duino, de Rilke, prolonga la motiva-ción del primer libro de

Ar i s t i zábal , t i tu lado: Intimidad yTemporalidad, fenomenología e intui-ciónpoética,puntosdeencuentroen-tre la filosofía de Husserl y la poesía de Rilke. Alejandría Libros, Bogotá, 2003. Está presente allí la figura del Ángel, o del poeta mismo; “un personaje -afir-ma Aristizábal- que simboliza aquellos sentimientos que en el ser humano no se realizan plenamente; un ser que per-tenece a dos mundos y es a la vez nuestro más precioso ideal”2

3) El cuarto estudio, sobre Sartre, con-centra la discusión sobre el “mundo del otro,” no del “prójimo”, como ha quedado malamente traducido por Juan Valmar en la versión española de El Ser y la Nada de Alianza Editorial (1984)...Y del otro tener presente la mirada, ante todo la mirada como aquello que implica otro ser que apresa o se deja apresar.

4) El quinto estudio, sobre juego y pe-dagogía, podría ser suficiente para advertir que lo que ha buscado el li-bro es promover el diálogo trayendo a un tinglado como el nuestro los mó-viles de una dinámica en la que par-ticipan la indagación, la acción y el conocimiento. En otras palabras, la filosofía como una actividad libre diri-gida hacia la enseñanza.

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5) El sexto estudio dispone los elemen-tos necesarios para entablar el juego del saber; de un lado, la ciencia rigu-rosa promovida por Husserl, de otro la cosmovisión planteada por Lyotard; entre la una y la otra, la condición de los tiempos modernos, el compromiso del sentido, la fragilidad de los símbo-los, o si se quiere esta devastadora pregunta: ¿Para qué permanecer en este dominio donde otros hombres reducen el valor de las cosas a casi nada?

6) En los tres últimos estu-dios, la convicción de que ningún método dife-rente a la pura contrarie-dad da efectiva cuenta de nuestra comprensión del tiempo, como de nuestra relativa, indefini-da, frágil aceptación del Estado. Uno y otro están sometidos aquí a la dura prueba del paralogismo o la falsa refutación sin conciencia de su false-dad.Pero no ha sido ésta, acaso, más que una presentación que celebra una existencia; el libro como su autor tienen hoy una pre-sencia que intenta declarar de qué manera el tipo de filosofía que hace-mos es un aceptar habitar en las ideas de los filósofos, captar sus hábi-tos y sus lenguajes, ser receptores de un tono y una vehemencia que que-remos ofrecer a una sociedad en la que poco se estudia, poco se lee y poco se piensa.

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En la búsqueda de los límites del lenguaje

Pedro Juan Aristizábal Profesor Universidad Tecnológica de Pereira

Fenomenología del ser y del lenguajeVargasGuillén,Germán. Bogotá, Alejandría Libros, 2003. 382 Págs. ISBN: 958-33-5232-2

Nunca rehuses el peligro (...)cuando el hombre a través de sus días,

ha intentado lo más dificil,sabe que ha vivido en el peligro

aunque su existencia haya sido silenciosa,Aunque la sucesión de su oleaje

haya sido mansa,sabe que ese día le ha sido asignado

para su transfigurarse,verá no los peces dentro del fluir;

lunarejos en la movilidad,sino los peces

en la canasta estelar de la eternidad

(José Lezama Lima)

Publicado recientemente por la cuidadosa Editorial Alejandría Libros de Bogotá, D.C., en su Serie Filosofía, y con la diagramación e impresión de Net Educativa; el libro Fenomenología del ser y del lenguaje del filósofo colombiano Germán Vargas Guillén, aparece como una obra en cuya

cercanía se siente una poética y extraña aventura espiritual. Digo poética, porque la tensión del ser y del lenguaje, se distiende cuando desde las prime-ras páginas se da noticia de que si queremos saber qué somos, tenemos que

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Pedro Juan Ariztizabal

comenzar por nom-brarnos; ese alum-bramiento de la palabra, es esen-cialmente un nom-brar poético en cuanto manifiesta, lo que le compete como tal a la poe-sía: presentarse co-mo el misterio del ser y de las cosas. Es también una aventura extraña, porque en ella se vivencia el pathos filosófico del autor,

ya que deja entrever desde sus fuer-zas íntimas, su compromiso como fe-nomenólogo que prevalece en la constante búsqueda de comprender nuestro presente viviente. Esta ac-ción tiene como motivo central, sus acercamientos desde el tiempo in-memorial de nuestra amistad, con un autor como José Lezama Lima: poe-ta cubano de este lado del mundo, es decir, del lado de la razón o sin ra-zón de los vencidos. Como bien se tematiza en el libro al final, en el estu-dio 7, cuando establece una crítica a la teleología histórica del fundador de la fenomenología.

Lezama Lima, ha sido para el autor, una referencia constante; la fuerza incontenible de esta poesía, parece definir la orientación pulsional de su obra; es por eso que desde sus inicios el lector se tropezará con un extraño epígrafe danzante de Lezama pro-clamando con literalidad interrogati-va ¿Por qué los griegos, paseantes muy sensatos nos legaron el ser? Otra guarida enfrente, otra guarida lame como el lobo a su noche. La chispa fue robada. ¿Por qué en nosotros el ser? Y en su huida los dioses nos deja-ron el ser. Esta apuesta poética mues-tra la mayor pulsión del libro a pesar

de que en sus 382 páginas solamente menciona 7 veces al poeta. Antecediendo a los excursos, en el último párrafo de este libro fenome-nológico, recoge en síntesis como compañero de viaje del poeta, a Edmund Husserl. Sabemos que Husserl vivió la paradójica situación de no pertenecer, como europeo, a la de-nominada razón de los vencidos, mas no por su ascendencia judía y posi-ción política, que le llevó a ser perse-guido al final de su vida por el nacio-nal-socialismo, estos es, que tuvo también la experiencia de pertene-cer a la razón de los excluidos. Ambos, poeta y filósofo, uno del lado de acá y otro del lado de allá, termi-nan cerrando el círculo de este viaje por el mundo de las ideas, en una danzante armonía de lo apolíneo (o lo fenomenológico), con lo dionisia-co que le pertenece por derecho propio al vate de Paradiso. ¡Oh Lezama Lezama, barroquista perver-so!

Parafraseando al poeta Goethe, (cuando se refiere al Fausto): Si este libro tiene o no objeto, (...) si obliga al lector a remontarse a esferas eleva-das, no es necesario que yo como reseñador lo diga, creo firmemente, que una inteligencia despejada y un recto juicio (increpaba Goethe), ten-drán qué trabajar mucho para ha-cerse dueños de todos los secretos que Germán ...) ha involucrado en su fábula. Una fábula repleta de histo-rias verdaderas que abren sentido porque son descripción de ser. Esta forma metafórica mostrativa, debe ser comprendida en su justa medida, es una fábula del ser desenvolvién-dose como lenguaje, o mejor aún, una descripción que por ser ella de estirpe fenomenológica, no habla del mundo, sino de cómo lo experi-mentamos, o como dice el autor, una fábula que habla de un sujeto que es

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ser-en-el mundo y de un mundo don-de él toma conciencia de ser, y todo esto entrecruzado por una estructura fundamental del mundo de la vida: el lenguaje, que no solamente dice el ser, sino que desentraña su sentido.

He descubierto cómo esta auténtica aventura espiritual devino ser “en la vida solitaria del alma” desde la Bogotá inmensa. Frente al texto es-crito he tenido la sensación de viven-ciar otro texto. Uno, el de la síntesis activa que se devela en palabras, que explicita mundo; y, otro, oculto, que opera anónimamente, esto es, pasivamente y que manifiesta el pa-thos filosófico de un ser en el mundo, el autor, que narra su experiencia ínti-ma y solipsista del ser, experiencia que según su propia tesis, sino la más importante de todo el libro, sólo ella permite construir mundo junto con otros. En una especie de síntesis pasi-va respondiendo al texto oculto, se manifiesta un conatus que mueve en síntesis irracional y en flexión con el mundo, su forma racional de explici-tarse como texto escrito. El autor hizo lenguaje desde la síntesis pasiva (otra de sus tesis); y aunque la fundamen-tación es en sí misma antinatural, obedece a la naturaleza de su espíri-tu, ya que obedece a la misión del pensar.

Lo no-dicho requiere, por obviedad, una investigación que se hace mani-fiesta desde lo dicho, es pues incons-cientemente fenomenología de la percepción que se muta y se trans-grede en síntesis categorial. Hay pues en el texto escrito desde la primera frase hasta la última esa manifesta-ción de eso no-dicho.

Pero vayamos a las cosas mismas –Zu den sagen selbst–, en la misma inter-pretación que utiliza el autor citando a Aristóteles “el investigador filosófi-

camente se tomará la ruta que lleve al sentido, (...) a partir de la experien-cia directa”, con esta frase y contex-tuando se implica asimismo que hay que partir del mundo de la experien-cia, de nuestro presente viviente. Y al final del libro, estudios VII y VIII, termi-na con dominante fuerza, que pone en evidencia su presente viviente, marcado por lo que somos de este lado del mundo, los vencidos de América Latina, los no-héroes, y para eso pone de presente ese monumen-tal párrafo ya referido, que muestra paradójicamente en el inventor de fábulas, su anhelo infinito de razón, o de razonabilidad, que husserliana-mente dicho, es razón que en sí mis-ma, es querer serla. Y esa voluntad de vida intelectual y responsable, ter-mina con estas abrumadoras pala-bras al final del libro:“Quisiera con Husserl y con Lezama creer que so-mos capaces de vivir como seres mortales y finitos la infinitud y la inmor-talidad del espíritu”.

En esta cuerda invisible que va desde la certeza del presente vivo hasta el anhelo de inmortalidad del espíritu en la paradójica situación de mortalidad natural humana, hay pues un trasegar que mueve muchos tópicos: son 8 es-tudios y tres excursos, que delimitan, junto con otras materias, desde lo me-tafísico, hasta lo fenomenologicamen-te riguroso que cuida el discurso de to-da excedencia especulativa. Pasando por la afirmación de que la fenomeno-logía (esa disciplina) “recae sobre el mundo de la vida, sobre sus estructuras o categorías, en cuanto estructura se dan en el mundo mismo, en cuanto categorías se dan sobre el pensar en ese mismo mundo”. Se juegan en el mundo, estructuralismo fenomenológi-co en el decir del mundo, en el pensar sobre el mundo; eso lleva a una síntesis de ser y lenguaje en el que se juega también en paradojas, el hecho de

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que seamos sujetos para el mundo y, al mismo tiempo, obje-tos en el mundo. Pero también, sujetos operantes de nuestra experiencia y objetos de nosotros mismos en la tematización de nuestra experien-cia de mundo.

Hagamos entonces un breve recorrido por algunos de los es-tudios que contiene esta obra.

Desde el estudio I, “ser y conocer” hace presencia el tema del lenguaje. A more fenomenológico ha pregun-tado Germán desde el prólogo, por la esencia de lo humano, por lo inva-riante: y ello precisamente se revela como lenguaje. Con este devela-miento, se propone indagar los al-cances del lenguaje, que es noesis, en correlación con el ser. Proponer lenguaje, como noesis, implica entre-ver allí, una situación extrema, al afir-mar que el lenguaje fundamenta, o da sentido al ser. Posición que podría entrar en conflicto con la lección V, puesto que allí, el lenguaje, está suje-to a una instancia más profunda; la comprensión de lo dicho, señala Germán, está fundado en la com-prensión por lo vivido. En consecuen-cia, el lenguaje pierde esa instancia fundamentadora, o animadora, que tenía al inicio. Pero resulta igualmen-te problemático, en lógica husserlia-na, plantear que el nóema, que es componente ideal de la vivencia, se pueda comprender como hyle, al menos que se asuma poéticamente, lo que puntualmente no hace explíci-to el autor.

El texto pasa luego por una funda-mentación histórica de la subjetivi-dad desde el lenguaje, y en lógica temática plantea que no hay solipsis-mo: “Se es sujeto a la manera del otro (...), en relación con el otro, para convivir con otros” (64). El parágrafo II de esta lección hace una investiga-ción exhaustiva sobre la “naturaleza de la intuición”. Al final del estudio, Germán, ya pone en evidencia su concepción del lenguaje: el mundo de la vida se nos da sedimentado lin-güísticamente, se nos ofrece signifi-cado por otros, y este mundo, se nos hace significativo al pretender racio-nalizarlo. El lenguaje tiene, entonces, por un lado, algún tipo de intención comunicativa, aclarativa, esto es, con él se propicia la intersubjetividad, y de otro lado, visto fenomenológica-mente, el lenguaje, en épocas de os-curidad y peligro, supone un compro-miso ético motivado por la indudable fe en la razón.

La lección II, “hacia una ontología del lenguaje”, hace una aclaración pertinente sobre los métodos estático y genético que utiliza Husserl; acla-rando, que cuando se hace referen-cia a su filosofía, como una expresión tardía del idealismo, es válido el jui-cio, según el método estático utiliza-do alrededor de 1913. Pero la situa-ción cambia cuando se inserta la historia, como presupuesto funda-mental. El objetivo de la lección es indagar el tema de la historia, como una de las estructuras del mundo de la vida; el significado de su a priori, cómo se relaciona con el lenguaje, y cómo nos conduce hasta la interro-gación. Vale la pena resaltar en este estudio como se propone el lengua-je, como un ámbito de objetivación de la experiencia en el mundo de la vida y ello mismo va emparejado con una objetivación ideal que posibilita como dice, atravesar fronteras, tra-

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ducirse a diversos idiomas, etc., sin que pierda su originariedad. El len-guaje entonces, posibilita la recom-prensión de lo que ha sido vivido por los otros, esta recomprensión funda cooperación activa y presentificante del sentido que iterativamente se re-vive en la praxis comunicativa en la que se da la formación cultural-espíri-tual (88). Este interesante estudio fun-dado en obras tardías de Husserl ter-mina con un extenso análisis genético sobre las personalidades de orden su-perior El estudio III “ intuición, lenguaje e in-tersubjetividad”, retoma el análisis es-tático con el fin de mostrar que los fundamentos de la experiencia lin-güística están en la vida subjetiva. El autor hace allí una defensa del solip-sismo trascendental; el reconocimien-to de sí mismo, es condición funda-mental que posibilita estar con otros y en ello el lenguaje, como intento de explicitación de mi propia experien-cia ante los demás, juega un papel central, solamente, sabiendo el yo de sí mismo, puede orientar su exis-tencia y esto lo sabe por vía del len-guaje. De modo que el lenguaje aquí, asume un papel fundamentalmente ético y proyectivo, en cuanto es lo que posibilita que la vida de los otros se haga comprensible.

El estudio siguiente es una investiga-ción que integra la fenomenología y la analítica a través, desde mi pers-pectiva, de los más autorizados filóso-fos del siglo XX: Husserl y Wittgenstein. Es, pienso, uno de los capítulos mejor logrados y de mayor proyección para investigaciones futuras. El autor, seña-la coincidencias entre ambas discipli-nas, como por ejemplo, sus críticas a la metafísica fundamentalista. Puntos que se podrían tratar en común:1)Entre el Tractatus e Investigaciones lógicas; Allí se resalta: Objetividad de la lógica

y su independencia respecto del su-jeto. 2) El reconocimiento del sujeto como instancia fundante del conoci-miento; confronta Ideas 1 y cuader-no Azul y Marrón. 3) Unificación de los polos subjetivo y objetivo a través de Mundo de la Vida y Juegos de Lenguaje; Comprensión del lenguaje como instancia del conocimiento: confrontaría, Experiencia y Juicio, y Crisis, con las Investigaciones Filosóficas.

El juego de lenguaje, muestra el au-tor, se crea en el contexto y en las reglas con las cuales aparece. Es pues una construcción de contextos de significación en los cuales adquie-re sentido, y así, no obedece enton-ces a leyes determinadas de ante-mano. Luego de una reflexión sobre el juego, intenta Germán una inte-gración entre vida subjetiva y vida del lenguaje “en ambos se encuen-tra un auténtico hontanar para pen-sar sobre la apertura a una integra-ción entre razón y deseo, lenguaje y vida” (227).

El estudio V se interna por las críticas de Husserl a la modernidad. Es un es-tudio que no encuentra mucha justifi-cación en el contexto. Es un capítulo que aporta poco al diálogo entre ser y lenguaje. Salvo cuando se resalta al final el concepto de razón comunita-ria: El yo se realiza en la comunidad, y la comunidad, es al tiempo, con-fluencia de muchos yoes que juegan múltiples aspiraciones.

Probablemente el estudio VI, “la neo-narrativa: descentramiento del suje-to”, es el más fecundo de todo el tex-to; La tesis que allí defiende Germán, es que la fenomenología lingüística tiene a la base una fenomenología de la intención: la posibilidad de comprender lo dicho está determi-nado por la posibilidad de compren-

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der lo vivido (256), y en últimas, los juegos de lenguaje están soportados en jue-gos de intención. Por eso ha surgido una pregunta que tiene muchas voces:¿Se comprende el sujeto solo mediante el len-guaje?. La solución del autor siguiendo una tesis de Antonio Zirión, es que efecti-vamente hay senti-do sin lenguaje, por tanto, la respuesta

es evidente: la fenomenología lingüís-tica está soportada sobre una feno-menología de la intención, en la cual, esta última refiere a la experiencia sin palabras en que el mundo se da al sujeto, en cambio, la fenomenología lingüística, está soportada sobre una experiencia intencional, sobre una comprensión de lo vivido; ello posibili-ta mirar regresiva o progresivamente la vivencia. Por eso, en el orden de la comprensión de la experiencia es im-prescindible el lenguaje.

En la última parte se establece que de todas maneras el concepto de lenguaje no se agota en la logiza-ción, y que en efecto, se puede ha-blar del cuerpo como lenguaje y no como texto. Propone así, una neona-rrativa que supere la fenomenología lingüística, que procura pensar el cuerpo como lenguaje. Ello implica asumir la experiencia de mundo que se da en la intención primera del cuerpo experimentando el mundo; impone el descentramiento del suje-to(266)

El estudio VII dedicado a la “fenome-nología e historia de las ideas” desa-rrolla una crítica muy pertinente a la hegemonía cultural de la razón de los vencedores que elimina la razón de los vencidos. Para América Latina es mantener un metarrelato occidenta-lizador que no va muy de la mano con los requerimientos de la cultura posmoderna. La crítica va dirigida en esencia a Edmund Husserl, quien plantea que las culturas que entran en contacto con occidente tienden a occidentalizarse y no al revés, y es-to es debido, al descubrimiento del yo en los griegos. Aquí el autor, op-tando por una razón de los vencidos, propone desarrollar una fenomenolo-gía de los sentimientos morales y re-fiere el tema del consentimiento del ser

La última lección “El hombre como perspectiva”, a partir de un epígrafe de Lezama Lima, tematiza el peligro como la estructura esencial de la au-todeterminación del hombre. esta-blece una reflexión alrededor de la postmodernidad, cual es su pensar, y reflexiona sobre la tan anunciada muerte del Logos. Termina con algu-nas tareas éticas del pensamiento fi-losófico actual, reivindicando una racionalidad humana, más no mono-lógica y positivista; realizar proyectos de vida respetuosos de la intersubje-tividad. Allí el tema del lenguaje es de orientación heideggeriana. Por eso invito a los estudiosos de la fi-losofía a abordar esta aventura espi-ritual con la sutileza y el cuidado que requiere. Algunos temas y tesis que el lector se encontrará allí son:

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-La necesidad de una crítica de la ra-zón intuitiva

- Por el imperio del debate y el diálo-go tomamos claridad sobre nuestros anhelos, lo mejor, es seguir hablando, tal vez así podamos salir de este mar de confusión y desesperanza. El len-guaje es la renuncia a la imposibili-dad y es afirmar lo posible.

- El solipsismo trascendental (idealis-mo trascendental husserliano) tan cri-ticado, no fue un error teórico, no só-lo es condición necesaria de la intersubjetividad, sino una defensa fi-losófica de la intimidad humana, del sentido personal de vida que nos sal-va de la masificación e irresponsabili-dad.

- Se requiere terminar con la idea de razón como fuerza para desarrollar una fenome-nología de los sentimientos morales (culpa-resentimien-to-indignación).

- La fenomenología lingüísti-ca se funda en una fenome-nología de la intención: “la posibilidad de comprender lo dicho está determinado por la posibilidad de comprender lo vivido”

Para terminar y recordando a Nietzsche cuando acotaba que si no se tiene un buen padre hay que hacérselo uno mismo. Germán se hizo a un buen padre, don Germán de quién aprendió la vida, y a un buen maestro, que es también de otros, don Daniel: Maestro y Amigo; de quien aprendió el mundo de la vida. Así está puesto en su dedicatoria. En otras palabras, de uno, su padre, aprendió a ser, a

vivir; de otro, su maestro, aprendió el lenguaje de esa vida, como mundo de la vida. Algo así, como la herra-mienta conceptual que nos ayuda a comprender por qué somos lo que somos y vivimos lo que vivimos en el mundo privado y público. ¿Por qué?, preguntaría un transeúnte y un lector desprevenido, porque es un filósofo. Y, ¿qué es un filósofo? Es alguien que tiene la pretensión, inútil o no en sus resultados, de racionalizar la expe-riencia. Toda vivencia nos sume co-mo en un sueño traspasado.

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Ej. Foucault M. (1969). “Nietzsche, Freud, Marx”.

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Ej. Hoyos, Guillermo. (1994) “Elementos filosóficos para la comprensión de una política de

ciencia y tecnología”, en: Viviescas, Fernando y Giraldo Izasa, Fabio (Comp.) Colombia: el

Despertar de la Modernidad. Bogotá: Ediciones Foro Nacional por Colombia. p. 396-451.

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Revista Paradoxa No. 10