La relación entre la teología y la filosofía, entre la fe y la razón.

El problema es discernir cuál es la relación entre el conocimiento sobrenatural del hombre, alcanzado por revelación, y el conocimiento natural, logrado a través del intelecto y los sentidos.

Aristóteles San agustín Dionisio el Areopagita

La razón y la fe pueden representar dos fuentes distintas de conocimiento que pueden ser compatibles o incompatibles entre sí. 

Separación entre orden natural y sobrenatural. Son dos órdenes distintos, pero no opuestos ni contradictorios sino complementarios

El orden de conocimiento natural procede de la razón humana, da lugar la filosofía y posee leyes y métodos propios, con valor demostrativo.

El orden sobrenatural procede de la revelación y de la fe y es un conocimiento oscuro por naturaleza (“creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia”); algunas de sus verdades están al alcance de la razón, y otras la exceden.

Ambos conocimientos provienen, en último término, de Dios, por lo que entre ellos no puede haber contradicción.

Entre las dos esferas de conocimiento cabe incluso la colaboración: la revelación puede servir a la razón como orientadora (para preservarla de errores y  para indicarle el término a que debe llegar). Por su parte, la  razón puede servir a la fe para aclarar, explicar y defender los misterios de la revelación. Esta colaboración  da por resultado la teología.

Algunas creencias nunca podrán ser demostradas por la razón (la trinidad y la eucaristía…) y otras sí, como los preámbulos de la fe (la existencia de Dios y la inmortalidad del alma…). Sto. Tomás afirma la necesidad de la fe, pues no todo hombre puede llegar a la verdad por la razón, bien por falta de tiempo, bien por falta de capacidad; además, la fe debe guiar a la razón para evitar el error.

Afirma que es posible la demostración de la existencia de Dios. La argumentación meramente racional no es la adecuada pues no es acorde a las facultades humanas; debemos llegar a Dios a partir de lo más conocido para nosotros, es decir, la experiencia sensible.

Las pruebas de Tomás de Aquino (las cinco vías) son demostraciones a posteriori: parten de los efectos de la actuación de Dios en el mundo para remontarse a El como causa última. Es verdad que no nos permitirán un exhaustivo conocimiento de su esencia (imposible dada la limitación de nuestra naturaleza) pero sí suficiente como para mantener racionalmente su existencia.

Tomás afirma: Es preciso mantener una posición equilibrada que nos aleje de dos extremos:

1º afirmar la posibilidad del conocimiento de Dios pero a costa de aproximar demasiado su ser a las cosas del mundo (con el peligro de su antropomorfización);

2º la preocupación radical de separar a Dios del mundo y con ello la tentación de negar la posibilidad de su conocimiento, defendiendo únicamente un conocimiento negativo de su ser o la posibilidad de acceso arracional (por la mística, por ejemplo)

1 º la afirmación: afirmaremos de Dios únicamente aquellas propiedades puras que no traen consigo imperfección alguna

2º la negación: obtenemos un concepto negativo de Dios negando de Dios las propiedades de las criaturas que implican imperfección: Dios es inmóvil, acto puro, inmutable, simple;  la eminencia diremos que Dios posee de forma infinita las perfecciones que encontramos en las criaturas: bondad, inteligencia, voluntad.

3º la analogía nos recuerda que las palabras empleadas para pensar a Dios no tienen exactamente el mismo significado que poseen cuando las empleamos para referirnos a las cosas finitas (no tienen un significado unívoco), pero tampoco equívoco, sino analógico, en parte igual y en parte distinto.

4º la eminencia diremos que Dios posee de forma infinita las perfecciones que encontramos en las criaturas: bondad, inteligencia, voluntad.

Toda la vida de fe, todo el dato revelado procede de la revelación; pero este dato no se llama directamente revelación.

Ésta es una acción que procede del amor libre de Dios, con vistas a la salvación del hombre.

Como esta salvación es Dios mismo, en su vida íntima, esto es, un objeto que supera absolutamente las fuerzas y las exigencias del hombre, era menester que Dios mismo se diera a conocer al hombre para indicarle este fin y el camino que conduce a él (S. Th., I, i-lc).

Lo revelado (revelatum) son esencialmente esos conocimientos sobre Dios inaccesibles a la razón, y que, por tanto, sólo pueden conocerse a través de la revelación.

Lo revelable se entiende más bien de esos conocimientos, que de suyo no superan la capacidad de la razón, pero que Dios ha revelado porque son útiles a la obra de la salvación y porque la mayor parte de los hombres, dejados a ellos mismos, no llegarían a conocerlos

. En una palabra, lo revelatum debe ser revelado, mientras que lo revelabile podría serlo (S. Th., I, 1-3, ad 2).

Es una operación jerárquica.

La verdad de la salvación nos llega como las aguas de una gran fuente, cuyo contenido no llegaría a la llanura más que después de haber formado embalses sucesivos: primero los ángeles, según el orden de las jerarquías celestiales; luego los hombres, y entre ellos los más grandes, a saber: los apóstoles y los profetas.

A continuación se derrama por la multitud de los que la acogen por la fe, según una operación análoga: los que poseen un conocimiento más amplio deben transmitirlo y explicarlo a los simples fieles, obligados a adherirse explícitamente sólo a los artículos de fe (S.Th., II-II, 2-6c).

La revelación se caracteriza por la sucesión: no es algo que se dé de antemano, sino según unas etapas que constituyen realizaciones parciales del designio divino total. La riqueza de la revelación era tan grande que el hombre necesitó siglos de preparación para ir tomando poco a poco posesión de ella y asimilaría (Ad Heb., l,l).

Se pueden así distinguir en la historia de la revelación tres épocas:

la revelación hecha a Abrahán de la existencia de un Dios único, que establece la revelación patriarcal y se dirige a unas cuantas familias sosamente

la revelación mosaica o la del nombre de Dios, que establece la era profética y se dirige a todo un pueblo

la revelación de Cristo, finalmente, con la revelación del misterio de la vida íntima de Dios en la Trinidad de personas, que establece la era cristiana y se dirige a toda la humanidad. Dios "condesciende" con la debilidad de la humanidad, dejando que se filtre tan sólo la luz que es capaz de recibir (S. Th. II-II, 1-7, ad 3).

Para darse a conocer, Dios no ha despreciado ninguna forma de comunicación

En su comentario a la carta a los Hebreos, Santo Tomás subraya la extraordinaria riqueza y diversidad de los caminos de Dios:

1º multiplicidad y variedad de los personajes a los que se dirige;

2 ºdiversidad de los procesos psicológicos (visiones corporales, imaginativas, intelectuales);

3º revelaciones sobre el pasado, el presente o el futuro, que se dirigen al hombre bien para instruirlo, o bien para castigarlo por sus infidelidades;

4º diversidad finalmente, en los grados de claridad u oscuridad.

Con Cristo y los apóstoles alcanza su cima y su plenitud el acontecimiento de la revelación. No por ello, sin embargo, ha desaparecido el espíritu de profecía. Algunos hombres gozan de él; no para suplir a una revelación deficiente, sino para iluminar la conducta humana a partir de la revelación ya dada (S. Th., II-II, 174-6, ad 3

En concreto, ¿cómo se realiza este desvelamiento que pone al profeta en posesión de la verdad divina? (S. Th., Il-lI, 171-6c). Como todo conocimiento humano, la profecía supone unas representaciones (acceptio rerum) y un juicio, pero los dos superelevados por el carisma-profético: el juicio se lleva a cabo bajo el influjo de una luz especial concedida al profeta.

Gracias a la iluminación recibida, el profeta juzga, con certeza y sin error, los elementos presentes a su conciencia, y de esta manera toma posesión de la verdad que Dios quiere comunicarle.

Por esta iluminación y este juicio se realiza verdaderamente, en el profeta, la manifestación del pensamiento divino.

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Una vez agraciado con ello, el profeta reacciona vitalmente. Pasivo en la inspiración que lo supereleva, percibe activamente en la revelación (S.Th., II-Il, 1711, ad 4) Por encima del plano de las imágenes, alcanza la verdad más profunda que éstas designan (S. Th., 1111, ,173-2, . ad 2).

Por tanto, la luz concedida. por Dios es el elemento esencial que caracteriza al profeta. Pero el profeta, en sentido pleno, es el que recibe de Dios al mismo tiempo las representaciones y la luz para juzgar de ellas (S.Th., Il-II 173-2c)

“Cristo nos ha mostrado el camino de la verdad" para que, por él, vayamos al Padre”.

"al querer revelarse a los hombres, revistió de carne en el tiempo a su Verbo concebido desde toda la eternidad" (In Joh., 14-2). Por la carne que tomó, el Verbo nos habla y lo entendemos (In Joh., 8-3). Nadie mejor que él puede manifestar la verdad, ya que él es en persona luz y verdad (In Joh., 18-6).

Cristo predica y enseña tanto con sus acciones como con sus palabras (In Joh., 11-6).

Cristo instruyó a sus apóstoles por su predicación y por su Espíritu (In Joh., 17-6), manifestándoles el sentido de su doctrina.

Santo Tomás, sin duda alguna, destaca en la revelación el resultado de la acción reveladora, a saber: la verdad de la fe.

Dios propuso directamente su verdad a los profetas y a los apóstoles; a nosotros nos la propone por la Iglesia.

Los símbolos de fe que van jalonando la historia de la Iglesia expresan una misma y única fe: explicitan el dato revelado teniendo en cuenta los errores o desviaciones que van brotando.

La predicación exterior, los milagros que acreditan esa predicación y también "un atractivo interior, que no es sino una inspiración del Espíritu por la que el hombre se ve impulsado a dar su asentimiento a lo que es objeto de fe... Esta llamada es necesaria, porque nuestro corazón no se inclinaría hacia Dios si Dios mismo no nos atrajese hacia sí" (In Rom, 8-6; S. Th., II-II, 2-9, ad 3).

La llamada interior de la gracia es el "testimonio" de la "verdad primera que ilumina e instruye al hombre interiormente" (Quodl. 2,4-6, ad 3).

De esta forma Dios concede al hombre un doble don: el de la doctrina de la salvación y el de la gracia para que la acoja en la fe.

La revelación y la fe no son para ellas mismas, sino para la visión, porque el fin del hombre es entrar algún día en la contemplación de Dios. En el hombre se da un triple conocimiento de Dios:

1º el hombre se eleva a Dios por medio de las cosas creadas

2º, Dios desciende a nosotros, se inclina sobre el hombre y se revela a él

3º el hombre "será elevado a ver perfectamente lo que se le ha revelado" (Contra Gentes IV, 1).

La perfección de la revelación sólo se realizará en la parusía (S. Th., II-II, 5-1, ad 1).

Tan sólo entonces "será conocida la verdad primera, no ya en la fe, sino en la visión... Entonces ya no se le propondrá al hombre la verdad envuelta en velos, sino totalmente al descubierto" (Contra Gentes IV, 1).

Por su palabra, Dios nos hace entrar poco a poco en el misterio de su vida íntima.

Sto Tomás nos ofrece una visión de la realidad creada en forma jerárquica y piramidal. Los seres creados son seres compuestos, estructurados. Para referirse a dichos seres se sirve de conceptos aristotélicos: acto y potencia, sustancia y accidentes, materia y forma, añadiendo la original distinción esencia/existencia (composición metafísica responsable de su contingencia).

La jerarquización de los seres vendrá dada por su mayor o menor simplicidad, por su mayor cercanía al puro existir de Dios.

En la cúspide de la creación están los ángeles (compuestos de esencia y existencia), después los hombres (con un alma que es su forma sustancial, unida a una materia).

Las sustancias del mundo corpóreo están compuestas de materia y forma. El hombre es el punto de intersección entre lo meramente corporal y lo espiritual. La "forma" que es el alma humana, puede existir con independencia del cuerpo;

Los seres sensitivos, animales y palantas, tienen formas corruptibles que no pueden existir con independencia de la materia.

Y, todavía por debajo de cualquier realidad, se encuentra la absoluta potencialidad de la materia prima, que es pura capacidad de ser. 

     El hombre, mucho más que el resto de los seres naturales, y menos que los ángeles, refleja en su ser cierta proporción con lo divino, y se sitúa entre dos mundos: se compone de cuerpo material y alma espiritual; por el cuerpo se vincula con el mundo sensible y por el alma con el mundo espiritual.

La concepción del hombre tomista se sitúa en la óptica aristotélica pero adquiere un estilo propio por la combinación con el pensamiento cristiano: a los vivientes les corresponde un conjunto de operaciones características distintas de los no vivientes, como son: nacer, nutrirse, crecer, reproducirse, moverse localmente y morir, y en los grados superiores sentir, pensar y querer.

Santo Tomás define el alma como el principio de la vida y como la forma de un cuerpo físico que tiene vida en potencia. Es lo que distingue a los vivientes de los no vivientes.

  La vocación intelectual del hombre hacia Dios se cifra porque el conocimiento se ordena a la verdad y Dios es la suprema verdad.

Todo conocimiento humano es, en última instancia, un conocimiento de Dios.

Toda verdad está conectada con Dios, tanto en el sentido de que Dios es el creador, sostenedor y lo que da inteligibilidad a todo lo que es real (sin lo cual no podría haber verdad alguna) como en el sentido de que conocemos a Dios en todo lo que conocemos, pues el mundo es la "revelación física" de Dios.

Por lo demás, el objetivo supremo del hombre es la visión de Dios en la otra vida, es decir, un conocimiento puramente intelectual y directo de Él.

el ser y la bondad son intercambiables o equivalentes; así, Dios, por ser el ser superior, es también la bondad perfecta e infinita. La vida moral también está dirigida, en última instancia, hacia el logro de la beatitud.