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La idea de Mesías*

Kntre las emociones humanas hay una en particular a la que ni siquie-ra los más estrictos moralistas modernos le niegan todo su derecho y Valor la esperanza. Aun así, esta valoración de la esperanza no es en modo alguno común a todas las épocas o a todos los pueblos. En cam-bio, la esperanza parece ser esa emoción en la que se hace reconocible algo más que una diferencia psicológica: la distinción entre una fe po-liteísta y una fe monoteísta. Para los griegos más antiguos la esperan-za no significaba más que vana especulación. Recién tras las guerras contra los persas dejó de ser sólo lo opuesto al miedo, dejó de pertene-cer exclusivamente a la caja de Pandora. Desde entonces, el término aparece aquí y allá en el sentido de fe en Dios. Pero incluso durante la alad de oro griega, la esperanza indica simplemente un sentido de ali-vio personal que afecta sólo a la imaginación del individuo pobre o desdichado. En ninguna instancia del paganismo el concepto de espe-mnza sugiere una orientación de la conciencia hacia una elevación de Inda la existencia humana. Esta expansión hacia el dominio imperso-nal, ético, esta espiritualización de una emoción básicamente materia-lisia y personalista, es el efecto y ciertamente una de las marcas más M)guras de la idea de la unidad de Dios o, lo que significa lo mismo, de I >ios como espíritu. En el lenguaje del Antiguo Testamento, la esperan-za se oculta tras la fe. Las últimas palabras del patriarca moribundo: I spero la llegada de tu tiempo" [Génesis 49:18], hacen a la salvación

M sustancia de la esperanza, y a la vez convierten a la esperanza en la IMiruntía de la salvación. En tanto "esperanza y futuro", la esperanza es

• ri)ic Mcssiasidee" (1892), en Hermann Cohens Jüdische Schríften, Berlín, C. A. * IiwiMHV hkc \ Snlin. 1924. T. I. pp. 105 124.| Traducc ión: Pablo Preve.

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Cohen, Hermann. Mesianismo y razón: escritos judíos. Buenos Aires, Lilmod,2010.

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la más alta recompensa que puede ofrecer el profeta, y es el ánimo sub-yacente a la fe religiosa del salmista: "Mi alma espera al Señor, más que los centinelas a la mañana" [Salmos 130:5-6].

¿Cómo lograron los israelíes esta espiritualización, esta purificación conceptual que los idealistas pueblos griegos nunca consiguieron a pe-sar de todo su arte y amor por la patria? Es cierto que la esperanza no se corresponde con el ánimo en el drama griego. Su tragedia se basa en el temor y la compasión, mientras que su comedia es el contrario mismo de la esperanza, es decir la ironía. Pero más allá de estos provechosos datos acerca de los grandes logros artísticos de los griegos, sólo encontramos una explicación negativa para su falta de esperanza. Para formularlo po-sitivamente, la esperanza es el producto y la expresión de la fe en la di-vina providencia. Y la divina providencia no significa una preocupación, en primer lugar y por sobre todo, por el individuo, ni exclusivamente por el propio pueblo, sino más bien por toda la humanidad en tanto hijos de Dios. La esperanza en el bienestar propio lleva a la vanidad. La esperan-za en el bienestar y la permanencia del pueblo y el Estado propios, aun-que posiblemente lleva al desarrollo del coraje y la abnegación, también puede caer fácilmente en el orgullo. Y cuando la patria padece una larga miseria, toda esperanza parece ser en vano y llevar a una sensación de frustración y rechazo. Pero la esperanza del hombre es transformada en fe cuando ya no piensa sólo en sí mismo, esto es, en su salvación presen-te, o en su salvación eterna (esta última, si se me permite decirlo, con calculada solemnidad). La esperanza se transforma en fe cuando el hom-bre asocia el futuro con la emergencia de una comunidad cuya existen-cia no puede asimilarse al presente y la realidad, una comunidad que es más que el yo, que la familia, los amigos, ante todo más que los correli-gionarios de la propia fe, más que la misma patria: esa comunidad es la humanidad. La fe en la humanidad es la fe de Israel, por eso la fe de Israel es la esperanza. Este apogeo de la profecía de Israel, la esperanza en el futuro de la humanidad, es el contenido de la idea de Mesías. Aquí queremos examinar su desarrollo histórico dentro de las fuentes religio-sas judías, así como su significado en la historia de la cultura y las cos-tumbres.

Todas las ideas, incluso aquellas más profundas y generales, y las que llegan a conquistar el mundo, se originan dentro de las limitacio-nes nacionales, condiciones de una época y hasta contingencias perso-nales. El nacimiento de la idea de Fausto en el joven Goethe es gradual

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ir it|Mienlemente involuntario. Por un lado, esta idea tan universal lo m muí a Job, Prometeo y Hamlet, pero por otra paite la idea es tan per-dí <11111 que si Goethe hubiera escrito sólo una tercera parte de la obra, na-ilit* en el mundo habría sido capaz de completarla. Del mismo modo, en luí comienzos de la idea universal de Mesías se reconocen rasgos y ilHiK iaciones que no se corresponden en absoluto con el carácter provi-ikmcial de la idea. En una evaluación histórica de una idea no se pue-ih'ii ocultar las inconsistencias o extravíos que se dan en las diferentes • hipas de su desarrollo. Del mismo modo, no se puede disimular la fi-iMlidad a la que apuntan los diferentes indicios que se manifiestan. Sin i'NéH finalidad perdería su valor corno idea, es decir como modelo y prin-i ipio guía para la historia universal.

Se pueden distinguir tres etapas en la elaboración histórica de la i»li u de Mesías: la época anterior a la decadencia del reino, la época del I xilio y el retomo, y por último la elaboración talmúdica de la religión ludía desde la época de los macabeos.

El nombre "Mesías" sugiere un significado original de carácter po-lílico, que sufrió numerosas transformaciones y superaciones a partir de i'HC primer sentido. Mesías significa originalmente "el ungido". En prin-cipio este es el título y la condición oficial del sacerdote, entre cuyas funciones se encontraba la de ungir al rey, por lo que el título pasa tam-bién a este último. No obstante, en la historia también ha habido malos reyes, y debido a esto la distinción deja de tener su sentido eminente-mente político, y deja de ser entendida en el marco de las tradiciones nacionales; en cambio, pasa a ser comprendida en un nuevo sentido re-ligioso. Con este nuevo sentido pasa a la totalidad del pueblo, un pue-blo de sacerdotes. Debido a que el traspaso es realizado por el profeta, él también es llamado Mesías. Sin embargo, un sentimiento de devo-ción patriótica permanece despierto junto con el recuerdo de la época dorada de la nación. En la reminiscencia poética los buenos reyes, Eze-quías y por encima de todos David (quien, al ser poeta, también fue considerado un profeta) permanecen asociados con la idea mucho des-pués de que dejara de ser considerada un concepto político. Así el Me-sías, el hijo de David y funcionario oficial, al cambiar de sacerdote y rey a profeta y pueblo, se convierte en portador de una idea histórica.

Llamamos histórica a esta idea en el sentido de que se convierte en el principio guía de la historia, y de ninguna manera exclusivamente de la historia nacional. Porque si bien el supuesto político de que el Me-


sías sería el liberador de Israel continúa afectando las emociones pa-trióticas del pueblo, el profeta pasa gradualmente a ver el estado judío, el reino de David, y la ciudad de Jerusalem como el reino de Dios en la tierra. Así el Mesías, designado para establecer este reino de Dios, ya no es considerado como un emisario político, sino mas bien como el garante de una fe en que los postulados divinos pueden realizarse en la tierra. Esto le da a la idea de Mesías su eminente significación his-tórica. El Mesías, una vez que su imagen cambia de sacerdote y rey convencional a un individuo libre con derechos y responsabilidades, deja de estar sujeto a las ambigüedades del culto al héroe. Es cierto que continúa siendo persona, pero este concepto personal se disuelve gra-dualmente, transformándose en símbolo de una época. Por decirlo en forma algo brusca, el Mesías se vuelve un concepto de calendario, y luego, en lugar de la persona del Mesías, se trata de "los días del Me-sías". El ungido es así idealizado en un período histórico de la huma-nidad.

Ya en su origen político el Mesías contiene la disposición en pos de una disolución humanitaria y propiamente religiosa de un elemento político-nacional. En efecto, la primera condición del Mesías no es el apogeo del Estado sino su hundimiento. Y esta destrucción, según pro-clama el profeta, vendrá como castigo y juicio divino por un modo de vida en el que incurrieron el pueblo elegido y sus líderes políticos, quienes se burlan de sus enseñanzas. Estas exhortaciones proféticas parecerían sediciosas, pero son el primer logro indispensable del Me-sías. Sólo después de que el pueblo haya perdido su Estado estará lis-to para recibir el consuelo, generalmente considerado como función propiamente mesiánica. El pueblo deberá atravesar un período de due-lo y arrepent i miento nacional antes de que el Mesías lo restablezca. Y será restablecido con un propósito: la renovada glorificación del nom-bre de Dios. El restablecimiento del pueblo no debe ser entonces con-siderado como un objetivo puramente político o nacional, sino como lina obra apostólica. También resulta bastante claro que el levanta-miento político, aunque esperado con fervor y solicitado con confian-lii, no es en última instancia más que un medio secundario para obte-MM In meta última: el reconocimiento unánime de la unidad de Dios I B ptirte de la humanidad. La idea resultante no fue una consecuencia • p i 0 inevitable del pensamiento monoteísta, cuyo surgimiento fue BpIlHiulo por el Exilio: el Mesías pasó de ser un héroe y liberador na-


»luiuil a un símbolo de la época de una humanidad unida en el recono-• límenlo del Dios único.

I .a disolución del Mesías personal en una época histórica se inicia yii con los Profetas más antiguos. Este pasaje es aclarado por el hecho ti* que el día del juicio es designado como "día del Señor". "¡ Ay de los i|iic anhelan el día del Señor!", exclama Amos, "¿Para qué queréis este •llii del Señor? Será día de tinieblas, y no de luz" (5:18). No obstante, el pueblo elegido es favorecido por Dios. "Hijos de Israel, ¿no me sois vo-niros como hijos de etíopes? [...] Mirad que los ojos de Yahvé el Se-

ñor están contra el reino pecador, y yo lo asolaré de la faz de la tierra; mus no destruiré del todo la casa de Jacob. [...] En aquel día yo levan-taré la choza caída de David" (9:7). Si bien aquí no se profetiza aún la unificación de la humanidad, aparece ya el símil de la paz en la natura-leza, al menos en el mundo vegetal. "Mirad que llegan días, dice el Se-ñor, cuando el que ara seguirá de cerca al segador, y el que pisa uvas al sembrador" (9:13).

Oseas retoma este símil y lo lleva más lejos: "En aquel tiempo haré para ti pacto con las bestias del campo, con las aves del cielo y con las nerpientes de la tierra; y quitaré de la tierra arco y espada y guerra, y le haré dormir segura. Y te desposaré conmigo para siempre; te despo-naré conmigo en justicia, juicio, benignidad y misericordia. Y te des-posaré conmigo en fidelidad, y conocerás al eterno" (2:20). Más ade-lante, refiriéndose a este pacto, Oseas reprende a los pecadores. "La piedad vuestra es como nube de la mañana, y como el rocío de la ma-drugada, que se desvanece. Porque misericordia quiero, y no sacrificio, y conocimiento de Dios más que holocaustos" (6:6). Pero cuando es-tos pecadores finalmente se conviertan, entonces "buscarán al Señor su Dios, y a David su rey" (3:5).

También Joel profetiza la destrucción, en expresa oposición al mensaje tranquilizador de los sacerdotes nacionales: "Y lacerad vues-tro corazón, y no vuestros vestidos; y convertios al Señor vuestro Dios [...] y digan los sacerdotes, ministros del Señor: perdona, oh Señor, a tu pueblo, y no pongas en oprobio tu heredad, para que las gentes se enseñoreen de ella. ¿Por qué han de decir entre los pueblos: Dónde está su Dios?" (2:13). "Y después de esto derramaré mi Espíritu sobre toda carne [...] Y también sobre los siervos y sobre las siervas derramaré mi Espíritu en aquellos días [...] Y todo aquel que invocare el nombre del Señor será salvado" (3:1). Joel, sin embargo, no aclara qué ocurriría si


quienes invocan el nombre del Señor fueran extranjeros. Es Miqueas quien se plantea esta importante pregunta, y le da la siguiente respues-ta: "Y acontecerá en los postreros tiempos, que el monte de la casa del Señor será constituido por cabecera de montes [...] correrán a él los pueblos. Vendrán muchos pueblos, y dirán: Venid, y subamos al mon-te del Señor [...] y nos enseñará en sus caminos, [...] Y él juzgará en-tre muchos pueblos, y corregirá a naciones poderosas hasta muy lejos: y martillarán sus espadas para azadones, y sus lanzas para hoces: no al-zará espada nación contra nación, ni se ensayará más para la guerra. Y cada uno se sentará debajo de su vid y debajo de su higuera, y no ha-brá quien los amedrente" (4:ls.). Esta orientación hacia la totalidad de los pueblos se basa en un postulado introducido por Miqueas en la si-guiente pregunta: "¿Con qué me presentaré ante el Señor, y adoraré al Dios Altísimo? [...] ¿Se agradará el Señor de millares de carneros, o de diez mil arroyos de aceite? (6:6). Oh, hombre, él te ha declarado lo que es bueno, y qué pide el Señor de ti: solamente hacer justicia, y amar misericordia, y humillarte ante tu Dios" [Miqueas 6:8]. El trato de "Oh, hombre" en este catecismo humano no es en absoluto casual, ya que la orientación humanitaria del Mesías se acentúa en Miqueas y allí se vuelve típica y decisiva. La tendencia continúa con Isaías, sur-gido poco después de Miqueas, quien toma de este último la imagen del monte de la casa del Señor, al que acudirán los pueblos y se some-terán al juicio de Dios, para luego fundir sus espadas y convertirlas en azadones. Isaías también se refiere al vástago de la raíz de Isaí y su paz eterna y los relaciona con el trono de David y su reino. No obstante, Isaías introduce en estas reminiscencias nacionales unas alusiones muy generales, casi al modo de una alegoría. Entre los enigmáticos nom-bres que le da al niño Mesías, uno de ellos es "Consejero" y otro "Prín-cipe de la paz". El arbitrio de Dios, sin embargo, conserva en Isaías su significado de voluntad de Dios. Pero la divina providencia debe ser llevada a cabo por el Mesías en tanto "Consejero". Así también se ex-plica su tercer nombre: "Padre de la Eternidad", ya que esa es la edad del mundo hacia la que nos conduce. Por lo tanto es el Mesías quien juzga ahora y ya no Dios mismo, como lo muestran los versos que Isaías toma de Miqueas: "Y reposará sobre él el Espíritu del Señor [...] juzgará con justicia a los pobres, y argüirá con equidad por los mansos de la tierra; y herirá la tierra con la vara de su boca, y con el espíritu de sus labios matará al impío. [. . .] Morará el lobo con el cordero, y la

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puniera con el cabrito se acostará; el becerro y el león y la bestia do-ntdMica andarán juntos, y un niño los pastoreará. [...] Y el niño de pe-i hü jugará sobre la cueva del áspid, y el recién destetado extenderá su mano sobre la caverna de la víbora. No harán mal ni dañarán en todo mi manto monte; porque la tierra será llena del conocimiento del Señor, • omo las aguas cubren el mar. Aquel día la raíz de Isaí se erguirá como emblema de los pueblos, será buscada por las gentes; y su habitación norá gloriosa" (11:2s). Y más adelante, en lugar de la poética expresión i olectiva "todos los pueblos" aparece claramente la referencia política ii I gipto y Asiria: el enemigo histórico y el impulsor del primer exilio, lili aquel tiempo Israel será tercero con Egipto y con Asiria para ben-

dición en medio de la tierra; poique el Señor de los ejércitos los ben-decirá diciendo: Bendito el pueblo mío Egipto, y el asirio obra de mis manos, e Israel mi heredad" (19:24).

Una generación antes del exilio, Sofonías encuentra una expresión para nombrar esta promesa de la unión de los pueblos. La metáfora que rnte moralista introduce en medio de un sermón es la siguiente: "En aquel tiempo devolveré yo a los pueblos pureza de labios, para que to-dos invoquen el nombre del Señor" (3:9). Los pueblos tienen en ade-lante una única lengua para la veneración del Dios único.

Pero el más intenso profeta del Mesías es Jeremías, el gran patrio-la, el poeta de las elegías. Como es de esperarse en él, introduce una viva referencia al trono nacional de David. "Mirad que vienen días, dice el Señor, en que levantaré a David vástago justo, y reinará como Rey, el cual será dichoso, y hará juicio y justicia en la tierra" (23:5). De este modo el vástago de David es definido como "vástago justo", o asimis-mo "el vástago de la justicia". Sin embargo, Jeremías no adhiere incon-dicionalmente a los fundamentos del culto nacional. "Convertios, hijos rebeldes, dice el Señor, porque yo soy vuestro esposo [...] os daré pas-tores según mi corazón [...] y no se dirá más: Arca del pacto del Señor; ni vendrá al pensamiento, ni se acordarán de ella, ni la echarán de me-nos, ni se hará otra. En aquel tiempo llamarán a Jerusalem: Trono del Señor, y todas los pueblos vendrán a ella en el nombre del Señor en Je-rusalem" (3:14). Pero con qué derecho podría ser llamada Jerusalem a sustituir el "Arca del Pacto" si no se convirtiera en símbolo del reino de Dios. Fue Jeremías, el patriota y mártir político, quien elevó a Jerusa-lem a este universalismo, y quien acuñó una expresión que muchos años después de su muerte conquistaría el mundo: "Mirad que vienen


días, dice el Señor, en los cuales haré nuevo pacto con la casa de Israel y con la casa de Judá. No como el pacto que hice con sus padres el día que tomé su mano para sacarlos de la tierra de Egipto [...] Pero este es el pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice el Señor: Daré mi ley en su mente, y la escribiré en su corazón; y yo seré a ellos por Dios, y ellos me serán por pueblo. Y no enseñará más nin-guno a su prójimo, ni ninguno a su hermano, diciendo: Conoce al Se-ñor; porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande, dice el Señor" (31:31 s.). Jeremías no consideraba que los pueblos enemigos hubieran sido llamados al verdadero servicio de Dios una única vez para luego ser excluidos de él. Una medida segura para determinar esto es su lenguaje poético, que permite reconocer un vivo sentimiento humano hacia ellos: "Hemos oído la soberbia de Moab, [. . .] Yo conozco, dice el Señor, su cólera [...] Por tanto, yo aullaré so-bre Moab; sobre todo Moab haré clamor" (48:31). También Isaías "la-menta con lloro de Jazer" (16:9), y así como Isaías respecto de Egipto, Jeremías profetiza el restablecimiento de Egipto, Moab, Amón y Elam.

El pensamiento mesiánico se había precisado en su dimensión po-lítica hasta tal punto ya antes del exilio, y había mostrado también la energía de su sentimiento humano. Durante el exilio, el mito de la condición de elegido del pueblo de Dios mostró claramente su carác-ter de arma de doble filo para la conciencia nacional. Los exiliados conocieron el aspecto ético de la nueva cultura, que en su gran dife-rencia suscitó a la vez simpatía y respeto. El politeísmo puro de los magos desarrolló a partir del destino de los hombres, ideas a las que los Profetas no se cerraron. Ezequiel mismo no sólo recogió la creen-cia en la resurrección, sino que además la reelaboró en el marco del monoteísmo. Además, el propio contacto con gente de otras culturas debió ampliar el horizonte humano. Un poderoso conquistador hizo notar a los judíos el hecho de que su patriotismo religioso se mante-nía con mayor firmeza en épocas de adversidad que en su propia pa-tria. Fue entonces que se relajaron los últimos límites del mesianismo local y, como vástago de David, apareció Ciro. El propio David es mencionado una sola vez por Ezequiel, y ninguna por los Profetas del •ftilio. Esto explica la gran transformación que se lleva a cabo en el uipítulo 42 de Isaías, y que la exégesis bíblica ha atribuido a otros au-IIIWH! el lugar del Mesías es ahora ocupado por el profeta. El futuro •I» I reino de Dios ya no está sujeto principalmente al restablecimien-


lo político de Israel, sino más bien a la conversión de los paganos. Es-to, sin embargo, 110 es concebido como el resultado de una interven-ción sobrenatural, una teofanía mesiánica, sino como la consecuencia natural del mensaje y la enseñanza de los Profetas.

Cuando el profeta sustituye al Mesías se lleva a cabo una trans-formación providencial en la caracterización de la figura mesiánica. I I profeta surge del pueblo, es su orador y quien imparte las leyes; por lo tanto, aun en sus rasgos más exaltados el profeta no aparece como lo contrario del pueblo. Más bien en él se puede ver una opo-sición con los poderes naturales, es decir con los reyes y sacerdotes. Y al haber desaparecido el aura de prestigio en torno al trono de Da-vid, el contraste puede manifestarse tanto más claramente. El Mesías previo era el ungido, el heredero de la dinastía o el jerarca. Pero el nuevo Mesías no debería ser necesariamente una figura de poder; todo el culto al héroe debería ser abandonado. Así surge la conmove-dora imagen del siervo de Dios como mísero, enfermo, despreciado, un hombre de penas y dolores, sin figura ni belleza, llevado como un cordero al matadero, silenciado como una oveja frente a los esquila-dores. Su sepulcro se encuentra entre los de los sacrilegos. Pero este "siervo justo hará justicia a muchos con su sabiduría" [Isaías: 53:11 ]. De este modo el siervo de Dios toma el lugar del ungido de Dios. Pero como el profeta surge del pueblo, de ahí en adelante el pueblo también es llamado con énfasis "siervo de Dios", especialmente en el Deuteronomio.

El objeto del anhelo religioso-patriótico se ha depurado ahora en el concepto estrictamente religioso de siervo de Dios en lugar del rey un-gido. Esto trae una consecuencia inevitable, que por lo demás ya esta-ba preparada. El siervo de Dios era el opuesto al príncipe legítimo, ¿por qué debería entonces identificarse con el pueblo legítimo y elegi-do? Incluso en este pueblo, los verdaderos elegidos son los siervos de Dios. También entre los paganos ha habido muchos que demostraron su capacidad religiosa, como por ejemplo Ciro. Por lo tanto, el nuevo título de la nueva concepción del verdadero culto de Dios no podía li-mitarse al pueblo propio, De este modo surge la idea principal del mo-noteísmo: lo que va en contra de la idea de un Dios Único, y la calum-nia más grave que la idolatría, es pensar que la providencia favorece intereses propios, intereses como la querida patria o la creencia en la tradición o la historia de la tribu. Si no se aplican a toda la humanidad,


tanto los mandamientos como el sacrificio religioso son formas de va-nidad.

El segundo Isaías era consciente de presentar en su sermón las con-secuencias agresivas del principio fundamental del monoteísmo, lo cual se puede reconocer claramente en su estilo. "Mirad mi siervo, yo le sos-tendré; mi elegido [...] he puesto sobre él mi Espíritu; él traerá justicia a las naciones [...] No se cansará ni desmayará, hasta que establezca en la tierra justicia; y las costas esperarán su ley [...] te guardaré y te pon-dré por pacto al pueblo, por luz de las naciones. Mirad que se cumplie-ron las cosas primeras, y yo anuncio cosas nuevas; antes que salgan a luz, yo os las haré notorias. [...] Cantad al Señor un nuevo cántico" (42: ls.). Pero ¿quién es el siervo elegido? En primer lugar el profeta mismo, pero a través suyo también el pueblo. "Oídme, costas, y escu-chad, pueblos lejanos. [...] Y el Señor puso mi boca como espada agu-da, [. . .] y me dijo: Mi siervo eres, oh Israel, porque en ti me gloriaré. [... 1 Pero yo dije: Por demás he trabajado en vano [... ] Ahora pues, dice el Señor, el que me formó desde el vientre para ser su siervo, para hacer volver a él a Jacob y para congregarle a Israel [...]: Poco es para mí que tú seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y para que restaures el remanente de Israel; también te di por luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra" (49:ls.). El nuevo pro-feta, el siervo de Dios, se presenta a las naciones de la tierra en un pa-saje con una fuerte ironía. Y más adelante se expresa además con clari-dad política. "Y el extranjero que sigue al Señor no hable diciendo: Me apartará totalmente el Señor de su pueblo (...) yo les daré lugar en mi casa y dentro de mis muros, y [...] nombre perpetuo les daré, que nun-ca perecerá. Y a los hijos de los extranjeros que sigan al Señor para ser-virle, y que amen el nombre del Señor [.. .] yo los llevaré a mi santo monte, y los recrearé en mi casa de oración [...] porque mi casa será lla-mada casa de oración para todos los pueblos" (56:3s.). Este es el nuevo //amado del siervo de Dios: llama a todas los pueblos al nuevo culto de Dios. Y con esto el profeta se siente expresamente como Mesías. "El Es-píritu de Dios el Señor está sobre mí, porque me ungió el Señor; me ha enviado a predicar buenas nuevas a los abatidos, a vendar a los quebran-tados de corazón" (61:1). El profeta se llama a sí mismo "ungido" para anunciar una nueva época. "Mirad que yo crearé nuevos cielos y nueva tierra; y de lo primero no habrá memoria, ni más vendrá al pensamien-to" ((>5:17). Así, repite textualmente la metáfora con III que el primer


Isaías, entre otros, celebró la paz de la naturaleza: "El lobo y el cordero serán apacentados juntos" [Isaías 65:25].

Entretanto las condiciones del nuevo paraíso cambiaron. De hecho, también el concepto de paraíso, el concepto del nuevo tiempo, es dife-rente. La idea de Mesías se transformó entonces en la idea de la histo-ria universal.

A diferencia de la historia natural, la historia consiste en el desarro-llo de seres morales. El hombre se hace moral cuando sus acciones de-jan de servir a un interés propio y en cambio siguen una cierta finalidad. Una cáscara de nuez que contiene una idea moral contiene la totalidad del reino de los cielos. El reino de David no representa una finalidad mo-ral, sino que en todo caso es un medio para conseguir esa finalidad. Un vástago de esa casa real puede ser en el mejor de los casos un personaje legendario de significación histórica. Pero la idea de Mesías le ofrece al hombre el consuelo, la confianza y la garantía de que no sólo el pueblo elegido, sino todos los pueblos en forma unánime un día coexistirán en armonía igual que la naturaleza. Esto parecería ser una contradicción, pero se trata en realidad de una imagen. Lo que esta imagen expresa es un intento de adaptar el concepto de tiempo al concepto de moralidad. Vemos que el presente se caracteriza por un continuo cambio y hasta donde sabemos, este cambio es necesario. Pero ¿debería ser siempre así? ¿No debería haber un tiempo venidero, un futuro que merezca permane-cer invariable? ¿No es posible un tiempo del espíritu moral, de duración y permanencia, al que podríamos o deberíamos asignarle la eternidad? Esto es lo que significa la expresión "una época, antes del fin de los días", y esto es lo que significa el concepto de Mesías. El conocimiento de Dios resulta en virtud, y la realización de los mandamientos divinos, en paz y bienestar. Pero ni lo uno ni lo otro pueden garantizar por sí mis-mos la realidad de un futuro mesiánico. La realidad de este tiempo veni-dero tiene un contenido propio, y este contenido es el siguiente: no es ne-cesario que los hombres estén siempre entregados a la lucha por la existencia. El hecho de que las cosas sean hoy como eran ayer no signi-fica necesariamente que deban ser así mañana. Tampoco tenemos por qué ver el futuro como repetición del pasado o como hundido en un oca-so mitológico. Más bien, el futuro es un postulado de fe religiosa y es por cierto su flor más maravillosa. Por esta fe en el futuro se distinguen los creyentes. La idea de Mesías es la esperanza en el futuro de la huma-nidad.


Antes del exilio los Profetas también predican sobre "aquel día", pero lo consideran aún muy cercano. Para ellos ese día significa en pri-mer lugar el día del castigo y de la caída. Luego del castigo, que en pane alcanza también a sus opresores (los asirios y los babilonios), en-tonces aquel día significa literalmente "el fin de los días". El fin (aja-rit) adquiere el mismo significado que esperanza y recompensa. El fin de los días, el futuro de la humanidad, es el resultado de la vida de los pueblos: esa es la época del Mesías. El fin no se encuentra ni cerca ni lejos; es la finalidad de la historia mundial. Es la idea de la historia o la idea del orden moral del mundo.

Para esta idealización del Mesías personal en una época mesiánica fueron necesarias, como es de esperarse, otras intervenciones; una idea tan central y su crecimiento son inseparables de las más profundas in-tuiciones del sentimiento humano. Una contribución a su desarrollo fue la idea de resurrección. Los israelíes recogieron este elemento de la mitología general en Persia: la elaboraron, por un lado, como idea de la inmortalidad del alma, y por otro lado la relacionaron con sus es-peranzas mesiánicas. Tanto en los primeros escritos de nuestro canon como en los textos de las épocas más tardías se encuentra esta combi-nación. Sus huellas se reconocen en los escritos de Isaías, Ezequiel y Malaquías. Este último relaciona la idea con el mito de Elias, y con-vierte a Elias en precursor del Mesías. En el Eclesiástico a Elias lo ven los dichosos que "se durmieron en el amor" [Eclesiástico (Sirácida) 48:11 ]. En Daniel, al cabo, la esperanza en que "quienes duermen en el polvo de la tierra despierten" está unida finalmente y sobre todo al reino de los Cielos, el cual es traído por el "hijo del hombre". También este hijo del hombre es el Mesías, generalizado a partir del siervo de Dios. Así se crea un vínculo entre la "vida eterna" a la que despiertan los piadosos y el reino de los cielos del Mesías. El nuevo gran interro-gante que surge acerca de este vínculo es si se podrá mantener. La otra pregunta que surge es acerca de la relación entre la vida eterna tras la muerte y la paz eterna sobre la tierra, un problema que plantea el lími-te entre religión y pura moralidad. En cierto sentido una idea es la corrección de la otra. Sólo los justos participarán de la vida eterna. A su vez, en la paz eterna no debería haber más injustos en sentido his-tórico. Este deseo piadoso no se origina en la moral humana, no es una fantasía por fuera de la religión. Así lo aseguraron los Profetas, quie-nes postularon esta creencia. Pero para que la idea de Mesías se trans-

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luí niara en idea de la paz mundial era necesario que se estableciera la diferencia entre la resurrección de los muertos y los tiempos venideros. I a época talmúdica del judaismo mesiánico se ocupó de la difícil tarea de determinar la diferencia entre el "mundo venidero" y el "tiempo ve-nidero".

El desarrollo talmúdico abarca cerca de un milenio. Este amplio pfríodo produjo sobre todo una literatura religiosa, lo cual sugiere una |>erspectiva limitada. Pero los autores del Talmud no se mantuvieron cerrados a toda la cultura mundial. Los contactos con la cultura helé-nica se remontan a la época de Alejandro Magno, y desde la época de la guerra contra los macabeos la comprensión de la cultura griega se hace más rigurosa.

La culminación de este helenismo alejandrino-judaico la constitu-ye Filón, un contemporáneo algunos años mayor que Jesús. Este pla-tónico monoteísta es un hito negativo en la historia de la idea de Me-sías. Esto se debe a que, en lugar de continuar la orientación profética, histórica, de la idea mesiánica, Filón adhiere sólo en un sentido muy general a la esperanza en la futura unión de los hombres. En cambio, lleva el significado del Mesías principalmente en la dirección de la idea platónica. A pesar de ello, adhiere al monoteísmo de los Profetas. Lo primero que debe hacer Filón, por todo ello, es construir la idea que ni siquiera Platón había explicitado: la idea de hombre.

La idea de hombre es solamente una entre las incontables ideas que, unidas, contienen la verdad. Según Filón es una parte de la razón general o del logos del que surge el "segundo Dios" o el "Hijo de Dios". Aquí se encuentran las líneas que serán luego reelaboradas en la cristología, según la cual el Mesías, siguiendo la traducción griega, se convertirá una vez más en persona. Sigamos ahora la continuación de la idea de Mesías en su significado puramente histórico, en el pro-pio terreno palestino del judaismo.

Junto a la reconciliación alejandrina con el helenismo aparece una obra menos brillante, que desarrolló las fuerzas del antiguo pacto, pero lo hizo con deliberada parcialidad, bajo la influencia griega. Dado que los alejandrinos realizaron con tal éxito exégesis de los poetas paga-nos, tanto más debieron sentirse motivados los creyentes a descubrir un sentido más profundo en cada palabra y cada matiz de los libros sa-grados. Así se esperaba proteger y aumentar lo propio frente a todas las riquezas ajenas. Fue la época de la mezcla de dioses, que caracte-


rizó al declive del paganismo. Los divulgadores judíos en Alejandría no pudieron salvar el puro, estricto monoteísmo judío. En este punto se encuentra la que quizá sea la más simple y determinante justifica-ción del período talmúdico. En esa época se llevó a cabo una rigurosa distinción entre lo esencial y lo superfluo, el núcleo doctrinal y lo que lo circunda. Por cierto, lo que lo circunda se engrosó en demasía y Pablo se enfrentó a ello como si fuera la ley. Pero si incluso en esta época de dura opresión interna y externa, con toda la penosa tensión sobre los intereses religiosos propios de la fe en el futuro de la huma-nidad y ciertamente bajo la única condición del reconocimiento del Dios único, sin otra exigencia de fe, se logró una expresión que no fue tímida, furtiva, sino osada, ferviente y llena de entusiasmo en la fe, en-tonces la idea dominante de Mesías revela su inagotable e inquebran-table fertilidad en épocas de sequía.

Los pocos pasajes que nos limitaremos a mencionar pueden ser presentados a través de uno en particular. Este expresa cierto escepti-cismo, en forma de una objeción (que aún hoy conserva su contunden-cia) invocando el aburrimiento que reinaría en el Estado del futuro. "Rabí Jiyá ben Abba dijo, en nombre de Rabi Iojanán: todos los Profe-tas, sin excepción, sólo han profetizado para aquellos que se arrepien-ten. Pues hombres justos del todo no existen. De esos se dice en cam-bio, ningún ojo lo ha visto. Oh Dios, fuera de Ti" (Sanedrín 99a). El arrepentimiento, entonces, serviría como pasatiempo.

Este autor marca claramente la diferencia entre el "mundo venide-ro" y el "tiempo venidero". Dice en el mismo contexto: "Todos los Profetas sin excepción, sólo han profetizado para la época niesiánica. En cuanto al mundo futuro, ningún ojo lo ha visto fuera de Ti, Oh Se-ñor, que obrarás para aquel que te espera". Pero así como el prejuicio de la sobriedad sin esperanza se ve marginado por esa moralidad se-ria, no puede sorprender que también el egoísmo político se retraiga. "Rabi Hillel dijo: no habrá Mesías para Israel, porque ya se han delei-tado en él en los días de Ezequiel. Rabi Josef respondió: que Dios lo perdone por haber dicho eso. Ezequiel vivió en la época del primer templo, mientras que Zacarías profetizó en los días del segundo" (Sa-nedrín 99a). Las múltiples conversaciones que forman el Talmud con-tinúan desarrollando el tema, y así, más adelante, se introduce una lla-gada profética. "Rabi Josué Ben Levi preguntó a Elias: ¿Cuándo vendrá el Mesías? Y contestó: Ve y pregúntaselo tú mismo. ¿Dónde

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cMá sentado? En las puertas de la ciudad. ¿Y cómo he de reconocer-lo? lista sentado entre los pobres y leprosos [...] Entonces fue y lo sa-ludó: La paz sea contigo, maestro y Rabi. La paz sea contigo, oh hijo de Levi. Levi preguntó: ¿Cuándo vendrá el Señor? "Hoy", fue la res-puesta. Entonces Levi volvió a Elias, quien le preguntó: ¿Qué te ha di-cho? Me ha mentido, respondió Levi, diciendo que vendría hoy, pero hoy no ha venido. Entonces dijo Elias: ha dicho "hoy" en el sentido de los Salmos; se refiere al día en que escuchéis su llamado" (Sane-drín 98a). El conocimiento de Dios marca entonces la diferencia en-tre el ayer y el hoy. Y en realidad es la virtud, la pura moralidad, lo que en tales pasajes del Talmud es pensado como sustancia de la reli-giosidad mesiánica. Esta perspectiva extraordinaria se revela en nu-merosos pasajes: "Los mandamientos, es decir las leyes ceremoniales, serán eliminados en los tiempos venideros" (Nida 61b). Por eso dice el Midrash: "Dos formas de fe os ha dejado Dios, el sagrado, desde el Monte Sinaí: una para Israel y la otra para el Mesías". También dice el Midrash: "En el tiempo venidero permitirá Dios todo lo que hoy está prohibido" (Midrash Koheles Rabbah 2:1). Y luego: "Toda ley que aprendes en este mundo carece de validez alguna en el tiempo ve-nidero" (ibid. 11:8). Sólo una instancia de la ley queda excluida de la abrogación y por lo tanto se mantiene: el día de la reconciliación, ya que ninguna otra forma de reconciliación entre Dios y los hombres está permitida. Esta aplicación de la idea mesiánica es el derecho a la existencia de la comunidad judía.

El Talmud nos introduce así al aspecto ético de la idea mesiánica, el cual se encuentra estrechamente relacionado con la historia cultural, ya que tiene que ver con las consecuencias de la ética, más que con sus fundamentos.

La moralidad se puede definir en función de dos ideas principales, las cuales contienen el concepto de mundo moral como una tarea de la conciencia moral. La primera de esas ideas tiene que ver con la enor-me dificultad de la conducta moral. Debido a esa dificultad el hombre debe tenerse a sí mismo en baja estima y denigrar su amor propio y hasta las raíces de sus valores humanos, para así erradicar la vanidad que acecha al Yo. Esta degradación de sí mismo por parte del hombre se da en la confesión de los pecados. La propensión del hombre al pe-cado es un momento en el concepto moral de hombre, y ciertamente se encuentra presente en el judaismo. El reconocimiento de los peca-


dos no sólo permite al israelí liberarse del mundo terrenal, sino que además es un rasgo esencial de nuestras plegarias. Sin embargo, la re-dención es posible sin necesidad de mediación. "Bendito seas Israel. ¿Quién es el que os limpia y frente a quién os limpiáis? Vuestro Señor en los cielos", se dice en la Mishná. Por lo tanto, el pecado original no puede ser un elemento fundamental de la fe. La exigencia de la mora-lidad no puede aparecer como irrealizable ni superior a las fuerzas hu-manas. "Sed santos, porque yo, vuestro Dios, soy santo" [Levítico 19, 2]. Este es el segundo momento: el bien es posible. Dios nos exhorta a una santidad formada a partir de su propia imagen. Este segundo mo-mento define en forma afirmativa la finalidad moral. Por su parte, el pecado es una instancia necesaria y consiste tan sólo en una prepara-ción. Es importante que se lo entienda con rigor, en el contexto de la finalidad moral, ya que de otro modo el ideal es reemplazado por un optimismo y un oportunismo autocomplacientes.

Podría decirse que el arte verdadero en general, y la poesía en par-ticular, dan una representación acertada acerca de la fe humana. Los alemanes estamos familiarizados con esta idea al menos desde Schiller. También la idea mesiánica está ligada estrechamente a la poesía en nu-merosos pasajes de sus dos manifestaciones principales: tanto en los sermones contra el pecado como en la creencia en la resurrección y la plenitud de la humanidad. Los dos Isaías son poetas de un espíritu do-ble propio del Dante: presentan el infierno de su época y celebran el paraíso venidero. Otra obra que liga la idea de Mesías con la más alta expresión artística fue concebida por uno de los mayores artistas ale-manes: Mozart, en su Flauta mágica, consigue capturar el sentimiento de la idea mesiánica.

No obstante, la analogía con el arte introduce en esta idea una pe-ligrosa ambigüedad. Podría pensarse que se trata de reducir la idea a una mera representación estética, y de reemplazar la finalidad políti-ca con una concepción menos sustancial: que el arte nos sirve para satisfacer nuestro insaciable afán de ver la paz y felicidad humanas. "Lo inaccesible se hace aquí acontecimiento."1 Esta perspectiva no le hace justicia ni al arte ni a la fe en el Mesías. El arte verdadero pre-senta héroes humanos entregados a luchas humanas y civiles. El ob-

1. (Goethe. Fausto II, \.\


jeto de su lucha son ciertas leyes no escritas, lo cual hace a estos hé-roes precursores del Mesías. Luchan por las leyes no escritas de la sociedad y contra las leyes escritas del Estado. La idea moderna de sociedad es una forma de la idea mesiánica, la fe más profunda y el sentido más vital de la religión.

Por lo tanto creemos que la idea mesiánica es la culminación, así como la piedra de toque de la religiosidad, y que la convicción religio-sa significa religiosidad mesiánica. Lo que en última instancia está en juego en la cuestión social es el derecho del hombre a acceder a la au-téntica cultura moral y espiritual de la humanidad. Cuando los france-ses se encontraban en Berlín, Fichte se dirigió a la nación alemana en un discurso y manifestó que no debería haber una educación popular, sino una educación nacional alemana. Tal es la religión necesaria para la educación popular. "La tierra se llenará del conocimiento de Dios, así como las aguas cubren el mar" [Isaías 11:9]. El hecho de que la idea de Mesías haya producido este importante contenido de la moralidad indica la relación de determinación histórica que existe entre religión y moralidad. Pero esa no es la representación dominante entre los cre-yentes de la religión. Los devotos mundanos consideran más piadosa la ¡dea del más allá que el futuro histórico de la humanidad. ¿Se podrá alguna vez eliminar el abismo de la vanidad de los pecadores? Tal es la pregunta que se hacen aún hoy los estadistas, al modo del Talmud, para combatir el aburrimiento. A estas incredulidades les responde el Talmud en numerosos pasajes "Ay de quienes calculan el fin del mun-do, benditos sean los que lo esperan".

Para terminar dejemos el escenario mundial y volvamos a los des-tinos de nuestra congregación. En ella también la idea de Mesías ha mantenido su fuerza política. En muchas ocasiones la experiencia del dolor ha estrechado y distorsionado comprensiblemente la perspectiva y el pensamiento al respecto. Pero ni siquiera en las épocas más oscu-ras el carácter universal de la idea se ha oscurecido del todo. Se trata del fundamento de nuestra literatura religioso-filosófica, así como tam-bién el destino de nuestras plegarias, ya que la primera en el culto re-ligioso diario, Jigdal, así como la última, Alenu, se refieren sobre todo al Mesías. Esta idea marca el ánimo que distingue a las celebraciones del Año Nuevo y el Día de la Reconciliación como los principales días de exaltación de Dios y de recogimiento. Así lo percibe una gran ma-yoría de fieles, quienes en su juventud han intuido el sentimiento de re-


verencia de estas fechas. Además podemos permitirnos decir, final-mente, que gracias a esta idea nuestros compatriotas cristianos se nos unen para recitar la plegaria al Mesías: "Santificado sea tu nombre, venga a nosotros tu reino" [Lucas 11:2]. Tal plegaria se encuentra en el Talmud en la siguiente forma: "la plegaria en la que no se nombra el reino, no es una plegaria" [b Berajot 40b]. A pesar de esta estrecha co-munidad, contenida en el "padrenuestro", y cuya genuina justicia de-bería ser enseñada en todas las escuelas (si el tan mencionado amor al prójimo fuera un contenido verdadero de la enseñanza religiosa confe-sional), se ha intentado y se intenta frustrar esta pretensión de igualdad con una pérfida insinuación: que nuestro pueblo siente el anhelo por Jerusalem. Es cierto que anhelamos Jerusalem y nos indigna y apena que la Jerusalem que el mundo anhela no sea en primer lugar y por so-bre todo la que se encuentra en los cielos, sino aquella donde, otra vez según el Talmud, "el Señor, bendito sea, renovará el mundo" [Masejet Kalah Rabati 5:10]. Este mundo renovado es nuestra Jerusalem, pero no un territorio limitado, al que otra vez nos quiere restringir un movi-miento moderno. El error de este movimiento puede resumirse así: que abandona nuestra misión religiosa en la historia universal a cambio de una oportunidad o una miseria política. El llamado de Israel es en cam-bio la diáspora religiosa bajo la creencia de una Jerusalem para toda la humanidad.

Este anhelo nos ha mantenido activos, nos ha renovado y nos ha hecho capaces de afrontar numerosas obligaciones hacia la cultura de nuestra patria. La fe en el Mesías es una fe auténtica, lo cual puede re-conocerse a través de una señal distintiva, tal vez única. Todo senti-miento verdadero, con el que el hombre aspira a lo alto, se pone a prueba en su condición terrena: los sentimientos artificiales son repri-midos, mientras que los sentimientos naturales son despertados y esti-mulados. El amor por la patria es un sentimiento natural. Los ilotas aman su patria, y su lengua materna es su derecho de residencia. La idea de Mesías les inspiró a los judíos en Europa el amor por la patria. De ese modo el Mesías se convierte en el liberador de Israel también en el sentido político.

Sería ciertamente difícil encontrar un ejemplo más marcado de in-justicia e ingratitud histórica que el doble prejuicio contra el judais-mo, según el cual la soberbia del pueblo elegido es una invención ju-día, y los judíos se consideran elegidos por esperar al Mesías. La


condición de elegido, en sentido religioso, no significa otra cosa que un llamado histórico. Por otra parte, pocos puebles se han mantenido libres de soberbia, una mitología que parecer afectar a toda política. Existe un único remedio contra esa soberbia, que ha sido creado por los Profetas, los fundadores de nuestra religión, quienes sufrieron la cárcel y el destierro a causa de esa creación. No obstante, fue así como descubrieron al Dios de Israel. Esta creación, con la que combatieron el egoísmo nacional, y con la que ellos, y sólo ellos, descubrieron la idea de humanidad, es la idea de Mesías.