אוניברסיטת בן גוריון בנגב

הפקולטה למדעי הרוח והחברה

המחלקה למחשבת ישראל

מאבקי סמכות בין חכמים בבבל במאה הרביעית

ייחודיות תבניות דיאלוגשתי והשתקפותם ב

(M.Aחיבור זה מהווה חלק מהדרישות לקבלת התואר "מוסמך למדעי הרוח והחברה" )

את: ישי גזונדהייט מ

בהנחיית: ד"ר עדיאל קדרי

4102 ,פברואר אדר א', תשע"ד

אוניברסיטת בן גוריון בנגב

הפקולטה למדעי הרוח והחברה

המחלקה למחשבת ישראל

מאבקי סמכות בין חכמים בבבל במאה הרביעית

והשתקפותם בתבניות דיאלוג ייחודיות

(M.Aהתואר "מוסמך למדעי הרוח והחברה" )חיבור זה מהווה חלק מהדרישות לקבלת

מאת: ישי גזונדהייט

בהנחיית: ד"ר עדיאל קדרי

תאריך: : חתימת הסטודנט

תאריך: חתימת המנחה:

תאריך: חתימת יו"ר הועדה המחלקתית:

4102פברואר,

i

תקציר

מאבקי סמכות בין אמוראי בבל במאה הרביעית והשתקפותם בתבניות דיאלוג ייחודיות

שיש בהם דיאלוגים קבועים )תבניות( : הבבליייחודית בתלמוד ותיתעבודה זו עוסקת בתופעה ספר

של תופעה זו טמון בכך ייחודה . של אמוראי בבל אמוראים בדור השלישי והרביעיחזיתי בין עימות

כגון ביטויי לשון, שמות ומכילות מרכיבים קבועיםת מספר פעמים בסוגיות שונות, וחוזרתבניות הש

במתח תבניותאת ה ותמטעינ ותהעימות החריפ מחוותדומים. וטיעונים גם תכנים ולעתים החכמים,

מעצימה את הקונפליקט. והתגובה של המותקפים ,כוחני

; רב חסדא, רבא, הם אמוראים בני הדור השלישי והרביעי בבבל דיאלוגיםב םהמשתתפי חכמיםה

, חברתיים, שרים משפחתייםחכמים אלו מתקיימים קבין רב נחמן בר רב חסדא. ורב נחמן בר יצחק

העברת שמועות תהליך וויכוחים ופערים עמוקים. יחד עמם מתגלים קרובים, אךולימודיים

זה , ובעקבות תהליך ה בזמנם ובמקומם של חכמים אלולצבור תאוצהחל ל י לבבומסורות מא"

. עיקשים מאבקי סמכות ביניהם התנהלו

דרשה שנאמרת מפי רב תוקף רבא י בורכא', הראשונה, 'האתבנית בשתי תבניות נבחנו בעבודה.

רב . , בטענה שהדרשה נובעת משיבוש במסירת השמועותבמילים 'האי בורכא' נחמן בר רב חסדא

שהוא עצמו מסר את השמועה, והוא בטענהנחמן בר יצחק נחלץ להגנתו של רב נחמן בר רב חסדא,

, וכן רבא תוקף את הדרשהשטחית, איננו יודעים מדוע בקריאה מציין את מקור השמועה. מוסיף ו

ואולם, עיון בוי שמעניק רב נחמן בר יצחק לרב נחמן בר רב חסדא. הגיאיננו יודעים מה פשר

מתנהל העימות: מישורים שבהם ניעל שמצביע , שבהן מופיע הדיאלוג הסוגיות כללבמדוקדק

בתוספתא מה שנאמר במשנה למה שנאמר מהותי ביןיש פער בסוגיות אלו המשנה:פרשנות א.

רבא תומך בהלכה שבמשנה בניגוד לאחרים. אחרות. ובברייתות

ההלכה שדורש רב נחמן בר רב חסדא נובעת משיבוש טוען שרבא ינות המסירה:וויכוח על אמ ב.

. יצחק מעניק גיבוי פורמאלי למסורתרב נחמן בר ו ,בהעברת המסורתועיוות

שרב נחמן בר יצחק ומעוצבות מעובדות מכילות סוגיות הסוגיות שבהן מופיע הדיאלוג 'האי בורכא',

ממקורות של רב נחמן בר יצחק מראשוני העורכים של התלמוד הבבלי, ידועה היותו אחראי להן.

שולבה בסוגיות הביקורת של רבא , וחוקרים כמו אפשטיין וא"ש רוזנטל עסקו בכך. בתלמוד רבים

הביקורת של רבא הפכה לחלק אינטגרלי מהסוגיה בנקודת הקצה, המנוגדת ביותר למשנת רבי. אלו

ii

תיה של עריכה קדומה, המשמרת את את עקבונו מצאהיקרות אחת של התבנית המקורית, וב

חי בין הסוגיה הבבלית לבין מבקריה. ההוויכוח

בפניו ונאמרומעמתת בין רב חסדא לשמועות שהגיעו מארץ ישראל, , 'מאן ציית לך',השנייההתבנית

'מאן ציית לך ולרבי יוחנן ת תלמידו במיליםארב חסדא תוקף . ע"י אמורא בבלי יוחנן בשם רבי

ומבסס את סמכותו שלו מתנער מסמכותו של רבי יוחנן ובכך , וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?' ?רבך

והדיאלוג הגרעיני בין רב חסדא התבנית מופיעה בארבע סוגיות שונות, בבית המדרש הבבלי.

שא ומתן מסועף בעל מבנה מורכב.מבסוגיות אלו לכדי התפתח בי יוחנן לתלמיד של ר

סביב התפתח התבנית השלב הראשוני שלשסוגיות 'מאן ציית לך' טענתי על סמך הניתוח של

באופן מוצהר נקבעה בשלב זה . ותהנידונמשניות ה סודרו על גבישארצישראליות ושמועות משניות

של ולאור הצהרה זו השתלשלו השלבים הבאים , של טבריהתלמודה לההתנגדות של רב חסדא

שבו הסוגיה השתלבה ראי בבל. השלב הכוללים מאפייני חשיבה ופרשנות מובהקים של אמוהסוגיה,

, משתנה מסוגיה לסוגיה. מסוימתתלמוד למסכת במסגרת של

והקבועה שלהחיצונית הצורה מאלפת בין התאמה תבניות הדיאלוג שניתחנו, נמצאהבשתי

'האי בורכא' משקפת תבנית ה. והנזכרים במערכת היחסים שהתקיימה בין החכמים הדיאלוג, לבין

של התנגשות בשאלת סמכותה של משנת רבי במקרים ,בין אמוראי בבל בדור הרביעי שניטש אבקמ

מעמתת בין רבי יוחנן, מייצג תורת ארץ ישראל, 'מאן ציית לך' התבנית . עם מסורות בבליות קדומות

לבין רב חסדא, מייצג תורת בבל.

1

כן ענייניםות

עמוד

1 .......................................................................................................תוכן עניינים

3 ..................................................................................................................מבוא

3 ............................................................................................. א. הגדרת התופעה

6 .................................................................................... וביוגרפירקע היסטורי ב.

9 .............................. שאלות מתודולוגיות בענייני מקורות התלמוד ומסורת הנוסחג.

11 ................................................................................................מבנה העבודה ד.

11 רשימת קיצורים של עדי הנוסח לתלמוד הבבלי .................................................ה.

11 ....................................................................אפיון התבנית -: 'האי בורכא' 1פרק

11 ..............................................................................................הצגת התבנית 1.1

11 ..........................................................................................הדמויות בתבנית 1.1

12 ......................................................................................המבנה של הדיאלוג 1.3

13 .....................................................................פירושי מילים ומונחים בדיאלוג 1.1

12 .........................................................................................................סיכום 1.1

32 ............................................................ : המורדת על בעלה )כתובות סג ע"ב(2פרק

32 .......................................................................................................הקדמה 1.1

31 .........................................................דיון ראשוני ....... -בין המשנה לברייתות 1.1

31 ........................................................גלגוליה של תוספתא -'זו משנה ראשונה' 1.3

11 .........................................דיון מסכם -הלכה כרבותינו והדיאלוג 'האי בורכא' 1.1

11 .........................................................: במה מכסים את הדם )חולין פח ע"ב( 3פרק

11 .......................................................................................................הקדמה 3.1

11 ......................................................שתי התפיסות הכלליות בנוגע לכיסוי הדם 3.1

16 רב נחמן בר רב חסדא: דבר שזורעין בו ומצמיח ............................................... 3.3

19 .......................................מקורותיה של סוגיה בבלית -דברים שנקראים 'עפר' 3.1

11 ........................................................סיכום ומסקנות .. -התבנית 'האי בורכא' 3.1

16 ......................................................................אפיון כללי -התבנית 'מאן ציית לך'

16 ..............................................................................................הצגת התבנית 1.1

11 ............................................................................הביטויים הנזכרים בתבנית 1.1

61 ...............................................................................................מבנה התבנית 1.3

66 ........................................הערות כלליות -נושאי הדיון בסוגיות 'מאן ציית לך' 1.1

62 ......................................................................................................... סיכום 1.1

1

69 ............................................בירור הסוגיות -: מאן ציית לך ולרבי יוחנן רבך 5פרק

69 ..........................................................'מעילה בקדשים שמתו' -מעילה יב ע"א 1.1

11 ................................................רעה' 'ליטרא בצלים שתיקנה וז -נדרים נט ע"ב 1.1

21 ..........................................................'ענבים שנטמאו' .......... -פסחים לג ע"ב 1.3

122 ...........................................................'הותירו תמידין' .......... -שבועות י ע"ב 1.1

112 ...........................................................................דיון מסכם ומסקנות .......... 1.1

113 ...................................................: קיץ המזבח ועולת העוף )שבועות יב ע"ב( 6פרק

113 .......................................................................................................הקדמה 6.1

111 .................................................................................קיץ המזבח ועולת העוף 6.1

111 ...........................................................................בין 'מותרות' ל'קיץ המזבח' 6.3

119 ..........................................................................................הגיבוי הפורמאלי 6.1

111 ................................................................................................................סיכום

111 ..............................................................................................................נספחים

111 ...........................................................יצחק ...................א: רבא ורב נחמן נספח

119 .....................................................................................נספח ב: רבא ורב חסדא

132 ............................................................................ נספח ג: רב נחמן בר רב חסדא

132 ......................................................................................נספח ד: מעשה רב אויא

133 .............................................נספח ה: מונחי קדימות כרונולוגית בספרות התנאים

139 ......................................................דעות התנאים במשנה -נספח ו: 'במה מכסין?'

111 .........................................................נספח ז: 'מותרות לנדבת ציבור אזלי' ...........

111 ......................................................נספח ח: סיכום הבדלי הנוסח בפסחים לג ע"ב

111 .......................................................................................................ביבליוגרפיה

3

מבוא

הגדרת התופעהא.

תופעה מיוחדת עוררה את תשומת לבי והביאה אותי למחקר המוגש בזה; תבניות קבועות של

בכמה מקומות בתלמוד הבבלי, ןעל עצמ ותחוזרש ,מרכיביםדיאלוג בין אותן דמויות ועם אותם

התכונה הבולטת והמעניינת בתבניות אלו היא הנימה הפולמוסית .צורתןב יללא שינוי מהות

שנרמז בהן. האפשרות המסקרנת שתבניות צורניות יכולות ללמד אותנו על והמאבק על סמכות

תהליכי עומק חברתיים ופוליטיים מראשית ימי התלמוד המשיכה לעניין אותי והניעה את החקר

והעיון בתבניות בשלבים השונים של הכנת העבודה.

היא קצרה, אניגמטית, תבנית הדיאלוג הראשונה, 'האי בורכא', המופיעה בשלוש סוגיות שונות,

ורב נחמן בר 1ומעוצבת היטב. בתבנית מתואר עימות חריף בין רבא לבין רב נחמן בר רב חסדא

תבנית הדיאלוג השנייה, 'מאן ציית לך', המופיעה בארבע סוגיות שונות, היא ארוכה 2יצחק.

ומורכבת יותר, וחלו בה כמה שינויים ושכלולים בפרטיה. בתבנית מתואר עימות ראשוני בין רב

סבוך. הראשוני מתפתח דיון דיאלקטי חסדא לבין תלמיד של רבי יוחנן, ועל בסיס העימות

יאלוג קבועות אינו מפתיע במסגרת ספרות חז"ל בכלל, ובתלמוד הבבלי בפרט. השימוש בתבניות ד

תבניות לשון מהוות מעין שפה מקצועית עבור עורכי התלמוד, והשימוש בשפה כזו מתבקש בתרבות

מלבד תבניות לשון קצרות )=טרמין(, יש תבניות 3אינטלקטואלית שמתבססת על מסירה בעל פה.

באופן קבוע מספר פעמים, ויש מחקרים שמתמקדים באפיון תבניות כאלו, מורכבות יותר שמופיעות

4בניסיון להגדיר את תפקידן הספציפי ואת המידע שניתן להפיק מהן.

אחת הדוגמאות הבולטות לניסיון כזה מופיעה בנספח של ישעיהו גפני לספרו 'יהודי בבל', שבו הוא

( וקאמר...', ומסיק ממנה שכבר ב'ויתיב ) ב'חוריה דא ג'ויתיב ב'קמיה ד א'בוחן את התבנית 'יתיב

כמה שנים לפני 5בישיבות בבל בתקופת התלמוד היה מבנה היררכי ברור ונוקשה בין החכמים.

גפני 6פרסום הספר, התנהל ויכוח בין גפני לגודבלט בשאלת קדמותו של מוסד הישיבה הבבלי.

לקבוע את תחילתו של מוסד הישיבה במאה הסתמך על בירור הביטויים 'ישיבה' ומתיבתא' כדי

1

להלן: רנבר"ח. 2

להלן: רנב"י. 3

.1-1ראה מרקס, צירופים, עמ' 4

היימן, וויכוח. , אשתיק;; פרנקל13"ל הערות, עמ' ראה למשל כהן, למשמעות; הנ"ל, מטבע; גפני, יהודי, בנספח; הנ . 3-2עמ' , מחוות, יפרח לסקירה מקיפה ראה

5 גפני, יהודי, בנספח. 6

ודבלט, התפתחויות; גפני, הערות. גפני, 'ישיבה'; ג

1

הרביעית. גודבלט דוחה חלק גדול מהראיות של גפני, וטוען שלא ניתן להסיק מהן את קיומו של

מוסד אקדמי בתקופת התלמוד. אותנו מעניינת העובדה שכבר בדיון המוקדם בין השניים, הם

7נוגעים בשאלות מתודולוגיות ביחס לתבניות דיאלוג.

מתודולוגית בבסיס טענתו של גפני היא שתבנית קבועה אינה תיאור ריאלי אלא ייצוג ההנחה ה

ספרותי של מבנה היררכי ידוע. לדעת גודבלט, התבנית 'יתיב פלוני קמיה ד...' לא מייצגת מבנה

היררכי ממוסד אלא מתארת באופן ריאלי חוג תלמידים מצומצם. לדעתי, יש לקבל את הגישה

פני, גם אם לא נכריע כדבריו בשאלה ההיסטורית אודות תחילתו של מוסד המתודולוגית של ג

הישיבה הבבלי. יש טעם להניח שלתבנית ספרותית יש תפקיד נוסף, מעבר לתיאור של סיטואציה

נקודתית, שניתן לזיהוי באמצעות בחינה שיטתית של כל היקרויות התבנית.

במחקרו של פנחס היימן על התבנית 'איתיביה דוגמא אחרת לתבנית שנבחנה באופן שיטתי, נמצאת

, לומד היימן על פעילות ת החכמים המופיעים בכל היקרויותיהמבדיקת שמו 8ריש לקיש לרבי יוחנן'.

ניתנה תשומת לב הנ"ל של עריכה שהתרחשה במחוזא תחת אחריותו של רבא. בשתי הדוגמאות

, מעבר לתוכן הספציפי בכל היקרות. תבתור תבניולמשמעות הפונקציונלית של תבניות הדיאלוג

של תבניות נן אלא דוגמא נוספת מתוך מגוון יוצא אפוא, שהתבניות 'האי בורכא' ו'מאן ציית לך' אי

דיאלוג, ובחינה מדוקדקת שלהן יכולה לתרום להבנת ההקשר שבו הם נוצרו. אולם, יש לציין כמה

כאמור, הנימה הפולמוסית החריפה שלהן היבטים שמייחדים אותן מתבניות אחרות: ראשית,

שנית, מלבד הנימה הפולמוסית, נרמז בהן מאבק 9בולטת, ובכך הן שונות מתבניות דיאלוג אחרות.

על כח וסמכות. שלישית, הדיאלוג שבתבניות ארוך ומורכב באופן מיוחד; התבנית 'האי בורכא'

בעה שלבים שחוזרים על עצמם. לא מכילה שלושה שלבים קבועים וב'מאן ציית לך' יש לפחות אר

שלבי. -ם או מוטיבים זהים, אלא באותו מהלך דיאלקטי רבביטויימדובר רק ב

מאפיינים אלו הנחו גם את אבי יפרח בעבודתו 'מחוות דיסקורסיביות בתלמוד הבבלי', שבה הוא

ת ותוקפנות, בחן, בין השאר, את שתי תבניות הדיאלוג שלנו. יפרח מתמקד במחוות שיש בהן אלימו

10וטוען לקיומו של דגם ספרותי שיוחס באופן עקבי לחכמים ספציפיים, והבולט שבהם הוא רבא.

אני מסכים עם יפרח שיש לראות תבניות דיאלוג אלו כדגמים ספרותיים, אך אני סבור שאין די בכך.

7

. 36-31; גודבלט עוסק בכך בעיקר בעמ' 13-11להתייחסות מפורשת לעמדה המתודולוגית ראה גפני, הערות, עמ' 8

היימן, וויכוח. 9

. 11רובינשטיין, תרבות, עמ' על השיח האלים בקרב חכמי בבל ראה: 10

ואילך(; ציון המאפיינים של 'מאן ציית לך' 61יפרח, מחוות, דיון נרחב על 'האי בורכא' נמצא בפרק השלישי )עמ' . ואילך 11ור ייחוס לדגמים ראה בפרק הרביעי, עמ' ; על רבא כמק122-121נמצא ברשימות שבנספח, בעמ'

1

לא משני הביטויים והדגמים החוזרים לא נובעים רק מפעילות ספרותית מכוונת של עורכים, א

גורמים חשובים נוספים: ראשית, ביטויים אלו מעידים על תרבות השיח והאווירה הכללית בבית

שנית, אני מבקש לטעון כי 11המדרש הבבלי, ולא רק על פעילות ספרותית של עורכי התלמוד.

תיאורים של מאבק על סמכות מעידים על מאבקים ממשיים, שניתן להפיק מהם ידע היסטורי רב

וחשיבות. ערך

בעבודה זו אני מסתמך על ממצאיו של יפרח, ושואב ממנו את נקודת המבט הספרותית על תבניות

הדיאלוגים בבבלי, אך יחד עם זאת, אני מבקש לבנות קומה נוספת, ולהפנות את תשומת הלב

להקשר ההיסטורי שבתוכו התהוו הדגמים הספרותיים. יש להדגיש, שהמסקנות ההיסטוריות

על תבניות הדיאלוג כעובדה ספרותית, שמשקפת מציאות היסטורית, ולאו דווקא על התוכן נשענות

לשלול הסקת מסקנות היסטוריות הספציפי המתואר בכל היקרות של התבנית. עם זאת, אין

. יתרונו של העיון הכפול טמון בכך שהוא מוביל לבירור היסטורי הפרטים הייחודיים לכל היקרותמ

מבוסס הן על התבנית כעובדה ספרותית, והן על התכנים כתיאורים היסטוריים, כפי שלם ומפורט, ה

שאפרט להלן.

כאמור, ההיבטים האלימים והפוליטיים מייחדים את שתי תבניות הדיאלוג, וכן המבנה הארוך

ספרותיים שמגדירים את גבולות הגזרה של עבודתי. ברם, הוהמורכב שלהן. אלו המאפיינים

י תבניות אלו דווקא יש סיבה נוספת, במישור ההיסטורי. החכמים בשתי התבניות לבחירה בשת

היסטורי מוגדר; סורא ומחוזא בדור השלישי והרביעי לאמוראי בבל, -שייכים כולם למרחב תרבותי

כלומר במחצית הראשונה של המאה הרביעית. ככל שבדקתי בפירוט רב יותר את חומרי התבניות,

וריות, הפוליטיות, הרעיוניות והמוסדיות בין החכמים השונים המוזכרים נתגלו הזיקות ההיסט

בשתיהן. התבנית 'האי בורכא' חושפת מאבק עיקש של רבא במסורות בבליות ששלטו בבית המדרש

הבבלי וסתרו את משנת רבי. התבנית 'מאן ציית לך' חושפת מפעל פרשני מקיף שנעשה בבבל החל

פליקט שעוררו סוגיות מתלמודה של א"י שהגיעו לבבל. מימי רב חסדא, כתוצאה מהקונ

השאלות המרכזיות שאנסה לברר במהלך העבודה מתייחסות לתבניות הדיאלוג עצמן: מהי מערכת

היחסים המדויקת שמייצגת כל אחת מהתבניות? האם יש הבדל בין הסוגיות השונות שבהן מופיעה

זהותם ומהי מגמתם של עורכי התבניות? התבנית? מהם שלבי התפתחותה של כל תבנית? מהי

11

.11תרבות, עמ' ,רובינשטייןראה

6

: מה הייתה למשלים, נוספ י מחקרתחומהשייכות לשאלות ברם, אגב העיסוק בתבניות, אדרש ל

המציאות ההיסטורית, החברתית והפוליטית בחברה היהודית במחוזא במאה הרביעית? מה הטריד

או פרשניות? מה הרקע את החכמים הנזכרים בתבניות, שיוצאים בתוקף כנגד עמדות הלכתיות

ההלכתי ואילו מקורות היו לפני החכמים המתווכחים במסגרת כל היקרות של התבניות? בסעיפים

הבאים של המבוא אציג את מצב המחקר ואת ההנחות המתודולוגיות שלי בתחומים אלו.

וביוגרפי רקע היסטוריב.

ומקומו של ריש גלותא החל מהמאה העיר מחוזא הייתה בירת החורף של האימפריה הסאסאנית,

יעקב אלמן הצביע בכמה מחקרים על התסיסה הדתית והתרבותית שהייתה 12הרביעית לספירה.

בתקופה זו, הגיעו לבבל מסורות 13במחוזא, בשל היותה מרכז כלכלי, פוליטי ותרבותי של יהודי בבל.

היה חלק בתסיסה התרבותית שגם להן ויש להניח 14מארץ ישראל, במסגרת פעילותם של ה'נחותי',

חכמי בבל, ובמיוחד במחוזא. רבא היה ראש ישיבת מחוזא במחצית קרבאינטלקטואלית בוה

הראשונה של המאה הרביעית, והוא התמודד עם התסיסה התרבותית בעירו, וידוע לנו על השפעות

על שיטה כמו כן, כמה מחקרים מצביעים 15מגוונות של תורת א"י על דרכם של רבא ותלמידיו.

16פרשנית מיוחדת שרבא פיתח ביחס למשנה, השונה מדרכם של אמוראי בבל האחרים.

לצד זאת, מקובל בקרב כמה מהחוקרים שבפומבדיתא החלה במחצית השנייה של המאה הרביעית

וא"ש 17פעילות עריכה אינטנסיבית של תלמוד לכמה מסכתות: אפשטיין מעיר על כך בכמה מקומות

רנב"י נחשב כעורך דומיננטי וכמוביל 18ו על מסכת פסחים משכלל ומעגן תיאור זה.רוזנטל בעבודת

את דרכה של ישיבת פומבדיתא, בין השאר על סמך ידיעותינו על היותו ראש ישיבת פומבדיתא אחרי

ההתמקדות המחקרית בפומבדיתא כמרכז מפעל העריכה נדחקה לשוליים 19אביי, כעדותו של רש"ג.

אך הממצאים ישנם. 20בשנים האחרונות,

12

. 123-116הרמן, ראשות, עמ' 13

.אלמן, מעשה; הנ"ל, מחוזא 14

. 162, 1-11, עמ' נחותירוזנבלום, 15

אלמן, שם; הנ"ל, רבא; דור, תורת. 16

. כהן, רבא ;אבייהנשקה, 17

. 112, 96אפשטיין, מבואות, עמ' 18

ואילך. 116, 131-129רוזנטל, לעריכת, עמ' 19

. 112עמ' רבינוביץ, אגרת רב שרירא גאון, 20

. 13-16, ובהערות 3ראה בהמשך המבוא בסעיף ג,

1

היחס בין מחוזא לפומבדיתא נידון לאחרונה במאמרו של יעקב אלמן, 'מעשה בשתי עיירות: מחוזא

ופומבדיתא כמייצגות שתי תרבויות הלכתיות', כאשר רבא ואביי הם המייצגים הבולטים של שתי

פתיחות להשפעות הערים. ניתוחיו של אלמן מתייחסים בעיקר לסוגיית היחס לסביבה הנוכרית וה

תרבותיות על הקהילה היהודית. המסקנות של אלמן מזמינות חשיבה מחודשת על הפעילות

פרשנית במחוזא ובפומבדיתא בדור הרביעי לאמוראים. בסוגיות רבות בתלמוד הבבלי, -הלימודית

חקרית מוצגים רבא ואביי כברי פלוגתא שווים )='הוויות דאביי ורבא'(, ובעקבות כך ההתבוננות המ

בהם מניחה שהם מייצגים שתי עמדות מנוגדות וברות השוואה. ברם, ייתכן שתמונה זו היא בעיקרה

תולדה של עיצוב ספרותי, שנובע מהיותם של אביי ורבא שני מנהיגים חשובים של יהדות בבל שפעלו

יות באותו דור, אך בפועל היחס בין השניים היה הרבה יותר מורכב ומסועף ממה שמוצג בסוג

21התלמוד.

רנב"י יכול לשמש כמקרה מבחן מעניין להרהורים אלו, כיוון שלפי עדויות רבות בתלמוד, הוא לימד

שנים, אם נקבל 1ורק בסוף ימיו עמד בראש ישיבת פומבדיתא במשך 22ופעל יחד עם רבא במחוזא,

ל העריכה של את עדותו של רש"ג. מצד אחד, רנב"י בולט כמארגן החומר התלמודי וכמייסד מפע

ישיבת פומבדיתא, ומצד שני, את עיקר שנות חייו הוא בילה בעיר מחוזא. ייתכן, שההנעה הראשונית

והמכריעה של מפעל העריכה התרחשה דווקא במחוזא, ויש לקשור אותה עם התסיסה התרבותית

ת והחשיפה של יהודי מחוזא להתפתחויות דתיות באימפריה הסאסאנית מחד, ומאידך, למסורו

רבות שהגיעו מארץ ישראל דווקא למחוזא.

מאמר נוסף, 'היחסים בין רב הונא לרב חסדא' מאת ג'פרי הרמן, ממקד את תשומת הלב להיבט

קשהלדעת הרמן, רב חסדא הביע התנגדות 23הפוליטי במחלוקות בין אמוראי בבל בדור השלישי.

ות בכך קריאת תיגר עקיפה על תורתם למעמדו וסמכותו של ריש גלותא בבבל, ואני סבור שניתן לרא

וסמכותם ההלכתית של חכמי ארץ ישראל. העימות בין רב חסדא לבין ריש גלותא ותומכיו התרחש

במרחב הגיאוגרפי והתרבותי של מחוזא, ולכן יש להתייחס גם אליו כחלק מהתהליכים שתיארתי

ת שאת הביקורת שלו על ריש לעיל. כמו כן, הרמן מעיר שרב חסדא היה כוהן, ומעלה את האפשרו

גם בעניין זה 24גלותא יש להציב במסגרת רחבה וקדומה של מאבקים בין אליטות בעם היהודי.

לדעתי יש לקחת בחשבון את הקשר בין התחום הפוליטי לפעילות הלימודית וההלכתית.

21

.; אלמן, מעשה, אביי, והשווה הנשקה111-191עמ' קלמין, חכמים, 22

א. נספח על כך עוד בראה 23

הרמן, היחסים. 24

יוחנן. ל ואילך; הנ" 111ראה קימלמן, אוליגרכיה, עמ' באותה תקופה "יהחברה היהודית באלתיאור מקביל אודות

2

עד כאן העליתי הרהורים כלליים בעקבות המפנה שמחוללים מחקריהם של אלמן והרמן בהבנת

המציאות ההיסטורית והתהליכים שהתרחשו בחברה היהודית במחוזא במאה הרביעית, אך כיווני

חשיבה אלו דורשים מחקר מקיף ויסודי במסגרת רחבה יותר. בעבודה זו, אבקש לבחון באמצעות

העימותים האידיאולוגיים שהתקיימו בין חכמים במחוזא ובסביבתה בדור שתי התבניות את

הרביעי, ואת האופן שבו יוצרי התבניות רומזים להתרחשות זו. התבנית 'האי בורכא' משקפת את

העימות בין רבא לרנב"י, שעוסק בשאלות של מסירה ועריכה של החומר התלמודי, ובדרכי פרשנות

בנית 'מאן ציית לך' משקפת את תהליכי החשיבה הדיאלקטית שונות למשנה ולתוספתא. הת

והעיבוד הספרותי שהחלו בדור השלישי בעקבות החשיפה של רב חסדא לסוגיות מתלמודה של א"י,

ונמשכו לפחות שני דורות לאחר מכן.

הדמויות המרכזיות שנזכרות בשתי התבניות הם רבי יוחנן, רב חסדא, רבא, רנב"י ורנבר"ח, וישנן

מספר דמויות משניות )רב שימי מנהרדעא, רבי יצחק, רב אחא בריה דרב עווא, עולא ור' חנינא(.

במהלך העבודה יוקדשו פרקים וסעיפים נפרדים להצגת התבניות והדמויות המשתתפות בהן

(. תיאור הדמויות יתבסס על מידע שמסוכם בספרות המחקר הן בספרי ביוגרפיות על 1,1)פרקים

ראים והן בספרים ומאמרים העוסקים באופן ישיר בדמויות אלו או באחת מהן. בנוסף, תנאים ואמו

אנתח מקורות מהתלמוד העוסקים באותן דמויות, מתוך תשומת לב למערכת היחסים בין חלק

מהדמויות, המתוארת בסיפורים או בדרשות בתלמוד.

המתודולוגיה שתנחה אותי במהלך בנוגע לכתיבת ביוגרפיה לאמוראים, אציג בכמה מילים את

העבודה. בתיאור של דמות ספציפית אין בכוונתי לספק תמונה היסטורית אמינה ומפורטת על

האיש, על תפקידיו ועל פרטים ספציפיים מחייו )שנות לידה ופטירה, מקומות שבהם פעל, וכד'(.

ושעל וידועה לכל העוסק זאת, מפני שבעיית האמינות ההיסטורית קיימת בספרות חז"ל על כל צעד

כוונתי בתיאור הדמויות היא כפולה: 25בה.

והשוואתו לחכמים אחרים ביחס לפרמטרים שונים כגון: דרכו של החכם בתלמודו תגהצ .א

במחקריו על דרכי הפרשנות כהן מסירה, פרשנות ופסיקה הלכתית. כאן אלך בדרכו של ב"ש

26של אמוראי בבל.

שהתפתחה סביב הדמות ההיסטורית. בכך אינני שואף ליצור הבנת התדמית והסטריאוטיפ .ב

חיץ בין הדמות ההיסטורית לבין הסטריאוטיפ המאוחר שלה, אלא לנסות להסביר את

25

. 11-11ראה סקירה ודיון אצל לוין, האם, עמ' 26

. ; הנ"ל, רבא; הנ"ל, רב ששת; הנ"ל, רמי11-32כהן, נהרדעא, עמ' ראה סיכום תמציתי אצל

9

הסטריאוטיפ לאור המורשת הלמדנית של הדמות, והאינטרס של התלמידים לשמר מורשת

כאלה בקרב כמה זו במסגרת זיכרון שיקובע בטקסט סמכותי. קלמין עקב אחרי תהליכים

ואנו ננסה להדגים את מסקנותיו באמצעות הדמויות שבתבניות. 27חוגי תלמידים בבבל,

לסיכום, התבניות 'האי בורכא' ו'מאן ציית לך' משקפות לדעתי מאבקים שהתקיימו בסביבת העיר

הלימודוסדות ופרשנות. מאבקים אלו הגדירו את מ מחוזא במאה הרביעית, סביב ענייני מסירה

שפעלו בעיר בתקופה זו, והם יצרו את האווירה שבה התפתחו סיפורים וסטריאוטיפים סביב דמויות

המפתח במאבק. התבניות שנוצרו והתפתחו בעקבות מאבקים אלו, מהוות דוגמא מאלפת

לתהליכים חברתיים ופוליטיים עמוקים שהובילו לפעילות עריכה ועיבוד שנויה במחלוקת. התבניות

שאיפה לשמר ולתעד את המחלוקות החריפות ביותר של התקופה, אך שאיפה זו עצמה נוצרו מתוך

28כרוכה במאבק על זיכרון.

סורת הנוסחג. שאלות מתודולוגיות בענייני מקורות התלמוד ומ

נושאי הליבה שהניעו את יצירת תבניות הדיאלוג, הם מעבר מסורות מארץ ישראל לבבל ושאלת

ורות שונים. התבנית 'מאן ציית לך' מעמתת בין מסורות שהגיעו מארץ הסמכות של חיבורים ומק

ישראל לבין מתודות חשיבה ופרשנות שרווחו בבית המדרש הבבלי. התבנית 'האי בורכא' מתמקדת

בקונפליקטים ספציפיים בין המשנה לבין סוגיות מגובשות שהתפתחו בבבל. הליבון של החומרים

ן מופיעה התבנית, מצריך דיון והכרעה בשאלות מתודולוגיות ההלכתיים שמובאים בסוגיות שבה

שהמחקר התלמודי עוסק בהם מראשית דרכו. להלן אתייחס לשאלות המרכזיות ואציג את

העקרונות הכלליים שינחו אותי, ובפרקי העבודה אביא נימוקים קונקרטיים בכל סוגיה.

בין המשנה לתוספתא .1

משרטט שמא פרידמן שתי גישות מתודולוגיות להבנת היחס בין במבוא לספרו 'תוספתא עתיקתא',

( אפשטיין טוען כמה וכמה פעמים שחלק ניכר מהחומר שבתוספתא הוא 1 29המשנה לתוספתא.

27

. 11-26קלמין, חכמים, עמ' 28

'האי בורכא', נותרו עקבות לאותו מאבק ש'מאחורי הקלעים', כפי שאציג בפרוטרוט של התבניתבאחת ההיקרויות .בעיצובו הספרותי אי בורכא'אתייחס למטרה הפוליטית שהניעה את עורכי הדיאלוג 'ה 1. כמו כן, בפרק 3בפרק

29 . 11-91פרידמן, תוספתא, עמ'

12

( ליברמן, 1 30קדום, וכן סדר ההלכות בתוספתא מבוסס על סדר של משנה קדומה למשנת רבי.

ה הספרותית של התוספתא על המשנה, ואחריו ביתר שאת אברהם גולדברג, מדגישים את ההסב

פרידמן עצמו מציין שלל 31ומצמצמים מאוד את ההנחה שבתוספתא משוקע חומר קדום למשנה.

מקרים נקודתיים שבהם חוקרים פירשו כאפשטיין שבתוספתא יש חומר קדום, ובמחקרו על מסכת

משתי הגישות, מתוך פסח ראשון פרידמן מאשש הנחה זו ומשכלל אותה. ככלל, אין לשלול אף אחת

הבנה שבתוספתא משוקע חומר קדום אך יש בה שכבות של עריכה שמתייחסות ישירות למשנת רבי.

בנוסף לכך, שרמר כותב על חקר הנוסח של התוספתא, ומאשש את ההנחה של ליברמן וזוסמן בדבר

ותן מייצגות שלמרות קירבתן הכללית הרבה ולמרות הישתי מסורות נוסח נבדלות של התוספתא, '

32.'את אותו החיבור עצמו, לעתים קרובות הן שונות זו מזו, אם במעט ואם בהרבהלמרות שמחקר

נוסח התוספתא עדיין לא מוצה, יש בממצא זה חיזוק להבנה שקיימות בתוספתא שכבות שונות

ר שלעתים סותרות זו את זו, ושתהליך עריכת התוספתא מורכב וסבוך יותר ממה שהיה נהוג לשע

בעבר. מכאן, שיש לבדוק בכל מקרה לגופו, הן את הנוסח והן את היחס בין המשנה לתוספתא, ואין

לחרוץ את דינה של הלכה אחת על פי עקרונות כלליים.

בעבודה זו אעסוק ביחס בין המשנה לתוספתא במסגרת שתי היקרויות של התבנית 'האי בורכא',

י )שבועות יב ע"ב(. בפרק השני אעמוד על מערכת בפרק השני )כתובות סג ע"ב( ובפרק החמיש

הקשרים המסועפת בין המשנה לבין התוספתא וברייתות קדומות אחרות מחד, ועל העיבוד

הספרותי מרחיק הלכת שמציג את ההלכה שבתוספתא כמאוחרת למשנה, מאידך. בפרק החמישי

קלים, אך אמנע מהכרעה אסתפק בציון מספר הבדלים משמעותיים בין המשנה לתוספתא במסכת ש

בשאלות הנ"ל, מפאת קוצר היריעה.

בין הירושלמי לבבלי .1

העובדה שחלקים ניכרים מתורת ארץ ישראל הגיעו לבבל, במיוחד בתקופת רבא, ידועה ומוכרת

33במחקר התלמודי, והיא התפרסמה בין השאר הודות לספר 'תורת ארץ ישראל בבבל' מאת צבי דור.

יות שמהן מתברר שמסורות הלכתיות שמקורן בא"י משוקעות בתורתם של דור מנתח עשרות סוג

30

. 111-161אפשטיין, תנאים, עמ' 31

. 31-16עמ' , מן שםראה ההפניות של פריד 32

. 39שרמר, למסורת, עמ' 33

דור, תורת.

11

חכמים כגון רבא, רבין ורב פפא. מורים על כך גם הכינוי 'נחותי' או 'נחותא', לשונות ההצעה 'כי

ישראל -אתא רבין...', 'במערבא אמרי', 'פליגי בה תרי אמוראי במערבא', וכן אזכורם של חכמי ארץ

תופעה 34הבבלי )רבי יוחנן, ריש לקיש, רבי אמי, רבי אסי, רבי אבהו ואחרים(.פעמים רבות בתלמוד

35משפטי, אלא גם בתחומים אחרים ובסוגות ספרותיות שונות.-זו התקיימה לא רק בתחום ההלכתי

לא רק תכנים רבים הגיעו מא"י לבבל, אלא צורות ספרותיות בעלות מבנה מאורגן מופיעות בשני

ישורים בין רכיבים שונים במארג של סוגיה )ברייתא, קושיה, תשובות של התלמודים. למשל, ק

אמוראים, ראיה וכד'(, מעשה ידיו של עורך בא"י, מצאו את דרכם לתלמוד הבבלי. תופעה זו מתגלה

הדגמה מקיפה 36בכל צעד ושעל, והמעיין במסכתות הירושלמי והבבלי לא יכול שלא לשים לב אליה.

37רותית בין הירושלמי לבבלי מצויה במאמרו של זוסמן על מסכת נזיקין,וזהירה של הזיקה הספ

ושם הוא מתאר את תהליך השכלול והפיתוח של צורות ספרותיות המרכיבות את הסוגיה, שהחל

ישראל והמשיך בבבל. לאור כל זאת יש לקבל את הטענה בדבר רציפות אינטלקטואלית -בארץ

ועד 1-, לבין ישיבות בבל מהמאה ה3-1-אל במאות הוספרותית בין מרכזי הלימוד בארץ ישר

לגאונים.

ברם, יש להתייחס בזהירות לתיאור זה, מכמה בחינות. הסוגיות שמקורן בא"י נמסרו בעל פה, ולכן

יש הבדלים רבים בין סוגיות מקבילות בתלמודים כפי שהם לפנינו, וכניסוחו של אפשטיין: 'שלא

לקביעה זו יש 38.'שלנוהבבלי התלמודולא הירושלמי את שלנו הירושלמי התלמודהבבלי ידע את

שני היבטים: ראשית, החומרים הארצישראליים שמשוקעים בבבלי אינם זהים תמיד לאלו

שמופיעים בתלמוד הירושלמי, וכן להיפך, לגבי חומרים שמקורם בבבל שהגיעו לתלמוד הירושלמי

שנית, חלק ניכר מהפערים 39מביא אפשטיין דוגמאות למכביר.אך לא נמצאים בתלמוד הבבלי, ולכך

40ניתן לייחס לעיבוד ועריכה מאוחרים של החומרים המקוריים, בעיקר בבבלי.

מסקירה קצרה זו עולה, שניתן להצביע על גרעין משותף בין סוגיות בשני התלמודים, ולייחס אותו

את הדעת לשינויים הרבים ולפערים בין למעבר מסורות בין שני המרכזים, אך לצד זאת יש לתת

34

. נחותיראה הפניות ודוגמאות נוספות אצל רוזנבלום, 35

)'לאגדה ההיסטורית 329-131בתחום המדרש ראה אלמן, רבא; בתחום סיפורי האגדה ראה פרידמן, סוגיות, עמ' : פרק בחקר האגדה התלמודית'(; טרופר, דמותו ההיסטוריתל -)'דמא בן נתינה 133-111בתלמוד הבבלי'(; שם, עמ'

.11-11כחומר, עמ' 36

: 'במקומות רבים, עיקר מניינה ובניינה של הסוגיא משותף לבבלי ולירושלמי'. 16פרידמן, תלמוד, עמ' 37

.זוסמן, ושוב 38

ראה בהרחבה אצל זוסמן, )ההדגשות במקור(. על המסירה בעל פה 191אפשטיין, מבואות לספרות האמוראים, עמ' . תורה

39 . 192-311שם, עמ' אפשטיין 40

, ובאופן כללי על דרכו של הבבלי לערוך 111-111, עמ' נחותיראה בפרט על סוגיות ה'נחותי' בעבודתו של רוזנבלום, . 9-12לעיל; פרידמן, תלמוד, עמ' 31ביד חופשית מקורות קודמים, בהפניות לפרידמן וטרופר בהערה

11

התלמודים. את הגישה הזו אשתדל ליישם במהלך העבודה, ובמיוחד בפרק החמישי, העוסק

בדיאלוג 'מאן ציית לך'. בפרק זה אשווה כל אחת מארבע הסוגיות שבהן הדיאלוג מופיע,

המקבילות, למקבילותיה בירושלמי. מטרת ההשוואה היא להצביע על הזיקות הברורות בין

שמעידות על קשר גנטי ביניהן, ועל כך שחכמי בבל הכירו את הסוגיה הארצישראלית, גם אם

בצורתה המדויקת היא שונה מהסוגיה שלפנינו בירושלמי. לצד זאת, אבקש להראות את הנדבכים

שהוסיפו חכמי בבל לסוגיה המקורית, ואתמקד במרכיבים שנעדרים מהירושלמי, על מנת לאפיין

ת המגמות והשיקולים שהנחו את העריכה הבבלית בסוגיות אלו. א

שינויי נוסח בתלמוד הבבלי .3

ות התבניות אציין בפרוטרוט את ההבדלים בין עדי הנוסח השונים, ולגבי בסוגיות שבהן מופיע

מקורות אחרים אביא את הבדלי הנוסח המשמעותיים, אך לא אציין את כולם. הסינופסיס לכל

ופיע בנספחים, ולצורך הכנתם נעזרתי במאגר עדי הנוסח של התלמוד הבבלי של המכון מסוגיה

לחקר התלמוד ע"ש שאול ליברמן. רשימת הקיצורים של עדי הנוסח המצוטטים בעבודה, תופיע

בסוף המבוא.

בשני מקומות זיהיתי שני ענפי מסירה שונים של הסוגיה, והם יוצגו בגוף העבודה. הכלים להבחנה

ין ענפי המסירה לקוחים בעיקר ממאמרו של פרידמן, 'להתהוות שינויי הגרסאות בתלמוד הבבלי', ב

שבו הוא טוען לקיומו של ענף מסירה שמרני וענף מסירה יצירתי במסכת בבא מציעא, על פי ממצאיו

לדעת פרידמן, שינויי גרסה אינם תוצאה של שיבושי העתקה בלבד, 41מפרק 'השוכר את האומנין'.

אלא של פעילות מסירה בעל פה, שבמהלכה התפתחו ענפי מסירה מחולקים. באיזו מידה שינויים

אלו נעשו מתוך מודעות )'מכוונים' או 'ממילא'(, קשה להכריע. פרידמן נמנע באופן עקבי ושיטתי

מכל תיארוך היסטורי של תהליכים שהוא מצביע עליהם, והוא מסתפק בהשוואה יחסית בין שלבי

42ות הסוגיה והנוסח שלה.התפתח

גישה מעט שונה מצויה במחקריו של א"ש רוזנטל. רוזנטל מראה בעבודת הדוקטור שלו, שבמסכת

פסחים משוקעות שתי עריכות שונות לאותן סוגיות; העריכה הקדומה מיוחסת לרנב"י ולישיבת

מגדיר את פומבדיתא, והעריכה המאוחרת והמאחדת מיוחסת לרב פפא ולישיבת סורא. רוזנטל

41

. 11-11, וראה גם בפירוט אצל הנ"ל, תלמוד, עמ' 111-191פרידמן, סוגיות, עמ' 42

. 93-92פרידמן, סוגיות, עמ'

13

הניגוד בין שני החכמים כ'ניגוד שמן הקצה אל הקצה': רב פפא נתפס 'כמי שמקורות תלמודו הם

בידיו כחומר ביד היוצר, ויותר ממה שהוא מבקש מה שנמצא בו, הוא מוצא בו מה שהוא מבקש...

חינות משנה באופן סוברני לצרכה של הלכה', בעוד שרנב"י הוא 'פילולוג תלמודי מובהק מכל הב

את ההבדלים בין עדי הנוסח מסביר רוזנטל בשתי דרכים: א. שיבושי העתקה, 43והצדדים'.

המיוחסים לשלב שאחרי כתיבת התלמוד. ב. חילופי גרסה, שהתפתחו ע"י אלו שגרסו על פה את

אלה גם אלה מתייחסים 44סוגיות התלמוד, ושינו את הסגנון והלשון אך לא את עיקר מהלך הסוגיה.

ק במקרים , זה של רב פפא המאוחר, שאיחד לתוכו את התלמוד הקדום של רנב"י, וראחדלתלמוד

45קדומות במסורת הנוסח.נדירים השתמרו עריכות

בעשורים האחרונים התפתחה במחקר התלמודי שיטת ההבחנה בין מימרות האמוראים לבין הערות

ככלל, 46ספים להבחנה בין מקורות הסוגיה ושלבי התפתחותה.'סתם התלמוד', שמספקת כלים נו

כלי מחקר רבים ומגוונים מצויים היום למעיין בסוגיות התלמוד, ובמהלך העבודה אשתדל כמובן

של המאה 62-לכן, המחקרים של א"ש רוזנטל משנות ה 47לעמוד בקריטריונים של המחקר העדכני.

נה מתודולוגית. אולם, בשני עניינים ספציפיים יש הקודמת יהיו פחות רלוונטיים עבורי מבחי

למחקרו השפעה על העבודה הנוכחית:

רנב"י, אחד הגיבורים בדיאלוג 'האי בורכא', זוכה לאפיון נרחב ושיטתי בעבודתו של .א

רוזנטל, והוא מתגלה כעורך חשוב בדור הרביעי לאמוראים. עובדה זו היא בעלת חשיבות

48ל הנוגע להבנת התבנית 'האי בורכא'.רבה, כפי שכבר ציינתי, בכ

אחת הסוגיות הבודדות שמסורת הנוסח שלה מעידה, לדעת רוזנטל, על עריכות שונות, היא .ב

לג, שבתוכה משולבת התבנית 'מאן ציית לך' באחד המקרים. חריגותה -סוגיית פסחים לב

ל קובץ של סוגיה זו בנוף של מסכת פסחים, תומכת בהשערתנו הכללית בדבר קיומו ש

. 1-1 יםבבסיסן, כפי שארחיב בפרק ת'מאן ציית לך' נמצא שהתבניתסוגיות עצמאי

ככלל, כשאציג ניתוח לחילופי גרסה משמעותיים בסוגיות הנידונות, הניתוח יתבסס על הנחות וכלים

עדכניים ככל שניתן, שהתקבלו במחקר בעשורים האחרונים. לצד זאת, כאשר מחקרים מוקדמים

ון זה של א"ש רוזנטל על מסכת פסחים, נוגעים בנושאים חשובים בעבודתי, אתייחס יותר, כג

43

. 116-111רוזנטל, לעריכת, עמ' 44

. 13הנ"ל, תולדות, עמ' 45

.16שם, עמ' 46

.31-11, 1-19, עמ' הלבני, מבואות 47

מ. -; ראה גם עמית, מקומם, עמ' לב11-11לסקירה מתומצתת ראה פרידמן, סוגיות, עמ' 48

. אובנספח 1רנב"י בפרק זו לא הופרכה. ראה התייחסויות נוספות ל ככל הידוע לי, עובדה

11

לנושאים אלו תוך הבחנה בין התשתית המתודולוגית לבין הממצאים והמסקנות של אותם

מחקרים.

לסיום, אציין כדוגמא שבאחת מסוגיות 'האי בורכא' הבחנתי בין שני ענפי נוסח שמשקפים עריכות

שונה יש לייחס לרנב"י, ואת השנייה לעורכים שמייצגים את עמדת רבא, שמהווה שונות; את הרא

. 3אופוזיציה לרנב"י. דיון מפורט על כך נמצא בפרק

ד. מבנה העבודה

הדיון בכל אחת מההיקרויות של תבנית הדיאלוג 'האי בורכא' מצדיק פרק נפרד ועצמאי. לכן, בפרק

נית וכללית, ללא התייחסות פרטנית לתכנים ולחומרים הראשון התבנית מוצגת מנקודת מבט צור

הספציפיים בכל היקרות של התבנית. לפרק זה נוספו כמה נספחים שיוחדו לעיסוק מקדים בדמויות

המשתתפות בדיאלוג.

הפרק השני עוסק בתבנית 'האי בורכא' שבסוגיית 'מורדת' בכתובת סג ע"ב, ושם ימצא הקורא דיון

ל הסוגיה. הפרק השלישי עוסק בסוגיית 'במה מכסין' את הדם, שגם בה במקורות המורכבים ש

מופיעה התבנית 'האי בורכא'.

ההיקרות השלישית של התבנית 'האי בורכא' נמצאת בשבועות יב ע"ב, בחלק האחרון של סוגיית

נה זיקה 'הותירו תמידין'. בתחילת סוגיה זו, בשבועות י ע"ב, מופיעה גם התבנית 'מאן ציית לך', ויש

מסוימת בין שתי התבניות שבסוגיה. הדיון בסוגיית 'הותירו תמידין' הרחבה, נחוץ להבנת התבנית

'האי בורכא' שבסופה. אולם, כדי למצות את הדיון בסוגיית שבועות י ע"ב יש לנתח ולפרש את

אי בורכא' התבנית 'מאן ציית לך', על ארבע ההיקרויות שלה, ורק לאחר מכן נחזור לדון בתבנית 'ה

שבסוף הסוגיה בשבועות.

לפיכך, הפרקים הרביעי והחמישי יעסקו בתבנית 'מאן ציית לך' מתחילה ועד סוף, החל מהצגת

(. 1( וכלה בניתוח של כל אחת מההיקרויות שלה )פרק 1התבנית והמרכיבים הצורניים שבה )פרק

ית והאחרונה של התבנית הפרק השישי ממשיך את הפרק השלישי כי הוא עוסק בהיקרות השליש

'האי בורכא', אך הוא מתבסס על הדיון הפרשני שבפרקים הרביעי והחמישי.

11

אפיון התבנית -'האי בורכא' : 1פרק

הצגת התבנית 1.1

התבנית 'האי בורכא' מופיעה בתלמוד הבבלי בשלושה מקומות. בכל אחת מההיקרויות ההקשר

בולטים המרכיבים הקבועים בתבנית. תחילה נצטט את שלוש ההלכתי הוא שונה, ודווקא משום כך

מסמן את המרכיבים הקבועים: מודגשהכאשר הגופן 49ההיקרויות,

כתובות סג ע"ב:

: הלכ' כרבותינו. דרש רב נחמן בר רב חסדא

אמר רבא: האי בורכא!

, ניהלאאמרת שמה דגברא רבא ומ, א"ל רב נחמן בר יצחק: מאי בורכתא? אנא אמרת ניהלה

ומנו? ר' חנינא.

חולין פח ע"ב:

. אין מכסין אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח :דרש רב נחמ' בר רב חסדא

אנא אמריתה ניהליה? מאי בורכתא :אמ' ליה רב נחמן בר יצחק לרבא !הא בורכא :א' רבא

היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות שוחק דינר : דתניא אמריתה ניהליהיהא מתניתא ומ

. היה מהלך בספינה ואין לו עפר לכסות שורף טליתו ומכסה, זהב ומכסה

דינר נמי לאו ,ומאי שנא שחיקת אבנים דלאו עפר ?!לא –שחיקת אבנים ,אין -שחיקת דינר

'. ועפרות זהב לו'שנ' ,אשכחן זהב דאיקרי עפר :א"ר זעירא? עפר

ולקחו ' :שנ' ,מצינו אפר שקרוי עפר :ב"ה אומ', אין מכסי' אלא בעפר :ב"ש או' :תנו רבנן

.עפר סתמ' לא איקרי ,עפר שריפה איקרי :וב"ש'. לטמא מעפר שריפת החטאת

שבועות יב ע"ב:

: אין מקיצין בעולת העוף.דרש רב נחמן בר רב חסדא

אמ' רבא: האי בורכא!

שמי' דרב שימי מנהרדעא ומ א'ל רב נחמן בר יצחק: מאי בורכתא? אנא אמרת' ניהליה

: מותרות לנדבת ציבור אזלי, ואין עוף בציבור.אמרתה ניהליה

49

הציטוטים מועתקים מהמובאות בהמשך העבודה, וחילופי הנוסח לכל סוגיה יובאו במלואם בפרק הרלוונטי.

16

הדיאלוג מתנהל בין שלושה אמוראים: רנבר"ח, רבא ורנב"י, וכל אחד מהם ממלא את אותו

התפקיד בכל שלוש ההיקרויות. רנבר"ח 'דורש' ומוסר קביעה הלכתית קצרה ופשוטה, שקשורה

בסוגיה. אחר כך רבא מתייחס לדרשה של רנבר"ח במילים 'האי בורכא', לדיון ההלכתי הקודם

שמבטאות ביקורת וגנאי. רנב"י מגיב לדברי רבא בשאלה )'מאי בורכתא?'(, ומדגיש שהוא עצמו מסר

ח את ההלכה והוא קיבל אותה מפי אמורא אחר או הסיק אותה מברייתא. חילופי הדברים "לרנבר

י נושאים אופי כוחני ופוליטי, ונעדרת מהם כמעט לגמרי התייחסות ח ורנב""בין רבא לבין רנבר

עניינית לתוכן הדרשה.

הנימה הפולמוסית של הדיאלוג בולטת וגלויה, אך המניעים והשורשים של הפולמוס נסתרים מן

משמעי? מדוע הוא לא מנמק -העין. מה מפריע לרבא בדרשה של רנבר"ח? מדוע הוא כל כך תקיף וחד

רתו התקיפה? האם רנב"י יודע מה מפריע לרבא? מדוע הוא מדגיש את שרשרת המסירה את ביקו

טקסט של הדיאלוג? שאלות יסוד אלו יידונו בהמשך העבודה, בניתוח -הפורמאלית? מה הסב

הנקודתי לכל אחת מההיקרויות של הדיאלוג.

יעות במבנה קבוע בשלוש עוד מאפיין בולט בתבנית 'האי בורכא'. אותן הדמויות ואותן המחוות מופ

. לכאורה, אין קשר או אפילו קרבה עניינית בין שלוש הסוגיות, אך המרכיבים שונותסוגיות

הצורניים של התבנית חוזרים באופן מדויק בכל אחת מהן. מהי משמעות הדבר? האם הדיאלוג

בנית התרחש התרחש שלוש פעמים? או אולי נוכל לחשוב על אפשרות הפוכה, שהדיאלוג שמתואר בת

פעמים רבות בין רבא לרנבר"ח/רנב"י, ועורכי התלמוד בחרו לדווח רק על שלושה מקרים ספציפיים?

ובכלל, האם הדיאלוג שבטקסט התלמודי מדווח על התרחשות היסטורית, או שמא מדובר ביצירה

50ספרותית פיקטיבית?

מוצא שתתברר ותתאשר שאלות אלה, במידה רבה, תישארנה פתוחות לאורך העבודה. הנחת ה

בהמשך היא שהתבנית הקבועה משקפת מאבקי סמכות בין מוסדות במחוזא במאה הרביעית.

מסתבר שמאבקי הסמכות התנהלו בכמה חזיתות וסוגיות, והם באו לידי ביטוי מובהק באותן שלוש

חלוקות סוגיות שבהן מופיעה התבנית 'האי בורכא'. אין סיבה לפקפק באמינות של הדיאלוגים ובמ

הנזכרות בהם; להיפך, הבירור בפרקים הבאים יחשוף את הפערים העמוקים בין חכמים ומוסדות,

המסתתרים בין שורות הדיאלוגים. יחד עם זאת, מהעיצוב הספרותי המהודק של התבנית הקבועה

מתקבל הרושם שהדיאלוגים לא התרחשו בדיוק כפי שהם מתוארים. ייתכן, שבדיאלוג אחד התיאור

דויק ואמין יותר מאשר בדיאלוג אחר; אולי התקיימה המחלוקת אך לא רבא השתתף בה אלא מ

50

שאלות אלו. יחס ליפרח ושלי ב של אבי גישותדנתי באופן כללי בסעיף א במבוא ב

11

אחד מתלמידיו או חכם המזוהה עמו; אולי רבא תקף את רנבר"ח אך לא השתמש במילה 'בורכא'.

נחזור לבחון תהיות אלו בנוגע לכל אחד מהדיאלוגים.

ייבים תשומת לב ובחינה מדוקדקת של כל הקיצור והתמצות של תבנית הדיאלוג 'האי בורכא' מח

פרט ופרט בתבנית. המרכיבים החוזרים, המהווים את הצורה הקבועה שלה, יידונו בפרק הנוכחי,

והתכנים המשתנים, המייחדים היקרות אחת מחברתה, יתבררו בהמשך העבודה. הדיון שלהלן

( המבנה ויחסי הכח 1ה. )( הדמויות המוצגות ב1יתייחס לשלושה מרכיבים קבועים בתבנית: )

( הביטויים החוזרים 'בורכא', 'בורכתא', 'אנא אמריתה ניהליה'. 3שהתבנית מייצגת. )

הדמויות בתבנית 1.2

בסעיף זה נשרטט באופן כללי ומתומצת את קווי האופי של כל אחד מהחכמים המשתתפים בדיאלוג

המתומצת מבוסס על בדיקת מגוון רחב של 'האי בורכא', ונתמקד במערכת היחסים ביניהם. הדיון

מקורות מהתלמוד שמפגישים בין החכמים ומלמדים על מערכת היחסים ביניהם, ואת המקורות

. וג א יםהבאתי בנספח

רב נחמן בר רב חסדא 1.1.1

רב נחמן, בנו של רב חסדא מופיע בתלמוד מעט פעמים, וברובם כמי שדורש בפומבי בהלכה או

פעמיים רנב"י מקשה 51שעיקר פעילותו של רנבר"ח הייתה הוראה לציבור הרחב.באגדה, ומכאן

ומכאן שהשניים היו קרובים זה לזה. עיר מגוריו של רב חסדא 52ואפילו תוקף את דברי רנבר"ח,

לאור קשריו התכופים עם 54ובמקום אחד מסופר על רנבר"ח שחי בעיר דרוקרת. 53אביו היא סורא,

פעל לצד רנב"י במחוזא במשך תקופה מסוימת, ואם כך מובן מדוע רבא, רנב"י, מסתבר שרנבר"ח

ראש ישיבת מחוזא, תוקף את דרשתו. ככלל, לא נראה שהיה לרנבר"ח מעמד מרכזי ובכיר בקרב

חכמי דורו, אך ניכר שהיו לו קשרים הדוקים עם רנב"י, ושהוא כפוף לו.

51

פעמים בדיאלוג 'האי בורכא', מופיע הביטוי 'דרש רב נחמן בר רב חסדא' במקומות הבאים: ברכות סא ע"א, 3מלבד שבת קמז ע"א, סוכה נו ע"א, מגילה יב ע"א, ב"ב קלז ע"א, סנהדרין נה ע"א, ע"ז לה ע"ב, הוריות י ע"ב. על כך שהביטוי

פני(. )בשם שמואל בן חו 111ה על דרשה בפומבי ראה ספר השורשים לרבי יונה בן ג'נאח, עמ' 'דרש' בבבלי מור52

ב"ב קלז ע"א.ברכות סא ע"א, 53

. 129-192 עמ'אלבק, מבוא, 54

ראה נספח ג.

12

רבא 1.1.1

ו נזכר בתלמוד באלפי סוגיות. בשנים האחרונות נעשו רבא הוא אחד החשובים שבאמוראי בבל, ושמ

מחקרים חשובים המבררים את מעמדו המיוחד של רבא הן בהקשר הפוליטי כראש ישיבת מחוזא

והן בהקשר של דרכי לימודו והשפעתו המכרעת על עיצוב התלמוד הבבלי שנערך ע"י תלמידיו

ריה הסאסאנית ומקומם של ראשי הגולה מחוזא הייתה בירת החורף של האימפ 55ותלמידי תלמידיו.

הקהילה היהודית במחוזא 57ורבא עצמו היה מקורב לראש הגולה. 56מהמאה הרביעית ואילך

על 58פוליטיות, ואלמן מאפיין אותה כ'עירם של בני האליטה היהודית בבבל'.-התאפיינה בקוסמו

אותו כמנהיג שמתמודד מעמדו המרכזי של רבא מעידים עשרות סיפורים הפזורים בבבלי שמתארים

עם תסיסה תרבותית בקהילה היהודית במחוזא וכן עם כוהני דת סאסאנים.

אמנם, מעמדו של רבא היה מבוסס ודומיננטי במישור הפוליטי והקהילתי, אולם בקרב חברת

-החכמים ומוסדות הלימוד ניכר שלרבא היה מעמד חריג וייחודי. הדימוי של רבא כאדם תוקפני וחד

ונתייחס לכך עוד בהמשך. בנוסף, ממספר מקורות עולה שרבא התנגד 59הוא מן המפורסמות,לשון

רבא בולט ביחסו החיובי לחשיבה 60למפעל העריכה והארגון של החומר התלמודי, בהובלת רנב"י.

ולאחרונה הראה אלמן שרבא אימץ 61עצמאית )'סברא'(, המנוגדת לדרך המסירה והשימור )'גמרא'(,

חלק מהתבטאויותיו התוקפניות של 62ארצישראליות, שלא היו נהוגות בבבל עד ימיו. צורות מדרש

רבא מתייחסות ישירות לשיבוש מסורות הנובע מחוסר הבנה ודיוק, וכן לקריאות דחוקות של

63פסוקים או ברייתות.

דא, בעניין העדפת ה'סברא' על ה'גמרא', בולטת דרכו של רבא, במיוחד בהשוואה לדרכם של רב חס

אביו של רנבר"ח, ושל רנב"י. בסיפור קצר, שמוצג ומפורש בנספח א, מצויה עדות למתח ששרר בין

רב חסדא לרבא בנוגע לדרך הלימוד המועדפת, ובמקור נוסף מובא ויכוח בין רבא ורנב"י הנע סביב

ימוד אותו ציר. לאור ממצאים אלו יש להסיק, שרבא נאבק במבנה ההיררכי והשמרני של מרכזי הל

55

סעיף ב. מבוא, בלעיל ראה 56

. 116, 121-111עמ' , ראשות,הרמן 57

, וראה גיטין לא ע"ב. 911הערה 121שם עמ' 58

. 9עמ' אלמן, מעשה, 59

ראה למשל: דברי רבא למר יהודה "פלגאה, בעירובין לית דחש להא דרבי עקיבא" )עירובין סא ע"ב(; לרב עמרם -16עמ' , מחוות,יפרח נוספות ראהדוגמאות ל"דלמא מפומבדיתא את, דמעיילין פילא בקופא דמחטא?" )ב"מ לח ע"ב(;

21 . 60

ראה בהרחבה בנספח א. 61

גם על כך ראה בהרחבה בנספח א. 62

אלמן, רבא. 63

במיוחד ביחס לרנב"י: בבא בתרא פה ע"ב, וכן בגיטין לא ע"ב שם רבא מחמיא לרנב"י "עדי סוראה הוא דדייקי .א נספחוראה עוד בקראי".

19

בבבל בתקופתו, ועודד חשיבה עצמאית. לאור דמותו של רבא, ייתכן שהתגובה החריפה שלו לדרשת

רנבר"ח נובעת מגישתו הכללית הדוגלת בחשיבה ביקורתית ועצמאית. השיבוש שהוא מצא בדרשה

משמעית תצליח לערער את המנגנון -הניע אותו לומר 'האי בורכא', בתקווה שהנימה התוקפנית והחד

ההיררכי שעומד מאחורי הדרשה.

רב נחמן בר יצחק 1.1.3

למרות שרנב"י למד יחד 64רנב"י חי ופעל בסביבתו של רבא ושימש בתפקיד ריש כלה בישיבת מחוזא.

ופעל בעיר מחוזא במקביל לרבא, אין לרנב"י מעמד דומה לזה של 65עם רבא אצל רב נחמן )בר יעקב(

ובסוף ימיו 66ו עם הקהילה היהודית, ריש גלותא ונוכרים בעיר,רבא בעיר מחוזא ולא ידוע על קשרי

חוקרים כאפשטיין וא"ש רוזנטל התייחסו 67עמד רנב"י בראש ישיבת פומבדיתא, אחרי פטירת אביי.

לרנב"י כאחד מראשוני העורכים של מסכתות התלמוד הבבלי, ויש ממצאים רבים התומכים

רנב"י נמצא בדברי רנב"י עצמו: 'אנא לא חכימאה הביטוי המפורש ביותר למעמדו של 68בעמדתם.

והוא 69אנא ולא חוזאה ולא יחידאה אנא, אלא גמרנא וסדרנא אנא, וכן מורין בבי מדרשא כוותי',

רומז מחד לניגוד בין המסדר לבין בעלי תפקידים אחרים, ומאידך מדגיש את עליונותו של המסדר

בכל הנוגע לסמכות בהכרעת ההלכה.

רנב"י כעורך וסדרן ראשי, מציבה אותו בראש המנגנון ההיררכי של העברת מסורות מעמדו של

הלימוד בישיבות בבל, ועל רקע זה נוכל להבין את היחלצותו להגנת רנבר"ח מפני הביקורת של רבא.

הכלי העיקרי שעומד לרשותו של רנב"י הוא הגיבוי הפורמאלי, הענקת גושפנקה סמכותית למסורת

סגרת דרך הלימוד הבבלית, די בהענקת גושפנקה כזו כדי להדוף ביקורת חיצונית, המותקפת. במ

חזקה ומוצדקת ככל שתהיה. בהמשך העבודה נבחן את שורשיה של דרשת רנבר"ח בכל היקרות של

התבנית, ונאפיין בעזרתם את מנגנוני המסירה והעיבוד שנהגו בבבל באותה עת.

64

, וראה נספח א וג. 311, מבוא, עמ' בבא בתרא כב ע"א, אלבק 65

. 192-321מבוא, עמ' , ראה אלבק והיה מקורב לריש גלותא. א בדור השלישי,דעראמורא בבלי שפעל בנה 66

. על יחסו 111-119עמ' , יהודיגפני ;על מעמדו הבכיר של רבא ביחס לרנב"י ראה: עירובין מג ע"ב, בבא בתרא קנב ע"א . "להו צריכנא לא אנא, להו צריך רבא, נינהו גלותא ריש דבי מאינשי דלמאלא ע"ב: "של רנב"י לריש גלותא ראה גיטין

67 .112עמ' רבינוביץ, אגרת רב שרירא גאון, 68

ראה נספח א. 69

. 111-196עמ' פסחים קה ע"ב, וראה רוזנטל, לעריכת,

12

הנ"ל קשרים ומתחים בין החכמים 1.1.1

עמדנו בקצרה על אופיו הייחודי של כל אחד מבין שלושת החכמים המשתתפים בדיאלוג 'האי

בורכא', והסקנו שמערכת היחסים המורכבת ביניהם קשורה למתח בין 'סברא' ל'גמרא', וכן למבנה

ההיררכי של מוסדות הלימוד בבבל. רבא מצטייר כאופוזיציה למנגנון המסירה והסידור של תורת

בבל, והוא מתעמת עם חכמים כרב חסדא, רנב"י ורנבר"ח, שמזוהים עם מנגנון המסירה הבבלי.

לתמונה זו יש להוסיף את ההיבט המשפחתי והפוליטי, שמקשר בין חכמים אלו. רב חסדא היה

וכבר 70כוהן, ולכן גם בנו רנבר"ח. הרמן מצביע על התנגדותו של רב חסדא למוסד ריש גלותא,

היה מקורב לריש גלותא בעוד שרנב"י התרחק ממוסד זה. בנוסף, רבא היה חתנו של ציינתי שרבא

ועובדה זו מבהירה היטב את המתח והמורכבות שהיו מנת חלקו של 71לא אחר מאשר רב חסדא,

רבא ביחסיו עם חכמי העיר מחוזא.

שררה בין אשר על כן, יש להניח שהתבנית 'האי בורכא' משקפת מערכת יחסים מתוחה וטעונה ש

חכמי העיר מחוזא. העימות המשתקף בתבנית מתרחש במקביל בכמה מישורים: הפוליטי,

המשפחתי והלימודי. נראה, שבכל היקרות של התבנית 'האי בורכא' נבחרה סוגיה שנויה במחלוקת

שסביבה התקיים דיון סוער במיוחד בבית המדרש במחוזא, ושמתוכה נוצרה האווירה הטעונה בין

כמים הנ"ל. העובדה ששלושת החכמים נזכרים באופן קבוע בכל אחת משלוש ההיקרויות, רבא לח

מחזקת את ההנחה שהתבנית משקפת מאבקי סמכות שהתנהלו במחוזא בתקופה היסטורית

מסוימת, ונחקקו בזיכרון של עורכי התבנית, שביקשו לתאר את המציאות המוכרת להם באמצעות

תבנית דיאלוג מגובשת.

המבנה של הדיאלוג 1.3

מבט נוסף -יחסי רבא ורב נחמן בר יצחק 1.3.1

בסעיף הקודם הצעתי שיש להתבונן בעימות בין רבא לרנב"י על רקע המתח בין 'גמרא' ל'סברא'.

בסעיף הבא נברר את משמעותה המדויקת של המילה 'בורכא', וניווכח שהיא מתייחסת לשיבוש

צוני לנתח את המבנה הצורני של הדיאלוג ולעמוד על במסירת השמועות. בסעיף הנוכחי בר

המשמעויות שלו.

70

רמן, היחסים. ה 71

; ראה נספח ב.ברכות סב ע"א, ב"ב יב ע"ב ועוד

11

כאמור, יש בדיאלוג שלושה שלבים. בשלב הראשון רנבר"ח דורש ומוסר הלכה מסוימת, בשלב השני

רבא מבקר אותו בתמצות, 'האי בורכא', ובשלב השלישי רנב"י הודף את הביקורת של רבא במילים

ה של רנבר"ח באמצעות הענקת גיבוי פורמאלי לדבריו )'אנא אמריתה 'מאי בורכתא' ומגן על הדרש

ניהליה ומשמיה ד... אמריתה ניהליה'(. הביקורת של רבא מנוסחת בתקיפות, אין בה הסבר ענייני,

ויש בה מימד חידתי כיוון שהשומע לא יודע כלפי מה מכוונת הביקורת ומדוע. לעומת זאת, דברי

, הוא מציין שרשרת מסירה מפורטת וכך מבהיר את דעתו, שיש לקבל רנב"י ברורים יותר; ראשית

את הדרשה כמסורת אמינה ומוסכמת. שנית, בשניים מבין המקרים רנב"י מבסס את הדרשה

באמצעות מערך של נימוקים ומקורות.

לכאורה, ההגנה של רנב"י מנטרלת את הביקורת של רבא, שמאיימת להוציא את דרשת רנבר"ח אל

לכותלי בית המדרש. מבחינה זו, הסיום של הדיאלוג מעוררת תחושת הקלה ושלווה. ברם, יש מחוץ

בתחושה זו אשליה, מפני שאיננו יודעים מדוע רבא תוקף את הדרשה, ואיננו יודעים אם תשובת

רנב"י מספקת אותו. הממד החידתי והסתום בתגובת רבא רק מתעצם בסיום הדיאלוג, ועננת

מרחפת בחלל. הקריאה שהצעתי כרגע תתוקף בהמשך העבודה, כאשר נברר את ה'בורכא' עדיין

מניעי ההתנגדות של רבא בכל אחת מההיקרויות של התבנית.

זאת ועוד. את העמדה הביקורתית של רבא אפשר לפרש בשתי דרכים: רנב"י מפרש אותה כעמדה

בשתי ידיים. בעיני רנב"י, שואלת, שאינה מכירה את מקורות הדרשה של רנבר"ח ולכן דוחה אותו

התגובה שלו מתמודדת עם הביקורת של רבא כי היא מספקת את האינפורמציה הנדרשת. ברם, ניתן

לפרש את עמדתו הביקורתית של רבא בצורה רדיקלית יותר, כעמדה המכירה את פרטי הדרשה ואת

א יכול להתמודד, כי מקורותיה, ועדיין מבקרת אותה ושוללת את סמכותה. עם עמדה כזו רנב"י ל

רבא יודע מראש מה תהיה תשובתו של רנב"י, ועדיין הוא שולל את הדרשה. הניתוח של התבנית

( יאשש את הקריאה הרדיקלית. 3'האי בורכא' בחולין פח ע"ב להלן )ראה פרק

וי שיח בין רבא לרנב"י יש אפוא שתי נקודות מבט מנוגדות. מנקודת המבט של רנב"י עצמו, הגיב-בדו

הפורמאלי של דרשת רנבר"ח הודפת את הביקורת של רבא, ובזה מסתיים הוויכוח. לעומת זאת,

מנקודת מבטו של הקורא המתוחכם, מתקבל הרושם ש'רבא טענו חיטים ורנב"י הודה לו בשעורים',

ובעצם רנב"י לא מבין ולא מתמודד באמת עם הביקורת של רבא, כיוון שהביקורת בעינה עומדת.

11

ראה לי, שעורכי התבנית מזוהים עם רבא ומעוניינים להציג אותו בצורה מתוחכמת כמנצח לכן נ

72בעימות עם רנב"י, נציג המנגנון ההיררכי של בית המדרש הבבלי.

מעשה רב אויאבין הדיאלוג 'האי בורכא' ל 1.3.1

ע"ב, -בדיוק אותו דפוס של מערכת יחסים בין רבא לרנב"י נמצא גם במעשה רב אויא )שבת מו ע"א

(. הסיפור מתחיל במפגש בין רב אויא לרבא, שבו רב אויא מלכלך את מיטתו של רבא, דראה נספח

רבא מתרגז ומצער את רב אויא בשאלה הלכתית ורב אויא מצליח להשיב עליה. קריאה מדוקדקת

של הדיון ההלכתי שמתפתח בין השניים חושפת פרשנות חלופית למעשיו של רבא. רבא אינו מעוניין

א אלא לשדר לו רמז סמוי עם ביקורת עניינית על התנהגותו הלא מנומסת בתחילת לצער את רב אוי

הסיפור. בסיום הסיפור רנב"י מביע הקלה על כך שרבא לא הצליח לצער את רב אויא, אך למעשה

רנב"י מתעלם מהרובד הסמוי של מעשי רבא.

אר עימות בין רבא לרנב"י, רב הדמיון בין מעשה רב אויא לבין הדיאלוג 'האי בורכא'. בשניהם מתו

כאשר רנב"י לא יורד לסוף דעתו של רבא. בשניהם הרקע לעימות דומה: רבא מגיב על מעשה של

חכם אחר, פחות מוכר ובוודאי בעל מעמד פחות מרכזי בעולמם של אמוראי בבל. החכם השלישי,

ע אם לאו, אך בכל שמהווה דמות משנית, לא מגיב לדברי רבא ולכן איננו יודעים אם הוא השתכנ

אופן רנב"י פורס את חסותו עליו, בצורה של גיבוי פורמאלי מכאן או שמחה על אי השפלתו מכאן.

נקודת דמיון נוספת בין הסיפורים, אם כי עקיפה מעט, היא העובדה שבדיאלוג 'האי בורכא' רבא

רבא, הגיבור בשתי ח, ובמעשה רב אויא הסיפור מתרחש בתוך ביתו של רבא. "מבקר את גיסו, רנבר

הסצנות, מתואר כבעל הבית, בין אם מדובר בבית פיזי ובין אם מדובר בבית במובן רחב יותר של

משפחה והנהגה.

המכנה המשותף הבולט בין התבנית 'האי בורכא' למעשה רב אויא הוא הניגוד בין שני הרבדים.

ת בית המדרש הבבלי. בתבנית הרובד שבו פועל רנב"י הוא השיח הפורמאלי והכוחני שמאפיין א

אויא'האי בורכא' רנב"י מופיע כמי שמגבה את דרשת רנבר"ח מבחינה פורמאלית, ובמעשה רב

"י מתייחס רק להיבט הכוחני בסצנה שבין רבא לרב אויא. לעומת זאת, שניהם כאחד מעוצבים רנב

72

ואין לתמוה על כך שהמסר הזה סמוי מן העין. כדי לשבר את האוזן נצטט כאן מדברי ליאו שטראוס: "דיכוי המחשבה העצמית היה שכיח למדי בעבר. סביר להניח שגם בדורות הקודמים קמו בחברה אנשים שהיו מסוגלים

כן נוכל לשאול -רי דומה לזה של היום, ולפחות כמה מהם ידעו לשלב תבונה עם זהירות. עללמחשבה עצמאית ביחס מספאת עצמנו האם לא ייתכן שכמה מבין הסופרים הדגולים של העבר התאימו את הטכניקה הספרותית שלהם לאתגר

, אתונה וירושלים, הרדיפות, והציגו את השקפותיהם על הבעיות המכריעות של זמנם אך ורק בין השורות" )שטראוס (. 112עמ'

13

בתבנית 'האי לגלות. באופן כזה שיש בהם רובד נוסף, סמוי מן העין, שרק קריאה חתרנית יכולה

בורכא' על הקורא להתאמץ כדי להבין את עמדתו הביקורתית של רבא, ובפרקים הבאים אשתדל

להראות מאמץ פרשני כזה ולטעון שיש לביקורת של רבא על מה שתסמוך. במעשה רב אויא, ניתוח

ים אלא של המבנה הכיאסטי של הסיפור מגלה שהרובד שבו רבא פועל אינו של יחסי כוח בין חכמ

מחנך שמעביר מסר לתלמידו.

לפנינו, אם כן, שני טקסטים שבתשתיתם טמון אינטרס של המחבר להציג את רבא כאדם מתוחכם,

ביקורתי ורגיש, ואת רנב"י כמי שנמצא בקרבתו של רבא אך לא יורד לסוף דעתו. המחבר, המזוהה

מסגרתו הוא משלב רעיונות שחותרים עם דמותו של רבא, פועל בהקשר של שיח פורמאלי ונוקשה, וב

העובדה ששתי סוגות ספרותיות שונות )מעשה חכמים ותבנית דיאלוג( 73תחת המבנה הקיים.

חולקות ביניהן מבנה ומסרים זהים, מלמדת יותר מכל על עוצמתם של מאבקי הסמכות בין רבא

לרנב"י, ועל השפעותיהן מרחיקות הלכת בתודעת יהודי מחוזא.

שי מילים ומונחים בדיאלוג פירו 1.1

הקדמה -'בורכא' 1.1.1

הבנה מדויקת של משמעות המילה בורכא חשובה משתי סיבות. ראשית, זוהי המילה המרכזית

בתבנית ועל מנת להבין אותה יש להציע פירוש מדויק ככל שניתן למילה זו. שנית, רבא לא רק אומר

ע באמצעותה את רחשי ליבו ואת יחסו הכללי ח אלא מבי"את המילה בורכא כתיאור לדרשת רנבר

ח ולתורתו. אי לכך, בבדיקה שלהלן נבקש לעמוד על פירושה המדויק של המילה אך גם לדון "לרנבר

במטען הפסיכולוגי שנוסף למילה זו ועל המסר שרבא מבקש לשדר באמצעות הקריאה 'האי בורכא'.

שינויי נוסח -'בורכא' 1.1.1

73

אדם שאינם חושבים הם קוראים רשלנים, ורק -"ספרות כזאת, אפשר להסבירה באמצעות מושכל ראשון הקובע שבני בעלי מחשבה הם קוראים קפדנים. משום כך סופר המבקש לפנות רק אל קוראים חושבים, אין עליו אלא לנסח את

(. על קריאה של 119יעמוד על משמעות המסר של ספרו" )שטראוס שם, עמ' דבריו באופן שרק הקורא הקפדן ביותר)על חוג תומכי 11-11מעשי חכמים בתלמוד הבבלי לאור מתחים פוליטיים בין אמוראים ומרכזי לימוד, ראה קלמין עמ'

ואילך(. 39רבא ראה במיוחד מעמ'

11

מופיעה המילה בורכא בשינויים רבים, אך אין כת"י שבו יש שינוי עקבי לשלוש בעדי הנוסח השונים

ובכולם גם בדברי 74ההיקרויות של התבנית בתלמוד. בכמה מקומות רבא אומר בורכתא ולא בורכא,

רנב"י הנוסח הוא 'מאי בורכתא', ולכן יש להניח שזו טעות מפני הדומות. שיבושים אחרים למילה

ונראה שההסבר לכולם הוא חילוף האותיות כ' וב' או 77בר דכותיה, 76כורבא, 75בורכא הם: בורבא,

א הצורה 'בוכא' בהשמטת (. שיבוש נוסף הו1.1.3.1ד' ור', ועל השיבוש כורבא אעיר עוד להלן )סעיף

(. לסיכום, למרות השיבושים הרבים נראה שהמילה 1.1.3.1ולהלן אביא לכך הסבר )סעיף 78הר',

המדויקת היא בורכא.

פרשנות למילה 'בורכא' 1.1.3

: מלשון בור3.11.1.

מי פירושים רבים קושרים בין בורכא לבור, ולכן מפרשים את דברי רבא 'דבר בורות הוא ובור הוא

לפי פירוש זה לא מובן על שום מה הצטרפה ל'בורכא' האות כ'. 79שאמר דבר זה', כפי שכתב בערוך.

פירוש זה כנראה מבוסס על השערה הנובעת מההקשר הנקודתי בשלוש הסוגיות בבבלי בלבד. יש

ח אלא גם תוקף אישית את האומר, אך "בפירוש זה רמז לכך שרבא לא רק מבטל את דברי רנבר

תו של רבא מסתכמת בכך שהאומר הוא בור ודבריו אינם מבוססים על לימוד וידיעה מוצקים. ביקור

כמו כן, יש לשים לב לדמיון המטעה בין בורכא לבין הלשונות 'ברותא' ו'בדותא' הנפוצות בבבלי,

רש"י הסביר את הביטוי בורכא שבפי רבא בדומה 80שגם הן משמשות כדחייה של מימרא או סברא.

ברותא בתלמוד, אך מבחינה אטימולוגית נשען על המילה 'בור', וכך פירש במקום אחד את ללשון

82במקום אחר פירש רש"י "דבר הבדוי מן הלב דמנא לך הא", 81דברי רבא "אינו עיקר לשון בור".

וגם כאן נראה שקישר שלא לצורך בין בורכא לבדותא.

74

)שבועות יב ע"ב(. 156ו פ)כתובות סג ע"ב(, 131ו 75

)חולין פח ע"ב(. מ)שבועות יב ע"ב( ו 111ו 76

)שבועות יב ע"ב(. מ 77

)חולין פח ע"ב(. 121ו 78

. 111עמ' ,ופסקים מאת חכמי אשכנז תשובותכך הנוסח ב 79

. 13-11עמ' , עברי-מילון ארמיב, מלמד תרגםוכך ;193bכרך ב עמ' ערך 'ברך', רוךע 80

ברותא: ב"מ ט ע"ב, עא ע"ב, ב"ב קא ע"ב, מנחות סח ע"א, צה ע"ב, כריתות יד ע"א. בדותא: שבת כז ע"א, פסחים יא ע"א, יבמות כא ע"א, פב ע"א, גיטין פח ע"ב, ב"ב קמה ע"א, זבחים ק ע"ב.

81 ד"ה האי בורכא. ,חולין פח ע"בלרש"י 82

ד"ה הא בורכא. ,שבועות יב ע"בלרש"י

11

מלשון ספק ומבוכה 3.11.1.

כי נידח, נמצא בשני מקורות מימי הביניים. הפירוש הראשון של רבי שמואל כיוון פרשני אחר, אם

בדומה לכך נמצא בספר תשובות 83בן חפני גאון לביטוי בורכא הוא "כבר עוררת בי מבוכה וספק".

בסימן העוסק בסוגיה בכתובות: "בסיפרי בבל כת' האי בוכא, כמו לחכמי אשכנז לצרפת ופסקים

מלבד העובדה שלא ברור מה המקור האטימולוגי לפירוש זה, ולגרסה 84נבוכה, מעורבב, מצא'".

בוכא אין חיזוק מעדי נוסח אחרים ויש להניח שהיא נובעת מהפירוש שבורכא מלשון מבוכה, נראה

שפירוש זה מטשטש את הנימה התוקפנית של רבא ומייתר את הצורך של רנב"י להגיב ולהגן על

confusion,doubt.85ל את התרגום של סוקולוף: ח מהתקפה זו. לכן קשה לקב"רנבר

מלשון אבסורד 3.31.1.

הפירוש השני שמביא רבי שמואל בן חפני הוא קצת שונה: "ויש אומרים: זה קשה מאוד והוא

אכן, פירוש זה 86מבוכה". בדומה לכך מילונים מודרניים מפרשים את המילה בורכא כאבסורד.

בכוחו להסביר את דברי רבא, אך עדיין חסר לו מקור אטימולוגי מניח את הדעת. כמו כן, הוא אינו

ח "מתיישב עם הנימה החריפה של רבא, ובוודאי שלא עם הצורך של רנב"י להגיב ולהגן על רנבר

המותקף.

מלשון עקימות 1.1.3.1

רת את הערפל סביב המילה בורכא. בפירוש הגאונים הערת שוליים קצרה שכתב י"נ אפשטיין מפז

לסדר טהרות, המילה בורכא מופיעה בפירוש. המשנה במסכת כלים פכ"א מ"ג מונה את חלקי

המחרשה שנחשבים מחוברים לעניין טומאה, ואחד מהם הוא הברך )בכתיב חסר(, ובפירוש הגאונים

ברור מכאן 87שין הצמד את הארץ".נכתב: "פי' בורכא בארמית והוא עץ של מחרשה שבו חור

אפשטיין מעיר שם: "ורשומו 88סורי למילה העברית בורך.-שהמילה 'בורכא' היא התרגום הארמי

83

. 161עמ' למוד לרשב"ח, מבוא הת 84

. 3,1ובהערות 111עמ' 85

, ערך בורכא, בורכתא. 193סוקולוף עמ' 86

. 111כרך א עמ' ,אבן שושןמילון , 112כרך א עמ' ,יסטרובמילון 87

. 62עמ' 88

עמ' נז. אפשטיין, י"נ מאת שם במבוא

16

אמנם לא ברור לחלוטין באיזה חלק 89כברך המחרישה". עקוםנמצא בתלמוד... האי בורכא, כלומר:

אך ברור שחלק זה הוא עקום כמו ברך, ומכאן לשון בורך. 90של המחרשה מדובר,

נראה שיש לקבל את פירושו של אפשטיין לדברי רבא משתי סיבות. ראשית, מדובר באותה מילה

בדיוק, ולכן יש לפירוש זה מקור אטימולוגי מתועד ומשכנע. שנית, למילה בורכא יש מימד מטפורי

שמיות שונות(, וסביר להניח שהבחירה במילה מסוימת בולט )ולכן יש לה אותה משמעות בשפות

בשיאו של דיון תלמודי סוער נשענת על משמעותה המטפורית.

בנוסף, בעקבות פירושו של אפשטיין מובנים כמה מחילופי הנוסח בכתבי היד. ציינתי לעיל שבכמה

ותיות ב' וכ'. כת"י במקום בורכא נכתב בורבא או כורבא, וההסבר המתבקש לכך הוא חילופי הא

לאור הקישור בין בורכא לבורך המחרשה ניתן להעלות הסבר נוסף לחילופי נוסח אלו, מפני

לפי זה, ייתכן שהשיבוש הראשון הוא החלפת 91שמשמעות המילה כרבא בארמית היא חרישה.

בורכא בכורבא, הנובע מההקשר של חרישה ומחרשה, והניסיון לשלב את בורכא וכורבא הוליד את

רבא. בו

כעת, לאחר שמצאנו פירוש סביר למילה בורכא, נוכל לגשת להבנת דברי רבא 'האי בורכא', אודות

ח. מלבד העובדה שדברי רבא משדרים באופן כללי ביטול וזלזול ביחס לדרשה "ההלכה שדרש רנבר

הנאמרת, יש בדבריו הקצרים רמז לטיב הביקורת שהוא מביע. הבעייתיות שמוצא רבא בדרשתו של

ח היא העובדה שהיא עקומה כמו בורך המחרשה. עקימות זו יכולה להיות מיוחסת לחוסר "רנבר

ההיגיון או לאבסורד שבהלכה, או למקורה המשובש ולמסורת קלוקלת. ביקורתו המדויקת של רבא

תתברר בהמשך העבודה, תוך ליבון כל סוגיה בפני עצמה.

הקדמה -'בורכתא' 1.1.1

פת רבא פותחת במילים 'מאי בורכתא', ואחר כך ניגש רנב"י להגן ולגבות את תשובת רנב"י להתק

ח. בפשטות נראה שרנב"י שואל את רבא בתמימות מה הפגם שמצא בדרשה שבגינו כינה "דברי רנבר

אותה 'בורכא', ובאיזה מובן הדרשה עקומה. ברם, הבנה זו קשה, מפני שרנב"י לא מנסה לברר מה

89

. 1הערה , 62שם עמ' 90

ראה גם אהלות פי"ז מ"א, בבלי תענית כה ע"ב, וראה דיון נוסף אצל מעוז בחלק א סעיף ה על פי הכתובת הבאה: 2.htm-http://www.daat.ac.il/daat/israel/maoz/a1.

91קומה(, הקרובה במשמעותה ל'בורכא' הארמי, ודומה בצלילה )ע curveמעניין לציין כאן את המילה הלטינית

ל'כורבא'. לא מצאתי מקור אטימולוגי למילה הלטינית.

11

שה, אלא מדגיש שיש לדרשה מקור מוסמך. להלן נציע שיש בדברי רנב"י העקימות שמצא רבא בדר

רובד נוסף, מרומז.

שינויי נוסח 1.1.1

ולפעמים הועתק גם בדברי רבא 'האי בורכתא' 92ברוב עדי הנוסח הגרסה היא 'מאי בורכתא',

94רנב"י', פעמים מעטות מופיע הנוסח 'מאי בורכתיה' בדברי 93בעקבות 'מאי בורכתא' שבפי רנב"י.

ומעדי הנוסח האחרים קשה להכריע כי שיבשו או קיצרו את המילה. נראה שהנוסח המהימן הוא

'מאי בורכתא', שכן הוא נפוץ יותר הן בחתך של כתבי יד והן בחתך של מסכתות. נראה שהשיבוש

'מאי בורכתיה' הוא כתוצאה מכללי הדקדוק הארמי במצב של ייחוס המילה לדבר מה, כלומר

יתר על כן, נראה שכבר בימי הגאונים תיקנו את לשון התלמוד כך שיתאים 95רכא שלו = בורכתיה.בו

96לכללי הדקדוק בארמית, שכן בהסברו של רב שמואל בן חופני גאון מופיע הנוסח 'בורוכתיה',

יש להעיר שהגאונים ידעו ארמית 97ומשם הגיע הנוסח לכתבי היד, במיוחד השיבוש בר דכותיה.

אך לא פרסית ולכן סביר שיתקנו את לשון התלמוד בהתאם לכללי הדקדוק בארמית. וערבית

לשון פרסי 1.1.6

מהצורה בורכתא נראה שמדובר במילה עצמאית, שאינה מתייחסת ישירות לבורכא, ולכן גם לא

למשמעות המילה בורכא, עקום. המהדירים המודרניים למילון הערוך מציינים שהמילים בורכא

ייתכן, אפוא, שיש 98כתא הן בלשון פרסית, וכוונתן 'דבר מכוער', ש'לא תואר לו ולא הדר'.ובור

לבין המילה הפרסית עקוםבדיאלוג משחק מילים מרומז בין המילה הארמית 'בורכא' שמשמעה

. בדברי ההגנה של רנב"י הוא מתעלם מהמשמעות המדויקת של 'בורכא' מכוער'בורכתא' שמשמעה

92

)חולין פח ע"ב(. 122ו 161השבועות יב ע"ב(; )דו 111וכתובות סג ע"ב(; מ ) 93

)שבועות יב ע"ב(. דפ 156ו פ)כתובות סג ע"ב(; 131ו 94

)חולין פח ע"ב(.דש דו )כתובות סג ע"ב(; ספ דש דו 95

, אך תוספת האות ת' בבורכתא אינה אופיינית ליידוע בארמית. ובורות, בורכתיה = בורותהבורכתא = תרגםמלמד מ 96

. 161מבוא התלמוד לרשב"ח, עמ' 97

)חולין פח ע"ב(. 121ו 98

ומה פי' דבר שאין לו תואר מהדיר "אבל בשבועות כגי' בורכתא וזהו העיקר ונ"ל שהוא ל"פ הרש הקוהוט שם בהער בשם דוב גייגר: "לשון פרסי משמעו כעור, מאוס, ואינו שייך הנה מצד הלשון". 121aוהדר", קרויס עמ'

12

קום(, ומדגיש את הנימה התוקפנית והמזלזלת שמשתמעת מדבריו הקצרים בדברי רבא )ע

99והחריפים.

לסיכום, פירוש המילה 'בורכא' שבדברי רבא הוא עקום, כמו בורך המחרשה, ולפיכך נראה שרבא

מצביע על שיבוש בדברי רנבר"ח. שיבוש זה יכול להתפרש בכמה דרכים, ונדון בהן במהלך העבודה.

ב"י, 'מאי בורכתא?', הצעתי שני הסברים: ההסבר הפשוט הוא שרנב"י הודף את לתגובתו של רנ

ומדגיש את מהימנות הדרשה. ההסבר השני -מה משובש בדרשה זו? -הביקורת באמצעות שאלה

שהצעתי מוצא בתגובת רנב"י רובד נוסף, עם רמז ספרותי מתוחכם. רנב"י מתעלם מהעובדה שרבא

ההלכה שדרש רנבר"ח, ובמקום זה מתייחס לזלזול ולנימה השלילית מצביע על שיבוש, על עיקום

ולכן הוא אומר 'מאי בורכתא?' בלשון פרסית, כלומר מדוע אתה מזלזל ומכנה את -שבדברי רבא

הדרשה 'מכוערת'.

'אנא אמריתה ניהליה...' 1.1.1

מקומות בתלמוד: "אנא יש לציין שדבריו של רנב"י מהווים בעצמם תבנית לשון שמופיעה במספר

אמריתה ניהליה ומשמיה דגברא רבה אמריתה ניהליה..." )ביצה כג ע"א(; "שרא ליה מריה... אנא

אמריתא ניהליה אמתניתין והוא אמרה אברייתא" )עירובין כט ע"א(; "אנא אמריתה ניהלה

כה 'את ומשמיה דרב אדא בר אהבה אמריתה ניהלה..." )עירובין עה ע"ב(, ועל התבנית ההפו

אמריתה ניהלן' האופיינית לאביי, ראה נידה סג ע"ב, ובמיוחד נדרים מא ע"א. תבנית זו משמשת

להבעת סמכות מצד הדובר, וזו גם מטרת דבריו של רנב"י.

סיכום 1.5

במהלך הפרק הצגנו כמה היבטים ומאפיינים של השלד הבסיסי והקבוע של התבנית 'האי בורכא',

מות בתלמוד. במרכזה של התבנית נמצאת ההתקפה של רבא על דרשת המופיעה בשלושה מקו

רנבר"ח, והיא מנוסחת בקיצור ובתמצות, ללא הנמקה ופירוט. משמעות המילה 'בורכא' היא עקום

)כמו בורך המחרישה(, ובמילה זו רבא רומז על הסיבה לביקורת התוקפנית שלו. באופן כללי, רבא

99

משחק מילים מרומז ניתן למצוא במעשה רב אויא שדנו בו לעיל. גם שם מופיע השורש תבניתסיוע נוסף לכך שיש ב יפיה רבא לרב אויא'. הצבענו קודם על הזיקה בין שני הטקסטים, ומסתבר בר"ך בדברי רנב"י, 'בריך רחמנא דלא כס

'האי בורכא'. תבניתשגם משחק מילים עם השורש בר"ך תורם לזיקה בין מעשה רב אויא ל

19

שמבוססים על 'גמרא' והעברת שמועות מנוסחות ומוגמרות, מתנגד למנגנוני מסירה היררכיים

ומבכר את הלימוד שמבוסס על מחשבה עצמאית, ה'סברא'. בדיאלוג שבתבנית 'האי בורכא' רבא

מביע התנגדות לדרך הלימוד של מסירת סוגיות והלכות מאיש לאיש בלי בירור יסודי, וטוען שדרך

מת וההלכה. לימוד זו מובילה לשיבושים ול'עיקום' הא

תגובתו של רנב"י לביקורת של רבא משקפת היטב את דרכו הכללית ואת מפעלו המקיף של ארגון

וסידור סוגיות התלמוד הבבלי, בשלבי התגבשותו הראשונים. רנב"י לא מבסס את דרשתו של

בוי רנבר"ח על נימוקים הגיוניים ועניינים בלבד, אלא בעיקר על שרשרת המסירה שהוא מציין והגי

הפורמאלי שהוא מעניק לרנבר"ח. בכך, מייצג רנב"י את תרבות הלימוד ההיררכית והנוקשה של

חכמי בבל, ודוחה את התנגדותו של רבא בכלים פורמאליים, תוך התעלמות מהביקורת העניינית

שחבויה בדברי רבא.

המבנה של הדיאלוג תומך ברבא, כי הוא מזמין קריאה חתרנית וסמויה של הדיאלוג. העוצמה

והחידתיות בדברי רבא מזמינות את הקורא להעמיק ולהבין את שורשי הביקורת של רבא על תורת

רנבר"ח ורנב"י, ומתוך העיון מתברר שהביקורת מוצדקת, ושרנב"י לא מתמודד עמה באופן ממשי.

מצוי בדוגמא נוספת, בסיפור שמפגיש בין רבא הביקורתי לרנב"י המגונן, וגם בדוגמא זו מבנה כזה

טכניקת הקריאה המצופה מהקורא היא מתוחכמת וחתרנית. בפרקים הבאים של העבודה, ננסה

ליישם קריאה מתוחכמת כזו בכל אחת מההיקרויות של התבנית 'האי בורכא', כאשר המטרה בכל

ר שורשי הביקורת של רבא ולחשוף את הוויכוח החריף שמסתתר בין שורות פרק היא להתחקות אח

הדיאלוג.

32

(כתובות סג ע"ב)המורדת על בעלה : 2פרק

הקדמה 2.1

ההיקרות הראשונה של התבנית 'האי בורכא' שברצוני להציג מופיעה בסוגיית 'מורדת', בפרק

שמורדת על בעלה, וקובעת לה סנקציה ז( עוסקת באישה ,החמישי במסכת כתובות. המשנה )ה

כספית הדרגתית; בכל שבוע פוחתים מכתובתה מספר דינרים, כך שבתום מספר חודשים האישה

בתוספתא, שמצוטטת במהלך הדיון התלמודי על 100תפסיד את הסכום הבסיסי של כתובתה.

ית הדין מתרה המשנה, מופיעה תקנה שונה, הקובעת סנקציה חריפה יותר. לפי התקנה החלופית ב

באישה למשך כארבעה שבועות, ולאחר מכן האישה מפסידה את כל כתובתה בבת אחת ויוצאת.

התקנה השנייה אינה נזכרת במשנה, ולפי התוספתא היא נתקנה ע"י 'רבותינו' בשלב מאוחר יותר.

רנבר"ח מכריע הלכה כמו התוספתא, ועל כך מוסבת ביקורתו של רבא:

סדא: הלכ' כרבותינו. דרש רב נחמן בר רב ח

101אמר רבא: האי בורכא!

אנא אמרת ניהלה, ומשמה דגברא רבא אמרת 102א"ל רב נחמן בר יצחק: מאי בורכתא?

104 103ניהלא, ומנו? ר' חנינא.

בכדי להבין את דברי הביקורת של רבא, יש לברר היטב את היחס בין שתי התקנות המשתקפות

'רבותינו' מסתמכת על ההנחה שתקנת רבותינו במקורות התנאים. קביעת רנבר"ח שהלכה כ

מאוחרת לתקנה שבמשנה )ראה להלן(, ולכן יהא עלינו לבחון את ההתפתחות הכרונולוגית של שתי

התקנות. במהלך הפרק אציג ניתוח טקסטואלי של המקורות התנאיים בסוגיה, ובעקבותיו ארצה

רה ועיצוב הטקסט, והוויכוח בין רבא לטעון ששאלת הקדימות הכרונולוגית כרוכה בשאלות של מסי

לרנבר"ח ורנב"י מתנהל בשני המישורים כאחד.

ימים תפסיד האישה את 122לדעת ת"ק, בכל יום מפחיתים מהכתובה דינר אחד )שבעה דינרים בשבת(, כלומר תוך 100

המנה שבכתובה. לדעת ר' יהודה, בכל יום מפחיתים מהכתובה חצי דינר )שבעה טרפעיקין בשבת(, והאישה תפסיד את חודשים. 6-יום, שהם קצת יותר מ 122המנה שבכתובה אחרי

בורכתא. 131וא בורכא; ה ספ 101102 ברכותיה. ספבורכתיה; דו דש 113ו; 131וכך ב רבי יוסי בר' חנינא. דו 103 בבלי כתובות סג ע"ב, ע"פ כת"י מינכן. 104

31

דיון ראשוני -בין המשנה לברייתות 2.2

כאמור, במקורות התנאיים מופיעות שתי תקנות שונות בעניין המורדת וביחס אליהן מתעורר

הוויכוח בין רבא לרנבר"ח. כעת נציג אותן ונשווה ביניהן, ובסעיף הבא נדון בסדר הכרונולוגי של

התקנות. המשנה במסכת כתובות אומרת כך:

שבעה: 'או יהודה' ר, בתבש דינרין שבעה מכתובתה לה פוחתין - בעלה על המורדת

שמא, והולך פוחת הוא לעולם: אומר יוסי' ר, כתובתה כנגד ?פוחת הוא מתיאי עד. רפעיקיןתו

על לה מוסיפין – אשתו על המורד וכן. ויחזור ויגבה ממנה אחר ממקום ירושה לה תפול

105.רפעיקיןוט שלשה: 'או ודהי' ר, בשבת שלשה כתובתה

מבליטים את השוויון בין המורד לבין המורדת: מדובר ב'היפוך' של המבנה והניסוח של המשנה

אותו מצב, אופן הטיפול בשני המקרים דומה, ובשניהם אין פתרון מיידי ונחרץ. כמו כן, ההקשר שבו

מופיעה המשנה הוא פירוט החובות ההדדיות של בני הזוג, והטיפול במורד ובמורדת נעשה באמצעות

רכזית של הבעל כלפי אשתו ומכוננת את מוסד הנישואין. לעומת זאת, הכתובה, שהיא החובה המ

ה(, העוברת על דת משה -משניות הפרק השביעי דנות בסיבות שונות לגירושין: המדיר את אשתו )א

י(. העובדה שמשנתנו נמצאת בפרק העוסק -ויהודית )ו( ומומים שנמצאו או נולדו באיש או באישה )ז

נישואין ולא בסיבות לגירושין, יכולה ללמד על כך שסיטואציה של מרד בחובות השייכות למוסד ה

לא נתפסת בהכרח כמקרה שיוביל לגירושין אלא כמשבר שאמור לדרבן את בני הזוג למצוא דרכים

לנהל באופן מורכב יותר את חיי הנישואין ולהתגבר על קשיים ומכשולים.

ה היא שהבעל יגרש את אשתו, אף על פי ואכן, במשנה לא נאמר בצורה מפורשת שמטרת הסנקצי

שזו תוצאה סבירה וצפויה בעקבות הפחתת סכום הכתובה. בהקשר זה, רבי יוסי מביע עמדה ברורה

יותר: אפילו אם המורדת הפסידה את סכום הכתובה במלואו, עדיין ניתן לקנוס אותה מנכסים

רושין כפתרון לסיטואציה של עתידיים על מנת לאלץ אותה לחזור בה מהמרד, ואין להסתפק בגי

מרד. עצם העובדה שהמשנה מקבילה בין מורד למורדת מלמדת שגירושין אינם נתפסים כאופציה

106ממשית במקרה של מרד, שכן במקרה שהבעל מורד, האישה לא יכולה לגרשו.

י(.-)משניות ט קויפמןכתובות פ"ה מ"ז, ע"פ 105 .162-111אצל וסטריך, ומעולם, עמ' ראה דיון מתומצת על כך 106

31

וכאן נשאלת השאלה: מהו המרד שאתו מתמודדת המשנה? בספרות חז"ל המונח 'מרד' מציין בדרך

ברם, 107לל בריחה מהבית או ממרות האדון, והביטוי הבולט לכך הוא מרד של עבד או שפחה.כ

מניתוח המשנה מתקבל הרושם שלא מדובר במקרה קיצון, שבו אחד מבני הזוג החליט שהוא

מעוניין לסיים את הנישואין והוא מבטא את רצונו ע"י המרד, אלא במקרה של סכסוך מתון יחסית

העובדה שהמשנה 108בין בני הזוג, שבמסגרתו מסרב המורד לקיים חלק מחובותיו כלפי הצד השני.

בין מורד למורדת שוללת את האפשרות שמדובר כאן במרד זהה לבריחה של עבד או שפחה משווה

מהאדון, שבמהותו הוא חד צדדי.

הפרוצדורה שהמשנה קובעת משקפת מוטיבציה של המחוקק לשמר ולייצב את חיי הנישואין בלי

ן. מאמצי לפרק אותם, ולאפשר מנעד רחב יותר של סכסוכים שאינם מובילים בהכרח לגירושי

המחוקק מופנים באופן ישיר ושוויוני לאיש ולאישה, עד כדי הסתרה והדחקה של חוסר השוויון

המובנה במוסד הנישואין, שהרי רק האיש יכול לגרש את האישה, ולא להיפך. העדיפות הכלכלית

והמשפטית שיש לאיש לא באה במשנה לידי ביטוי מפורש, אף על פי שברור שאם המרד יתעצם

קצין, רק לבעל שמורה הזכות לגרש )במקרה שהאישה מורדת(, בעוד שידיה של האישה כבולות וי

)במקרה שהאיש מורד(. התערבות של בית הדין במקרה של מרד, לפי המשנה, מתמקד בהפעלת לחץ

על הצד המורד בניסיון לפשר ולפתור את הסכסוך, ולא באיום מיידי בגירושין. את היוזמה לגירושין

בית הדין לאיש )במקרה שהאישה מורדת(, ואת הפסד הכתובה הוא דוחה בכמה חודשים. משאיר

התקנה שבמשנה היא חריגה וייחודית בהשוואה למקורות אחרים מתקופת התנאים. בסעיף הבא

ננתח בפרוטרוט את המקורות בעניין מורדת ונדון בהתפתחות הטקסטואלית שלהם. בסעיף זה די

וספתא ונעמוד על ההבדלים היסודיים בינה לבין המשנה: לנו שנעיין בדברי הת

שיהו בית דין מתרין בה ארבע רבותינו התקינו, זו משנה ראשונה. המורדת על בעלה וכו'"

109"יתר על כן אפי' כתובתה מאה מנה אבדה את הכלוחמש שבתות זו אחר זו פעמים בשבת,

ה שמורדת על בעלה, והתוספתא לא ראשית, הפרוצדורה המתוארת בתוספתא מתייחסת רק לאיש

מכאן, שתפיסת המרד בתוספתא היא היררכית, בדומה למרד של 110מזכירה בעל שמורד על אשתו.

בתרומה'; ב: 'עבד כוהן שברח ואשת כוהן שמרדה הרי אלו אוכלין,יבמות ט פתאתוס ח,,ראה תוספתא תרומות י 107

ט: 'אווזין ותרנגולין ויונין הרדסיות שמרדו או שקיננו בפרדס חייבין בשלוח', ודוגמאות רבות ראה גם תוספתא חולין י, על מורד במלכות או בקב"ה.

108בתלמודים מתפרש המונח מרד כסירוב לקיים את אחת מהחובות הכלולות בנישואין )מלאכה, תשמיש(, כלומר

שיבוש של חיי הנישואין השגרתיים. 109 ז. ,תוספתא כתובות ה 110

ו( מדובר על 'המדיר את אשתו מתשמיש המיטה... יתר על כן יוציא וייתן כתובה'. ,בהלכה הקודמת בתוספתא )ה ר על כן...' מופיע בשתי ההלכות, וייתכן שיש כאן הקבלה מסוימת בין המקרים, מעין ההקבלה שבמשנה בין הביטוי 'ית

33

עבד, ובשונה מהתפיסה השוויונית יותר במשנה. שנית, הסנקציה היא מיידית וטוטאלית, ולא

ספת הכתובה, תוך הדרגתית כמו במשנה. האישה המורדת מפסידה את כל סכום הכתובה, כולל תו

'ארבע וחמש שבתות'. שלישית, תפקידו של בית הדין הוא לאיים על האישה בגירושין ובהפסד

הכתובה )'שיהו בית דין מתרין בה'(, בניגוד לפרוצדורה שנקבעה במשנה, שמפעילה סנקציה איטית

דת שמטרתה להפעיל לחץ ולעודד את האישה לפתור את הסכסוך, אך לא פונה ישירות למור

ומאיימת עליה בהפסד הכתובה.

לבסוף, הפער העיקרי בין התקנות הוא בגישה להיבט הממוני של הנישואין. בתוספתא ישנו זיהוי בין

החובות הכספיות לבין הנישואין, ולכן ברגע שהאישה מורדת היא עלולה להפסיד את כתובתה תוך

וא וירטואלי, והכתובה נתפסת כנכס זמן קצר מאוד. לעומת זאת, במשנה היחס לחובות הכספיות ה

שיכול לספוג רווחים והפסדים. משמעות הדבר היא שבתוספתא תפיסת הנישואין עצמה היא

כלכלית, כהסכם בין הבעל לאבי האישה, בעוד שמהמשנה עולה תפיסת נישואין שעיקרה הקשר

האישי בין האיש לאישה, כאשר לממד הכלכלי יש תפקיד משני, כמעטפת.

ההבדלים האלו, מתבקש להציע הבדל נוסף בין המקורות, הנוגע לטיבו של המרד עצמו. לעיל לאור

טענתי שהמרד שבמשנה הוא סכסוך שמתעורר במסגרת חיי הנישואין השגרתיים, ושבין זה לבין

מרד של עבד ושפחה יש שיתוף השם בלבד. לעומת זאת, את התקנה שבתוספתא ניתן לפרש

לט, שבו האישה בורחת מבית בעלה לבית אביה, בדומה למרד של עבד או כהתמודדות עם מרד מוח

שפחה. פירוש זה מסביר מדוע יש צורך בהתערבות ישירה של בית הדין, ובאיום נחרץ על הפסד

מיידי של הכתובה. מרד טוטאלי גורר התמודדות טוטאלית. מרד במובן של בריחה לא מאפשר,

, מפני שברגע שהאישה תחליט לשוב לביתה המרד ייפסק טכנית, התמודדות הדרגתית ותהליכית

והסנקציה לא תהיה יותר רלוונטית.

שתי התקנות משקפות, אם כן, תפיסות שונות של מוסד הנישואין: התקשרות כלכלית פטריארכלית

לעומת התקשרות אישית שוויונית. הבחנה זו עולה בקנה אחד עם ההתפתחות ההיסטורית שחלה

כפי שיפורט בסעיף הבא. כל אחת מדרכי 111ם, כפי שעולה ממחקרו של שרמר,בתקופת התנאי

ההתמודדות עם מצב של מרד משקפת מציאות חברתית שונה, ותפיסה תרבותית שונה של

הנישואין. הפער בין התפיסות של הנישואין יכול להסביר את הנימה החריפה של הוויכוח בין רבא

רבא לקביעת ההלכה כמו התוספתא נובעת מהקונפליקט לבין רנבר"ח ורנב"י. ההתנגדות של

מורד למורדת. בנוסף, קיים דמיון פונטי בין 'המדיר' לבין 'המורדת', שמאשש את הזיקה בין שתי ההלכות. ברם, אין

מופעלת בכל אחד מהמקרים. ההבדל בין 'מדיר' כאן הקבלה ספרותית מהודקת וגם אין דמיון בפרוצדורה המשפטית ה ל'מורדת' מדגיש את היחס ההיררכי בין הבעל לאישה, בניגוד לניסוח השוויוני במשנה.

. 316-311שרמר, זכר ונקבה, עמ' 111

31

החברתי והתרבותי בין התפיסה השוויונית המיוצגת במשנה לבין התפיסה הפטריארכלית המיוצגת

בתוספתא.

הסבר מעין זה לדיאלוג 'האי בורכא' ניתן על ידי סתם התלמוד, מיד לאחר הופעת הדיאלוג:

112ואינהו כמאן סברוה?

א אמר רב ששת, הלכה: נמלכין בה; רב הונא בר יהודה אמר רב ששת, כי הא דאתמר רב

113הלכה: אין נמלכין בה.

בה שתחזור עליה ומחזירין גיטה את יןסתם התלמוד מציע שלדעת רבא 'נמלכין בה', כלומר 'משה

במילים אחרות, רבא לא מקבל את פסיקת 114'.בשבת דינרין שבעה מכתובתה פוחתין כך ובתוך

רנבר"ח וחוזר לדין המשנה, שפוחתין מכתובתה בהדרגה במשך כמה חודשים. הביטוי 'נמלכין בה'

אולם ברור מההסבר של סתם 115לא ברור לגמרי, וייתכן שהוא משקף נוהג משפטי שהתקיים בבבל,

נעוץ בשאלה עד כמה האישה התלמוד שההבדל בין מי שפוסק כמשנה לבין מי שפוסק כתוספתא

מעורבת בתהליך המשפטי, ובאיזו מידה בית הדין נוקט באמצעים כוחניים וחד צדדיים כלפי

המורדת. ההליך שבתוספתא הוא כוחני, מאיים ולא מותיר למורדת מרחב תמרון, בעוד שההליך

שבמשנה מעודד תהליך הדרגתי של התפייסות ומציאת פתרון לסכסוך.

גלגוליה של תוספתא -שנה ראשונה' 'זו מ 2.3

הקדמה 1.3.1

בסעיף הקודם הצגנו באופן כללי וסכמתי את ההבדלים בין המשנה לתוספתא, והסברנו את הוויכוח

תרבותי סביב מעמדה של האישה ותפיסת הנישואין. ברם, -בין רבא לרנבר"ח כקונפליקט חברתי

הפער בין העמדות עמוק יותר, והוא קשור לפעולות של מסירה ועריכה של שמועות הלכתיות, שיש

לכות מרחיקות לכת על ביסוס הסמכות ההלכתית והתרבותית של חכמים אלו. בסעיף זה, להן הש

ובבא אחריו, נתייחס להיבט הדיאכרוני של הנושא, ונחלק את הדיון לשני שלבים: בשלב הראשון

ואיהו כמאן סבר. דש דו 113וואיהו כמאן סבירא; 131וואיהו כמאן סברה; ספ 112113 מינכן. בבלי כתובות סג ע"ב, ע"פ כת"י רש"י ד"ה נמלכין בה, וראה גם תוס' ד"ה ואינהו כמאן סברוה שמביאים פירוש שונה בשם ר"ת, וראה חי' הרשב"א 114

ד"ה הא דאמר שדוחה את פירושם ומצדיק את פירוש רש"י. 115

עיין שם בבבלי בהמשך הסוגיה. איילת ליבזון שוקדת בימים אלו על מחקר המצביע על שימוש בטענות טיביות אצל אמוראי בבל, וטענת 'מאיס עלי' שבהמשך הסוגיה מהווה את אחת הדוגמאות לתופעה זו. סובייק

31

תתברר משמעותם של מונחים המציינים קדימות כרונולוגית בספרות התנאים, ובשלב השני נחיל

מקורות בסוגיית מורדת ונדון בהתפתחות הכרונולוגית שלהם. את המסקנות על ה

כזכור, רנבר"ח קובע הלכה כתקנת רבותינו שבתוספתא, ובתוספתא הוטעם שתקנת רבותינו

החליפה את דין המשנה, שכונתה 'משנה ראשונה'. כלומר, קביעת ההלכה כרבותינו מסתמכת על

יזו סמכות מתנגד רבא לפסיקה של רנבר"ח. הניסוח הכרונולוגי שבתוספתא. נשאלת השאלה, בא

כדי להסביר את ההתנגדות של רבא יש לבדוק מהי משמעותו המדויקת של המונח שמופיע

בתוספתא 'זו משנה ראשונה, רבותינו התקינו...' ובמקומות נוספים ספרות התנאים. האם התיאור

יפה את תקנת המשנה, או הכרונולוגי שבתוספתא אמתי או בדוי? האם אכן תקנת התוספתא החל

שמא קרה בדיוק ההיפך, או שהייתה התפתחות מורכבת יותר ושתי התקנות נהגו במקביל? הדיון

ה. בשאלות אלו בסעיף זה מבוסס על בירור המונחים הכרונולוגיים, בנספח

המשנה, הברייתות והתוספתא בדין 'מורדת' 1.3.1

ביררנו את משמעותם של מונחים המציינים סדר כרונולוגי בספרות התנאים. כעת נוכל הבנספח

לבחון את המונחים הכרונולוגיים שבסוגיית מורדת, ולשער כיצד התפתחו המסורות בהלכה זו.

לאחר שתתבהר צורת ההתפתחות של דין מורדת, נחזור לדיאלוג בין רבא לרנבר"ח ונבחן את

הטקסטואלי בוויכוח. המרכיב הכרונולוגי ו

במשנה, שניתחנו לעיל בפרוטרוט, אין רמז להתפתחות כלשהי שחלה בדין מורדת. שני סימנים

במשנה מלמדים שמקורה לכל המאוחר בדור שאחרי מרד בר כוכבא:

רבי עקיבא. את דעותיהם של רבי יהודה ורבי יוסי, שהיו מתלמידי המשנה מביאה .א

הפחית או להוסיף על הכתובה במקרה של מרד נמדדת לדעת רבי יהודה הכמות שיש ל .ב

ההיקרויות ב'טרפעיקין', כלומר חצי דינר. הכינוי 'טרפעיק' נדיר בספרות התלמודית, אך מ

116ניתן ללמוד שנעשה בו שימוש בזמנו של רבי עקיבא.שלו ותהבודד

ם עולה שבתקופה דין מורדת שבמשנה התעצב בסוף דור יבנה או בדור אושא. ואכן, ממקורות נוספי

זו התקבלה התפיסה הרואה בנישואין התקשרות זוגית ושוויונית ולא רק התקשרות כלכלית

116ספרי דברים כי תצא פסקה רצד: "רבי עקיבה אומר: מנין שאין עושים סלע פחות משקל ולא דינר פחות מטרפעיקא?

" )תוספתא מע"ש ג,ו, תוספתא רובער עד תלמוד לומר 'לא יהיה לך'". בהקשר דומה מופיע המשפט "בסלע עד שקל ובדינ בבא מציעא ג,יח(.

36

כפי שראינו לעיל, במשנת מורדת תפיסה זו באה לידי ביטוי. העובדה שהמשנה 117פטריארכלית.

אינה מתארת שלבי התפתחות בעניין מורדת, מעידה על כך שעורכי המשנה התייחסו לסנקציה

רגתית כדרך ההתמודדות היחידה במקרה של מורדת. ייתכן שעורכי המשנה לא הכירו ההד

פרוצדורה חלופית, או שהם הכירו פרוצדורה אחרת אך שללו אותה על הסף ולכן לא שילבו אותה

במשנה.

לעומת זאת, בתוספתא ובברייתות שבתלמודים ישנן כמה התייחסויות להתפתחות היסטורית בדין

ו לעיל שהתוספתא מציגה את הסנקציה הקיצונית כתקנת רבותינו שמחליפה את מורדת. ראינ

הסנקציה ההדרגתית והמתונה שבמשנה. השאלה שתעניין אותנו בדיון להלן היא, האם בזמן חיבור

משנת מורדת התקיימה במקביל הפרוצדורה החלופית, הקיצונית, או שהיא התפתחה בשלב מאוחר

לים אחרות, האם התיאור שבתוספתא, המציג את הסנקציה המידית יותר, כדברי התוספתא. במי

כמחליפה של הסנקציה ההדרגתית, הוא אמין?

ברייתת רבי חייא 1.3.3

הסנקציה הקיצונית, שלפיה המורדת מפסידה את כל כתובתה בבת אחת, מופיעה בצורות שונות

בתוספתא, בגרסת התוספתא שבבבלי ובברייתות בתלמוד הירושלמי, כפי שנראה בטבלה:

בבלי כתובות סג ע"ב ]ל ע"ב[ ח,כתובות ה ירו' [נט ע"א] ב' קידושין א,ירו ז,תוספתא כתובות ה בעלה וכו'המורדת על

זו משנה ראשונה.

רבותינו התקינו שיהו בית דין מתרין בה

ארבע וחמש שבתות זו אחר זו פעמים בשבת

יתר על כן אפי' כתובתה מאה מנה אבדה את הכל

ארוסה ואחת אחת

שומרת יבם אפי' נדה ואפי' חולה

המורדת על בעלה

על איגרת מרדכותבין לו כתובתה

ותני רבי חייא: נדה וחולה וארוסה

ושומרת יבם על איגרת מרדכותבין לו

כתובתה

תני רבי חייה: ארוסה וחולה נדה

ושומרת יבם כותבין על איגרת מרדלה

כתובתה... בית דין שאחריהןמתירין בה ארבע

שבתות והיא שוברת כתובתה ויוצאה

–המורדת על בעלה פוחתין לה מכתובתה

שבעה דינרים בשבת, רבי יהודה אומר: שבעה

טרפעיקין. רבותינו חזרו ונמנו,

שיהו מכריזין עליה ארבע שבתות זו אחר זו,

: הוי ושולחין לה ב"דיודעת, שאפי' כתובתיך

מאה מנה הפסדת.

ארוסה ונשואה, אחת ליאפילו נדה, אפי' חולה,

ואפי' שומרת יבם.

.1ה , ובנספח136-111ראה שרמר, זכר ונקבה עמ' 117

31

היחידה הבסיסית שחוזרת במקורות השונים היא המסורת של רבי חייא על אגרת המרד שכותבים

ל'ארוסה, חולה, נידה ושומרת יבם'. מסורת זו מופיעה בירושלמי פעמיים כיחידה עצמאית.

בקידושין )א,ב( מצוטטת ברייתא נוספת שבה נזכרת איגרת המרד ביחס לאישה נשואה שמורדת על

א, וכן הברייתא שבבבלי, מדברות על מורדת על בעלה ולבסוף מרחיבות את דין בעלה. התוספת

הנשואה גם ל'ארוסה, נידה, חולה ושומרת יבם', ללא ציון שמו של רבי חייא כמעביר המסורת.

ייחודה של ברייתת רבי חייא נעוץ בכך שהיא לא עוסקת בסכסוך שהתגלע בחיי הנישואין

ד בין בני הזוג שנובע מנסיבות פיזיות )נידה וחולה( או משפטיות השגרתיים, אלא במצב של פירו

)ארוסה ושומרת יבם(. לכן, יש לפרש שהמושג 'מרד' לא מציין כאן התרסה נקודתית שנובעת ממתח

בחיי הנישואין, אלא ביטול בפועל של חיי הנישואין במסגרת סיטואציה של פירוד נתון.

ח,ה נדה ושומרת יבם' שבברייתת ר' חייא בירושלמי כתובות )היתר על כן, הצירוף של 'ארוסה וחול

במקרים של עיכוב בתחילת חיי הנישואין רק(, מעלה על הדעת את האפשרות שמדובר [ל ע"ב]

תלמוד ערוך הוא בבבלי ריש כתובות, שדן במקרה 118נידה(. שהיאחולה; שומרת יבם שהיא)ארוסה

ת למצב כזה הן: ש'הגיע זמן ולא נשאו', והסיבות שמובאו

119"חלה הוא, או שחלתה היא, או שפירסה נדה"

ייתכן, שאגרת המרד נתקנה במקורה כתגובה למצב ספציפי שבו אישה מאורסת )או שומרת יבם(

מתחמקת או מעכבת את חיי הנישואין, כשמגיע המועד שנקבע מראש ל'כניסה לחופה', כתוצאה

להתקיים רק בזמן שהחובות הממוניות של הנישואין נכנסו מחולי או נידות. מרד מסוג זה יכול היה

120לתוקף כבר בשעת האירוסין, ולכן האישה נחשבת מורדת, בדומה לשפחה.

יש לשים לב להבדל המהותי בין הביטוי 'כותבין לו אגרת מרד על כתובתה' שבברייתת רבי חייא

אגרתלבין שאר התיאורים של הפסד הכתובה. אגרת מרד היא מסמך מקביל לכתובה )'כותבין לו

'(, שנועד לנטרל את החובות הכספיות שהכתובה מטילה על הבעל. אגרת המרד על כתובתהמרד

לסייע לבעל להתמודד עם תרחיש של עיכוב תחילת הנישואין. במילים אחרות, זהו מסמך נתקנה כדי

שמעניק לבעל כוח משפטי שיאזן את הכוח שהכתובה מעניקה לאישה, במצבים שבהם יד האישה על

העליונה. רק לגבי 'ארוסה וחולה, נידה ושומרת יבם' נאמר שכותבים לבעל אגרת מרד. לעומת זאת,

וגם בברייתא שבבבלי אין זכר לאגרת מרד או למסמך אחר שנכתב עבור הבעל. גם בתוספתא

118סיוע לפרשנות זו נמצא בברייתא שבפי רבי זעירא בשם שמואל: "כותבין איגרת מרד על הארוסה ואין כותבין איגרת

(. [ל ע"ב] ח,כתובות ה 'ירומרד על שומרת יבם" ) בבלי כתובות ב ע"א. 119 . 1הובנספח 311-312ראה דיון אצל שרמר, זכר עמ' 120

32

מכאן עולה, ש'אגרת המרד' היא מסמך שהתעצב במציאות שבה מרד של ארוסה יצר בעיה משפטית.

טרם כניסתה לבית בעלה, יכולה הארוסה לעכב את הגעתה אך במקביל הבעל מחויב במזונותיה,

אותה. מציאות זו התקיימה, בצורה זו או אחרת, לפי שרמר, לכל ואף בתשלום כתובתה אם יגרש

היותר עד דור אושא, שכן חכמי יבנה כבר נחלקו והכריעו שהבעל מתחייב במזונות אשתו רק

כשתיכנס לחופה. לכן יש לומר שברייתת רבי חייא ותקנת 'אגרת המרד' הנזכרת בה, הן קדומות.

בית דין שאחריהן 1.3.1

מרד' זלגה למקרים נוספים, ואפילו למקרה של המורדת על בעלה, כפי שמתועד תקנת 'אגרת

(. ייתכן אמנם שמקור זה הוא תוצאה של שיבוש הנובע מטשטוש [נט ע"א], ב,בירושלמי קידושין )א

הפער בין המצבים; מרד לפני החופה ומרד במהלך חיי הנישואין. ברם, סביר יותר לומר שהברייתא

לנשואה היא עדות לזליגה של אגרת המרד ממרד טרום נישואין למרד במהלך הקובעת אגרת מרד

הנישואין. זליגה זו הביאה לפגיעה חמורה במעמדה ובכוחה של המורדת, כיוון שבכל מקרה של מרד

היא עלולה להפסיד את כתובתה ולחזור לבית אביה בחוסר כל.

שינו מעט את תקנת אגרת המרד. כך יש כדי להתמודד עם פגיעה כזו במעמדה של המורדת, חכמים

(, שבה מופיע הביטוי 'בית דין שאחריהן', המעיד [ל ע"ב] ח,להבין את הברייתא בירושלמי כתובות )ה

על התפתחות היסטורית בדין מורדת. נביא שוב את לשון הברייתא וננתח אותה בפירוט:

121מתירין בה ארבע שבתות והיא שוברת כתובתה ויוצאה" בית דין שאחריהן"

הברייתא מדווחת על נוהל שהחל 'בית דין שאחריהן', שבו הזהירו את האישה במשך ארבע שבתות,

שבסופם היא יוצאת ומפסידה את כתובתה. הנוהל נקבע כנדבך נוסף על גבי נוהל קיים, שאינו

א, אם כן, היא: מהי התקנה הראשונה שעליה מפורש בברייתא. שאלת המפתח בפרשנות הבריית

מוסבת הברייתא? שאלות נלוות לשאלה המרכזית הן: מה המקרה הנידון בברייתא? באיזה אחד

בהתראה )קודם לא התרו( או בהפסד הכתובה -משני המרכיבים של תקנת ב"ד שאחריהן חל השינוי

)קודם האישה לא הפסידה את כתובתה(?

ז(, ניתן היה לפרש את תקנת בית דין שאחריהן כמוסבת על ,תא כתובות )הלאור התיאור שבתוספ

ז(. כלומר, בעוד שהמשנה קבעה הפחתה הדרגתית מסכום ,דין המורדת שבמשנת כתובות )ה

. [ל ע"ב] כתובות ה,ח 'ירו 121

39

הכתובה, ונמנעה מאיום על גירושין והפסד מיידי של הסכום המלא, בית דין שאחריהן קבעו הליך

כתובתה ויוצאה' לאחר ארבע שבתות בלבד. מהיר וקיצוני, שבו האישה 'שוברת

אך זוהי פרשנות קשה. מלשון הברייתא עולה שהחידוש של בית דין שאחריהן מתמצה במרכיב

ההתראה, והפסד הכתובה הוא מובן מאליו. אילו בית דין שאחריהן מחדשים גם את עניין הפסד

תקנת ב"ד שאחריהן הייתה הכתובה, היינו מצפים להדגשה זו בברייתא. במילים אחרות, אם

מוסבת על המשנה, זו הייתה תקנה חדשה לחלוטין, ולא היא. בנוסף לקושי הטקסטואלי, על סמך

הידוע לנו על התפתחות תפיסת הנישואין ומעמד האישה בימי חז"ל, מוזר הדבר שאחרי עיצובה של

ה. משנת מורדת בדור אושא חל מעבר חד ונקבעה פרוצדורה הפוגעת במעמד האיש

סביר יותר לפרש את תקנת בית דין שאחריהן כהתפתחות של תקנת אגרת המרד הקדומה, הנזכרת

בברייתת רבי חייא. הזליגה של אגרת המרד למצבי מרד במהלך הנישואין הובילה לפגיעה מסוימת

באישה, ונוצר הצורך להגביל את התקנה ולעדן את הפגיעה באישה. בית דין שאחריהן עשו זאת

ות השהייה של כתיבת אגרת המרד, והתראה מראש על כתיבת האיגרת. פרשנות זו עדיפה באמצע

מפני שלפיה מובן הצורך בשינוי שקבעו בית דין שאחריהן בדין המורדת, והשינוי מתמקד בהתראה

והשהייה, בעוד שבנוגע להפסד הכתובה אין שינוי מהמצב הקודם. כמו כן, הביטוי 'שוברת כתובתה'

מו של מסמך המבטל את ההתחייבות הכספית שבכתובה, בדומה לאגרת מרד. רומז לקיו

שיקול מכריע בהעדפת הפרשנות השנייה על הראשונה הוא השימוש בביטוי 'בית דין שאחריהן'.

ראינו שביטוי זה מתייחס באופן עקבי לבית הדין באושא, שרשב"ג עמד בראשו. תקנת 1הבנספח

פחות או יותר לזמן שבו גובשה הסנקציה ההדרגתית שבמשנת ב"ד שאחריהן, אם כן, מקבילה

מורדת. אם נקבל הנחות אלו, קשה להבין כיצד תקנת ב"ד שאחריהן מתייחסת למשנת מורדת,

שעוצבה באותו דור, וקשה אף יותר להבין מדוע לא נכנסה תקנת ב"ד שאחריהן במשנתנו, שנערכה

הצעתי יש לראות בתקנת ב"ד שאחריהן התמודדות בשלב מאוחר יותר. לעומת זאת, לפי הפרשנות ש

מקבילה לזו שבמשנה עם מגמות שהתבססו אחרי מרד בר כוכבא, כדלהלן.

השינוי בתפיסת הנישואין והזוגיות הביאו לגיבוש נוהל חדש ושונה להתמודדות עם מרד במהלך

ת המנגנון האיטי הנישואין. החכמים הנזכרים במשנה )רבי יהודה, רבי יוסי, וחכמים( פיתחו א

והמתון שמטרתו לעודד את המורדת, כמו את המורד, למצוא דרכים להתגבר על הסכסוך שהתגלע

בין בני הזוג. מנגנון זה מחליש את האיום הכלכלי ומצמצם מעט את ההיבט הפטריארכלי במוסד

רת המרד הנישואין. במקביל לחכמים הנזכרים במשנה, בית דין שאחריהן המשיכו לאחוז בתקנת אג

12

הקדומה, וכתגובה לאותן המגמות, וכתוצאה מזליגת מקרי המרד לסכסוכים נקודתיים במהלך חיי

הנישואין, הם הוסיפו לתקנה הקדומה את ההתראה וההשהיה, על מנת להקל מעט את הפגיעה

122בכוחה של המורדת.

בחזרה לתוספתא 1.3.1

בתוספתא:לאור הניתוח הנ"ל, יש לבחון מחדש את הניסוח

שיהו בית דין מתרין בה ארבע וחמש שבתות זו אחר זו זו משנה ראשונה. רבותינו התקינו"

אחת ארוסה ואחת שומרת פעמים בשבת יתר על כן אפי' כתובתה מאה מנה אבדה את הכל.

123"יבם אפי' נדה ואפי' חולה

מאוד לברייתא המשפט 'שיהו בית דין מתרין בה ארבע וחמש שבתות... אבדה את הכל' דומה

שמביאה את תקנת ב"ד שאחריהן. המונח הכרונולוגי 'ב"ד שאחריהן' הומר בתוספתא למונח

כמו כן, נוספה בתוספתא הפתיחה 'זו משנה ראשונה', 124'רבותינו התקינו', הנפוץ יותר בתוספתא.

ת ( הארכת והגמש1שאינה נמצאת בברייתא המקורית, ושלושה פרטים בנוגע לתקנה המאוחרת: )

( תדירות ההתראה 3( רציפות ההתראה )'זו אחר זו'(. )1זמן ההתראה )'ארבע וחמש שבתות'(. )

)'פעמים בשבת'(. כמו כן, הניסוח 'יתר על כן אפילו כתובתה מאה מנה אבדה את הכל' מחדד את

הפער בין 'משנה ראשונה' שאמרה שפוחתים מהכתובה סכומים קטנים בהדרגה, לבין תקנת רבותינו

125סידים את כל הכתובה בבת אחת.שמפ

אריכות הלשון של התוספתא בהשוואה לברייתא, לצד השינויים והתוספות שנכנסו בה, מצביעים על

הזיקה הקיימת בין שני המקורות, ועל איחורה של התוספתא. ראיה נוספת לתהליכי העיבוד שחלו

', אפי' נדה ואפי' חולה ארוסה ואחת שומרת יבם בתוספתא, היא המשפט שנוסף בסופה, 'אחת

הנישואין, לפניהלקוח מברייתת רבי חייא. כזכור, ברייתת רבי חייא מתייחסת למקרים של מרד

בעוד שבתוספתא נכנסו מקרים אלו כהרחבה ותוספת למקרה של מורדת על בעלה.

( קושר את תקנת בית דין שאחריהן למעבר ממשנה ראשונה למשנה [ל ע"ב] ח,ר' יוסי בר בון בירושלמי )כתובות ה 122

ז(, אך דיון זה אינו נוגע ישירות לענייננו. ,אחרונה בעניין ייבום וחליצה )ראה משנה בכורות א123 תוספתא כתובות ה,ז. . 3הבנספח א, והדיון,ג, תוספתא כתובות ה,ראה משנה כתובות ה 124 ראה גם תוספתא כתובות ז,ז. 125

11

בנקודה זו בדיוק טמון הקושי העיקרי בדברי תוספתא. התוספתא מתארת את תקנת רבותינו

. משמעות המונח מרד במשנה בעלהאוחרת לדין מורדת שבמשנה, ולכן עיקר עניינה במורדת על כמ

126אינו בריחה מהבית, או עיכוב הכניסה לחופה, אלא סירוב לבצע חלק מהחובות כלפי בן/בת הזוג,

ומרד מסוג זה יכול להתרחש אך ורק במהלך חיי הנישואין. הרחבת תקנת רבותינו, שמוסבת על

משנת המורדת על בעלה, למקרים של ארוסה ושומרת יבם, אינה מובנת. כיצד יכולה הארוסה

למרוד ממלאכה או תשמיש, או כל חובה אחרת שיש לה בבית הבעל, אם היא עדיין לא מתגוררת

לה?! לכן נראה, שהתוספתא כולה היא תוצר של עיבוד של קבוצת הברייתות בפועל בבית בע

הקדומות שדנות באגרת מרד.

השינוי הדרמטי ביותר שערכה התוספתא בלשון הברייתות עליה היא מבוססת, הוא הסבת המונחים

המציינים התפתחות כרונולוגית על המשנה, ועל ידי כך החלשת סמכותה של המשנה לטובת תקנת

אגרת מרד, השונה ממנה מהותית. ברייתת 'בית דין שאחריהן' מתארת התפתחות בתקנת אגרת

לגיבושו של מנגנון שונה לחלוטין, שמתואר במשנת מורדת. במקבילמרד שחלה כנראה בדור אושא,

במשנה, גם בעריכתה הסופית בימי רבי, לא נכלל אף אזכור לתקנת אגרת מרד, כנראה מתוך שאיפה

סמכותו של הנוהל שהתגבש באושא. אולם בתוספתא הפך הביטוי 'בית דין שאחריהן' לבסס את

לביטוי 'זו משנה ראשונה, רבותינו התקינו...', שמנטרל את סמכותה של משנת רבי.

לסיכום, תקנת אגרת מרד הייתה הנוהל הקדום, ויישומה העיקרי היה במרד של ארוסה ושומרת

ל במועד שנקבע לכך. אגרת המרד היא מסמך הפוטר את הבעל יבם שהתעכבו מלהגיע לבית הבע

מתשלום הכתובה, ובפועל גורם למורדת להפסיד את כתובתה. לאחר מרד בר כוכבא, במסגרת

תהליכים של שינוי יסודי בתפיסת הנישואין, התגבש בקרב תלמידי רבי עקיבא נוהל מתון והדרגתי,

ה, ומאידך שינוי סמנטי במשמעות המושג מרד; שמשקף מחד תפיסה שוויונית יותר ביחס לאיש

מבריחה או אי הגעה לבית הבעל, לכסכסוך נקודתי במסגרת חיי נישואין שגרתיים. במקביל

לגיבושה של משנת מורדת, חל שינוי מסוים בתקנת אגרת המרד, שתועד בברייתא כתקנת 'בית דין

הברייתא ומציגה את תקנת אגרת שאחריהן'. התוספתא, שנערכה מאוחר יותר, מעבדת את לשון

המרד כמאוחרת למשנה, וכך מעניקה לה סמכות מוגברת ודוחקת את הנוהל של המשנה.

122,112הערות הדוגמאות הנידונות בתלמודים הן מרד ממלאכה או תשמיש. ראה לעיל 126

11

דיון מסכם -הלכה כרבותינו והדיאלוג 'האי בורכא' 2.1

בסעיפים הקודמים ראינו שהתוספתא עיבדה את המקורות הקדומים בעניין מורדת, וכך הציגה

ת אגרת מרד נקבעה אחרי הסנקציה ההדרגתית שבמשנה, על מנת להעניק תיאור מטעה שלפיו תקנ

לתקנת אגרת המרד את סמכות הפסיקה המכריעה. קשה לדעת מתי בדיוק נערכו שינויים אלו

בתוספתא, ואם הם נערכו זמן רב או מועט אחרי חתימת המשנה. אין לפסול את האפשרות שמדובר

תא בבבלי והדיון האמוראי בעקבותיה יכול לספק מעט בעריכה בבלית. ניתוח הגרסה של התוספ

אך לא נוכל לדון בה במסגרת עבודה זו. 127יותר נתונים שיסייעו לענות על שאלה זו,

יהיו אשר יהיו זמן ומקום חיבורה של התוספתא, רנבר"ח פוסק 'הלכה כרבותינו', ומיישם הלכה

על פני המשנה. דבריו של רנבר"ח למעשה את מגמתה של התוספתא להעדיף את תקנת אגרת מרד

ומבטא היטב את הטיעון הכרונולוגי, 128מדויקים, שכן הכינוי 'רבותינו' לקוח מהתוספתא עצמה

הדוחה את דין המשנה מפני התקנה המאוחרת. מדברי רנב"י בהמשך הדיאלוג מתברר שהפסיקה

ה דגברא רבא אמרת כ'רבותינו' מעוגנת במסורת מבוססת וסמכותית: 'אנא אמרת ניהלה, ומשמ

ניהלא, ומנו? ר' חנינא'. במהלך הדיון בסעיפים הקודמים הצבענו על ההקשר הכוהני של תקנת אגרת

מרד, וסביר להניח שהמסורת הכוהנית שלא נכנסה למשנת רבי, מצאה לה תומכים בקרב חכמי בבל,

129במיוחד אצל רב חסדא ובנו רב נחמן הכוהנים.

יקת רנבר"ח במילים 'האי בורכא'. את התנגדותו החריפה של רבא לאחר מכן, רבא תוקף את פס

לפסיקת רנבר"ח הסברנו בשתי דרכים, המשתלבות זו בזו. דרך אחת היא לראות את הדיאלוג 'האי

חברתית בין שתי תפיסות עולם מנוגדות לגבי מעמד האישה, -בורכא' כהתנגשות תרבותית

ככל הנראה, הסבר כזה לוויכוח הנחה סתם שמשתקפות בהתמודדויות שונות בדין המורדת.

התלמוד, כאשר השווה את המחלוקת רבא ורנב"י למחלוקת בין תלמידי רב ששת בשאלה אם

נמלכין בה או אין נמלכין בה. ברם, דרך זו אינה מסבירה את השימוש של רבא במילה 'בורכא',

הפולמוסית החריפה. שמשמעה עקום ומשובש, אלא את הרקע התרבותי לוויכוח ואת הנימה

דרך שנייה היא לראות בדיאלוג מאבק על עיצוב הטקסט ההלכתי, ולכן הוויכוח מתמקד במילה

'רבותינו'. המשמעות של בורכא כ'עקום' מתבררת היטב לפי דרך זו. לפי רבא, חל כאן שיבוש

בגרסה שבבבלי נוסף עניין ההכרזה, ורמי בר אבא ורבא מדייקים ממנה שמדובר בהכרזה פומבית בבתי כנסיות 127

', ורמי פעמים בשבתובבתי מדרשות. כמו כן, התוספתא מציינת שב"ד מתרים במורדת 'ארבע וחמש שבתות זו אחר זו ן שההבדלים בין התוספתא לבבלי נוגעים בר אבא מטעים שהתרו 'אחת לפני הכרזה ואחת לאחר הכרזה'. עולה מכא

בעיקר לפרטי הפרוצדורה ולסדרי הדין, ולא לקביעה העקרונית שהמורדת מפסידה את כתובתה לאחר כארבעה שבועות. בתוספתא נאמר 'רבותינו התקינו' ובגרסתה בבבלי נאמר 'רבותינו חזרו ונמנו'. 128 . בבמבוא, סעיף האי בורכא' ראה עוד ' תבניתעל ההיבט הכוהני ב 129

13

את במסירת המקורות ההלכתיים, וכנראה שרבא הרגיש או ידע שהשיבוש נובע ממגמה לצמצם

סמכותה של משנת רבי בדין מורדת, ולבסס את הנוהל הקיצוני יותר להתמודדות עם תופעת המרד.

בין אם רבא הכיר את הברייתות כפי שהן מצוטטות בירושלמי ובין אם לאו, רבא כנראה חש בחוסר

האמינות במשפט שבתוספתא 'זו משנה ראשונה. רבותינו התקינו...', ועל משפט זה קרא רבא

רכא', לאמור, משפט זה משובש ואין לפסוק הלכה לפיו. 'בו

תשובת רנב"י לביקורת שמשמיע רבא היא: 'מאי בורכתא? אנא אמרת ניהלה ומשמה דגברא רבא

אמרת ניהלא'. בדומה לרבא, רנב"י אינו מנמק את עמדתו בטיעונים עניינים, אלא מעניק גיבוי

ה של הלכה זו. הרושם המתקבל מתשובתו של סמכותי לפסיקת רנבר"ח, תוך ציון שרשרת המסיר

רנב"י הוא שלפנינו עימות סמוי בין שתי דמויות המייצגות מוסדות רבניים נבדלים בקהילת מחוזא,

בין רבא ששאף לבסס את סמכותה של משנת רבי בבבל, לבין רנב"י ששימר מסורות בבליות,

בלי על מנת להתמודד עם כוחה והקדיש מאמצים רבים בתחום המסירה והסידור של התלמוד הב

הסמכותי של משנת רבי ולצמצם אותה בנקודות המפגש הבעייתיות.

11

(חולין פח ע"ב): במה מכסים את הדם 3פרק

הקדמה 3.1

היקרות נוספת של התבנית 'האי בורכא' מופיעה בסוגיית 'במה מכסין?' בפרק השישי במסכת חולין.

הפרק כולו עוסק במצוות כיסוי הדם, והמשנה החותמת את הפרק מבחינה בין החומרים הכשרים

לבין החומרים הפסולים לכיסוי הדם. בתוך כך, המשנה מביאה כלל בשמו של רבן שמעון בן גמליאל,

פיו רק 'דבר שהוא מגדל צמחין' כשר לכיסוי הדם. בסוגיית התלמוד, מביא רנבר"ח כלל נוסף, ל

בולט בדמיונו לכלל של רשב"ג, לפיו 'אין מכסין אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח'. את דבריו אלה של

רנבר"ח, כצפוי, תוקף רבא במילים 'הא בורכא', ורנב"י ממהר להשיב על הביקורת:

. אין מכסין אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח :נחמ' בר רב חסדאדרש רב "

אנא אמריתה 132?מאי בורכתא :אמ' ליה רב נחמן בר יצחק לרבא 131!בורכא 130הא :א' רבא

היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות 133:ניהליה ומיהא מתניתא אמריתה ניהליה דתניא

134.סות שורף טליתו ומכסההיה מהלך בספינה ואין לו עפר לכ, שוחק דינר זהב ומכסה

דינר נמי לאו ,ומאי שנא שחיקת אבנים דלאו עפר ?!לא –שחיקת אבנים ,אין -שחיקת דינר

'. ועפרות זהב לו'שנ' 137,אשכחן זהב דאיקרי עפר 136:א"ר זעירא 135?עפר

141:שנ' ,עפר 140מצינו אפר שקרוי :ב"ה אומ' 139,אין מכסי' אלא בעפר 138:ב"ש או' :תנו רבנן

142"עפר סתמ' לא איקרי ,עפר שריפה איקרי :וב"ש'. לטמא מעפר שריפת החטאתולקחו '

טקסט בוויכוח -מה מפריע לרבא? מדוע דווקא בהלכה זו הוא מביע התנגדות חריפה כל כך? מה הסב

הנוכחי? כפי שנראה בהמשך הפרק, הפרשנות של הדיאלוג משתנה בכל אחד משני ענפי הנוסח

130

חסרה תיבה זו. 122וובדפוסים האי; 121ו; 15, מ161ה 131

בר דכותיה. 121ובורבא; 15מ; דו, דש, 122, ו161ה 132

מאי בורכתיה. דש, דומאי בר דכותיה; 121וומאי בורבת'; 15מ; 122, ו161ה 133

אנא אמריתה ניהלי דתניא )חסר 15מומתניתא אנא אמרית ניהלי' דתניא; 122וחסר דתניא; , דש, דו121ו; 161ה רוב המשפט(.

134חסר כל החלק של המהלך בספירה: 'היה מהלך 15מבמדבר שורף טליתו ובספינה שוחק דינר זהב )=חילוף(. 122ו

במדבר ואין עפר לכסות שורף טליתו ומכסה. אשכח אפר...'. 135

'שחיקה אין אבנים לא' וכן גרס רש"י; ובכל עדי הנוסח 121ושנא שחיקת אבנים דלא'; והרמב"ן גורס 'ומאי 161ה נוסף 122ו; חסר עד 'אשכחן' 16מ, אלא דינר זהב מנלן?'; אשכחן אפר דאקרי עפרבשלמא שורף טליתו, ' (161ה)למעט

פסוק: 'בשלמא שורף טליתו אשכחן אפר דאקרי עפר שנ' ולקחו לטמא מעפר, אלא דינר זהב מנלן?'. 136

חסר שם החכם. 122, ו15מר' זירא; , דש, דו121ו 137

'אשכחן זהב דאקרי עפר' חסר בכל עדי הנוסח. 138

מאי'. חסר, ובסוף דבריהם נאמר 'דברי בית שמי/ש , דש, דו121ו; 122, ו15, מ161ה 139

שנ' וכסהו בעפר. 122ו 140

דאקרי. 15מ 141

דכת'. 122, ו15מ 142

. 169בבלי חולין פח ע"ב, ע"פ כת"י המבורג

11

ות שהצגתי על העימות בין רבא לרנב"י צריך להישען על בחינה מדוקדקת לסוגיה. לכן, המענה לשאל

של ההבדלים בין ענפי הנוסח.

שאלת 'במה מכסין?' נראית כשאלה טכנית ושולית, אך מעיון במקורות מתברר ששאלה זו משקפת

מז תפיסת עולם כוללת לגבי היחס לדם בכלל ולמצוות כיסוי הדם בפרט. הכלל של רשב"ג במשנה רו

לגישה שונה מהגישה הדומיננטית במקורות התנאים, והמקורות שרנב"י מביא כגיבוי לכלל של

, ורנבר"ח תורמים להבנה מקיפה יותר של גישה נשכחת זו. הדיון במקורות התנאים נמצא בנספח

והוא מהווה רקע חשוב לדיון בסוגיה הבבלית בפרק זה.

הפרק הנוכחי, כקודמו, יעסוק בעניינים טקסטואליים שסוגייתנו מעלה לצד דיון רעיוני ותרבותי

בנושא כיסוי הדם. גם בסוגיה זו נראה שהעימות התרבותי משולב ומשורג בוויכוח טקסטואלי,

ושהאמצעי העיקרי לקיום השיח התרבותי בקרב אמוראי בבל הוא סביב העברתן ועיצובן של

תיות. מסורות הלכ

שתי התפיסות הכלליות בנוגע לכיסוי הדם 3.2

הצגתי ניתוח של המקורות התנאיים הנוגעים בשאלה 'במה מכסין ובמה אין מכסין?', ובנספח

והבחנתי בין שתי תפיסות עקרוניות בעניין מצוות כיסוי הדם. לפי התפיסה הראשונה, הדומיננטית

עולת כיסוי מכוונת, באמצעות חומר בעל מרקם אבקתי, יותר בספרא, במשנה ובברייתות, יש לבצע פ

הדומה לעפר בתכונה זו. עיקר מצוות כיסוי הדם הוא הסתרת הדם מעיני כל, בכך שהוא נספג היטב

באדמה או בחומר אחר המתאים למטרה זו. לעומת זאת, לפי התפיסה השנייה, הדגש במצוות כיסוי

על אדמה מעובדת, כביטוי לתפיסת עולם אקולוגית של הדם אינו לכסות את הדם, אלא לשפוך אותו

מחזור החיים בטבע. לפי התפיסה השנייה, יש להקפיד לשפוך את הדם במקום מיושב ומעובד, ואין

חשיבות לשאלה באיזה חומר מכסים את הדם. מקורה של גישה זו קדום, והיא תואמת את הציווי

ד. בספר דברים ואת הדימוי שמוזכר ביחזקאל פרק כ

קריטריון ההצמחה המופיע בדברי התנאים הוא כנראה גלגול של הגישה השנייה. הכלל של רשב"ג

'דבר שהוא מגדל צמחין מכסין בו, ודבר שאינו מגדל צמחין אין מכסין בו' אמנם מוזכר במשנה, אך

תה מתוך ניסוח המשנה לא ניתן להכריע אם הוא חולק על ת"ק או מוסיף על דבריו. הסקנו, שהיי

מחלוקת קדומה בין שתי תפיסות עולם מנוגדות שבאו לידי ביטוי בפרטי הלכות כיסוי הדם, אך

16

מחלוקת זו טושטשה )'הלכה עוקבת מקרא'(, ורק עקבות עמומים נשארו ממנה במקורות התנאים.

ההבחנה העקרונית בין שתי התפיסות הקדומות, יחד עם העובדה שהתפיסה המקראית הקדומה

ובות להבנת העימות המשתקף בסוגיית 'האי בורכא'. טושטשה, חש

רב נחמן בר רב חסדא: דבר שזורעין בו ומצמיח 3.3

שאלות פרשניות 3.3.1

סוגיית 'האי בורכא' מרחיבה את הדיון שבמשנה, בנוגע לחומרים הכשרים והפסולים לכיסוי הדם.

מיח', רבא מתנגד להלכה זו רנבר"ח דורש הלכה קצרה: 'אין מכסין אלא בדבר שזורעין בו ומצ

בחריפות ורנב"י הודף את הביקורת של רבא על בסיס ברייתא קצרה, ואגב הברייתא הזו מובאת

ברייתא נוספת שעניינה 'אפר קרוי עפר'.

סעיף זה יעסוק בשאלה שנמצאת בתשתית הסוגיה; מה פירושם של דברי רנבר"ח, ומדוע רבא

בחלק הראשון של הסוגיה, כלומר בחילופי הדברים בין מתנגד נחרצות לדבריו? לשם כך נעיין

רנבר"ח, רבא ורנב"י. בסעיף הבא נתמקד בחלק השני של הסוגיה, שהינו צירוף מורכב של כמה

מקורות, ונתחקה אחר שורשיה של עמדת רנבר"ח ורנב"י.

נים מצויות מה משמעות דברי רנבר"ח 'אין מכסין אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח'? בפירושי הראשו

רנבר"ח סובר כרשב"ג אך מוסיף להגביל את מצוות 143שתי גישות: לפי רש"י וההולכים בעקבותיו,

כיסוי הדם למקום שזורעין בו ומצמיח: "למעוטי ארץ מליחה". לפי גישה זו, ההתנגדות של רבא

טעונה הסבר )ראה להלן(. גישה אחרת, שעולה בדבריהם של ראשוני ספרד, היא שרנבר"ח חוזר על

לפי זה, רבא מתנגד כי לדעתו יש מחלוקת הכלל שנזכר במשנה, ובעצם פוסק להלכה כרשב"ג.

במשנה, ואין לפסוק כרשב"ג אלא כחכמים.

היה מהלך במדבר ואין לו עפר כל אחת מהגישות מתמקדת בחלק אחר של הברייתא שמביא רנב"י; '

'. לפי היה מהלך בספינה ואין לו עפר לכסות שורף טליתו ומכסה, לכסות שוחק דינר זהב ומכסה

סיק מהמקרה של המהלך במדבר, שלא ניתן לכסות דם באדמה לא מעובדת מפני רנב"י מ 144רש"י,

שלא זורעים בה )'ארץ ציה שאינה מצמחת'(. כאן עולה השאלה, כיצד ייתכן שחול מדברי פסול, בעוד

שזהב שחוק או אפר שריפה כשר לכיסוי הדם?! נדון בעניין זה בהמשך. לפי הגישה השנייה, ההוכחה

143

רשי ד"ה אלא; רבים מהראשונים מצטטים את דברי רש"י ומפרשים אותו בצורות שונות. 144

שם ד"ה במדבר.

11

פני שעניין המהלך במדבר לא מתייחס ישירות לחומרים שניתן לכסות בהם, מהברייתא קשה, מ

את דינו של רנבר"ח. לכן, לפי גישה זו הברייתא אינה סותרתוהכשרת דינר ואפר שבברייתא

מתפרשת כראיה לדברי רנבר"ח, אלא כהוכחה נגדית לדבריו. כדי לטעון זאת, יש לגרוס שרנב"י, ולא

נבר"ח 'האי בורכא', ומהברייתא הוא לומד שהלכה כחכמים שמכשירים רבא, הוא זה שתוקף את ר

145חומרים שאינם מצמיחים, כגון אפר וזהב שחוק.

ראשונים רבים מפרשים את מהלך הסוגיה תוך התייחסות מצמצמת לברייתא שמביא רנב"י.

שלדעתו לדעתם, מטרת דבריו של רנבר"ח היא לפסוק כרשב"ג ולא להוסיף עליו, ורבא מתנגד מפני

הלכה כחכמים ולא כרשב"ג. רנב"י תומך בפסיקת רנבר"ח ע"י ראיה מברייתא שפוסקת כרשב"ג.

אגב ציטוט הברייתא, הסוגיה דנה בפרטי הלכותיה, קרי בהכשרת דינר שחוק ואפר טלית. לפי הסבר

. פירוש זה, יש להפריד בין הדיון בפרטי הברייתא לבין הדיאלוג בין רנבר"ח, רבא ורנב"י שקדם לו

זה סובל משני קשיים עיקריים: ראשית, כדי לקבלו יש להניח מראש מחלוקת בין חכמים לרשב"ג,

הנחה זו אינה פשוטה כלל ועיקר. שנית, מפשטות הסוגיה נראה שעניינה וולאור הדיון בנספח

המרכזי של הברייתא מתקשר לדברי רנבר"ח ולדיאלוג בין רבא לרנב"י.

שני ענפי הנוסח ופתרון לבעיות הפרשניות 3.3.1

עשוי לסייע בידנו להתמודד עם חלק מהקשיים הפרשניים העולים 169הנוסח בכת"י המבורג

בסוגיה; בעקבות הברייתא שמכשירה לכסות בדינר זהב שחוק לאדם המהלך במדבר, שואל התלמוד

146דלאו עפר, דינר נמי לאו עפר!'.ומאי שנא שחיקת אבנים -'שחיקת דינר אין, שחיקת אבנים לא

שאלה זו בדיוק הטרידה חלק ממפרשי התלמוד הראשונים, כפי שציינתי לעיל, והיא מצביעה על

הכשל הבסיסי בברייתא שמביא רנב"י. מחד, הברייתא מרחיקה לכת יותר מרשב"ג, ופוסלת אפילו

מקרה זה לשחוק דינר זהב או עפר, אם הוא נמצא במדבר ולא זורעים בו. מאידך, הברייתא מתירה ב

לשרוף טלית, וברור שאין ביכולתם של האחרונים להצמיח, והלכה זו מתנגשת עם כללו של רשב"ג!

מנוסח זה עולה עוד, שיש מחלוקת ברורה בין שתי הברייתות המצוטטות בסוגיה; הברייתא

145

( מצטטים את גרסת השאילתות דרב אחא לסוגיה, יוסף, נימוקי רשב"א, ריטב"אכמה מראשוני ספרד )רמב"ן, שלפיה רנב"י הוא זה שדוחה את דברי רנבר"ח. לא מצאתי גרסה זו בשאילתות, ואין לה אחיזה באף אחד מעדי הנוסח

בורכא' מוכיחה שאין לסמוך על גרסת יהאחרים לסוגיה. ההשוואה לשתי ההיקרויות הנוספות של התבנית 'הא עוד להלן. השאילתות, וראה

146: 'שחיקה אין אבנים לא? בשלמא שורף טליתו אשכחן אפר דאקרי עפר אלא 121ונוסח דומה )אך משובש( מופיע ב

דינר זהב מנלן?'. רש"י בפירושו מוחק גרסה זו.

12

פי נוסח כת"י שהוזכרה קודם מתירה 'שחיקת אבנים', ומהברייתא של רנב"י מסיק התלמוד )ל

147המבורג( ששחיקת אבנים פסולה לכיסוי הדם.

תשובת ר' זעירא לשאלת התלמוד היא, שדינר זהב נקרא 'עפר' במקרא )'ועפרות זהב לו'(, ולכן ניתן

להשתמש בו לכיסוי הדם. העובדה שזהב נקרא עפר מכשירה אותו לכיסוי על אף שהוא אינו מצמיח,

. בתשובה זו, ר' זעירא מציג קריטריון חדש בסוגיית כיסוי הדם; כל ובוודאי שלא זורעים בו ומצמיח

דבר שנקרא 'עפר' במקרא כשר לכיסוי הדם, גם אם הוא לא מצמיח והוא לא 'מין עפר'. לפי הנוסח

ברוב כתה"י, קריטריון זה מונח כבר בלשון השאלה, 'בשלמא שורף טליתו ומכסה, אשכחן אפר

והתשובה של ר"ז אינה מחדשת עיקרון אלא רק מצטטת את 148ן?',דאקרי עפר, אלא דינר זהב מנל

הפסוק 'ועפרות זהב לו' כמידע אינפורמטיבי. לעומת זאת, בכת"י המבורג תשובת ר"ז כוללת את

, שנאמר ועפרות זהב לו'. נמצא, שהנוסח בכת"י המבורג הוא עקבי: אשכחן זהב דאקרי עפרההסבר '

דינר' ל'שחיקת אבנים' והתשובה מזכירה לראשונה את השאלה מצביעה על הפער בין 'שחיקת

149הקריטריון של משמעות המילה עפר במקרא.

מלבד חילוקי הנוסח בדיון התלמודי אודות הברייתא, ישנו הבדל נוסף בלשון הברייתא עצמה, וגם

בעוד הוא תומך בהבחנה בין שני ענפי הנוסח לסוגיה. בענף המבורג סדר ההלכות הוא כפי שציטטנו,

, שורף טליתו ומכסההסדר הפוך: 'היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות 111ותיקן -שבענף מינכן

ההנגדה בין שחיקת דינר לשחיקת אבנים 150['.שוחק דינר זהב ומכסה]היה הלך בספינה אין לו עפר

תואמת את הנוסח של ענף המבורג, כיוון שלמהלך במדבר יש אבנים שהוא יכול לשחוק, והברייתא

מכשירה שחיקת דינר זהב בלבד. למהלך בספינה באמת אין חלופה אחרת מלבד שחיקת דינר או

' יכולה להישאל רק לפי הנוסח שריפת טלית. שאלת התלמוד 'שחיקת דינר אין, שחיקת אבנים לא?

151בענף המבורג.

147

בעלי התוספות )ד"ה שוחק( מסתפקים בהבחנה בין שחיקת כלי מתכות, שהברייתא הראשונה פוסלת, לשחיקת דינר . ולגבי קיומה של מחלוקת בין הברייתות ראה בהרחבה בנספח זהב.

148מנוסחת השאלה בהרחבה: 111כך בכל עדי הנוסח למעט כת"י המבורג וד' שונצינו. יש לציין שבכת"י ותיקן

, אלא דינר זהב מנלן?'. שנ' ולקחו לטמא מעפר"בשלמא שורף טליתו אשכחן אפר דאקרי עפר 149

זה שחידש קריטריון זה, ותפקידו בסוגיה לא מתמצה רק בציטוט הפסוק מאיוב שממנו מוכח ייתכן, שר' זעירא הוא שזהב מכונה 'עפר'. אפשרות זו צריכה להיבחן גם לאור המשך הסוגיה )פט ע"א(: "אמר ר' זעירא ואיתימא רבה בר

עירא מחדש שאף על פי שעיר ירמיה: מכסין בעפר עיר הנדחת". אם מדובר באפר שריפתה )ההוא אמינא של הסתם(, ר' זעולם והיא לא נבנית, ולכן מוגדרת כמקום שאין זורעין בו, האפר שלה כשר לכיסוי מפני שאפר נקרא -הנדחת נשארת תל

'עפר'. קשה להוכיח הצעה זו, ואין כאן המקום לדון בה, אך היא באה כאן כדי להדגיש שאין לצמצם את תשובת ר' בד, אלא ניתן לפרשה כקביעה כללית לגבי מערך הקריטריונים המכשירים חומרים זעירא לציטוט פסוק נקודתי בל

שונים לכיסוי הדם. 150

. 15מהחלק המסומן חסר ב 151

כמה מראשוני ספרד מציעים לחילוף זה הסבר דומה, אך מהכיוון ההפוך. הקושי בכך שבמדבר ניתן לכסות רק בדינר שוחק בספינה מהלך 'היה נוסח הברייתא: "ויש נוסחאות שכתוב בהן זהב שחוק ולא באבנים שחוקות, הוביל לשינוי

חידושי הרמב"ן ד"ה אמר רבא, וכן בר"ן ד"ה דרש. ישחוק" במה לו כשאין ל"וי, טליתו' שורף ובמדבר זהב דינרי

19

לפנינו אפוא שני ענפי נוסח לסוגיה, הנבדלים זה מזה בשינויי לשון, בחילוף לשון הברייתא ובהערות

פרשניות שנוספו בשלבי עריכת/מסירת הסוגיה. את ההבדל העיקרי יש למצוא בדגשים הפרשניים

נף המבורג מדגיש את עמדתם הקיצונית של רנבר"ח, ובזיהוי מוקד הסוגיה לפי כל אחד מהענפים. ע

רנב"י והברייתא, בכך שהיא מציבה קריטריון שונה לחלוטין ממה שמוצג במקורות התנאיים.

לפיכך, מוקד הסוגיה הוא הביקורת של רבא ושאלת סתם התלמוד על מסקנת הברייתא. כמו כן, לפי

יבית של הבבלי, הפורצת את גבולות ענף זה מתחדד הפער בין עמדת המשנה לעמדה האלטרנט

הדיון על מה 'אקרי עפר' נמצא במוקד 111ותיקן -הפרשנות למילה 'עפר'. לעומת זאת, בענף מינכן

הסוגיה, הברייתא של רנב"י היא פתיח לדיון זה, ואין התייחסות ישירה לעמדת רנבר"ח.

וגיה, לפני שנוספו לה הביקורת השתמר, אפוא, הגרעין הקדום של הס 111ותיקן -בענף הנוסח מינכן

של רבא והתבנית 'האי בורכא'. ביחידה הקדומה באה לידי ביטוי הגישה שנעלמה מהמקורות

התנאיים, וניתוח מעמיק של יחידה זו יסייע בידנו להבין את שורשיה וגלגוליה של גישה זו. בסעיף

ר לדון בדיאלוג 'האי בורכא', הבא נבחן את פרטי הסוגיה ואת מקורותיה, ובסעיף שלאחר מכן נחזו

ובכך נשלים את ההשוואה בין שני ענפי הנוסח לסוגיה.

מקורותיה של סוגיה בבלית -דברים שנקראים 'עפר' 3.1

הקדמה 3.1.1

החל מהשלב שבו מצטט רנב"י את הברייתא, שלטענתו היא הבסיס לדרשת רנבר"ח 'אין מכסין אלא

ברצף שלושה מקורות העוסקים בהכשרת חומרים שונים בדבר שזורעין בו ומצמיח', מופיעים

לכיסוי הדם:

היה מהלך בספינה , היה מהלך במדבר ואין לו עפר לכסות שוחק דינר זהב ומכסהדתניא: .1

. ואין לו עפר לכסות שורף טליתו ומכסה

'. ועפרות זהב לו'שנ' :א"ר זעירא .1

ולקחו ' :שנ' ,מצינו אפר שקרוי עפר :ב"ה אומ', אין מכסי' אלא בעפר :ב"ש או' :תנו רבנן .3

. עפר סתמ' לא איקרי ,עפר שריפה איקרי :וב"ש'. לטמא מעפר שריפת החטאת

שניים מתוך שלושת המקורות מוצגים כברייתות, ואחד הוא דברי האמורא ר' זעירא. הזיקה בין

ר השני שלושת המקורות ברורה: המקור הראשון מכשיר שימוש בזהב ואפר לכיסוי הדם, המקו

12

מנמק את הכשרת הזהב והמקור השלישי מנמק את הכשרת האפר. יגעתי ולא מצאתי לאף אחד

משלושת המקורות מקבילות בספרות התלמודית, ודבר זה אומר דרשני. לא זו בלבד אלא שלשניים

מתוכם יש מקבילות חלקיות וחסרות שמצביעות על תהליכי שיבוש והעברה, כפי שיוסבר

בפרוטרוט.

'...'היה מהלך במדבר... היה מהלך בספינה 1.1.3

הברייתא שמביא רנב"י כגיבוי לדרשת רנבר"ח דומה מבחינת הלשון והמבנה לברייתא אחרת

המופיעה בבבלי בהקשר שונה לחלוטין:

"רבי יהודה אומר: אין ביעור חמץ אלא שריפה, וחכמים אומרים: אף מפרר וזורה לרוח או

ומטיל ומפרר, לרוח וזורה מפרר: קאמר היכי, להו איבעיאא(... ,במטיל לים )משנה פסחים

האי כי זרה עבודה גבי נמי ותנן. בעיניה לים מטיל אבל, לרוח וזורה מפרר: דילמא או. לים

שוחק? קאמר היכי: להו ואיבעיא. לים מטיל או, לרוח וזורה שוחק: אומר יוסי רבי: גוונא

תניא. ..בעיניה לים מטיל אבל, לרוח וזורה שוחק: דילמא או. לים ומטיל ושוחק, לרוח וזורה

וזורה מפרר - במדבר מהלך היה: דרבה כוותיה תניא. יוסף דרב כוותיה תניא, דרבה כוותיה

- במדבר מהלך היה: יוסף דרב כוותיה תניא. לים ומטיל מפרר - בספינה מהלך היה. לרוח

152"לים ומטיל שוחק - בספינה מהלך היה, לרוח וזורה שוחק

סוגיה זו עוסקת בפירור חמץ או בשחיקת עבודה זרה, והדילמה בה מתלבטים רבה ורב יוסף היא

האם פירור ושחיקה נדרשים רק כאשר זורים לרוח או גם כאשר מטילים לים. התלמוד מביא ראיה

משתי ברייתות, אחת עוסקת בביעור חמץ והשנייה בכריתת עבודה זרה.

-שוחק/מפרר וזורה לרוח, היה מהלך בספינה -רייתות זהה: 'היה מהלך במדבר המבנה של שתי הב

שוחק/מפרר ומטיל לים'. הביטוי 'שוחק וזורה לרוח' לקוח כלשונו ממשנת ע"ז ג,ג, והביטוי 'מפרר

( ספרותי: 'היה 1וזורה לרוח' לקוח כלשונו ממשנת פסחים ב,א. בברייתות נוספים שני אלמנטים: )

( הלכתי: ההקבלה בין זורה לרוח ומטיל לים לעניין הפירור או 1היה מהלך בספינה'. )מהלך במדבר/

( רלוונטי לדיון בין רבה לרב יוסף לגבי פירור/שחיקה במקרה של 1השחיקה. רק האלמנט ההלכתי )

מטיל לים.

152

פסחים כח ע"א.

11

ה לעומת זאת, האלמנט הספרותי אינו רלוונטי לדיון בין רבה לרב יוסף, ובנוסף לכך הוא מוקש

מעיקרו, הן במשנת פסחים והן במשנת ע"ז. במשנת פסחים נחלקו רבי יהודה וחכמים כיצד ניתן

לבער את החמץ. לדעת רבי יהודה 'אין ביעור חמץ אלא שריפה' ולדעת חכמים ישנן דרכים נוספות

לבער את החמץ: 'אף מפרר וזורה לרוח או מטיל לים'. התוספת שבברייתא 'היה מהלך במדבר...

מהלך בספינה' עוקרת את דברי חכמים מפשוטם, שהרי הם התירו לפורר לרוח ולהטיל לים לאו היה

דווקא לאדם שנקלע למדבר ולספינה. ועוד קשה, מה מונע מהמהלך במדבר או בספינה לשרוף את

החמץ?

גם במשנת ע"ז האלמנט הספרותי מוקשה. המשנה דנה בכלים עם ציורי חמה, לבנה ודרקון, ות"ק

פוסק שיש להוליכם להשמדה בים המלח. רבי יוסי מקל ומתיר לשחוק ולזרות לרוח או להטיל לים,

אך חכמים טוענים כנגדו: 'אף הוא נעשה זבל...', כלומר השחיקה אינה פתרון מספיק מפני שכלי ע"ז

ישמשו לזבל ואסור ליהנות מהם. התוספת של 'היה מהלך במדבר... היה מהלך בספינה' מגבילה

מאוד את ההיתר של רבי יוסי, ושומטת את הבסיס מדברי החולקים עליו, מפני שבמדבר ובים אין

סיבה לחשוש שהכלים השחוקים יגרמו להנאה כלשהי!

וסביר 153' הם דפוסי לשון רווחים בספרות חז"ל,הביטויים 'היה מהלך במדבר' ו'היה מהלך בספינה

שנעשה בהם שימוש גם כאשר הם לא התאימו להקשר )כמו בסוגיית פסחים(. כמו כן, השימוש

בביטויים אלו בברייתא שרנב"י מצטט הוא מלאכותי, שכן הצלע השנייה בברייתא, 'היה מהלך

מכמה בחינות. ראשית, התיאור מוזר ', לא סבירה ואין לו עפר לכסות שורף טליתו ומכסהבספינה

ומוגזם, וקשה להעלות על הדעת יישום פרקטי של הלכה זו )שריפת טלית, כיסוי דם בכמות מועטה

מקום לו ואין בספינה מהלך היה'של אפר(. שנית, הלכה זו סותרת משנה וברייתא מפורשות:

154.'הספינה דופני על ויורד שותת ודם, ושוחט לספינה חוץ ידו מוציא, לשחוט בספינה

כדי להבין את התשתית לברייתת רנב"י, יש לשים לב למערכת קשרים רחבה וסבוכה בין הסוגיות

בפסחים ובחולין. מלבד הביטוי 'היה מהלך...' המופיע בשתי הסוגיות, פעולת השחיקה תופסת מקום

ע"ז, ועיקר הדיון מרכזי בכל אחת מהסוגיות. בפסחים מדובר על הפירור והשחיקה של חמץ וכלי

נסוב על ההשוואה בין 'זורה לרוח' לבין 'מטיל לים'. בריתת רנב"י מעלה את ההצעה המפתיעה של

שחיקת דינר זהב לצורך כיסוי הדם, במקביל לשריפת הטלית.

153

'היה מהלך במדבר': בבלי שבת סט ע"ב, חולין נט ע"א. 'היה מהלך בספינה': ברכות כח ע"ב, יבמות קכא ע"א, בבא מציעא ט ע"ב, חולין מא ע"ב )בקשר לכיסוי הדם!(.

154בבלי חולין מא ע"ב, ההלכה בברייתא תואמת את דין המשנה שלא שוחטין לתוך ימים ונהרות, אך 'בספינה על גבי

שתי הברייתות נבדלות גם בתיאור הבעיה במקרה של מהלך בספינה. לפי הברייתא של רנב"י הבעייתיות היא בכך כלים'. 'ואין לו מקום בספינה לשחוט', וההנחה -ש'אין לו עפר לכסות'. לפי הברייתא בחולין מא ע"ב, הבעיה היא מרחבית

המובלעת היא שאין כלל צורך בעפר במקרה כזה!

11

זיקה עקיפה נוספת מתגלה מתוך ברייתא אחרת, שדנה בהרחבה במחלוקת רבי יוסי וחכמים בעניין

כאמור, חכמים טענו כנגד רבי יוסי שהע"ז השחוקה עלולה לגרום להנאה ע"י זיבול שחיקת כלי ע"ז.

הקרקע. הברייתא מביאה את המשך הדיון ביניהם:

לאשרה עשתה אשר מגבירה הסירה מעכה וגם': נאמר כבר והלא, יוסי רבי להם אמר"

מגדל אינו קדרון נחל? ראיה משם: לו אמר! (טו' ב י"דבה' )קדרון בנחל וישרף וידק מפלצת

, לזבל לגננין ונמכרין, קדרון לנחל ויוצאין באמה מתערבין ואלו אלו: והתניא? ולא. צמחין

155"צמחין מגדל שאין מקום ויש, צמחין מגדל מקום יש, בו יש מקומות מקומות! בהן ומועלין

בסוגיה זו יש חשיבות לעובדה ששטח מסוים אינו מגדל צמחין, מפני שהיא מאפשרת לשחוק

בסביבתו חפצי ע"ז גם לדעת חכמים. גם בסוגיית כיסוי הדם יש חשיבות לעניין גידול הצמחים, כפי

שעולה מהכלל של רשב"ג. אולם יש הבדל מהותי בין שתי הסוגיות; בע"ז מדובר על אזור גיאוגרפי,

ד שהקריטריון שרשב"ג קובע קשור לסגולותיו של החומר שבו מכסים. ברם, לעיל ראינו שבבבלי בעו

חל שינוי קטן אך משמעותי בנוסח המשנה, מ'דבר שהוא מגדל צמחין' ל'דבר שמגדל בו צמחין',

והסקנו מכך שבתודעת חכמי בבל קיימת תפיסה שמבחינה בין שטח מעובד לשטח בור לעניין כיסוי

זו משתקפת כזכור בדרשת רנבר"ח, 'אין מכסין אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח'. הפער בין הדם, ו

ואין לו 'מקום מגדל צמחין' ל'מקום שאין מגדל צמחין' נרמז בלשון הברייתא 'היה מהלך במדבר

156'.עפר לכסות

עצמה לסיכום, ברייתת רנב"י נוסחה ועוצבה מתוך הסוגיות בפסחים כח ע"א וע"ז מד ע"ב, והיא

משקפת תהליך מסירה יצירתי שבמסגרתו עיצוב הברייתא מצד אחד מושפע מתודעה מסוימת ביחס

למצוות כיסוי הדם, ומצד שני נעשה שימוש במקורות שונים מתחומים שונים, כאבני הבניין

הלשוניות והתחביריות של הברייתא. אין צורך לטעון שתהליכים אלו התרחשו באופן מודע ובכוונה

לה, להיפך, תהליכים אלו הם פועל יוצא הכרחי של לימוד ומסירה בעל פה בצורה קולקטיבית תחי

157ועל פני זמן רב.

155

ע"ז מד ע"א. 156

', שריפהיתו' לבין דעת רבי יהודה בפסחים 'אין ביעור חמץ אלא טל שורף, רחוקה מעט, מתקיימת בין 'נוספתזיקה לים'. מטיל' לבין 'טליתוובין '

157 . 11הערה 1ם, עמ' מרקס, צירופים כבולי; 166הערה 11 , עמ'פרידמן, תלמודלהערות דומות בנושא זה ראה

13

מחלוקת ב"ש וב"ה בעניין 'אפר קרוי עפר' 3.1.3

, בריש 'לסוגיית 'כיסוי הדם ביום טובמפתיע יש דמיוןבסוגייתנו מחלוקת בית שמאי ובית הלל ל

לא מזכירה וכנראה גם לא אע" חבולטת העובדה שסוגיית ביצה דווקא בשל כך אולם ,מסכת ביצה

ניתן לכתחילה לכסות את בביצה ח ע"א, ב"ש וב"ה נחלקים אם 158.מכירה את הברייתא שבסוגייתנו

אמנם, היו 'אפר כירה מוכן הוא'. שכן ובדיעבד אין חולק שניתן לכסות באפר, דם השחיטה בעפר,

לכסות באפר, על סמך הברייתא בחולין פח ע"ב, אבל חיון דוחה פירוש סור שפירשו שלדעת ב"ש א

159זה בצדק מסיבות שונות.

ספציפית לכיסוי במקורות התנאים התייחסותלא מצאנו כעת נחזור לדון בברייתא שבסוגייתנו.

מחלוקת מצאנו ה הדים נוספים מעבר לסוגייתנו. הדם באפר דווקא, ואין למחלוקת זו בין ב"ש לב"

באותה טובה לקבוצה זו, ר שאינו מגדל צמחים, ואפר יכול לשמש דוגמא בבד כללית בעניין כיסוי

מחלוקת בין ב"ש לב"ה בספרות יעדרן של מקבילות ללאור הכמו שחיקת כלי מתכות. מידה

ניתן לומר בסבירות 160את קיומה של מחלוקת זו,סותרת ולאור העובדה שסוגיית ביצה התנאים,

161ח ע"א.-שנוצרה מתוך לימוד ושינון של סוגיית ביצה ז ע"בשמדובר בברייתא בבלית, גבוהה

של הסוגיה השורשיהשערה בדבר 3.1.1

הממצאים הנ"ל מובילים לטענה שסוגייתנו היא תוצר מעובד של מגוון מקורות שנתלשו מהקשרם

רות הסוגיה, אך ניתן להעלות המקורי והותכו לדיון בכיסוי הדם. קשה לשחזר בדיוק את שלבי היווצ

השערות כלליות על התשתית שמתוכה צמחה הסוגיה כפי שהיא לפנינו.

טענתי, שהכלל של רשב"ג הוא שריד של תפיסה קדומה ביחס לכיסוי הדם, המדגישה את ובנספח

מקום הכיסוי על פני פעולת הכיסוי, וכנגזרת מכך מגבילה את מצוות כיסוי הדם למקום שיש בו

יכולים להוות מקור השראה 6-2עפר, כלומר שטח מעובד ומיושב. הצעתי שהפסוקים ביחזקאל כד,

תפיסה זו, כיוון שהוא מבחין בצורה חדה בין צחיח סלע ל'ארץ' מיושבת, שיש בה סמלי ורעיוני ל

יעפר: " תוכה דמה כ יח על היה ב ח הו סלע צ הו לא שמת פכת כסות הארץ על ש ". ייתכן, עפר עליו ל

חות הסוגיה בבבל. שלפסוקים אלו יש היבט לשוני, ושיש להיבט זה תפקיד מכריע בהתפת

158

; שטוען כך גם לגבי סוגיית סוטה טז ע"א. 22הערה הנשקה, לאופיו, ראה 159

. 122-121חיון, בית, עמ' 160

ראה חיון, בית, סוגיית ביצה, מחלוקת ב"ש וב"ה עוסקת בשאלת הכנה ליו"ט או במעמדם של מכשירי מצווה; על פי . כאן על האפשרות שהצעתי( ולא מעיר 113מביא את הברייתא בחולין כמחלוקת אותנטית )שם, עמ' חיון . 111-121עמ'

161 גם לגבי סוגיית סוטה טז ע"א. ; שכותב דבר דומה22הנשקה, לאופיו, הערה ראה

11

מהפסוקים הנ"ל עולה שלנביא יש הסבר מדויק למילה 'עפר', והוא: אדמת ארץ נושבת. האדמה

באזור מיושב ופורה מכונה 'עפר', ולכן בצחיח סלע, שמשמעו מדבר, אין 'עפר' ואי אפשר לכסות שם

והו בספרא ובמשנה. את הדם. 'עפר', לפי זה, אינו חומר שהמרקם שלו דומה לעפר תחוח, כפי שפירש

משמעות המילה 'עפר' היא אדמה פורייה באזורים מיושבים. ההבדל הפרשני בין 'עפר' במשמעות

אבק לבין 'עפר' במשמעות אדמה מעובדת גורר פער הלכתי בין הגישה המרחיבה של חכמים במשנה

ית הבבלי. לבין הגישה המצמצמת, המשתקפת בצורה מרומזת בדברי רשב"ג ובצורה מפורשת בסוגי

מתעד בצורה ממוקדת את הסוגיה בצורתה הבבלית המקורית, 111ותיקן -ענף הנוסח מינכן

המתמקדת בהיבט הלשוני )'אקרי עפר' או 'לא אקרי עפר'(, לפני שמסורת זו נאלצה להתמודד עם

המשנה והמקורות הארצישראליים בסוגיית כיסוי הדם, ולפני שהתפתח הדיאלוג 'האי בורכא'.

יכוח בין רבא לרנבר"ח ורנב"י לא ברור די הצורך לפי ענף נוסח זה, ואכן נראה שהוא משקף שלב הוו

קדום של הסוגיה, לפני שהדיאלוג 'בורכא' שולב בה.

סיכום ומסקנות - בורכא'האי 'התבנית 3.5

שנובע דרשת רנבר"ח, 'אין מכסין אלא בדבר שזורעין בו ומצמיח', היא ניסוח עקרוני, קצר ותמציתי

ממסורת בבלית עצמאית. הכלל המונח בבסיס מסורת זו הוא שכיסוי הדם צריך להיעשות במקום

שיש בו צמיחה, קרקע מעובדת באזור מיושב. תפיסה זו נמצאת כנראה ברקע הכלל של רשב"ג

במשנה, המבחין בין דבר שמגדל צמחים לדבר שאינו מגדל צמחים. החכם היחיד המוזכר בסוגיה

לדרשת מהקד סוגיההתהוות השפעל מעט לפני רנבר"ח ורבא, ולכן סביר ש 162הוא ר' זעירא,הבבלית

רנבר"ח כרונולוגית, כעדותו של רנב"י. אולם, תוכן הדרשה של רנבר"ח קשור ישירות לסוגיה

163הקדומה, וכן מוצאו הכוהני משתלב עם המגמה הכוהנית של מסורת זו.

תגובתו של רבא לדרשת רנבר"ח חריפה, ונאמרת בנימה ישירה ובוטה. הביקורת של רבא נשענת על

כמה נימוקים במקביל: ראשית, דרשת רנבר"ח מתנגשת עם המקורות התנאיים בכלל, ובפרט עם

המשנה. שנית, ההיגיון מאחורי דרשת רנבר"ח קשה, ומנוגד לעקרונות הידועים ממדרשי ההלכה.

ים אלו מצדיקים את הביקורת של רבא גם אם נניח שהוא לא הכיר את הסוגיה שרנב"י שני נימוק

מצטט בתגובה לדבריו.

162

עלה למד יחד עם רב נחמן ורב חסדא בני דורו, נולד בבבל ולמד אצל רב יהודה ורב הונא, דור שלישי, ר' זירא: או .133-136, מבוא, עמ' אלבק ;לא"י

163 ב. ובנספח ראה במבוא, סעיף ב,

11

ברם, ענפי הנוסח החלוקים מובילים להסבר נוסף, שיכול להבהיר את תהליכי התהוות התבנית 'האי

ותיקן -כןבורכא' באופן כללי. דרשת רנבר"ח מבוססת על מסורת בבלית שמשתקפת בענף הנוסח מינ

, וכנראה שמסורת זו הייתה ידועה לעורכי התבנית 'האי בורכא' כלשונה. רבא מבקר מסורת זו, 111

ולכך ניתן להציע כמה נימוקים נוספים: ראשית, רבא שולל אותה מפני שהיא מנוגדת לחלוטין

מזהה למסורת הארצישראלית )שבאה לידי ביטוי במקורות התנאיים(, שבה הוא תומך. שנית, רבא

במסורת הבבלית את תהליך העיבוד הספרותי, שבמסגרתו ברייתות מתחומים רחוקים הוסבו לעניין

כיסוי הדם. הסבר זה תואם את הפירוש ש'בורכא'=עקום, כי רבא מבקר את שיבושי המסירה שחלו

בסוגיה הבבלית.

(, 169המבורג מהרגע שבו רבא תקף את המסורת של רנב"י ורנבר"ח, התפתח ענף נוסח מקביל )

שמחדד את הביקורת על הברייתא הבבלית שרנב"י מצטט, ומבהיר את הבעייתיות הלוגית בעמדה

שרנבר"ח מייצג. שני ענפי הנוסח חושפים את ההקשר המוסדי של העימות בין רבא לרנב"י: מצד

באופן אחד, כל צדדי הדיאלוג מצויים בשני הענפים, ומכאן שהתבנית 'האי בורכא' הייתה מוכרת

רשמי בשלבי המסירה הראשוניים של סוגיה זו. מצד שני, כל אחד מענפי הנוסח מייצג ו'תומך' בצד

מקבל כמובן מאליו את ההנחות הלשוניות של המסורת 111ותיקן -אחר בדיאלוג; ענף מינכן

תא מדגיש דווקא את הכשל הלוגי בבריי 169הבבלית, ולכן מייצג את רנבר"ח ורנב"י, וענף המבורג

הבבלית, ובכך תומך בביקורת של רבא.

16

אפיון כללי -'מאן ציית לך' תבניתה: 1פרק

תבניתהצגת ה 1.1

באופן קבוע בין רב חסדא לאחד מתלמידי רבי יוחנן, ומעימות זה תמעמת ''מאן ציית לך תבניתה

בתיאור 'יתיב פלוני קמיה דרב חסדא'; בשלושה תנפתחתבנית מתפתח דיון פרשני ארוך ומסועף. ה

התלמיד מוסר 164מקרים התלמיד הוא רבא ובמקרה אחד התלמיד הוא רב אחא בריה דרב עוא.

הלכה משמו של רבי יוחנן, ובחלק מהסוגיות מדובר בהלכה שכבר נאמרה בשם רבי יוחנן מפי חכם

בתו הקבועה של רב חסדא היא: 'מאן בבלי אחר )בשני מקרים עולא, ובמקרה אחד רבי יצחק(. תגו

ציית/שמע לך ולרבי יוחנן רבך? וכי קדושה/טומאה/היתר שבהן להיכן הלכה/הלך?!'. בכל סוגיה

נעשו התאמות לנושא הספציפי, אך שינויים אלו מבליטים את הדפוס הקבוע.

של רב בדבריו התקיפים של רב חסדא. התלמיד משיב לביקורת מת, כאמור, לא מסתייתבניתה

חסדא בציטוט של ברייתא או משנה, שממנה מוכח שיש לשלול את הטיעון 'וכי קדושה שבהן להיכן

אינו אחיד בכל ההיקרויות ובכל עדי הנוסח, כפי שיפורט בפרק החמישי, תבניתהלכה?'. שלב זה ב

יא . רב חסדא מגיב לדברי התלמיד ודוחה את ההוכחה מהברייתא, ולפעמים מבתמידאך הוא נמצא

ברייתא נוספת התומכת בפרשנותו לברייתא הראשונה. הדיון בין רב חסדא לתלמיד ממשיך, ובכל

אחת מההיקרויות הוא מאורגן בצורה מעט שונה.

ליחידה הבאה. בשתי היקרויות )פסחים לג ע"ב, תבניתמרכיב נוסף ראוי לציון הוא המעבר מה

יון שבו משתתפים רבא ואביי, ודיון זה מופיע מתחיל ד תבניתשבועות יא ע"א(, בחלק האחרון של ה

תבניתשל ה ה. שאלת סיומ''מאן ציית לך תבניתכיחידה עצמאית בהמשך הסוגיה, ללא קשר ל

, בפרק הבא. תבניתבמסגרת סוגיה קיימת תלווה את הדיון בכל אחת מההיקרויות של ה הושילוב

בצורה סכמתית: תבניתניתן לשרטט את מרכיבי ה

חסדארב התלמיד הלכה בשם ר' יוחנן

-'מאן ציית לך ולרבי יוחנן רבך וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?'

ברייתא המוכיחה שניתן להפקיע קדושה

פרשנות לברייתא

ציטוט ברייתות נוספות ופרשנותן -המשך הדיון ]דיון בין אביי לרבא[

164

לכך שמדובר ברבא )דור רביעי( ולא הדעת נוטה . בעדי הנוסח מתחלפים השמות רבה ורבא )ראה פרידמן, כתיב( ברבה )דור שלישי(, כיוון שהחכם המדובר מוצג כתלמיד של רב חסדא וצעיר ממנו, ורבה בר נחמני הוא בן דורו של רב

(. 321-322אלבק, מבוא, עמ' חסדא והם למדו יחד אצל רב הונא ורב יהודה )

11

תבניתה ת', ובכך בולטרבךלך ולרבי יוחנן צייתהממד הפוליטי מופיע בבירור בניסוח הקבוע 'מאן

ויכוח עקרוני בשאלה 'וכי קדושה פתמשק תבניתבהשוואה לסוגיות אחרות בתלמוד. נוסף לכך, ה

שבהן להיכן הלכה', כלומר באיזו מידה ניתן להפקיע מאובייקט כלשהו )קורבן, פירות, ירקות( את

רק הבא. מעמדו ההלכתי. גם בעניין זה נעסוק בהרחבה בפ

תבניתכמה שאלות יסוד שיש לתת עליהן את הדעת: באיזו מידה ה פהמצי ''מאן ציית לךהתבנית

על סוגיות קיימות, ובאיזה אופן? האם יש הבדל בין סוגיה ההולבש תבנית? האם התא מקורייה

קרוב או רחוק מהתקופה תבנית? עד כמה מועד העיצוב של התבניתלסוגיה בתהליך העיצוב של ה

על המוסד של ישיבת התלמיד בפני הרב ''מאן ציית לך תבניתה ת? מה מלמדתא מתארישאותה ה

באיזה מובן רבי יוחנן הוא רבו -)'יתיב פלוני קמיה דאלמוני'(? מה משמעות הביטוי 'רבי יוחנן רבך'

ציית'( שעליה נאבק רב של רבא/רב אחא בר עוא בתודעתו של רב חסדא? מה טיבה של הסמכות )

של דיאלוג שעניינו הוא לכאורה פוליטי? וחסדא? מדוע דווקא עניין הפקעת הקדושה ניצב במרכז

במהלך הפרק הנוכחי, וכן את ניתוח ארבע תבניתשאלות אלו ילוו את הדיון בכל אחד ממרכיבי ה

בנקודה מדויקת ככל תבניתהסוגיות בפרק הבא. חלק נכבד מן העיון יוקדש לניסיון למקם את ה

שניתן על הציר של התפתחות הטקסט התלמודי. על בסיס הממצאים הטקסטואליים נוכל להעריך

, ובתוך כך ננסה לאפיין את מאבקי הסמכות תבניתבצורה טובה יותר את תהליכי ההתהוות של ה

. ההמשתקפים ב

תבניתהביטויים הנזכרים ב 1.2

מבנה משוכלל ורב שלבי, ובנוסף לכך משוקעים בו חומרי גלם 'כפי שנאמר, לדיאלוג 'מאן ציית לך

מסוגים שונים. שמא פרידמן נתן ביטויים רבים לתפיסה הרואה את הסוגיה התלמודית כיצירה

תפיסה זו מבליטה את פעולת עורכי 165ספרותית, ולא כדיווח ישיר מההתרחשות בבית המדרש.

שת לעמוד על שלבים ושיקולים בתהליך התלמוד כמעצבי הטקסט הנוכחי של הסוגיה, ומבק

העריכה. לענייננו, נראה שמעצבי הדיאלוג השתמשו בתבניות לשון ידועות כחומרי גלם בסיסיים,

ובעזרתם יצרו טקסט מורכב עם מגמה ברורה ועקבית. בסעיף זה נעיין במרכיבים הטקסטואליים

וג ובכל עדי הנוסח, ובעזרתם ננסה שמופיעים באופן עקבי ובניסוח קבוע בכל ההיקרויות של הדיאל

לזהות את המוקד הרעיוני והתפקודי של הדיאלוג, שאליו מכוונים מאמציהם של עורכי הדיאלוג.

165

. 12-11ראה דיון כללי לעיל במבוא, עמ'

12

'יתיב פלוני וקאמר...' 11.1.

בשלוש היקרויות של הדיאלוג מסופר על רבא שיושב וחוזר על ההלכה שנמסרה בשם רבי יוחנן,

ובתוך כך רב חסדא מגיב לו )מעילה יב ע"א, נדרים נט ע"ב ושבועות י ע"ב(. במקרים אלו לא נאמר

במפורש שרבא ישב לפני רב חסדא כתלמיד היושב לפני רבו )'קמיה דרב חסדא'(. לעומת זאת,

ות הרביעית מסופר בפירוש שרב אחא בר עוא יושב לפני רב חסדא ומוסר הלכה בשם רבי בהיקר

יוחנן )פסחים לג ע"ב(. בנוסף, בפסחים לג ע"ב דברי רבי יוחנן מובאים לראשונה במסגרת

הסיטואציה של רב אחא שיושב לפני רב חסדא, בעוד שבשאר ההיקרויות רבא חוזר על דברי רבי

לכן ע"י עולא )מעילה יב ע"א, שבועות י ע"ב( או רבי יצחק )נדרים נט ע"ב, לפי יוחנן שנמסרו קודם

חלק מעדי הנוסח(.

כך או כך, זוהי תבנית נפוצה שמופיעה עשרות פעמים בבבלי. ברוב המקרים התבנית מתארת חכם

יושב שיושב ומוסר שמועה, ולרוב מתפתח דיון בינו לבין בן שיחו. בחלק מהמקרים מודגש בפני מי

ובמיעוט המקרים אין הכרע. הדיון 167בחלק מהמקרים עניין זה מתברר מהמשך הדיון, 166החכם,

שמתפתח לאחר מסירת השמועה אינו בעל אופי זהה בכל המקרים; לעיתים מגיב החכם השני

ב'איתיביה', לעיתים הוא מסתפק בהערה על מקור השמועה, לעתים הוא שואל ומברר דבר מה על

ולעתים הוא שולל בפסקנות את השמועה במילים 'לא תציתו ליה', ובהערות מסוג זה פרטי השמועה,

אדון להלן. לא ערכתי כאן מיפוי מקיף וממצה של התבנית, אך לעת עתה ניתן לסכם שמדובר במעין

'תבנית בסיס' שמהווה תשתית ומסגרת לדיונים תלמודיים מסוגים שונים אודות מסורות

168הלכתיות.

166

ברכות ל ע"ב, שבת כב ע"א, נד ע"ב, עירובין ז ע"א, פסחים כג ע"ב, קא ע"ב, סוכה יא ע"א, מו"ק ט ע"ב, יבמות יט לה ע"ב, קמו ע"ב, סנהדרין סט ע"ב, מ ע"א, כתובות נ ע"ב, נג ע"א, נו ע"א, נזיר כ ע"ב, ב"ב טו ע"א, נו ע"א, פו ע"א, ק

ע"א, ק ע"א, קיא ע"א, שבועות לו ע"א, ע"ז מ ע"א, זבחים עז ע"א, מנחות פא ע"א, פא ע"ב, חולין לה ע"א, מג ע"ב, מט ע"א, נד ע"א, עד ע"א, עו ע"א, קיא ע"ב, נדה כו ע"ב.

167ה ע"ב, עד ע"א, פה ע"ב, קג ע"א, פסחים ברכות מז ע"א, שבת פא ע"ב, פו ע"ב, ק ע"א, קמה ע"א, עירובין כב ע"א, מ

לד ע"ב, מד ע"א, יומא סו ע"א, עג ע"א, סוכה כב ע"א, ביצה כ ע"א, כתובות כא ע"ב, לו ע"א, ב"ק קה ע"ב, קו ע"א, ב"מ , לו ע"א, עב ע"ב, סנהדרין ה ע"ב, זבחים ט ע"ב, ע ע"ב, עד ע"ב, מנחות ט ע"ב, טז ע"א, לט ע"א, נב ע"ב, עא ע"ב, קג ע"ב

חולין פט ע"א, צט ע"א, קלא ע"א, בכורות יא ע"ב, כב ע"ב, לו ע"א, ס ע"ב, ערכין כב ע"א, תמורה ד ע"ב, י ע"ב, מעילה ג ע"ב. לא ציינתי כאן את הדוגמאות שגפני חקר )ראה הערה הבאה(.

168, נדרים כט ע"ב, בהקשר זה, יש לבחון גם את התבנית 'יתבי וקאמרי' להטיותיה )מו"ק כד ע"ב, כתובות סג ע"ב

ע"ב; מסופר שם שכאשר רב אסי נפטר, 'עיילו רבנן -קידושין יג ע"א, זבחים ה ע"ב(. ראה במיוחד קידושין יג ע"אלנקוטינהו לשמעתיה, אמר להו ההוא מרבנן ור' יעקב שמיה... הדר יתבי וקאמרי... הדור יתבי וקאמרי...'. ההקשר שם

סורות מפי חכם שנפטר, ופעילות זו מכונה 'לנקוטינהו לשמעתתיה'. ]הביטוי הוא כינוס חכמים לשם בירור ואיסוף מ'נקטינן/נקיטינן', שנאמר מפי ארבעה אמוראים ספציפיים )רב נחמן, רב יוסף, אביי ורב פפא(, ראוי למחקר נפרד, ואין

כאן מקומו.[

19

ב לעובדה שהתבנית 'יתיב פלוני וקאמר' מעניקה לדיון התלמודי הקשר נרטיבי, שנעדר יש לשים ל

מהסוגיה התלמודית הרגילה, שבה לדיון אין סיפור רקע. עובדה זו מעידה על מהימנות ועל קדמות

הדיאלוג, ושהוא משקף באופן מדויק למדי את אופני השיח בין חכמי בבל בדור השלישי. ייתכן

169והיה מבנה היררכי בבית המדרש הבבלי, והיו תלמידים בכירים יותר ובכירים פחות.שגפני צודק

ברם, מהתבנית 'יתיב פלוני וקאמר' ניתן ללמוד שההיררכיה לא הייתה נוקשה, והשיח בין החכמים

התנהל בצורה חופשית ושוויונית; לפעמים הרב מסר שמועה והתלמידים הקשו, לפעמים תלמידים

הרב בירר, הקשה או דחה, ולפעמים הגיב הרב או אחד התלמידים בנימה סמכותית מסרו שמועות ו

170ודחה את השמועה שנמסרה.

יש פער מסוים בין ההיקרויות, שכן באחת ההיקרויות מסופר שרב 'כאמור, בדיאלוג 'מאן ציית לך

פי רבי אחא בר עווא ישב בפני רב חסדא, ובשאר ההיקרויות נאמר רק שרבא ישב ומסר שמועה מ

יוחנן, ורב חסדא הגיב. טענתי לעיל שהפער אינו גדול ומדובר בניואנסים, ולכן מסתבר שהדגש

מה התקיפה הוא שרב חסדא מגיב להלכה שנמסרת בשם רבי יוחנן. הני בסיטואציה המתוארת כאן

של רב חסדא קשורה לדמותו ומדובר בהתנהגות רגילה שלו, כפי שנראה להלן, ולא מאפיינת דווקא

מתנהל בעיקר בין רב חסדא לרבי יוחנן, ולא בין 'יחסי רב ותלמיד. העימות בדיאלוג 'מאן ציית לך

רב חסדא לתלמיד שמוסר הלכה בשם רבי יוחנן.

לך ולרבי יוחנן רבך?' 'מאן ציית 1.1.1

ההתרסה של רב חסדא כלפי תורתו של רבי יוחנן מתבטאת במשפט 'מאן ציית לך ולרבי יוחנן רבך?',

ולא במקרה. כל מרכיביו של משפט טעון זה מצטרפים יחד לכדי התנערות נחרצת מסמכותו של רבי

יוחנן: המילה 'ציית' מציינת סמכות של מסורת הלכתית, הניסוח המתריס 'מאן ציית...?' מדגיש את

(, הרצון להתנער מסמכות, המשפט תוקף ומערער את הקשר בין הרב לתלמיד )'לך ולרבי יוחנן רבך'

ולסיום, העובדה ששמו של רבי יוחנן נזכר בפירוש ובאופן עקבי ממקדת את ההתנגדות והופכת

, כפי שנראה להלן, 'אותה לחדה וישירה. כל אחד ממרכיבים אלו אינו ייחודי לדיאלוג 'מאן ציית לך

אך צירופם יחד בדברי רב חסדא מעצים את ההתנגדות ומחריף את העימות.

169

. 1-1 ותראה הפניות במבוא, הער 170

ברוב המקרים הנימה הסמכותית נשמעת מפי הרב, אך במקרה אחד לא הרב הוא המגיב בצורה סמכותית אלא תלמיד אנונימי: "יתיב רב יוסף קמיה דרב הונא... אמר ליה ההוא מרבנן: לא תציתו ליה..." )חולין עד ע"א(.

62

ת סמכות ומשמעת, והיא מופיעה בהקשרים מגוונים: )א( יחסים בינאישיים:המילה 'ציית' מבטא

)ב( בית המשפט: הדיינים מצייתים, 171הסכמה של אדם לבצע פעולה מסוימת לבקשת אדם אחר.

)ג( בית המדרש: 173אדם שעומד לדין מציית לקביעת בית המשפט. 172כלומר מאמינים, לעדים;

קבלה או דחייה של סמכות הרב ע"י התלמיד; קבלה או דחייה של כל מקור הלכתי ע"י מי ששומע

ההקשר האחרון הוא הבולט ביותר, והוא הרלוונטי לענייננו. 174אותו בבית המדרש.

בסעיפים הבאים יתבררו בפרוטרוט מגוון הביטויים בהם משולבת המילה 'ציית' במסגרת דיאלוג

ין חכמים. הבירור שלהלן מאורגן על פי הצורות השונות בהן ביטויים אלה מופיעים, ובתוך כך ב

יושם דגש על היבטים ספרותיים נוספים, מעבר להיבט הלשוני, המשותפים לביטויים אלה ולדיאלוג

'מאן ציית לך'.

''מאן ציית 1.1.1.1

בלי. במקום אחד שימושו זהה לשימושו מופיע פעמיים נוספות בתלמוד הב 'הביטוי 'מאן ציית לך

בפי רב חסדא: "רב יהודה שרא למכחיל עינא בשבת. אמר להו רב שמואל בר יהודה: מאן ציית

לא זו בלבד שרב שמואל בר יהודה מפנה את דבריו לתלמידים שעלולים 175ליהודה מחיל שבי?!".

'מחלל שבתות'. שני הפרטים לציית לרב יהודה, אלא שהוא מוסיף לשמו של רב יהודה את הכינוי

האחרונים נמצאים גם בתבנית 'מאן ציית לך'.

משמעות שונה, אך מפאת חשיבותו לענייננו נביאו ונדון בו: 'במקור אחר יש לביטוי 'מאן ציית

...בשרץ מהן אחד מטמאין: רב אמר, טמאין ומחצה טהורין מחצה ישראל היו: איתמר"

: לעולא ליה אמרו ופוק: נחמן רב להו אמר ...רחוקה לדרך מהן אחד משלחין: אמר ועולא

176"?ורהיטוסיכיה משכניה עקר - דצאית לך מאן

כאן אינה של התנערות מסמכות הלכתית בדיון בין חכמים, אלא של אי 'משמעות הביטוי 'מאן ציית

ציות להוראה ספציפית, שאינו נובע מאי קבלת סמכות אלא מנימוקים ריאליים וחוסר מוטיבציה.

171

ת סג ע"א, קידושין מו ע"ב, ע"ז כב ע"א, עירובין לב ע"א, פסחים פ ע"א )ראה דיון להלן(, יבמות פט ע"א, כתובו ערכין כב ע"א.

172 ב"ק עב ע"ב, כריתות כד ע"א. 173

מו"ק יד ע"ב, ב"ק כג ע"ב, קיג ע"א, ב"ב מ ע"א, סנהדרין לא ע"ב. 174

ראה להלן. 175

ע"ז כח ע"ב, ע"ש. 176

. 125וכת"י פסחים פ ע"א, כת"י

61

רב נחמן דוחה את הצעתו של עולא מפני שלטענתו לא סביר שמי מהנוכחים בבית המקדש ירצה

שת הציבור במקרה של 'מחצה טהורין ומחצה טמאין'. מבחינה לצאת לדרך רחוקה ולכן יציית לבק

כאן שונה מהשימוש הרגיל ב'מאן ציית לך' מפני שלא מדובר בשיח הלכתי 'זו, השימוש ב'מאן ציית

בין החכמים.

ברם, שני מאפיינים אחרים יוצרים זיקה ספרותית בין דברי רב נחמן לבין הדיאלוג 'מאן ציית לך

'. ראשית, רב נחמן מגיב בלשונו החדה לדברי עולא, המפורסם מבין ה'נחותי' ולרבי יוחנן רבך?

כמוסר דברי רבי ''מאן ציית לך תבניתוהוא מופיע בשתי היקרויות של ה 177שהגיעו מא"י לבבל,

יוחנן. שנית, הדיון נסוב על אדם שהולך בדרך רחוקה ומתרחק מירושלים, וזהו אמצעי נוסף שמכוון

178ל המרחב שבין המרכז הארצישראלי למרכז הבבלי.את הקורא לחשוב ע

''לא צייתנא 1.1.1.1

: 'הביטוי 'לא צייתנא' מופיע בשני מקומות, בהקשר ובמשמעות הקרובים לדיאלוג 'מאן ציית לך

וקורא פיו על ידו מניח - המטונפות במבואות מהלך היה: יוחנן רבי אמר הונא רב אמר"

. ליה צייתנא לא - בפומיה יוחנן רבי לי אמרה אם! האלהים: חסדא רב ליה אמר. שמע קריאת

- המטונפות במבואות מהלך היה: לוי בן יהושע רבי אמר חנה בר בר רבה אמר :דאמרי איכא

יהושע רבי לי אמרה אם! האלהים: חסדא רב ליה אמר. שמע קריאת וקורא פיו על ידו מניח

179"ליה צייתנא לא - בפומיה לוי בן

זו ההתנגדות של רב חסדא להלכה שנמסרת בשם רבי יוחנן מנוסחת באמצעות ביטוי גם בסוגיה

מתריס ומושחז הכולל את המונח 'ציות'. אמנם, לגרסת ה'איכא דאמרי' מקור ההלכה הוא רבי

ייתכן עוד, 180יהושע בן לוי ולא רבי יוחנן, אולם מהמשך הסוגיה עולה שהגרסה הראשונה התקבלה.

' מתכתב עם ההלכה הנידונה שם בסוגיה: 'מניח ידו על בפומיהי רבי יוחנן שהביטוי 'אם אמרה ל

'. אם הצעה זו נכונה, הרי שניתן להצביע גם כאן על עיצוב ספרותי מכוון ומהודק בדיאלוגים פיו

העוסקים במאבקי סמכות.

177

. 321-321אלבק, מבוא, עמ' ;לח ע"בכות ; בבלי בר[לב ע"ג] כלאים ט, ג 'ירוראה 178

)וכך הגרסה בפי' 111וסחים פ ע"א מצויה בכת"י יית פלבין סוג ''מאן ציית לך התבניתלזיקה בין דוגמא נוספת עקר...?'. וכירש"י(: 'מאן ציית לך

179 ברכות כד ע"ב. 180

הונא, תניא כוותיה דרב חסדא'. שלב התלמוד מביא ראיות לכל אחד מהצדדים בדיון בלשון זו: 'תניא כוותיה דרב מבוסס על הגרסה הראשונה, שכן לגרסת ה'איכא דאמרי' בר הפלוגתא של רב חסדא הוא רבה בר בר חנה בשם הז

ריב"ל.

61

וזהו המקום השני בו מופיע הביטוי 'לא צייתנא':

רב ליה אמר. בטיל - סכין פלטתו אבל, חיה פלטתו לאא שנו לא: יוחנן רבי אמר עולא אמר"

רב סליק כי! ליה צייתנא לא מפומיה יוחנן רבי לי אמר אם! האלהים: ל"א ...לעולא נחמן

רב ליה אהדר והכי עולא אמר הכי: קמיה לשמעתיה אמרה, אמי לרבי ליה אשכחיה אושעיא

זמנין? יוחנן' דר בשמעתיה מזלזל, הוא נשיאה דבי חתניה נחמן דרב ומשום: ל"א, נחמן

ואלא, אין: ל"א? לה מתני אסיפא מר: ל"א ...יוחנן ר"א ...אסיפא לה וקאמר דיתיב אשכחיה

לא משמיה נון בן יהושע לי אמר אי! האלהים: ל"א; אין: ל"א? ניהליכו אמרה ארישא עולא

181..."ארישא אמרוה נחותי וכל רבין אתא כי !ליה צייתנא

בסוגיה זו רב חסדא אינו מעורב, אך מושא הביקורת הוא שוב עולא שמוסר הלכה בשם רבי יוחנן.

הביקורת על עולא מתבררת כמוצדקת, לאחר שרבי אמי שונה את דברי רבי יוחנן על הסיפא של

המשנה, ולא כגרסתו של עולא ששנה על הרישא. במקרה זה רב נחמן הוא המתנגד למסורת שמגיעה

ראל, והעימות ממשיך להתפתח כאשר רבי אמי תוקף בחזרה את רב נחמן במילים חריפות. מארץ יש

ממהלך הסוגיה עולה, שהטעות של עולא במסירת דברי רבי יוחנן גרמה לחילופי דברים חריפים בין

חכמים משני המרכזים, ומסקנה זו השפיעה על עיצובו של המשפט העומד במרכז הדיאלוג. רב נחמן

העובדה שהוא אינו מחויב לרבי יוחנן, כמקור השמועה, שכן אפילו אם רבי יוחנן היה מדגיש את

'( הוא לא היה פוסק כמותו. לעומת זאת, רבי אמי מבהיר מפומיהאומר את ההלכה בעצמו )'

שהבעיה אינה במקור השמועה אלא בתיווך של עולא, ולכן הוא משנה את המשפט שרב נחמן אמר

'. רבי אמי יודע מה אמר רבי יוחנן ליה צייתנא לא משמיה נון בן יהושע לי אמר אילפניו: 'האלהים,

ולכן הוא לא מקבל כל מסורת אחרת.

משני מקורות אלו ניתן ללמוד שהציות היה מוטיב מרכזי בשיח של רב חסדא ורב נחמן, אמוראי

ימה כוחנית ונחרצת. ציות ולוותה בנ-בבל בדור השלישי, והתנגדותם לתורת רבי יוחנן התבטאה באי

המשפטים שמבטאים התנגדות זו נהפכו למשפטי מפתח ששולבו בסוגיות הרלוונטיות לאחר תהליכי

עיצוב ספרותי מוקפד. אין פלא שהתבטאויות אלו, שהיו פזורות זעיר שם זעיר שם, שימשו חומרי

י המרכזים. כדי לשקף את הפערים והמתחים בין שנ 'גלם ביד מעצבי הדיאלוג 'מאן ציית לך

181

חולין קכד ע"ב.

63

'לא תציתו ליה' 1.1.1.3

פעמים בתלמוד הבבלי; בדרך כלל במשמעות של חוסר הסכמה 9הביטוי 'לא תציתו ליה' מופיע

יש לציין 183ולפעמים מחלוקת לגבי פסיקת ההלכה למעשה. 182בפרטים של מסורת מסוימת,

184, שדנו בה לעיל.שבארבע היקרויות של ביטוי זה, הוא משולב בתבנית 'יתיב פלוני וקאמר'

עולה מכאן, שמוטיב הציות דומיננטי מאוד במרחב של בירור הנוסח של השמועות, ועימותים

שנטבעו בחותם 'לא תציתו ליה' קשורים לפעילות טקסטואלית, לא פחות מאשר לפסיקת הלכה

ן יש למעשה. אמנם, לא ניתן להפריד בין דיון על נוסח ומסורות לבין פסיקת הלכה, אלא שעדיי

להדגיש שהשדה שבו נאבקים חכמי בבל על סמכות הוא השדה הטקסטואלי, לא פחות מאשר השדה

ההלכתי המעשי.

'ציית... רבך' 1.1.1.1

בארבעה מקומות יש קשר ברור בין הציות לבין כפיפות של תלמיד לרב. בשני מקומות רב אדא בר

ז רבא מגיב ואומר לרב אדא: 'ציית מאי אהבה מעלה קושיה באוזניי רבא, ורבינא משיב עליה, וא

במקום אחר רבי יוחנן דוחה את דברי התנא ששונה הלכה לפניו )'פוק תני לברא'(, 185דקאמר רבך'.

במקום 186ואז מעיר התלמוד: 'ורבי יוחנן לא מיבעיא לתנא דלא ציית, אלא אפילו לרביה לא ציית'.

-ינא מסר בשמו, והוא מוסיף 'ואי לא צייתנוסף זהו רב שמורה לרב אסי לבטל הלכה ששילא בר אב

187גרייה', ובהמשך מתלבט רב אסי בין 'גרייה' ל'גדייה'.

נחזור לדיאלוג שלנו. הוספת המילה 'רבך' לדברי רב חסדא, מעמיקה את תחושת הערעור וההתרסה

שהם יוצרים. ההשוואה שערכנו בסעיפים הקודמים מראה שרב חסדא מערער מצד אחד על

מהימנות המסירה של התלמיד, ומצד שני על סמכותו של רבי יוחנן עצמו, כמייצג את תלמודה של

מוש במילה 'רבך' מכניס את הדיאלוג גם למערכת היחסים שבין הרב לתלמיד, וכך ארץ ישראל. השי

מבהיר רב חסדא לתלמידי רבי יוחנן שנמצאים בבבל, שעליהם לבחור בין סמכותו של רבי יוחנן רבם

לבין הסמכות המקומית בבבל, שאותה מייצג רב חסדא.

182

שבת כב ע"א, עירובין נט ע"ב, עה ע"ב, קידושין עב ע"א, חולין מג ע"ב, עד ע"א, עו ע"א. 183

לין מד ע"א. ע"ז לח ע"ב, חו 184

שבת כב ע"א, חולין מג ע"ב, עד ע"א, עו ע"א. 185

רבך'(. לךשבועות יח ע"א, זבחים ק ע"ב )שם הנוסח: 'ציית מאי דקאמר 186

יומא מג ע"ב. 187

נדה לו ע"ב )רש"י ד"ה גרייה: 'כלומר גרור ומשוך אותו בדברי טעם וראיות שיחזור בו'; ד"ה גדייה: 'הכריתו בשמתא'(.

61

ערכת היחסים שבין התלמיד לרב. המתח כמו כן, נראה שרב חסדא מכוון את דבריו באופן ישיר למ

כבר מונה בסיטואציה שבה תלמיד יושב לפני רב חסדא ומוסר הלכה בשם רבי יוחנן. מיהו רבו של

התלמיד? האם זהו רב חסדא, שהתלמיד יושב לפניו בבית המדרש, או שמא זהו רבי יוחנן, שאת

ונן את מערכת היחסים בין שמועותיו התלמיד מצטט? ובהקשר רחב יותר ניתן לשאול, מה מכ

התלמיד לרב? האם זו הנוכחית הפיזית של התלמיד לפני הרב, או שדווקא מסירת שמועה בשמו של

הרב שנמצא הרחק מכאן? הביטויים הלשוניים שבחנו בסעיפים הקודמים, מצטרפים יחד לכדי עיבוי

והעצמה של הסיטואציה, שהיא מורכבת ומתוחה בפני עצמה.

ונים הפזורים בתלמוד שהמילה 'ציית' משולבת בהם, משקפים מאבק מערכתי על הביטויים הש

סמכות סביב מסירה של שמועות שמקורם בארץ ישראל. מאבק זה מתנהל בכמה מישורים

במקביל: בירור וביקורת על ערוץ המסירה של ה'נחותי', בירור ערוצי מסירה פנים בבליים, וביסוס

התעצב בקונטקסט של 'מי ארץ ישראל. הדיאלוג 'מאן ציית לךסמכותם של חכמי בבל לעומת חכ

מאבק מתמיד ותוסס על סמכות בבית המדרש בבבל, ברם, עיקר ייחודו טמון בעוצמה שלו ובצירופם

של מרכיבים ספרותיים רבים לכדי אמירה מתריסה, חדה ונוקבת של רב חסדא כלפי רבי יוחנן

ותלמידיו.

/ 'איסורא להיכן אזל?' יכן הלכה?''וכי קדושה שבהן לה 1.1.3

תוכנו של הוויכוח בין רב חסדא לרבי יוחנן מתומצת במשפט 'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?' או

בווריאציות הנוספות שלו: 'וכי טומאה שבהן להיכן הלכה?', 'וכי היתר שבהן להיכן הלך?'. בחלק

התלמיד להתנגדות של רב חסדא. מההיקרויות של הדיאלוג, המשפט הזה מופיע גם בתגובה של

הטיעון של רב חסדא הוא פשוט: כיצד ניתן להתעלם מהמעמד ההלכתי הקודם של אובייקט, כאשר

הפרוצדורה שבוצעה בו אינה משנה את האובייקט באופן משמעותי?

המשפט 'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?' מופיע בשתי סוגיות נוספות בתלמוד. הסוגיה הראשונה

ת בשאלת 'ממירין וחוזרין וממירין'; לדעת ר' יוחנן ניתן להמיר רק פעם אחת, ולדעת ריש עוסק

בסוגיה השנייה מובאת 188היכן הלכה?'. דהקדש ן להמיר בלי סוף כי 'קדושה ראשונהלקיש נית

מחלוקת בעניין נטיעות שהוקדשו 'עד שיקצצו'; לדעת בר פדא יש צורך לפדות את הנטיעות לאחר

עת עולא אין צורך. רב המנונא מקשה על עמדת עולא: שנקצצו ולד

188

15מ ן הלכה? |קדושה ראשונה דהקדש להיכדו | ?קדושה ראשונה דהקדש היכן הלכה דונ פר פ ;תמורה ט ע"א . קדוש ראשון והקדש היכן הלכה? 121ו| ?קדושה ראשונה והקדש להיכן הלכה

61

ולמחר אשתי את היום לאשה אמר אילו ומה? הלכה להיכן שבהן קדושה: המנונא רב ל"א"

?הגוף לקדושת דמים קדושת מדמית קא מי: רבא ל"א? גט בלא נפקא מי, אשתי את אי

189..."ה בכדי, קדושת הגוף לא פקעה בכדיקדושת דמים פקע

משתי הסוגיות עולה, שהביטוי 'קדושה שבהן להיכן הלכה' מציין באופן עקבי את אותו הטיעון

בתחום של המקדש וקודשיו. ברם, אין עקביות בנוגע להקשר הספציפי שבו עורכי התלמוד מיישמים

את הטיעון, וכן אין עקביות באשר לדמויות שמשמיעות את הטיעון בניסוח זה. פעם אחת נשמע

במחלוקת בין חכמי ארץ ישראל; ריש לקיש ורבי יוחנן, ופעם שניה הטיעון משולב בדיון בין הטיעון

יתרה מזו, ההבחנה של רבא בין קדושת דמים לקדושת הגוף 190הרביעי.השלישי וחכמי בבל בדור

)נדרים כח ע"ב( לא מתיישבת עם דעת רבי יוחנן ש'אין ממירין וחוזרין וממירין' )תמורה ט ע"א(; לא

אומרים 'קדושה שבהן להיכן הלכה' אף על פי שמדובר בקדושת הגוף!

זל', מופיע גם הוא בשתי סוגיות, בחלק ביטוי דומה, 'איסורא... להיכן אזלא'/'איסור... להיכן א

הסתמי של הסוגיה, והוא מתייחס לאיסור חמץ )פסחים לה ע"ב( או לאיסורי עריות )יבמות כ ע"א;

איסור אחותו ואיסור אחיו(. קיומה של תבנית לשון זו מעיד שהטיעון כנגד הפקעת מעמד הלכתי

שה בו שימוש בעת הצורך. התקיים בתודעתם של עורכי התלמוד בניסוחים שונים, ונע

תבניתמבנה ה 1.3

'מאן ציית לך', יש לתת את הדעת למבנה ים והיבטי הסמכות שחוזרים בתבניתמלבד הביטוי

יות השונות. המבנה הכללי אמנם קבוע, אך יש הבדלים רבים בין היקרוהקבוע, שחוזר על עצמו ב

ההיקרויות באשר לשלבי הביניים. זאת יש לומר, שהתבניתיות של 'מאן ציית לך' בולטת פחות

במבנה מאשר בביטויים ובהיבטי הסמכות שעסקנו בהם בסעיף הקודם.

התלמיד היושב לפני רב חסדא מוסר כלולים הביטויים שבחנו עד כה; ו בו, הוא קבוע השלב הראשון

לעמדתו. מתנער מסמכותו של רבי יוחנן ומביע התנגדות עניינית , רב חסדא הלכה בשם רבי יוחנן

משנה התומכת בעמדת רבי יוחנן, אך כאן מצטט להתנגדות התקיפה של רב חסדא, התלמיד בתגובה

דיון סביב המשנה שהתלמיד בכל ההיקרויות מתפתחניכרים הבדלי ניסוח בין ההיקרויות. כבר

שלבי לא בכל ההיקרויות כמו כן, מהלך, השלבים והניסוחים. אין עקביות מבחינת המצטט, אך

189

נדרים כט ע"א. 190

. 121-123, מבוא, עמ' אלבקראה ;והוא למד גם אצל רב יהודה ועולארב המנונא היה תלמידו של רב חסדא בסורא,

66

; בהיקרות בפסחים לג ע"ב נראה שבנקודה זו יש הדיון מקושרים באמצעות המילים 'אמר ליה'

הבדלים בין עדי הנוסח.

; ין רב חסדא לתלמיד של רבי יוחנןהראשון בשהגרעין של התבנית נמצא בדיאלוג נראה, אם כן,

ו ביטויים מפורשים למאבק על סמכות בין א"י לבבל. ויש ב דיאלוג זה הוא התשתית של התבנית,

ם יותר הם נזילי קיימים בו מרכיבים קבועים אך ;קבוע במידה פחותה יחסיתהמשך הדיון הפרשני

ולכן יש לראותו כשלב שני בהתפתחות התבנית. ,בתוך המכלול הפרטים ארגוןמבחינת הניסוחים ו

הערות כלליות -נושאי הדיון בסוגיות 'מאן ציית לך' 1.1

פשטהההמשגה ותהליכי -טרנספורמציה של אובייקטים 1.1.1

האם ניתן לשנות את מעמדו ההלכתי של : תא אחיסובבות סוגיות 'מאן ציית לך' ה השעלי להשאה

זו עולה בתחום הקודש בשתי שאלה בעלת משמעות סמלית? טכנית פרוצדורהבאמצעות אובייקט

? האם יש מעילה בבהמות ע"י פדיוןמקטורת ן להפקיע קדושה מקרבנות ציבור, סוגיות; האם נית

ענבים טמאים יכולה טהרה; האם סחיטתהטומאה וה םשאלה דומה עולה בתחוקדשים שמתו?

בנוגע ו של בצל שנשתל באדמה וצמחמה מעמד; תרומות ומעשרותוכן בעניין לטהר את המיץ?

לשביעית, תרומות ומעשרות?

המסוגלות לשנות את מעמדו ההלכתי של מכיר בפרוצדורות שונות רבי יוחנן, באופן עקבי,

רב חסדא מתנגד לכך במשפט החוזר 'וכי קדושה/טומאה/היתר שבהן להיכן האובייקט.

מאמץ הבחנות מופשטות על בעמדת רבי יוחנן, ורב חסדא בדרך כלל תומכת ההמשנ. כה?'הלהלך/

ולהקשות על עמדת רבי יוחנן. בדרכו מנת לפרש את המשנה

? שאלת הטרנספורמציה של קדושה, טומאה או היתרבדווקא רבי יוחנן דוע נחלקים רב חסדא ומ

ה הכללית בין ריאליזם ונומינליזם. אמץ את ההבחנהיא ל, להסביר את המחלוקת אחתאופציה

או בין ההלכה הקומראנית להלכה הפרושית יישמו הבחנה זו במסגרת ההשוואהחוקרים מספר

בסוגיות 'מאן ציית לך', רבי יוחנן מייצג תפיסה 191במיוחד בתחום של טומאה וטהרה. ,התנאית

לות להעלים את הקדושה, הטומאה או שיכווהתרחשויות פיזיות בפעולות ריאליסטית, שמכירה

191

. 116-113, עמ' 111-116לסקירה כללית ולהדגמה בנוגע לטומאה ראה נעם, מקומראן, עמ'

61

על מאמץ הבחנה הלכתית מופשטת כיוון שהוא נומינליסטית לעומתו, רב חסדא מייצג גישה ההיתר.

צדורות כאלה במקרים הנידונים. פרומנת לשלול

פריס -חוקרים כגון דהבתלמוד הבבלי, שתוארו ע"י המשגה וההפשטהזה תואם את מגמות ההסבר

, לרוב ברובד ניתמופיעה הבחנה קטגורית אופייסוגיות 'מאן ציית לך' כל אחת מב 192.ומוסקוביץ

המושגים המופשטים ש מוסקוביץ מדגיש. (1של הסוגיה ולעתים בדברי אמוראים )ראה פרק הסתמי

ך' מדגימות זאת בבירור. , ובנקודה זו סוגיות 'מאן ציית למתוך פרשנות לחיבורי התנאיםצומחים

העובדה חנות אלו על מנת להסביר את המחלוקות בין רבי יוחנן לרב חסדא. להסתפק בהבאין ברם,

סבר עקרוני לה הובילמ, מופשטיםמושגים הלכתיים מופיעה במקרים שונים של שאותה מחלוקת

ן היו אקטואליות בא"י, שהבסוגיות 'מאן ציית לך' הוא, ההלכות הנידונותהמשותף לכל . שונה

מייצג את העמדה רבי יוחנן בל לא היו להן השלכות אקטואליות. בעוד שבבבייחוד לפני החורבן,

את התנגדותו מלמדת על גישה פרגמטית בפסיקת ההלכה. , והיא בסוגיה הארצישראליתהקיצונית

ים פורמאליים, לכתיכדביקות במושגים ה יש לראותלהעלמת הקדושה/טומאה/איסור של רב חסדא

ללא התחשבות בשיקולים פרגמטיים.

באיזו מסגרת נסדרו סוגיות 'מאן ציית לך' בראשיתן? 1.1.1

שלא ניתן מסקנתו היא ו ,זוסמן עסק רבות בשאלת קיומו של תלמוד בבלי לסדרים זרעים וטהרות

כגון זו שנעסוק בה לגבי עדויות 193של תלמוד לסדרים אלו.למצוא בתלמוד הבבלי ראיות לקיומו

, זוסמן מדגיש "שאין להוכיח כלל... סידור חומר 'בי רבה'על לימוד משנת תרומות בפרק הבא,

אמוראי בבית מדרשו של רבה למסכתות הנ"ל, ואין לדבר על 'תלמוד' של רבה על סמך המקורות

הנ"ל, כשם שאין לדבר על יסוד המקורות על 'תלמודם' של רב הונא ושל רב חסדא. 'תנו מסכת

194."של מסכת פלונית -ברייתא או -פלונית' כפשוטה וכמשמעה אינה אלא לימוד משנה

באופן אינטנסיבי במשניות עוסקות , כפי שנראה בפרוטרוט בפרק הבא,סוגיות 'מאן ציית לך'שתי

יה , ובסוגסוגיה אחת עוסקת במשנה ממסכת שקלים, שאין עליה תלמוד בבלי. מסכת תרומות

מקביל, שתי סוגיות עוסקות במשניות מסכת תמורה, וסוגיה אחרת ישנו עיסוק במשנת טהרות. ב

שסוגיות 'מאן ציית לך' כמכלול אם כן, אנו רואים, אחת מסודרת כולה על משניות מסכת מעילה.

192 . 311-316, עמ' הנמקה; מוסקוביץ, 111-116, 69-12פריס, תולדות, עמ' -דה 193

. 116-161זוסמן, סוגיות, עמ' 194

. 63-61שם, עמ'

62

האם סוגיות אלו מגובשת. תלמודית וגיה מסדרים שונים, ומדיון זה התפתחה סות במשניות דנ

או במסגרת לימוד מאורגן ם, מועד, קדשים וטהרות, יות מסדרים זרעיבמסגרת לימוד משנ התפתחו

)פסחים, נדרים, שבועות ומעילה(? לפנינו של המסכת שבה מופיעות הסוגיות

גורף על השאלות היסודיות הללו. בשלב מסוים אין בו כדי להשיב באופן בפרק הבא, שיבוא עיוןה

בתלמוד הבבלי למסכתות מסוימות, כפי שהן לפנינו. הן שולבו של התהוות סוגיות 'מאן ציית לך',

דיאלוג החריף בין רב חסדא לתלמידו של השלבים הראשונים של התהוות הסוגיה, ובמיוחד הברם,

למשניות עצמן, ולסוגיות תלמוד שמקורן בא"י, הנוגעות מתייחסים באופן ישיר ובלעדי רבי יוחנן,

בלי זיקה משקפות שלב קדום של יצירת תלמוד, לך' סוגיות 'מאן ציית לפיכך,לאותן משניות.

מבחינה זו, יש לסוגיות 'מן ציית לך' חשיבות מרובה להבנת המוכרות. למסכתות התלמוד הבבלי

שאלות ספציפיות אדון ב 1.3להלן בסעיף תהליכי התהוות התלמוד הבבלי בשלביו המוקדמים.

הקשורות לשאלות אלו, אגב הניתוח של סוגיית פסחים לג ע"ב.

סיכום 1.5

קדום וממרכיבים קדומים נוספים שהתארגנו בתבנית מורכבת מגרעין התבנית 'מאן ציית לך'

עימות -בטא את מגמתה הכללית של התבנית הגרעין הקדום של התבנית ממסוימת לאחר זמן.

דברי כאשר רבי יוחנן ורב חסדא מייצגים את שני המרכזים. חזיתי בין תורת א"י ותורת בבל,

והם מופיעים כמעט ללא שינוי הביקורת התקיפים של רב חסדא מעוצבים היטב מבחינה ספרותית,

רווחים בתיאורים המתייחסים בחלק זה ששולבוהביטויים בכל ארבע ההיקרויות של התבנית.

. לאמוראי בבל והרביעי לחכמי הדור השלישי

ניתוח התכנים בסוגיות על מנת לייחס את התבנית לדור השלישי. אך אין די בביטויים ספרותיים

נוגעת ישירות בסוגיות אלו תראה שהפעילות המתוארת 'מאן ציית לך', כפי שייעשה בפרק הבא,

י, מוד א"לתבמשניות ובסוגיות בסוגיות אלו מתועד עיסוק אינטנסיבי .במתח בין תורת א"י ובבל

אחיד יחסית. וארגון דיון תלמוד דיאלקטי במבנה הכולל פרשנות, המשגה,

העמיק ועשיר שדיון מסועף הולידה הסיטואציה הראשונית של קונפליקט בין רב חסדא לרבי יוחנן,

הכללית של סוגיות 'מאן ציית לך' נשמרת ברוב שלבי התבנית וברוב המגמה את המתח הגלום בו.

מהמגמה הכללית. הפרק הבא אנתח כל היקרות בפרוטרוט, ואציין את החריגות במהלך ההיקרויות.

תלווה אותנו לאורך כל הפרק הבא. היחס בין ההיקרויות השונות של התבנית שאלתכמו כן,

69

בירור הסוגיות -מאן ציית לך ולרבי יוחנן רבך : 5פרק

עברה תהליכי עיבוד ועריכה מגוונים מבחינת צורתה 'בפרק הקודם ראינו שהתבנית 'מאן ציית לך

הבסיסית וביטויי הלשון הכלולים בה. בפרק הנוכחי אציג ניתוח של כל אחת מהסוגיות בהן מופיעה

'התבנית, ואנסה לעקוב אחר תהליכי העריכה של הסוגיה ועל השלב שבו התבנית 'מאן ציית לך

השתלבה בסוגיה.

ה היא: האם התבנית צמחה מתוך הסוגיה בהלימה עם המחלוקת בין שאלת היסוד שתידון בחלק ז

החכמים הנזכרים, או שהיא הולבשה על הסוגיה ממקום אחר באופן מלאכותי? מובן מאליו,

ששאלה זו צריכה להישאל על כל סוגיה בנפרד, ולאחר מכן יש להשוות בין ארבע הסוגיות. ייתכן,

ברה לסוגיות האחרות, וייתכן שהיא נוצרה ביותר שהתבנית נוצרה במסגרת סוגיה אחת והוע

מסוגיה אחת ויש מכנה משותף תוכני בין הסוגיות, ותיתכנה אפשרויות ביניים נוספות, ולהלן אפרט.

כמו כן, בכל אחת מהסוגיות נבחן את ההתפתחות בין שלבי התבנית, ואת היחס בינם לבין עצמם.

לוקה פנימית אחרת בתוך התבנית עצמה, ואנו נבדוק כפי שניווכח, בכל אחת מההיקרויות ישנה ח

מה ניתן ללמוד מכך על שלבי ההיווצרות של התבנית בכל היקרויותיה. לאחר שננתח באופן מקיף

את ארבע הסוגיות שהתבנית משולבת בהן, נערוך השוואה ביניהן וננסה להסיק מסקנות כוללות

בנוגע ליחס בין ההיקרויות השונות.

'מעילה בקדשים שמתו' -מעילה יב ע"א 5.1

הצגת הסוגיה ובעיותיה הפרשניות 1.1.1

ההיקרות הראשונה שנבדוק נמצאת במסכת מעילה, בדיון על 'קדשים שמתו':

וקא' להא שמעת'. 195א' עולא א"ר יוחנן קדשים שמתו יצאו מידי מעילה דבר תורה. יתיב רבה"

קדושה שבהן להיכן הלכה? א"ל תקשי לך מתני' 196א"ל רב חסדא מאן שמיע לך ולר' יוחנן רבך,

תורין שלא הגיע זמנן ובני יונה שעבר זמנן לא נהנין ולא מועלין, הכא נמי נימא קדושה שבהן

להיכן הלכ'!

195

( עולא. ו דונדובדפוסים ) רבא, 121ו 111א פ פר ו 196

וכי. 111א ו

12

מעיקרא לית ביה מעילה מודינא לך דאיכא מעילה מדרבנן וקשיא לי ומי איכא מידי ד 197אלא

ולבסוף אית ביה מעילה?

דתנן: דם בתחלה אין 198ולא? והאיכא דם דמעיקרא לית ביה מעילה ולבסוף אית ביה מעילה,

דמעיקרא דא' רב הונא א' זעירי המקיז דם לבהמת קדשים 200התם נמי איכא נמי 199מועלין בו.

202"201אסור בהנאה ומועלין

דשים שמתו יצאו מידי מעילה דבר תורה', ועל כך מקשה רב הסוגיה פותחת בדברי ר' יוחנן, 'ק

חסדא את קושייתו, 'קדושה שבהן להיכן הלכה?'. התלמיד )רבא( מגיב לקושיית רב חסדא בציטוט

משנה )מעילה ג,ד(, שממנה עולה שלעתים אין מעילה בקדשים 'שעבר זמנם'. בשלב הבא נאמר

אלה נוספת: האם יש דבר שבתחילה אין בו מעילה 'מודינא לך דאיכא מעילה מדרבנן', ומוצגת ש

ובסוף יש בו מעילה? על אף הדמיון בין שאלה זו לשאלת רב חסדא 'קדושה שבהן להיכן הלכה?',

שתי השאלות מתייחסות לשני קצוות מנוגדים; מצד אחד הפקעת קדושה, ומצד שני החלת קדושה

יה, סביב המשנה הקודמת בפרק )ג,ג(: 'דם על דבר שאינו קדוש. לאחר מכן נפתח דיון בשאלה השני

בתחלה אין מועלין בו, יצא לנחל קדרון מועלין בו'.

נראה שהסוגיה עוסקת בשתי שאלות שונות, שהקשר הענייני ביניהן רופף. הראיות שמביא התלמוד

לכל אחת מהשאלות לקוחות משתי משניות עוקבות בפרק ג במעילה, ומכאן שהסוגיה נערכה

פרשנות רציפה למשניות הפרק. לא מצאתי לסוגיה זו מקבילה במקום אחר, למרות במקורה כ

203ששאלת מעילה בדם נידונה באריכות בירושלמי ובבבלי.

בין חלקי הסוגיה. רב חסדא מקשה כיצד ייתכן שהקדושה פוקעת פרשני נוסף הנוגע לרצף ישנו קושי

ני יונה שעבר זמנם. בשלב הבא נאמר מקדשים שמתו, והתלמיד מוכיח מהמשנה שקדושה פוקעת מב

'אלא מודינא לך דאיכא מעילה מדרבנן וקשיא לי...'. לא ברור מי אומר משפט זה, והאם הוא נאמר

כמו כן, ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן במעילה לא 204כהמשך לדברי התלמיד או כתגובה עליהם.

ושה שבהן להיכן הלכה?', ממש פותרת את הקושי שרב חסדא מעלה; אם נקבל את הטענה 'קד

197

אמר ליה. דונא"ל | דו 121ו 111א פר ואלא ובהגהת הגליון א"ל | | פ 15מכך ב 198

נוסף במקומו 'אין'. אחסר כל המשפט 'והאיכא... אית ביה מעילה'. ב 121א ו 199

( מובא המשך המשנה: 'יצא לנחל קדרון מועלין בו'. 15פ מברוב עדי הנוסח )למעט 200

משובש. בשאר העדים הנוסח: 'אמרי התם נמי איכא מעילה מעיקרא'. 201

חסר. 15פ מבו | דו דונ 121ו 111ונוסף בה | א פר 202

. 91מעילה יב ע"ב, ע"פ הנוסח בכת"י מינכן 203

ס ע"א. -; בבלי יומא נט ע"א[מג ע"א] יומא ה,ו 'ירו 204

בגיליון 'א"ל'. בשאר כתה"י הנוסח א"ל. תיקן פהנוסח המקורי הוא 'אלא' והמגיה בכת"י 15מ פב

11

שאלות אלו הטרידו את !צריכה להיות מעילה מדאורייתא, שכן הקדושה לא הלכה לשום מקום

205הפרשנים, והם נדחקו לפרש את הסוגיה באופנים שונים.

עדי הנוסח והפרדה בין שני חלקי הסוגיה 1.1.1

את ההסבר למהלך הבעייתי של הסוגיה נוכל למצוא בכת"י אוקספורד, שמייצג אולי ענף נוסח שונה

לסוגייתנו. בטבלה מוצגים עיקרי ההבדלים בין הנוסחים:

נוסח ב )אוקספורד( ()רוב עדי הנוסח נוסח א

אמ' עולא אמ' ר' יוחנן... יתיב רבא... . ... יתיב רבה..א' עולא א"ר יוחנן

א"ל רב חסדא מאן שמיע לך ולר' יוחנן רבך,

קדושה שבהן להיכן הלכה?

לך ולר' יוחנן רבך, צייתאמ' ליה רב חסדא מאן

וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?

הכא נמי נימא ...א"ל תקשי לך מתני' תורין

קדושה שבהן להיכן הלכ'!

---

מעילה מדרבנן וקשיא אלא מודינא לך דאיכא

מידי דמעיקרא לית ביה מעילה לי ומי איכא

ולבסוף אית ביה מעילה?

א"ל מודינא לך דאיכא מעילה דרבנן וקשיא לי

מי איכא מידי דמעיקרא לא אית ביה מעילה

ולבסוף אית ביה מעילה?

ולא? והאיכא דם דמעיקרא לית ביה מעילה

ולבסוף אית ביה מעילה,

...דתנן: דם בתחלה

אין,

דתנן: דם בתחלה...

אמרי התם נמי איכא מעילה מעיקרא... ...תם נמי איכא נמי דמעיקראה

שלושה הבדלים מייחדים את נוסח אוקספורד. )א( זהו עד הנוסח היחיד שבו הנוסח 'מאן ציית לך'

ולא 'מאן שמיע/שמע לך'. )ב( נשמטה ממנו תגובת התלמיד לרב חסדא, וההוכחה ממשנת תורין ובני

רטורי בתשובה לשאלת 'דבר שאין לו מעילה בתחילה ויש לו מעילה -ווכחני יונה. )ג( במקום ניסוח

ין' וההוכחה ממשנת דם. אילו הבדל )ב( היה ההבדל היחיד בין נוסח 206בסוף', מופיע רק 'א

א"לאוקספורד לנוסח הרגיל, היה ניתן להסבירו כטעות העתקה מפני הדומות; התחלפו למעתיק '

לך' ולכן נשמט 'א"ל' הראשון. ברם, נוסח אוקספורד מתייחד מודינא א"לתקשי לך מתני' ו'

לזאת יש להוסיף את 207במרכיבים נוספים, ולכן נראה שמדובר בשינויים שחלו בשלב המסירה.

הקשיים הפרשניים שהעלינו לעיל, שמתמקדים בתפר בין שני חלקי הדיאלוג. נוכל לאמץ את מהלך

205

תוספות, ד"ה 'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה', רבנו גרשום, ד"ה 'וקשיא ליה רש"י, ד"ה 'ותיקשי לך', 'וקשיא לי', לרב חסדא'.

206ין'. 121ובכת"י חסר כל המשפט וחסר גם 'א207

. 3במבוא סעיף ג,ראה

11

ולפרש את המשפט 'מודינא לך דאיכא מעילה מדרבנן' הסוגיה כפי שהוא עולה מנוסח אוקספורד,

כתשובת התלמיד לקושיית רב חסדא; אמנם קדשים שמתו אין בהם מעילה מדאורייתא, אך מדרבנן

יש בהם מעילה, וכך גם בני יונה שעבר זמנם.

מקריאה זו עולה שהסוגיה מורכבת משני חלקים נפרדים: הראשון עוסק בקדשים שמתו, שלדעת

חנן יצאו מידי מעילה, ועל כך מקשה רב חסדא 'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?', והשני עוסק רבי יו

בקדשים שיש בהם מעילה משלב מסוים בלבד )בסוף ולא בתחילה(. כאמור לעיל, שני חלקי הסוגיה

קשורים זה בזה מפני שמצוטטות בהן שתי משניות עוקבות מפ"ג במעילה, אך מלבד זאת הקשר

רופף.

וך, בין שני חלקי הסוגיה, מופיעה ההבחנה בין מעילה דאורייתא למעילה דרבנן. הבחנה זו בתו

דוגמא נאה לפער בין התלמודים בעניין 208מופיעה במספר מקומות בבבלי, אך לא נזכרת בירושלמי.

זה ניתן למצוא בסוגיית 'מעילה בדמים' בפרק החמישי במסכת יומא: הירושלמי דן במחלוקת

209מועלין בדמים או לא, ובסוגיה המקבילה בבבלי מדגיש סתם התלמוד:התנאים אם

"עד כאן לא פליגי אלא מדרבנן, אבל מדאורייתא אין מועלין בהן. מנא הני מילי?..."

בהמשך הסוגיה שם, דן התלמוד ביחס בין מעמד הדם 'לפני כפרה' ו'לאחר כפרה', ובמסגרת הדיון

שנעשית מצותו ומועלין בו'. בעוד שהמשניות קובעות בפירוש שמועלין מופיעה הטענה: 'אין לך דבר

גם סוגייתנו כורכת בין 210בדם שיצא לנחל קדרון, הבבלי מדגיש שמעילה זו היא מדרבנן בלבד.

הקביעה 'דאיכא מעילה מדרבנן' לבין השאלה; 'מי איכא מידי דמעיקרא לא אית ביה מעילה ולבסוף

מיישמת את העקרונות הנידונים למקרה של מעילה בדם. יש להניח אית ביה מעילה', ולאחר מכן

שדוגמת הדם מובאת כאן לא רק מפני שיש בו פער בין תחילה לסוף, אלא גם מפני שבתודעת הבבלי

דם הוא ביטוי מובהק לרעיון של מעילה מדרבנן.

תו בדם שנותר לאחר בשתי סוגיות, אם כן, הבבלי קובע את העיקרון שיש מעילה מדרבנן, ומיישם או

, המנוסח סמך רעיוןהקרבת הקורבן. החיבור בין העיקרון הכללי ליישום הספציפי נעשה על

באופנים שונים בכל אחת מהסוגיות: במעילה יב ע"ב ייחודו של הדם נעוץ בכך שאין בו רצף של

ה מעילה', קדושה מתחילה ועד סוף; 'מי איכא מידי דמעיקרא לא אית ביה מעילה ולבסוף אית בי

208

בבלי יומא נט ע"א, ע"ז מב ע"ב, מנחות נב ע"א, תמורה ג ע"א, לב ע"ב, מעילה ב ע"א, טו ע"א. 209

ע"ב )בשינויים קלים(. -, בבלי יומא נט ע"א, מעילה יא ע"א[מג ע"א] יומא ה,ו 'ירו 210

הבבלי מביא נימוקים נוספים לכך שאין מעילה מדאורייתא; חלקם מופיעים גם במקבילה שבירושלמי כהסבר לדעה שאין מועלין בדם. הנימוק של רבי יוחנן בבבלי, 'לפני כפרה כלאחר כפרה', לא נמצא בירושלמי.

13

שיש בדם מעילה בתחילה, ובכל זאת לא תיתכן בו ה יא י"א( התלמוד מניחוביומא נט ע"א )וכן מעיל

מעילה לבסוף, כי 'אין לך דבר שנעשית מצותו ומועלין בו'.

אולם, ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן במעילה נמצאת בסוגייתנו מסיבה נוספת, כתשובה לשאלת רב

העובדה שמועלים מדרבנן מאפשרת לתלמוד להציע פרשנות 211יכן הלכה?'.חסדא 'קדושה שבהן לה

מצמצמת לדברי רבי יוחנן 'קדשים שמתו יצאו מידי מעילה דבר תורה'; אמנם מדברי תורה אין בהם

אך הוא 212מעילה, אך יש בהם מעילה מדברי חכמים. הסבר זה אינו הכרחי מבחינה פרשנית,

מטרידה את הבבלי: 'קדושה שבהן להיכן הלכה?'. מתמודד יפה עם הבעיה הרעיונית ש

ניתן לסכם ולומר, שהגדרת מצב הביניים החדש של מעילה מדרבנן מאפשרת לחכמי בבל להתמודד

עם בעיות שונות שהעסיקו אותם בתחום זה. מצד אחד, ניתן לפרש משניות שקובעות בפירוש שיש

בלבד. מצד שני, ניתן לפרש אמירות מעילה בדם לאחר ההקרבה, כמתייחסות למעילה מדרבנן

הקובעות שאין מעילה בקדשים לאחר מותם, כמתייחסות למעילה מדאורייתא בלבד. במילים

הלכתי שבעזרתו מסבירים חכמי בבל את שלב JOKERאחרות, המושג 'מעילה מדרבנן' הוא מעין

המעבר של קדשים שמתו או שנעשתה מצוותם.

ן הוא המכנה המשותף בין שני חלקי הסוגיה, ואת החיבור הרופף העיסוק במושג של מעילה מדרבנ

בין שני החלקים יש לתלות במגמה של עורכי הסוגיה לאחד שאלות נפרדות תחת קורת גג אחת של

'מעילה מדרבנן', ולחבר אותן לשתי משניות סמוכות, כמתואר בטבלה:

רבי יוחנן: קדשים שמתו יצאו מידי מעילה דבר

תורה

חסדא: קדושה שבהן להיכן הלכה?רב

תשובת רבא: תקשי לך מתני' 'תורין שלא הגיע

זמנן ובני יונה שעבר זמנן, לא נהנין ולא מועלין'

ד==< משנה מעילה ג,

המשך תשובת רבא:

מודינא לך דאיכא מעילה מדרבנן

וקשיא לי מי איכא מידי דמעיקרא לית ביה

מעילה ולבסוף אית ביה מעילה?

>== גמשנה מעילה ג,

ולא? והתנן: דם בתחילה אין מועלין בו יצא

לנחל קדרון מועלין בו

התם נמי איכא מעילה מעיקרא...

211

קריאה זו היא הקריאה הפשוטה ע"פ נוסח אוקספורד. לפי שאר עדי הנוסח קריאה זו אמנם דחוקה קצת, אך אין לה חלופה טובה יותר.

212הביטוי 'דבר תורה' מופיע פעמים רבות בירושלמי, הן כדיון בפסוקי התורה וביסודות של דין מסוים, והן כניגוד

פריס, -ע כניגוד לדברי חכמים. ראה דההביטוי 'דבר תורה' באופן קבולדברי חכמים. לעומת זאת, בבבלי מתפקד , ומשמעותו בלבד , אלא את 'דברי חכמים'את 'דבר תורה'ברשימת המונחים לא כולל ואילך. מוסקוביץ 69תולדות, עמ'

. 111-111ראה מוסקוביץ, טרמינולוגיה, עמ' . יאינה זהה ל'דרבנן' שבבבל

11

היווצרות התבנית 1.1.3

בהיקרות זו של התבנית בולטת המלאכותיות ברצף ובארגון הסוגיה. מלבד הקשר הרופף בין

החלקים, נראה שהמצע עליו מושתתת התבנית דליל למדי. בהשוואה להיקרויות האחרות, זו

ההיקרות היחידה שלא ניתן למצוא בה סוגיה מקבילה בירושלמי, שעליה התבנית בנויה. כמו כן,

במעילה פרק ג, מעניקות הסבר מספיק לחיבור בין שני חלקי הסוגיה, בהיעדר המשניות העוקבות

הסבר משכנע אחר לאיחוי זה. לא זו אף זו, ראינו שהציר שעליו סובבת הסוגיה הוא המשפט:

'מודינא לך דאיכא מעילה מדרבנן, וקשיא לי...', ולא דברי רבי יוחנן או רב חסדא, הפותחים את

ציית לך' פותח את הסוגיה אך לא הוא לא זוכה למשקל הראוי לו במסגרת הסוגיה. המשפט 'מאן

תבנית דיאלוג שמעמתת בין תורת בבל לתורת א"י.

נראה, אם כן, שאת היווצרות הסוגיה יש למקם בשני מישורים: ראשית, עריכת התלמוד למסכת

ת, עיסוק בנושאים ד בפרק ג במעילה. שני-מעילה; הדיאלוג נבנה מתחילתו כפרשנות למשניות ג

שונים הקשורים למעבר מקודש לחול ומחול לקודש, כאשר ההשלכה המרכזית של קדושה היא

המעילה. ההבחנה בין מעילה מדאורייתא למעילה מדרבנן מתפקדת בסוגיה כהנחת מוצא שיכולה

לתרץ קושיות, ומתוכה ניתן לברר שאלות יסוד נוספות בתחום המעילה.

של רב חסדא לדברי רבי יוחנן על קדשים שמתו היא מקורית, אולם אין לראות ייתכן, שהתייחסותו

בה את הגרעין המקורי של התבנית 'מאן ציית לך' בהיקרות הנוכחית. לדברי רבי יוחנן לא מצינו

מקבילה בירושלמי, והדמיון בין המשנה במעילה )ג,ד( לדברי רבי יוחנן אינו משכנע. לעיל הראיתי

ם במהלך הלוגי בסוגיה ובקשר בין השלבים. כל אלו מחלישים את הזיקה בין את הקשיים הרבי

מחלוקת רב חסדא ורבי יוחנן לסוגיה כמכלול, ומצביעים על גורמים שונים ומגוונים להתהוות

הסוגיה, שאינם תואמים בהכרח את מגמת התבנית 'מאן ציית לך'. לאחר שנבחן את שאר

ך את טיב הזיקה בין התבנית 'מאן ציית לך' להיקרות ההיקרויות של התבנית, נוכל להערי

הספציפית שלה במעילה.

11

'ליטרא בצלים שתיקנה וזרעה' -נדרים נט ע"ב 5.2

הצגת הסוגיה 11.1.

ההיקרות השנייה של התבנית נמצאת במסכת נדרים, והיא עוסקת בבצלים של תרומה שנשתלו:

וקא' 214א"ר יצחק א"ר יוחנן: ליטר' בצלי' שתיקנ' וזרע' מתעשר' לפי כול'. יתיב רבה 213"גופ'

לה להא שמעת'.

לך ולר' יוחנן רבך? היתר שבהן להיכן הלכ'? 215א"ל רב חסדא מאן ציית

מי לא תנן דכוות' בצלי' שירדו עליהן גשמי' וצמחו אם היו עלין שחורין אסורין הוריקו 216א"ל

ורין אמאי אסורין, לימ' היתר שבהן להיכן הלך? מותרין. וכי שח

א"ל מיסבר' על עיקר קתני אסורין? על תוספ' קתני אסורין!

אי הכי, מאי את' רשב'ג למימ'? דתני' רשב'ג או' הגדל בחיוב חייב הגדל בפטור פטור. ת'ק הכי

קא' לה!

דקטרח בטל ברוב'. לא שמע' לרשב'ג דלא קטרח אבל הכ' 218מתנית' רשב'ג קתני לה, ע'כ 217

וכל היכ' דקטרח בטל ברוב'? והא ליטר' מעשר טבל דקטרח וקתני אות' ליטר' מעשר עליה

ממקו' אחר לפי חשבון?

שאני לגבי מעשר דא' קר' עשר תעשר וגו' והיתר' זרעי אינשי איסור' לא זרעי אינשי"

עו באדמה, ולדעת רבי יוחנן שנזר ('מתוקנים')הדיאלוג שלפנינו פותח במקרה של בצלים של חולין

יש לעשר אותם שוב ממקום אחר. על כך שואל רב חסדא, וכי היתר שבהן להיכן הלך? ותלמידו

רבה/רבא מגן על דברי רבי יוחנן בעזרת משנת שביעית )ו,ג(, הקובעת שבצלים של השנה השישית

'וכי היתר שבהן שהצמיחו עלים בשמיטה, אסורים אם הם ינקו מהאדמה. גם שם אפשר להקשות

להיכן הלך?', ובכל זאת ההיתר נעלם ע"י צמיחה נוספת בקרקע.

בתגובה לכך, מבחין רב חסדא בין עיקר לתוספת. העיקר לא יוצא מכלל היתר, בעוד שהתוספת

שצמחה באיסור נאסרת ומקבלת מעמד שונה מהעיקר. ההבחנה בין עיקר לתוספת מאפשרת לרב

מהם משתמע שנטיעה נוספת משנה את מעמד הבצלים, ע"י פרשנות חסדא להתמודד עם המקורות ש

213

חסר. דונ 214

רבה. דו 15מרבא | נ דו 111ג ו 215

צאית. ג דונ דו 216

חסר. 111ו 217

חסר. 111ו 15מכולה | ג דונ דו 218

כך בכל כתה"י, בדפוסים 'ועד כאן'.

16

המצמצמת את דבריהם לתוספת שצמחה בשלב השני, בעוד שמעמדם של הבצלים המקוריים לא

219יכול להשתנות.

ההבחנה בין עיקר לתוספת פותחת שלב חדש בדיאלוג, המתמקד בדברי רשב"ג 'הגדל בחיוב חייב

א שדברי רשב"ג הם דעת יחיד, ותנא קמא חולק עליו. שלב זה והגדל בפטור פטור'. ההנחה הי

. הסוגיה המצוטטת השייכת 1.1.3בדיאלוג מעלה כמה שאלות פרשניות, ועליהן נרחיב בסעיף

לתבנית 'מאן ציית לך', היא חלק מסוגיה רחבה, וישנן זיקות רבות בין הסוגיה הרחבה למקבילות

לו. בירושלמי. בסעיף הבא נשרטט את זיקות א

]מה ע"א[ ותרומות ז,ג]לו ע"ד[ הסוגיה הרחבה וסוגיות הירושלמי שביעית ו,ג 11.1.

בניגוד להיקרות של התבנית במעילה יב ע"א, בהיקרות הזו סוגיית 'מאן ציית לך' משולבת בתוך

בשני מקומות בירושלמי נידון 220סוגיה רחבה בבבלי שמבוססת על סוגיות מקבילות בירושלמי.

מעמדם של בצלים שנזרעו שנית:

החדש עליו שרבה מכיון ושתלו שעקרו שלתרומה בצל :ינאי 'ר בשם רתייהית יהחננ' ר"

שזרעו'דבר ,'אסור כלה זרעו שאין ודבר מותר כלה שזרעו את' והתנינן :זעירא' ר התיב .מותר

עליו שרבה פ'ואע ,'אסור כלה זרעו שאין דבר' ודכוותה ,החדש עליו מרבהכ 'מותר כלה

ושתלו שעקרו הכרם שלכלאי בצל :יונתן' ר בשם זעירא' ר 'דאמ ,כדעתיה עיראז' ר !החדש

221"האיסור את מעלין איסור גידולי שאין אסור כמה הוסיף 'אפי

בשם החיי רבי .כולו לפי מתעשר שהשחיר מכיון ושתלו שעקרו בצל :יוחנן רבי בשם יוסי 'ר"

שרבה מכיון :'אמ יראעז 'ר ...כולו לפי מתעשר שהשריש מכיון ושתלו שעקרו בצל :יוחנן 'ר

...אימי 'ר ועל לא 'ר על פליגא 'מתני .אסור :אמרי ויהוןתר אימי 'ר לא 'ר .מותר החדש עליו

'דאמ ,בגידולין הוא חומר בגידולין אבל ,בעירובין לה ןיפתר ?אימי 'ור הילא 'ר לה עבדין מה

שאין אסור כמה הוסיף אפילו ושתלו שעקרו הכרם שלכלאי בצל :יונתן 'ר בשם זעירא 'ר

219

. 311-316, עמ' הנמקהעל דרך הבבלי ליצור המשגות חדשות במסגרת פרשנות למקורות הלכתיים ראה מוסקוביץ, 220

המונח 'סוגיה' מציין יחידת תלמוד מתוחמת, בבבלי ובירושלמי כאחד; במונח 'סוגיה רחבה' כוונתי למערכת ארוכה יחסית שבתוכה כלולות יחידות קצרות באותו נושא כללי. גם את הסוגיות שבנויות על פי התבנית 'מאן ציית לך' אני

ורך הפרק יש להבין בכל מקום על פי ההקשר שבו הוא נכתב. מכנה 'סוגיה'. את הוראתו הספציפית של המונח 'סוגיה' לא221

ז ]מה ע"א[. תרומות ז, 'ירו

11

פתר ?מה עבד לה ר' זעירא... מתניתא פליגא על רבי זעירא .האיסור את מעלין איסור גידולי

222"אבל לאכילה כיון שרבה עליו החדש מותר ,לה בקדושת שביעית בביעור

יש להבחין בין העניינים הנידונים במקורות אלו: ראשית, רבי יוחנן קובע שבצל חולין שנשתל

מחדש, הופך לטבל בשלב מסוים, ותלמידיו נחלקים בהגדרה המדויקת של שלב זה. לא נמצא

בירושלמי מי שחולק על קביעה זו. שנית, חכמי התלמוד נחלקים בנוגע לבצל של איסור )שביעית,

, תרומה( שנשתל והתרבה, אם האיסור מתבטל ברוב. בשני המקורות לעיל מובאת כלאי הכרם

מחלוקת בעניין זה; במסכת שביעית רבי זעירא סובר ש'רבה עליו החדש מותר', וחולקים עליו רבי

לא ורבי אימי. לעומת זאת, במסכת תרומות רבי ינאי מיישם את הרעיון 'רבה עליו החדש מותר'

שנשתל, ואילו רבי זעירא הוא המתנגד המובהק לעמדה זו. בנוגע לדברי רבי לגבי בצל של תרומה

זעירא בשם רבי יונתן על בצל כלאי הכרם, שגידולי גידוליו אסורים, שני המקורות שווים.

שלוש הבחנות שמנסח הירושלמי בשביעית, חשובות להבנת הסיטואציה הנידונה, שבה בצלים

שעשוי לשנות את מעמדם ההלכתי. ההבחנה הראשונה היא בין עוברים תהליך של טרנספורמציה

רבי לא ורבי אימי? פתרן לה בעירובין, אבל בגידולין חומר הוא 223עירובין לגידולין; 'מה עבדין לה

בגידולין'. בצל של איסור שהתרבה באדמה אינו דומה לאיסור שהתערב עם היתר ובטל ברוב, ורבי

ידולי איסור מעלין את האיסור'. אפשר להבין מכך, שגידולי איסור זעירא מנמק זאת במילים 'שאין ג

לא יכולים להיות מוגדרים כהיתר, מפני שהם גדלו מבצלי איסור, ולכן לא ניתן להתייחס למקרה

כמקרה של תערובת שנאסרת רק 'בנותן טעם'. הבחנה זו מבארת את דעת האוסרים בצל של שביעית

שעקרו ושתלו ורבה עליו החדש.

ההבחנה השנייה לקוחה ממשניות מסכת תרומות פרק ט: 'ותני עלה: במה דברים אמורים בדבר

שזרעו כלה, אבל בדבר שאין זרעו כלה גידולי גידולין אסורין'. הבעייתיות המיוחדת של בצלים

נעוצה בכך שהם אינם מתפרקים באדמה אלא רק מתרבים, ולכן גידולם לא נחשב כתהליך של שינוי

'בצלים שירדו -יכול להוות הצדקה לשינוי מעמדם ההלכתי. ברם, מהמשנה בשביעית )ו,גצורה ש

עליהם גשמים'( עולה שמעמד הבצלים מוגדר על פי צבע העלים או מידת היאחזותם בקרקע, כלומר

בצלים יכולים לשנות את מעמדם ההלכתי אם הם יונקים מהקרקע. הפער בין הקביעות המנוגדות

מצריך הבחנה נוספת, והירושלמי מציין אותה כמה פעמים, בין ביעור לבין אכילת בנוגע לבצלים

222

]לו ע"ד[.שביעית ו,ג. 'ירו 223

מדובר בתוספתא תרומות ה,טו, המביאה את כללו של רבי שמעון ש'כל דבר שאין לו מתירין... נתנו להן חכמים שיעור, מין במינו ושלא במינו בנותן טעם'.

12

פירות שביעית. לגבי מצוות הביעור, לא ניתן לשנות את מעמדם של הבצלים באמצעות שתילה

מחודשת באדמה, אך לגבי היתר או איסור אכילה, פרוצדורה זו אפשרית.

חלוקת בין רבי זעירא לבין רבי לא ורבי אימי, בכל אופן, הדיון בירושלמי שביעית מסתכם במ

ובמקרה קונקרטי נשאל רבי אבהו לגבי בצלי שביעית שנשתלו במוצאי שביעית, והתיר כרבי זעירא,

ולפי דיווח אחר רבי אבהו חזר בו 224אך לאחר מכן הסתייג בטענה ש'אני לא אמרתי אלא במרוכנין',

שהדיון העקרוני והמסועף בשאלת אחרי ששמע את דעת האוסרים. יש לשים לב לכך

הטרנספורמציה של בצלים שנשתלו קשור במקרה קונקרטי שאירע בכפר חיטייא, וסביר להניח

ששאלת הטרנספורמציה הייתה עניין מעשי ויישומי בקרב אמוראי ארץ ישראל.

* * *

היא פותחת ס ע"א מיוסדת על שתי סוגיות הירושלמי הנ"ל.-הסוגיה הרחבה בבבלי נדרים נז ע"א

בתיאור מקרה של 'בצל שעקרו בשביעית ונטעו בשמינית ורבו גידולין על עיקרו', ומנסחת את

הדילמה כך: 'גידוליו היתר ועיקרו איסור, כיוון דרבו גידוליו מעיקרו, אותן גידולי היתר מעלין את

בי יצחק נפחא האיסור או לא?'. השאלה מופנית לרבי אמי ולרבי יצחק נפחא, ושניהם מתירים; ר

רתייה שמופיעים בירושלמי תרומות ז,ג, ורבי אמי מסתמך על ית יהמסתמך על דברי רבי חננ

ווריאציה של דברי רבי יוחנן בתחילת סוגיית הירושלמי בשביעית ו,ג, או על אחד מהמקורות

י התנאיים הנזכרים שם. התלמוד מקשה על עמדה זו מההלכה שנידונה בירושלמי, על בצל של כלא

225הכרם, שגידוליו אסורים.

המבנה של הסוגיה הרחבה די פשוט. בתחילת הסוגיה מועלית שאלה, ולאורך הסוגיה מובאות בזו

אחר זו ראיות לכל אחת מהעמדות, ומתנהלים דיונים נקודתיים סביב הראיות. אין בבבלי זכר

'דלמא לחומרא שאני' כדי לדחות להבחנה בין 'עירובין' ל'גידולין' שבירושלמי, ותחתיה טוען הבבלי

את הראיה מברייתת 'דבר שאין לו מתירין'. בחלק האחרון של הסוגיה עוסק הבבלי בהשוואה בין

התחומים השונים: שביעית, תרומות ומעשרות, כלאי הכרם, קונמות. הדיון בקונמות מגיע בסוף

אליה הוצמדה סוגייתנו ( שז-ז,והסוגיה, בעקבות קושייתו של רמי בר חמא מהמשנה בנדרים )

בבבלי. מאפיינים אלו של סוגיית הבבלי מלמדים, שפעילות העריכה התמקדה בארגון המקורות

והדיון, ובבחירת המסכת המתאימה לשיבוץ סוגיה זו.

224

שם פרשי הירושלמי מ ;יכוןדולא יכון כעיקור'ר' :כת"י ליידןע"פ ג ]לה ע"ד[שביעית ה,כך צ"ל, וכך הגרסה בירו' מלשון מבארים שזה י הבבלי )רש"י ועוד(מפרש. צמוחל ושיפסיק ,רכנה של העליםמבארים שהכוונה לה )פ"מ, רידב"ז( נה בעקבות הבבלי. והירושלמי בדפוס שנוסח כגרסת הבבלי נדרים, וכנראה ש ,דיכה וכתישה

225 הלכה זו נמסרת בבבלי ע"י רבי שמואל בר נחמני בשם רבי יונתן ולא כמו בירושלמי, שם רבי זעירא הוא המוסר.

19

ברם, לא כל היסודות שנמצאים בירושלמי הגיעו לסוגיית הבבלי. שאלת הטרנספורמציה שמתרחשת

עה השנייה של בצלים, אמנם אינה השאלה היחידה שהעסיקה את או לא מתרחשת במהלך הנטי

הירושלמי, אך היא נוכחת בסוגיות השונות. לעומת זאת, בסוגיית הבבלי נדחק העיסוק בשאלת

הטרנספורמציה לקרן זווית, והדיון הוסט בעיקר לשאלת ביטול ה'עיקר' ברוב ה'גידולים'. המשפט

יה מתייחס להבחנה בין שביעית לשאר התחומים: 'שניא היחיד בבבלי שנוגע בשאלת הטרנספורמצ

שביעית, הואיל ואיסורה ע"י קרקע, בטילתה נמי ע"י קרקע'. משפט זה אכן מהווה ניסוח מתאים

לתפיסה שמכירה בתהליך הטרנספורמציה של הבצלים, אך מטרת המשפט בבבלי אינה לבאר

226מצם את יישומה בהקשרים נוספים.ולתמוך בתפיסה זו אלא להגביל אותה לתחום ספציפי ולצ

לסיכום, ההקשר שבו משולבת תבנית הדיאלוג 'מאן ציית לך' הוא סוגיית ירושלמי שלמה ומגובשת

שהגיעה לבבלי לאחר שנערכו בה כמה שינויים מינוריים. סוגיית הבבלי מבליטה פחות מהירושלמי

העקרוניות בנוגע לשאלה 'רבו את עניין הטרנספורמציה של בצלים, אך משמרת את שתי העמדות

אותן גידולי היתר מעלין את האיסור או לא?', ודנה בכל מקורות הסוגיה לאור -גידוליו מעיקרו

שאלה זו בלבד. בסוגיה הרחבה הפערים בין התלמודים הם עדיין מינוריים, אך הם מחריפים

אחריה, כפי שנראה בסעיף ומתחדדים דווקא בסוגיית 'מאן ציית לך' וביחידה קצרה נוספת שבאה

הבא.

מבנה סוגיית 'מאן ציית לך' ומקורותיה 31.1.

סוגיית 'מאן ציית לך' בנדרים נפתחת במילה 'גופא' ומצטטת פעם שנייה את דברי רבי יוחנן, 'ליטרא

הוא חילופי הדברים הראשוןבצלים שתיקנה וזרעה מתעשרת לפי כולה'. לסוגיה שני חלקים: החלק

דא לבין רבא, שבהם רב חסדא משמיע את התנגדותו ותמיהתו הקבועה: 'מאן ציית לך בין רב חס

היתר שבהן להיכן הלך?', רבא מוכיח שקביעה מעין זו של רבי יוחנן נמצאת גם -ולרבי יוחנן רבך

במשנת 'בצלים שירדו עליהם גשמים', ורב חסדא דוחה ראיה זו באמצעות ההבחנה בין עיקר

חסדא, בכל מקרה שבו בצלים משנים את מעמדם, השינוי חל רק על התוספת לתוספת. לדעת רב

שצמחה ולא על החלק המקורי שנשתל.

226

כמו כן, ההגבלה 'לא אמרתי אלא במרוכנין' נאמרה בירושלמי על המקרה הנידון של בצלי שביעית ששתלם ו'רבה עומת זאת, ההגבלה 'דלמא במדוכנין' מתייחסת למשנה עצמה )'בצלים שירדו עליהם גשמים'( עליו החדש'. בבבלי, ל

שממנה ניתן להסיק באופן מובהק שבצלים שיונקים מהקרקע משנים את מעמדם ההלכתי.

22

של הסוגיה. במרכזו של חלק זה השניההבחנה בין עיקר לתוספת פותחת דיון חדש שמתנהל בחלק

פרטי הדיון, נמצאים דברי רשב"ג בברייתא, 'הגדל בחיוב חייב והגדל בפטור פטור'. בטרם נברר את

נציין שהדמיון בין דברי רשב"ג לבין ההבחנה בין עיקר לתוספת בולט. המעבר מההבחנה המושגית

בין עיקר לתוספת לדיון סבוך וסתום בדברי רשב"ג הוא מתבקש וטבעי, ונראה שזהו ההסבר לחיבור

ם המקורות בין שני חלקי הסוגיה. רב חסדא מציג את ההבחנה בין עיקר לתוספת כדי להתמודד ע

שהוא מתנגד להם, ואת ההבחנה הזו עצמה מצינו בפירוש בדברי רשב"ג. המבנה הכללי של סוגיית

'מאן ציית לך' נע סביב ההתנגדות של רב חסדא לדברי רבי יוחנן; לא ניתן לשנות את מעמדם של

רשב"ג הבצלים, והמקורות שרומזים לשינוי כזה מתייחסים רק לתוספת ולא לעיקר, וקביעתו של

תומכת בפרשנות זו למקורות.

הצגת המבנה של הסוגיה כך, פותרת כמה בעיות פרשניות קשות בחלק השני שלה. יש לשער,

שהמהלך המקורי של הדיון הוא כדלהלן:

דתני' [אי הכי, מאי את' רשב'ג למימ'?]. מיסברת על עיקר קתני אסורין? על תוספת קתני אסורין. 1

תנית' רשב'ג קתני לה[ת'ק הכי קא' לה! מ]רשב'ג או': הגדל בחיוב חייב הגדל בפטור פטור.

. ע'כ לא שמע' לרשב'ג דלא קטרח אבל הכ' דקטרח בטל ברוב'. 1

. וכל היכ' דקטרח בטל ברוב'? והא ליטר' מעשר טבל דקטרח וקתני אות' ליטר' מעשר עליה 3

ממקו' אחר לפי חשבון?

ני לגבי מעשר דא' קר' עשר תעשר וגו' והיתר' זרעי אינשי איסור' לא זרעי אינשי". שא1

דוחה בר 1, הובאו דברי רשב"ג כראיה להבחנה של רב חסדא בין עיקר לתוספת. בשלב 1בשלב

הפלוגתא את הראיה מרשב"ג, בטענה שדבריו מתייחסים למצב שהאדם לא מתערב, אך כאשר

ן להפריד בין מה שגדל בחיוב לבין מה שגדל בפטור, ויש ביטול ברוב. האדם טורח ומתערב, לא נית

מובאת ראיה נוספת, שגם במצב של טרחה )'ליטרא מעשר טבל שזרעה בקרקע'( אין ביטול 3בשלב

, נדחית גם הראיה השנייה מפני שהסיבה לכך ש'מעשר טבל' לא מתבטל ברוב 1ברוב. לבסוף, בשלב

, וכשזורעים דבר שיש בו איסור הוא לא מתבטל ברוב. מסקנת הדיון היא שזהו דבר שיש בו איסור

היא, שאין ראיה המסייעת להבחנה של רב חסדא בין עיקר לתוספת, ודבר רשב"ג 'הגדל בחיוב חייב

הגדל בפטור פטור' אינם רלוונטיים בהכרח למקרים שבהם דנה סוגייתנו.

21

לתחילתה. בתחילת הסוגיה רבי יוחנן קובע שכאשר יש לשים לב לזיקה הנוצרת בין סיום הסוגיה

זורעים בצל מתוקן, הוא נעשה טבל ומתעשר לפי כולו. המשפט החותם מתייחס לקביעה של רבי

אך רק כאשר 227יוחנן; מהמילים 'עשר תעשר' בתורה נלמד שניתן להפריש מעשר פעם אחר פעם,

רא לא זרעי אינשי' היא ניסוח מדויק זורעים תבואה מתוקנת. ההבחנה 'היתירא זרעי אינשי איסו

להבדל בין 'ליטרא בצלים שתיקנה וזרעה' לבין 'ליטרא מעשר טבל שזרעה בקרקע'. באותה מידה

שבצל מתבטל ברוב כאשר הוא משביח באדמה, ישנה אפשרות שמעמדו ישתנה ללא קשר לביטול

ם'( שבו יניקה מהקרקע ברוב, למשל במקרה הנידון במשנת שביעית )'בצלים שירדו עליהם גשמי

228משנה את מעמד הבצלים, ואין מקום לתמיהה של רב חסדא 'היתר שבהן להיכן הלך?'.

על פי הקריאה שהוצעה כאן, סוגיית 'מאן ציית לך' מציגה את הביקורת של רב חסדא ומבססת

ם, שינויים אותה על דברי רשב"ג, אך בסופו של דבר נדחית ביקורת זו ומובעת תמיכה ברבי יוחנן. בר

קלים שהוכנסו לסוגיה, כנראה על ידי סתם התלמוד, הפכו את המגמה ואת המסקנה הסופית על

לרב חסדא, מקשה התלמוד מדעת תנא פיהן. לפי שינויים אלו, במקום להביא ראיה מדברי רשב"ג

גיש קמא, שבוודאי חולק על רשב"ג. תשובת רב חסדא היא שאין מי שחולק על רשב"ג, והוא בא להד

שגם כשיש טרחה אין ביטול ברוב. הראיה האחרונה מ'ליטרא מעשר טבל' נדחית כיוון שהיא חריגה,

ובסופו של דבר מתקבלת הראיה של רב חסדא מדברי רשב"ג. התוספות של סתם התלמוד מסבכות

229את מהלך הסוגיה ומשבשות מאוד את הרצף בין השלבים בחלקה השני.

* * *

בניסוח שלפנינו היא זיהויו של תנא קמא ושל ההקשר המקורי של דברי בעיה נוספת שמתעוררת

רשב"ג. לפי חלק ממפרשי הסוגיה, דברי רשב"ג מוסבים על המשנה 'בצלים שירדו עליהם גשמים',

ברם, מפרשים אחרים מקשים בצדק, שדברי רשב"ג מוכרים לנו 230ורשב"ג חולק על תנא קמא.

לדעת הרא"ש אין באמת תנא קמא 231ע בא"י וחלקו בחו"ל.מהקשר אחר לגמרי, אילן שחלקו נטו

אך לפי פירוש 232שחולק על רשב"ג, אלא מדובר בתנא קמא של משנת 'בצלים שירדו עליהם גשמים'.

227

.ראה תוספתא בכורות ז,א 228

ת, הואיל ואיסורה ע"י קרקע במסגרת הסוגיה הרחבה, הבבלי עורך השוואה כללית בין שביעית למעשר: 'שניא שביעי בטילתה נמי ע"י קרקע. הרי מעשר דאיסורו ע"י קרקע ואין בטילתו ע"י קרקע, דתניא: ליטרא מעשר טבל שזרעה בקרקע והשביחה והרי היא כעשר ליטרין, חייבת במעשר ובשביעית, ואותה ליטרא מעשר עליה ממקום אחר לפי חשבון!

. אמרי: מעשר דיגון הוא דקגרים ליה'229

)וסומנו לעיל בגופן מוקטן( אין בשאר חלקי הדיאלוג רמז לדעת תנא קמא דרשב"ג, 1מלבד המילים שנוספו בשלב וכל הדיון בשלבים הבאים בלתי מובן.

230 רש"י )ד"ה תריץ כולה מתניתין( ור"ן )ד"ה ועד כאן לא שמעת ליה(. 231

תוספות )ד"ה ה"ג(, פי' הרא"ש )ד"ה אי הכי(; הרא"ש מוסיף שלשון הברייתא 'חייב' ו'פטור' לא מתאימה לעניין שביעית.

232 'הא דקאמר ת"ק לאו דווקא אלא דהוזכר תחלה בהך שמעתין קרי ליה קמא' )פי' הרא"ש ד"ה ת"ק נמי ה"ק(.

21

הרא"ש, קשה להבין את דברי התלמוד: 'ע'כ לא שמע' לרשב'ג דלא קטרח, אבל הכ' דקטרח בטל

טרחה! ברוב', שכן גם בבצלים שירדו עליהם גשמים אין

מהשוואת המקורות המקבילים למחלוקת רשב"ג ות"ק מתעוררת בעיה נוספת; מה סובר ת"ק

החולק על רשב"ג? זה לשון הסוגיה בירושלמי:

כולו כילו בארץ נטוע שמקצתו מכיון ארץ,לוץ ח ומקצתו בארץ נטוע שמקצתו אילן :תני"

' ר. פטור ארץלוץ ח הנטוע ,חייב בארץ הנטוע צד :בן שמעון בן גמליאל או'ר. 'ר דברי ,בארץ

שורש :יוחנן 'ר בשם זעירא 'ר. זהעל זהמ מעורבין וכמעושר כטבל נעשה :יוחנן ר' בשם אבהו

233"פוטר פטור

לדעת רבי, העץ כולו אסור כי הוא נחשב כנטוע כולו בארץ, ולדעת רשב"ג יש להפריד בין חלקיו

מביאים בשם רבי יוחנן שתי דעות ביחס לעמדת הגיאוגרפיים של העץ. רבי אבהו ורבי זעירא

רשב"ג; לפי רבי אבהו כל פירות העץ נחשבים מעורבים ולכן יש להתייחס אליהם על פי כללי

תערובות של טבל ומעשר, ולפי רבי זעירא 'שורש פטור פוטר' ולכן אין להתייחס אל כלל פירות העץ

לדעת רבי עצמו: 'אילן שמקצתו בארץ ומקצתו כתערובת. לעומת זאת, בבבלי הוסבו דברי רבי יוחנן

234בחו"ל, טבל וחולין מעורבין זה בזה, דברי רבי'.

בסוגיית הירושלמי, הנימוק העיקרי לשיטת רבי הוא ש'שורשין חיין זה מזה'. רבי רואה את שורשי

כיוןמוענפי העץ כיחידה אחת שלמה ואורגנית, ולכן יש להכריע את מעמד העץ לחיוב או לפטור: '

'. נימוקים אלו חסרים בבבלי הן בברייתא והן בדיון התלמודי, בארץ כולו כילו בארץ נטוע שמקצתו

והמחלוקת בין רבי לרשב"ג נתפסת כדוגמא קונקרטית לשאלה קונספטואלית רחבה בעניין

ככל הנראה, זהו הרקע להסבת דברי רבי יוחנן 'נעשה כטבל וכמעושר מעורבין זה בזה' 235ברירה.

236רה מעשית על שיטת רשב"ג, לנימוק העקרוני של שיטת רבי.מהע

נחזור לסוגייתנו. קשה לדעת לאיזה ניסוח של דעת רבי מתכוון סתם התלמוד כאן, ואין בכך צורך.

ברם, הקרבה בין רבי לרשב"ג בברייתא שבבבלי )גיטין כב ע"א, ב"ב כז ע"ב(, יכולה להסביר את

לה' שבסוגייתנו. כמו כן, הדיון בחלק השני של הסוגיה מתמקד ההערה 'כולה מתניתא רשב"ג קתני

בעמדת רשב"ג, ובעיקרון שהוא טבע: 'הגדל בחיוב חייב, הגדל בפטור פטור', תוך התעלמות מעמדתו

233

. [ד]ס ע" ערלה א,א 'ירו 234

. 691-693גיטין כב ע"א, ב"ב כז ע"ב. ראה תוספתא כפשוטה זרעים ב עמ' 235

כך בבבלי ב"ב כז ע"ב, אך גם בגיטין כב ע"א המחלוקת מוסברת בנימוקים טכניים כגון 'מפסיק צונמא', 'הדרי ערבי', 'אוירא מבלבל' ו'האי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי'.

236 . ח ]כה ע"ד[מאי ו,ד 'ירוהשווה תוספתא תרומות ב,י;

23

של רבי. ממצאים אלו מעידים על קיום עצמאי של עמדת רשב"ג בתודעת חכמי בבל, לפני ההצמדה

הוכחה ממשית ומפורשת לתופעה זו, אך רמזים רבים מובילים . אין בידנות רביבין עמדתו לעמד

אליה. כמו כן, קשה להכריע איזו מהגרסאות קדומה יותר, וייתכן שלעורכי הסוגיה שלנו היה מקור

נוסף, מלבד המקורות שתועדו בתוספתא ובירושלמי, ושעל בסיסו נוצר הדיון בדעת רשב"ג.

'מאן ציית לך' התפתח בשני שלבים, והניסוח שלפנינו מכיל נסכם את הדיון. החלק השני של סוגיית

רק את השלב הסופי ולא את השלב הקדום. בצורתו הקדומה, התמקדה הסוגיה בדברי רשב"ג 'הגדל

בחיוב חייב...' ובניסיון למצוא בהם הוכחה לעמדת רב חסדא, שזריעה לא יכולה לחולל שינוי

שדברי רשב"ג נאמרו במקרה שאין טרחה, ולא ניתן בבצלים. בסופו של דבר הראיה נדחתה בגלל

להקיש מהם לעניין ליטרא בצל שנזרע באדמה. כמו כן, לא ניתן להוכיח ממקרה דומה, של ליטרא

מעשר טבל, כיוון ששם יש איסור המעורב בהיתר ולכן זריעה לא מסוגלת לשנות את מעמד הבצלים.

לק על רשב"ג לא הוזכרה ולא נידונה כלל. בשלב הזה של התהוות הסוגיה, דעתו של ת"ק החו

בשלב השני של התהוות הסוגיה נוספה הערה קטנה בתחילת החלק השני, שמצרפת את דעת ת"ק

לדיון ומטה את הדיון לקוטב הנגדי. דברי רשב"ג מצוטטים על מנת להקשות על עמדת רב חסדא

ד לתרץ קושיה זו, ולבסוף אכן מדברי ת"ק הנרמזים בדברי רשב"ג. מהלך הדיון מכאן ואילך נוע

הקושיה מתורצת, כיוון שיש בדברי רשב"ג חידוש אע"פ שהוא לא חולק על ת"ק. הדעה היחידה

במקורות התנאים היא זו של רשב"ג, ש'הגדל בחיוב חייב...', והיא מאששת את ההבחנה בין עיקר

רוש על שינוי מעמד לתוספת, שמסייעת לרב חסדא להגביל את חלותם של מקורות שמדברים בפי

הבצל בעקבות זריעה וצמיחה. הפער המשמעותי ביותר בין שני השלבים בהתהוות הסוגיה נמצא

ב'שורה התחתונה' שלה; בעוד שבשלב הראשון נדחתה הראיה של רב חסדא מדברי רשב"ג, בשלב

נוי השני נדחתה הקושיה על רב חסדא, והוא זה שאומר את המילה האחרונה. מכאן עולה, שהשי

האחרון בסוגיה נעשה מתוך מגמה לתת חיזוק ותוקף להתנגדות של רב חסדא.

שילוב סוגיית 'מאן ציית לך' בסוגיה הרחבה 1.1.1

בסוגיית 'מאן ציית לך', מנהל רב חסדא מאבק כפול ברעיון שזריעה וצמיחה יכולים לשנות מעמד

י יוחנן ושולל אותם מכל וכל, ומצד של פירות וירקות; מצד אחד, הוא מתעמת חזיתית עם דברי רב

שני הוא מפרש מחדש את המקורות התנאיים באמצעות ההבחנה בין עיקר לתוספת. השלילה

המוחלטת של עמדת רבי יוחנן, 'מאן ציית לך ולרבי יוחנן רבך?', נמצאת רק בסוגיית 'מאן ציית לך'

21

ים והשימוש בהבחנה בין עיקר ולא מופיעה בסוגיה הרחבה. לעומת זאת, הפרשנות למקורות התנאי

לתוספת נמצא ביחידה הסמוכה, החותמת את הסוגיה הרחבה בנושא 'גידולי היתר מעלים את

האיסור':

מותר. -גופא, א"ר חנינא תירתאה א"ר ינאי: בצל של תרומה שנטעו, ורבו גידוליו על עיקרו "

תרומה! בגידולי גידולין -ה היתר מעלין את האיסור, והתנן: גידולי תרומ למימרא, דגידולי

חולין! הא קמ"ל, אפילו בדבר שאין זרעו כלה. -קאמרינן. הא נמי תנינא: גידולי גידולין

גידולי גידולין -גידוליו מותרין בדבר שזרעו כלה, אבל דבר שאין זרעו כלה -והתנן: הטבל

237"מותר קא משמע לן -ולין על עיקרו אסורין! רבויא דרבו גיד

לפנינו יחידה קצרה הנפתחת ב'גופא', וסמוכה לסוגיית 'מאן ציית לך' שנפתחת גם היא ב'גופא'.

ביחידה זו חוזר התלמוד לדון בדברי רבי חנינא תירתאה בשם רבי ינאי, שבצל של תרומה שנזרע

(, אחד המקורות שנמצא 1.1.1מותר כולו. כאמור לעיל )סעיף –מחדש ורבו גידוליו על עיקרו

מות ז,ג, שבו נידונים ס ע"א( הוא הירושלמי תרו-תית הסוגיה הרחבה בבבלי נדרים )נז ע"אבתש

רתייה בשם רבי ינאי, ורבי זעירא מקשה וחולק עליהם. מסוגיית הירושלמי ברור ית יהנדברי רבי חנ

שדברי רבי ינאי מכוונים גם לעיקר, כלומר לבצל המקורי, ועל כך חולק רבי זעירא שם.

החותמת את הסוגיה הרחבה בבבלי דומה מאוד לסוגיית הירושלמי כיוון שהיא דנה באותה היחידה

משנה )תרומות ט,ד( בהקשר של דברי רבי ינאי. ברם, ישנו הבדל קטן ומשמעותי בין שתי הסוגיות;

בעוד שהירושלמי מציג את דעת רבי זעירא החולק, ולא מנסה ליישב את קושיותיו, הבבלי מיישם

ה בין עיקר לתוספת, שהופיעה כבר בסוגיית 'מאן ציית לך' הסמוכה, ובעזרתה מפרש את ההבחנ

מחדש הן את המשנה והן את דברי רבי ינאי. המשותף בין שתי היחידות החותמות את הסוגיה

הרחבה בבבלי נדרים הוא, שבשתיהן נעשה שימוש בהבחנה בין עיקר לתוספת, בשתיהן מתפרשות

שתיהן מבוססות על מקור מובחן בירושלמי, בנוסף לירושלמי שביעית השמועות בצורה חדשה, ו

הדבר היחיד שמבדיל בין שתי היחידות הוא, כפי שצוין לעיל, 238שהסוגיה הרחבה נבנית עליו.

השלילה המוחלטת של דברי חכם ארצישראלי, שנמצאת בסוגיית 'מאן ציית לך' ונעדרת מהיחידה

העוסקת ברבי ינאי.

237

ס ע"א. -נדרים נט ע"ב 238

, אך במובן הפוך. שם נאמרה הבחנה ]ס ע"ד[ ערלה א,א 'ירוראוי לציין, שההבחנה בין עיקר לתוספת עצמה נמצאת ב זו על מנת להצדיק את הדעה שתוספת שגדלה בעץ שניטע לסייג ורק לאחר שלוש שנים חשב עליו למאכל, מותרת

בא: 'והכא עיקרו פטור ותוספתו חייב?!'. בעיני רבי יוסי בירושלמי, צריך להיות דמיון בין התוספת באכילה, מהטעם הלעיקר, ואי אפשר להפריד בין מעמד התוספת למעמד העיקר. את ההבחנה המושגית הנקודתית בין עיקר לתוספת

ים באופן עקרוני! הפער בין בירושלמי, הופך הבבלי להבחנה שיטתית שמבדילה בין מעמד העיקר למעמד הגידולהתלמודים כאן תואם את מסקנותיו של מוסקוביץ בנוגע להבדלים בתהליכי ההמשגה בתלמודים; ראה מוסקוביץ,

. 311-311, עמ' הנמקה

21

ית 'מאן ציית לך' יש אלמנט ייחודי, בנוסף למרכיבים המשותפים לשתי היחידות העובדה שבסוגי

החותמות את סוגיית הבבלי הרחבה, מציפה שאלה יסודית בנוגע למרכיבי התבנית 'מאן ציית לך':

האם התבנית כולה נוצרה במסגרת פעילות עריכה מאוחרת, או שהיא כולל מרכיבים קדומים,

אותנטית של חכמי בבל לתורת ארץ ישראל? במילים אחרות, האם ניתן המשקפים תגובה ישירה ו

לזהות את הגרעין המקורי של התבנית, או שמא יש לייחס את כל חלקיה לתהליך עריכה מאוחר,

שעיבד את חומרי הסוגיה במסגרת דיאלוגית מורכבת? כעת, יש למקד את השאלות הכלליות האלו

'מאן ציית לך ולרבי יוחנן רבך, וכי קדושה/טומאה/היתר למשפט החוזר בכל היקרויות התבנית:

הלך?'. האם משפט זה מהווה גרעין סיפורי וספרותי שסביבו התפתחה התבנית, שבהן להיכן הלכה/

או שהוא נוצר כולו בשלב העיבוד והעריכה המאוחר, במקביל לשאר חלקי התבנית?

לך ולרבי יוחנן רבך, היתר שבהן להיכן הלך?' על פי ההיקרות בנדרים, יש לראות במשפט 'מאן ציית

גרעין מקורי וקדום, שמשקף באופן אמין וקרוב את גישתו של רב חסדא עצמו, ולא ניתן ליחס אותו

לפעילות עריכה מאוחרת. הקיצוניות והחדות של דברי רב חסדא נבדלים באופן מהותי מהמגמה

בחלקים השונים של סוגיית הבבלי, הן הפרשנית ההרמוניסטית שמאפיינת את פעילות העריכה

בהקשר הרחב והן בסוגיית 'מאן ציית לך' עצמה. דברי רב חסדא משקפים את הנחת היסוד

הרעיונית של מגמת הבבלי בסוגיה הרחבה, ולכן בהחלט ייתכן שעורכי הבבלי השאירו את דבריו

ינת פסיקה הלכתית בתשתית הסוגיה. ברם, דברי רב חסדא מבטאים גישה מתבדלת ותקיפה מבח

וציות למקורות ארצישראליים, ואינם מעודדים פעילות פרשנית הממתנת את הבדלי הגישות. אין

סיבה להניח שעורכי הסוגיה בדו מלבם באופן עצמאי את דבריו החריפים של רב חסדא, שלא

הולמים את גישתם המתונה.

ים השונים של התפתחותה מתייחסים בנוסף, ניתן לראות שכל חלקי סוגיית 'מאן ציית לך' בשלב

לעמדה התקיפה של רב חסדא ולמחלוקתו עם רבי יוחנן. הניגוד בין עמדת רב חסדא לבין מקורות

תנאיים מניע את התהליך הפרשני שמתרחש בסוגיה, אחדים ממרכיבי הסוגיה נלקחו מסוגיות

מכל אלו עולה, עצמאיות אחרות ושולבו כאן על מנת להקשות או לתמוך בעמדת רב חסדא.

שההתנגדות של רב חסדא לרבי יוחנן נמצאת בבסיס הסוגיה, והטרימה גם את שלבי ההתפתחות

המוקדמים שלה. אמנם יכול להיות שהניסוח המדויק של דבריו הוא פרי עריכה וליטוש מאוחרים,

התהוות אך זו אפשרות רחוקה, שכן שני ההיבטים שבניסוח הנוכחי היו קיימים בשלב הראשוני של

הסוגיה; שלילת דבריו של רבי יוחנן והנימוק 'היתר שבהן להיכן הלך?', שמתייחס לדברי רבי יוחנן

על 'ליטרא בצלים שתיקנה'.

26

המשך התפתחותה של הסוגיה קשורה לשני תהליכים מקבילים. ראשית, רב חסדא, או ממשיכי

יוחנן, וכתוצאה מהתמודדות זו דרכו, נאלצו להתמודד עם מקורות תנאיים שתומכים בעמדת רבי

נוצרה ההבחנה בין עיקר לתוספת. שנית, המחזיקים בעמדת רב חסדא למדו ועיבדו מחדש את

סוגיית הירושלמי שמביאה את דברי רשב"ג. תהליך ההתפתחות נחתם בארגון וסידור של שלבי

התבנית באופן כזה, שרב חסדא יהיה זה שיאמר את המילה האחרונה.

שווה בין שתי ההיקרויות של התבנית 'מאן ציית לך', זו שבמעילה וזו שבנדרים. בשתיהן לסיכום, נ

ישנו עיסוק פרשני ייחודי ואינטנסיבי במקורות תנאיים; במעילה המוקד הוא משניות הפרק

השלישי במסכת, על פי סדרן המקורי, ובנדרים המקורות התנאיים לקוחים מהדיון בירושלמי

מגמה הכללית של התבנית, התנערות רב חסדא כמייצג תורת בבל מסמכותו של שביעית ותרומות. ה

רבי יוחנן כמייצג תורת א"י, באה לידי ביטוי חלקי בלבד בשתי ההיקרויות; במעילה הקשר בין

חלקי הסוגיה לבין הפתיחה הדרמטית שלה רופף, והצבענו על מגמות חלוקות בעיצוב הסוגיה.

בשלב השני של התהוות במיוחד)משרתים את מגמת התבנית יה אמנם כל שלבי הסוג בנדרים,

הסוגיה(, אך סוגיית 'מאן ציית לך' מובאת כנספח )'גופא'( בסוף הסוגיה הרחבה בבבלי. ואכן, אין

הלימה בין המגמות שעיצבו את הסוגיה הרחבה, למגמה המוצהרת של התבנית 'מאן ציית לך';

הרחבה כראיה לאחת הדעות, בעוד שרב חסדא שולל אותה המימרא של רבי יוחנן נידונה בסוגיה

לחלוטין.

עולה מכאן, כי שתי ההיקרויות הראשונות שראינו נוצרו כיחידות עצמאיות וקצרות יחסית. לעומת

זאת, בשתי הסוגיות הבאות שננתח, הזיקה בין התבנית 'מאן ציית לך' לסוגיה הרחבה הדוקה יותר.

ניתוח שתי ההיקרויות בפסחים ובשבועות, ולאחריה נדון באופן כללי זיקה זו תידון בהמשך, אחרי

במרכיבי התבנית ובשלבי התהוותה.

21

'ענבים שנטמאו' -פסחים לג ע"ב 5.3

הצגת הסוגיה 1.3.1

ההיקרות השלישית של התבנית 'מאן ציית לך' נמצאת במסכת פסחים, במסגרת סוגיה ארוכה

239ע"א( העוסקת בתרומת חמץ ובתרומה שנטמאת: לה-ומרובת פרטים )פסחים לא ע"ב

-טמאו ייוחנן: ענבים שנ 'משמיה דר מ'אקא קמיה דרב חסדא, ויתיב וועויתיב רב אחא בר "

מטמואימת אלמא קסבר: משקין מיפקד פקידי, . םכשר לנסכי םמכביצה, ויינ 240דורכן פחות

צה נמי, דהתנן: טמא מת לשיעוריה. אי הכי כבי 241כי סחיט להו ליתיהלכי סחיט להו, -

לכתחלה, דילמא -הכא 243יעבד,ד -התם - 242!טהור -יתים וענבים כביצה מכוונת שסחט ז

244אתי למעבד יותר מכביצה.

יוחנן רבך! וכי טומאה שבהן להיכן הלכה? אלמא קא סבר: 'ל רב חסדא: מאן ציית לך ולר"א

245.ליה משקי יאיטמ -ליה אוכלא יכיון דאטמדמשקין מיבלע בליעי,

והתנן: טמא מת שסחט זיתים וענבים כביצה 246: ואת לא תיסברא דמשקין מפקד פקידי?ל"א

אי אמרת מיבלע , אלאמשום הכי טהור -פקד פקידי . אי אמרת בשלמא מטהור -מכוונת

247]לימא טומאה שבהן להיכן אזלא?[? בליעי אמאי טהור

לכי סחיט להו, כי סחיט להו - להו ת מתכשר. לאימעסיקינן בענבים שלא הוכשרו -: הכא א"ל

וענבים םלתרומת תותי -הכי, הא דתניא: הא למה זה דומה 'בציר להו שיעורא. דאי לא תימ

אית ביה, דאי בעי ולא היתר הסקה. הא היתר אכילההיתר אכילה , שאין לו בהוטמאישנ

דריך להו פחות פחות מכביצה!

לידי תקלה. ה יגזירה דילמא אתי ב 248רבא: 'אמ

טמאת! ימדליקין בפת ובשמן של תרומה שנ 250תניא:אביי: ומי חיישינן לתקלה? וה 249א"ל

251"רמי ליה בכלי מאוס -שניטמאת בין העצים, שמן של תרומה לזריק ליה -: פת א"ל

239

. 91פסחים לג ע"ב, ע"פ כת"י מינכן 240

בשאר עדי הנוסח מופיע פעמיים: 'פחות פחות מכביצה'. 241

ליתיה לשיעוריה. דונ דו 111ו LSא 15מבצר ליה לשיעוריה | ני JTS| בצר ליה שיעורא 125ו 6מ 242

'טהורין'. דונ דוכך בכל כתבי היד, 243

דאי עבד. דונ דו דיעבד | 15משסחט דיעבד | 111ו LS| שסחט 125ני א ו JTS 6מ 244

מעניין: 'התם שסחט דיעבד הכא לכתחילה, התם נמי נעבד לכתחילה? א"ל ניחוש דלמ' אתי למעבד LSהנוסח בכת"י למעבד יותר מכביצה'.

245 ומיגו דנחתא טומאה לפירא נחתא נמי למשקה. 6מ 246

ומי מצית אמרת משקה בענבים מיבלע בליע. 6מ 247

חסר. דונ דו 125ו 6מ 248

רבה. 125ו 249

איתיביה. 6מ 250

והנוסח הוא: 'איתיביה אביי: מדליקין...'. חסר 6מ

22

הדיאלוג בתחילת הסוגיה עוסק בענבים של תרומה שנטמאו. לדעת רבי יוחנן ניתן לטהר את

סחיטה מבוקרת בכמויות קטנות )פחות מכביצה(. רב חסדא מביע התנגדות המשקה שבהם ע"י

הסוגיה עוסקת בוויכוח בין שתי ו ,נחרצת לאפשרות של העלמת הטומאה ע"י פרוצדורה כזו

העמדות.

המבנה של סוגייתנו דומה למבנה של ההיקרויות האחרות של התבנית 'מאן ציית לך'. רב אחא בר

י יוחנן, ורב חסדא רבו מבקר את ההלכה ומתנער מסמכותו של רבי יוחנן. עווא מוסר הלכה בשם רב

בעקבות חילופי הדברים מתפתח דיון בין רב אחא בר עווא לרב חסדא סביב המשנה 'טמא מת

שסחט...'. בשלב הבא מביא רב חסדא ראיה מהברייתא על 'תותים וענבים שנטמאו', וסביבה

ר אחד שמייחד את סוגייתנו משאר ההיקרויות הוא האריכות מתפתח דיון משני בין רבא לאביי. דב

היחסית בתחילתה, כתוצאה מההערות של סתם התלמוד סביב ההבחנה בין 'משקין מפקד פקידי'

ל'משקין מבלע בליעי'.

עניין נוסף, שלא ראינו בשתי ההיקרויות לעיל, הוא שבחלק האחרון של הסוגיה מופיעים רבא ואביי,

ך באופן עקיף בעמדתו של רב חסדא ורבא תומך בתלמיד שמתווכח אתו, והדיון כאשר אביי תומ

ביניהם מתפקד כחוליה מקשרת בין סוגיית 'מאן ציית לך' לסוגיה הרחבה. הזיקות הרבות בין

סוגיית 'מאן ציית לך' לסוגיה הרחבה יידונו בסעיפים הבאים, ולאחר מכן אבקש לשרטט את

וגיה. השלבים המרכזיים בהתהוות הס

הסוגיה הרחבה וסוגיית הירושלמי תרומות ט,ז 1.3.1

ד( עוסקות בגידולים ובגידולי גידולים של -המשניות בתחילת הפרק התשיעי של מסכת תרומות )א

תרומה, כאשר הרעיון הבסיסי שמובע בהן הוא שזריעה של כל דבר אסור יכולה, במצבים מסוימים,

ו פרק עוסקת בתרומה שנטמאת: להתיר את האיסור שבו. משנה ז באות

רבי .האוכל את שיגום עד מלוכל ואסורים ,מלטמא טהרו שתלן שנטמאו תרומה שתילי"

252"וישנה שיגום עד :אומר היהוד

251

בנוסח התשובה האחרונה חלו שיבושים רבים. 252

משנה תרומות ט,ז.

29

העיקרון שעולה ממשנה זו הוא שזריעה מטהרת את הטומאה, אף על פי שהגידולים עדיין נחשבים

תרומה ואסורים באכילה לזרים. בתלמוד הירושלמי למשנה זו מצינו שני יישומים נוספים לעיקרון

זה:

רכב מעיקרן חג מי היו ואם ,חג מי אותן ועושה משיקן שניטמאו מים :יוחנן 'ר בשם אבהו 'ר"

היו ואם ,תרומה אותן ועושה סוחטן טמאוישנ וענבים תאנים :יוחנן 'ר בשם אבהו 'ר .נדחו

כשר ויינו מכזיתים פחות עד סוחטן ' לעזר:ר בשם איס 'ר עיראז' ר .נדחו כבר מעיקרן תרומה

253"לנסכים לואפי

רק נטיעה עולה מכאן, שתהליכי שינוי פיזי מסוגלים להעלים את הטומאה ממאכלים וממשקין. לא

באדמה אלא גם 'השקה' של מים וסחיטת פירות מטהרות. המחלוקת בין רבי יוחנן לרבי אלעזר היא

האם היא יכולה רק לטהר טומאה או שהיא יכולה אפילו -עד היכן מגיע כוחה של טרנספורמציה זו

עניין בכל אופן, ההנחה הבסיסית בירושלמי היא של 254להתיר דבר איסור ש'נדחה' עקב טומאה.

טומאה יש לתהליכים של שינוי פיזי השפעה על מעמדו ההלכתי של אובייקט.

* * *

לה ע"א מרחיבה ומתחבטת במה שהסוגיה הקצרה בירושלמי -הסוגיה הארוכה בבבלי פסחים לג ע"ב

מניחה כברור מאליו, שניתן להעלים טומאה באמצעות תהליך שינוי פיזי. הפער בין התלמודים עולה

יר בקטע הבא: באופן יש

אביי בר אבין ורב חנניא בר אבין תנו תרומות בי רבה, פגע בהו רבא בר מתנה, אמר להו: "

תנן, שתילי תרומות מאי אמריתו בתרומות דבי מר? אמרו ליה: ומאי קשיא לך? אמר להו:

וכי מאחר דטהורין מלטמא אמאי אסורין טהורים מלטמא ואסורין מלאכול. ,שנטמאו ושתלן

...אסורין לזרים. ומאי קא משמע לן -אמרו ליה, הכי אמר רבה: מאי אסורין מלאכול?

?להו: הכי אמר רב ששת: מאי אסוריןאישתיקו. אמרו ליה: מידי שמיע לך בהא? אמר

. כי סליק רבין אמרה לשמעתיה קמיה .אסורין לכהנים, הואיל ואיפסילו להו בהיסח הדעת.

שאי, משום דיתבי בארעא דחשוכא אמריתון שמעתתא בבלאי טפדרבי ירמיה, ואמר:

דרבי שמעון בן לקיש משמיה דרבי אושעיא: מי החג שנטמאו, דמחשכו! לא שמיע לכו הא

-טמאים. מכדי, זריעה נינהו -טהורין, הקדישן ואחר כך השיקן -השיקן ואחר כך הקדישן

253

. ]מו ע"ד[ תרומות ט,ז 'ירו 254

בהמשך הסוגיה, התלמוד מביא את עמדתו החולקת של ריש לקיש ודן בה, וייתכן שהמחלוקת עוסקת בהבחנה בין מישור הטומאה לבין מישור האיסור. ברם, הנוסח בחלק זה של הסוגיה משובש ופירושה מוקשה. ראה 'פני משה'.

92

אין זריעה להקדש. אלמא: מה לי השיקן ואחר כך הקדישן, מה לי הקדישן ואחר כך השיקן?

255"הכא נמי: אין זריעה לתרומה

( המשנה מטהרת 1תלמידיו של רבה התפלפלו בנוגע למשנתנו, והעלו שתי אפשרויות לפרש אותה:

( המשנה אמנם 1את שתילי התרומה שנטמאו, ואוסרת אותם לאכילה לזרים, כמו כל תרומה.

הדעת', כלומר הם טמאים משום חומרה. על מטהרת את השתילים, אך פוסלת אותם בגלל 'היסח

ומעמת את הדיון של חכמי בבל עם דברי רבי 256כך הגיב רבי ירמיה בארץ ישראל בדברים חריפים,

אושעיא, המקבילים לדברי רבי אבהו בשם רבי יוחנן בסוגיית הירושלמי על מים שנטמאו. בניגוד

אחת מהן יש התאמה בין טומאה לאיסור לשתי האפשרויות שהעלו תלמידיו של רבה בבבל, שלפי כל

ובין טהרה להיתר אכילה, רבי ירמיה מחדש שהתרומה יכולה להיות טהורה ועדיין אסורה לאכילה,

כיוון שאין זריעה לתרומה ולהקדש. זהו ניסוח אחר לעיקרון שחוזר בירושלמי: 'ואם היו מי חג

מעיקרן כבר נדחו'.

הבבלי בשתי מימרות שנמסרו בשם רבי יוחנן, המקבילות לה ע"א(, דן -בהמשך הסוגיה )לד ע"ב

למחלוקת בין רבי יוחנן לרבי אלעזר כפי שהיא לפנינו בירושלמי; מחד, 'ענבים שנטמאו דרכן ואחר

כך הקדישן טהורין', ומאידך 'ענבים שנטמאו, דורכן פחות פחות מכביצה'. הבבלי מיישב את הניגוד

בעיני הבבלי לא מדובר במחלוקת בין שתי דעות אלא בשתי לכאורה בין שתי המימרות, ונראה ש

קביעות משלימות.

ומכאן נחזור לסוגיית 'מאן ציית לך', שבה רב חסדא קורא תיגר על דברי רבי יוחנן 'ענבים שנטמאו

דורכן פחות פחות מכביצה'. בארבעה דברים נבדלת גרסת הבבלי מגרסת הירושלמי: א( בירושלמי

י ר' לעזר, בעוד שבבלי ר' יוחנן הוא מקור המימרא. ב( הפעולה שנעשית הדברים נאמרים מפ

ג( הכמות המקסימאלית שניתן לסחוט בבת אחת; 257בענבים; בירושלמי 'סוחטן' ובבבלי 'דורכן'.

לנסכין', וההדגשה אפילובירושלמי כזיתים ובבבלי כביצה. ד( בירושלמי אומר ר' לעזר 'ויינו כשר

חלוקת בינו לבין ר' יוחנן, שבענבי תרומה שנטמאו סובר שכבר נדחו. לעומת מובנת לאור המאפילו

זאת, בבבלי חסר 'אפילו' כיוון שמימרא זו נאמרת בשם ר' יוחנן עצמו ללא חולק.

מהמשך הסוגיה נראה שהעורך לא הבחין בין ענבים סתם לענבים של תרומה, שכן רב חסדא מביא

דומה? לתרומת תותים וענבים שניטמאו, שאין לא בה לא ראיה להתנגדותו מהברייתא 'למה זה

255

לד ע"ב. -פסחים לד ע"א 256

דחשוכא אמרי שמעתא דמחשכן' מופיע בכמה מקומות בבבלי בשם רבי המשפט 'בבלאי טפשאי, משום דיתבו בארעא ירמיה )יומא נז ע"א, זבחים ס ע"ב, מנחות נב ע"א, בכורות כה ע"ב, וראה במיוחד כתובות עה ע"א(.

257 .163, 162ה על כך עוד בהערות רא

91

היתר אכילה ולא היתר הסקה'. ואכן, קריאתו של ר' ירמיה 'בבלאי טפשאי' מוצדקת; במשנה

ובירושלמי נעשתה בדרך כלל ההבחנה בין ענבים סתם שנטמאו לענבי תרומה שנטמאו, ורק בדברי

המצבים. נקודת המוצא של הבבלי היא שרבי ר' לעזר יש אולי עמדה קיצונית שלא מבחינה בין

משמעית שניתן לטהר ענבי תרומה שנטמאו באמצעות -יוחנן, מייצגה של תורת ארץ ישראל, טוען חד

סחיטה מבוקרת, ולאור הנחה זו פירשו את משנת תרומות בדרכים נפתלות. רבי ירמיה תוקף הנחה

מי מבוססת עליה; אין להשוות בין ענבים זו ומחליף אותה בהנחת מוצא אחרת, זו שסוגיית הירושל

סתם שנטמאו, שאותם ניתן לטהר בסחיטה, לבין ענבי תרומה שנטמאו, שנדחו. עיקרון זה נכון הן

להקדש והן לתרומה; 'אין זריעה להקדש' ו'אין זריעה לתרומה'.

לה -"בלסיכום, מהשוואת סוגיית הירושלמי תרומות ט,ז עם סוגיית הבבלי הרחבה בפסחים לג ע

ע"א, מתבררים היסודות ושלבי המעבר של הסוגיה מארץ ישראל לבבל. סוגיה קצרה וקונקרטית

שנמצאת לפנינו בירושלמי נידונה שוב ושוב בבית המדרש הבבלי, ודיונים אלה סוכמו ונערכו זה אחר

תי זה בסוגיה ארוכה בתלמוד הבבלי. רבי ירמיה מנסח באופן קולע וחד את הפער הבסיסי בין ש

הסוגיות ומציג אותו כפער בין 'בבלאי טפשאי' לחכמי ארץ ישראל. ההבחנה בין ענבים סתם לענבי

תרומה, שבולטת ומודגשת בסוגיית הירושלמי, מתגלה בסוגיית הבבלי רק מתוך דבריו התקיפים של

ה, כיוון רבי ירמיה. לכן, את הפער בין הסוגיות בתלמודים שלפנינו, אין לתלות בשינויי נוסח והעתק

שפערים אלו מוכחים מתוך הסוגיה בבבלי, וניכרים בדבריו החדים של רבי ירמיה.

סוגיית 'מאן ציית לך' משולבת בתחילת הסוגיה הרחבה על 'תרומה שנטמאת', והיא מבליטה את

הפערים בין הבבלי לירושלמי, ומציגה אותם כעימות רעיוני ופוליטי בין רב חסדא לרבי יוחנן, שני

יצגים הבולטים של שני המרכזים. הצבת התבנית 'מאן ציית לך' בראש סוגיה ארוכה שמבוססת המי

על סוגיה ארצישראלית אך מתנגדת לכמה מהנחות היסוד שלה, מתבקשת ואף תורמת להבנת

המתח המצוי בתשתית הסוגיה כולה.

'מאן ציית לך' חידושים בבליים בסוגיית 3.31.

הדיאלוג 'מאן ציית לך' מתמודד בצורה חזיתית עם הקביעה שהבבלי הכי מוטרד ממנה לאורך

לה ע"א: ניתן להעלים טומאת ענבים באמצעות סחיטה בכמויות -הסוגיה הרחבה בפסחים לג ע"ב

קטנות. הקביעה מיוחסת בבבלי לרבי יוחנן בעוד שבירושלמי היא נמסרת בשם רבי לעזר. רב אחא

91

ר את הקביעה בשם רבי יוחנן, ונאלץ להתמודד עם מתקפה חריפה של רב חסדא בר עווא מוס

לקביעה זו.

מהדיאלוג בין רב חסדא לרב אחא בר עווא מתפתח דיון סביב שלושה מקורות, שלא מופיעים

בהקשר לסוגייתנו במקורות אחרים, כפי שיפורט להלן. במילים אחרות, סוגיית 'מאן ציית לך'

ים מקורות חדשים, בהתאם למגמתה לבחון ולבקר את הקביעה ההלכתית מצרפת לדיון הקי

שבמרכזה. עוד חידוש שסוגיית 'מאן ציית לך' מוסיפה לדיון על תרומה טמאה הוא ההבחנה הטכנית

בין 'משקה מפקד פקיד' לבין 'משקה מבלע בליע'. כך גם הדיון בין אביי לרבא החותם את הסוגיה,

ת מיד אחרי סוגיית 'מאן ציית לך', וגם היא פרי תלמודם היוצר של נלקח מיחידה אחרת, שמובא

חכמי בבל, כפי שניווכח. להלן נציג את המרכיבים שסוגיית 'מאן ציית לך' מוסיפה לסוגיה

הארצישראלית.

לדברי רבי לעזר בירושלמי תרומות ט,ז, 'טמא מת שסחט זיתים וענבים': -. משנת טהרות ג,ג 1

תרומה שנטמאו 'עד פחות מכזיתים', וכך להעלים את הטומאה ולהכשיר את היין ניתן לסחוט ענבי

לנסכים. קביעה זו היא חריגה וקיצונית למדיי, ויש להניח שהיא נובעת מהתמודדות מקומית

ונקודתית עם מצב של מצוקה כלכלית, במיוחד של כוהנים בארץ ישראל. הפרוצדורה ברורה:

תהליך הטרנספורמציה שעובר עליו, כיוון שהפירות מתמעטים טומאת הפרי מתפוגגת כתוצאה מ

258אחרי הסחיטה ל'פחות מכזיתים'.

לעומת זאת, משנת טהרות מתייחסת רק לעניין מגע של טומאת מת באוכלין ובמשקין, ולא לעניין

הטרנספורמציה מפרי לנוזל:

יתר .משקה םבמקו יגע שלא ובלבד ,טהור מכוון כביצה וענבים זיתים שסחט מת טמא"

אפילו ,זבה או זב היה אם .בכביצה טמאתמ הראשונה פהיטת השיצא שכיון ,טמא מכביצה

259"במשא טמתמ הראשונה פהיטה תשיצא שכיון ,טמא יחידי גרגר

והיא מושווית למימרא של רבי לעזר, למרות שהזיקה 260משנה זו מצוטטת פעמיים במהלך הסוגיה

אינה מלאה. מסתבר, שבעקבות ההשוואה למשנה הפך 'עד פחות מכזיתים' שבירושלמי ל'פחות

258

הענבים עד שהענבים יהיו סוחט את -מדיוק בנוסח הירושלמי שלפנינו, מתקבלת הקריאה הבאה: ענבים שנטמאו כשר אפילו לנסכים', ולא 'ויינן' כנוסח יינובגדול של 'פחות מכזיתים'. על ה'פחות מכזיתים' שנסחט אומר רבי לעזר 'ו

הבבלי. המושא של תיבת 'יינו' הוא הפרי שכעת הוא פחות מכזית, ולא הענבים או התאנים. קשה לטעון שזוהי בהכרח שלמי, אך לפחות בעיני המעתיק זהו תחביר המשפט. כוונתו המקורית של הירו

259 , ע"פ כת"י קויפמן. משנה טהרות ג,ג 260

. LSכך בכל עדי הנוסח למעט

93

ההתעלמות בבבלי מרעיון הטרנספורמציה שבירושלמי הולכת יד ביד עם 261פחות מכביצה' בבבלי.

לע בליע'. העמדת כל המחלוקת על שאלת משקה 'מפקד פקיד' או 'מב

זו 262הבחנה זו נמצאת בבבלי בכמה סוגיות, והיא ייחודית לבבלי.'מפקד פקיד' או 'מבלע בליע': . 2

בוודאי אינה השאלה שהעסיקה את הירושלמי בקשר למחלוקת בין רבי יוחנן לרבי לעזר. אמנם יש

דמיון כלשהו בין שאלת הטרנספורמציה לבין השאלה הטכנית אם המשקה מופקד או בלוע, אך

מדובר בנקודות מבט שונות לחלוטין לאותו מצב. התמיהה המקורית של רב חסדא 'וכי טומאה

ן הלכה?' תוקפת את שאלת הטרנספורמציה והעלמת הטומאה, והיא לא נוגעת לשאלה שבהן להיכ

אם המשקה מופקד או בלוע, ולכן ברור שההבחנה 'מפקד פקיד'/'מבלע בליע' נוספה בשלב מאוחר

יותר.

בניגוד לרב חסדא עצמו, שמפרש את דברי רבי לעזר על בסיס ההנחה שתהליך טרנספורמציה מסוגל

ה, סתם התלמוד מפרש את דבריו על בסיס ההנחה ש'משקה בענבים מפקד פקיד', להעלים טומא

ומאשש הנחה זו באמצעות המשנה בטהרות. הקושי והמלאכותיות שבהשוואה זו מתגלה מתוך

לחלק זה בסוגיה: LSהנוסח בכת"י

"יתיב רב אחא בריה דרב עוירא קמיה דרב חסדא יתיב וקאמ' משמיה דר' יוחנן: ענבים

מאו דורכן פחות פחות מכביצה ויינם כשר לנסכים. אלמ' קסבר משקין מפקד פקידי, שנט

לאימת מיטמו לכי סחיט להו, לכי סחיט להו ליתיה לשיעוריה. א"ה כביצה נמי, דהתנן: טמא

התם נמי מת שסחט זיתים וענבים כביצה מכוונת טהור! התם שסחט דיעבד הכא לכתחילה.

א"ל רב חסדא: מאן ציית לך מ' אתי למעבד יותר מכביצה.לה! א"ל ניחוש דילנעבד לכתח

ולר' יוחנן רבך? וכי טומאה שבהן להיכן הלכה? אלמ' קסבר משקין מבלע בליעי וכיון דאיטמי

אי אמרת בשלמא משקין מפקד פקידי משום הכי טהורין --ליה אוכלא איטמי ליה משקה,

ה שבהן להיכן הלכה? אלא אי אמרת מיבלע בליעי אמאי טהורין ולימ' טומא

( השאלה 'התם נמי נעבד לכתחלה' והצגת 1לשאר עדי הנוסח: LSשני הבדלים בולטים בין נוסח

( המשנה בטהרות מצוטטת פעם 1החשש 'דילמא אתי למעבד יותר מכביצה' כתשובה לשאלה זו.

261

השינוי מ'סוחטן' ל'דורכן' נובע מתהליך סבוך יותר; סיום המימרא 'ויינו כשר אפילו לנסכים' רומז שעיקר עניינה בבלי 'דורכן', והבבלי בפירוש מיישם את המימרא ב'ענבים שנטמאו', בענבים טמאים. עובדה זו מצדיקה את גרסת ה

בניגוד לירושלמי שקושר בין המימרא של רבי לעזר לדברי רבי יוחנן על 'תאנים וענבים שניטמאו' ולכן נאמרה בו סחיטה בכל אופן, ולא דריכה. ייתכן שיש פער בין המימרא המקורית של רבי לעזר לבין מה שנמסר ע"י עורך הירושלמי.

ההשוואה בין טמא מת שסחט זיתים וענבים לסוגייתנו היא משל הבבלי, והיא הגורם להפיכת 'עד פחות מכזיתים' ל'פחות פחות מכביצה'.

262 ה ע"ב. כתובות שבת קלג ע"ב, ראה

91

רב חסדא. אחת בלבד, בשלב הדיון בדברי רבי יוחנן, ואינה מצוטטת שוב בתגובה לביקורת של

נראה, שנוסח זה משקף התנגדות לעצם ההשוואה שעורך הבבלי בין דברי רבי יוחנן למשנה בטהרות.

עיקר הדיון במשנת טהרות נמצא בשלב שלפני דברי רב חסדא, ושם מתגלה ויכוח סביב המשנה.

לדברי השואל, אילו ההשוואה בין דברי רבי יוחנן למשנת טהרות הייתה נכונה, ההבחנה בין

לכתחילה לדיעבד לא הייתה חזקה דיה כדי להסביר את ההבדל בין פחות מכביצה לביצה מכוונת.

263כנראה, שיש סיבה עמוקה יותר לפער בין שני המקורות.

בסופו של דבר, שולבה משנת טהרות בדיון בין רב חסדא לרבי יוחנן, וטשטשה עוד יותר את

ים טומאה באמצעות תהליך של טרנספורמציה. הביקורת הנוקבת של רב חסדא על האפשרות להעל

מעתה הנימוק של רב חסדא הוא 'משקה מבלע בליע', אע"פ שמשנת טהרות כפשוטה שוללת רעיון

זה.

בשלב הבא של הסוגיה מביא רב חסדא ראיה הברייתא 'תרומת תותים וענבים שנטמאת':. 3

לעמדתו, השוללת את פרוצדורת הטרנספורמציה, מהברייתא:

א למה זה דומה? לתרומת תותים וענבים שנטמאת שאין לו בה לא היתר אכילה ולא היתר "ה

הסקה"

ברייתא זו מופיעה בניסוח דומה בתוספתא פסחים א,י, במסגרת מחלוקת בין רבי יוחנן בן נורי לרבי

רבי עקיבא טוען שתרומת 264עקיבא בנוגע לתשלום דמי עצים לכוהן במקרה של אכילת תרומת חמץ.

ץ בפסח דומה לתרומת תותים, אבטיחים ומלפפונות, שאין להם לא היתר אכילה ולא היתר חמ

עצים, ולכן מי שאוכל אותה פטור מלשלם דמי עצים לכוהן. זהו מקור ראוי כדי לסמוך עליו את

הטענה שלא ניתן בשום אופן לטהר תרומה טמאה. עובדה זו מסבירה היטב את החלטת עורכי

265סוגיה הארוכה על משנת 'שתילי תרומה' לפרק הראשון במסכת פסחים.הבבלי להכניס את ה

ברייתא זו היא הסיוע החזק ביותר לעמדת רב חסדא, והיא מחייבת תגובה הולמת. כאן נחלץ רבא

לעזרת רב אחא בר עווא, ומסביר את דברי רבי עקיבא כ'גזירה, דלמא אתי בה לידי תקלה'. כלומר,

263

ייתכן, שהשואל חשד בגרסת הבבלי 'פחות פחות מכביצה' והכיר בצורה זו או אחרת את נוסח הירושלמי 'עד פחות מכזיתים'. לאור זאת, הוא נאבק בהשוואה בין משנת טהרות )כביצה מכוונת( לבין דברי רבי יוחנן )פחות מכזית(.

264 ". עצים היתר ולא אכילה היתר לא בה לו שאין ,שניטמאת ומלפפונות ואבטיחים תותים לתרומת -דומה זה למה" 265

סדר זרעים )'תנו תרומות בי רבה'; משניותנאמרה במקורה על אה שהוא סבר שסוגיית פסחים לד נרמדברי זוסמן או שהן נסדרו על סוגיות ארצישראליות לם לגבי הסוגיות הסמוכות הוא מדגיש, או(63-61ראה זוסמן, סוגיות, עמ'

; וראה 11הערה 133, עמ' 11הערה 119עמ' -שם לב ע"ב; 32הערה 111עמ' -ע"ב למקומן בבבלי )פסחים לאבהקשר שיש בה דיונים רבים העוסקים ארוכה ומגובשת, אחת שסוגיה . האם לא סביר להניח, (112-111בעמ' סיכום כללי

משניים? , ומנימוקים שלב מאוחר יחסית, נסדרה במקומה הסופי בישירות במשניות זרעים ובשמועות ארצישראליות. 'ארבעה סדרי'טהרות, כמו ב-לימוד ממוסד לסדרים זרעים בדבר קיומו של כונן תיאוריה חדשה,לשם כך, אין צורך ל

משניות מסדר זרעים ושמועות א"י, סביבת שבה נלמדה הסוגיה כסוגיה עצמאי יחסית, שכתמומתקופה ניתן לחשוב על ושבשלב כלשהו שולבה סוגיה מגובשת זו במסכת מ'ארבעה סדרי'.

91

ומאה, אך היא לא נחשבת 'היתר אכילה' בגלל החשש לתקלה. יש הסחיטה אכן מעלימה את הט

להניח, שהסבר זה של רבא לא נאמר במקורו ביחס לתרומת תותים אלא ביחס לגידולי תרומה:

אמר -? טעמא מאי. גזרו ביום בו תרומה תרומה גידולי אף: שמואל אמר רישבא טבי"אמר

אפרושי - להכי דחשידי אי :רבא אמר. ישראל ביד טהורה תרומה משום גזירה: חנינא רבי

: אלא. מהימני הימוני - קעביד ולא, כדשמואל אחת חטה למעבד דאפשר כיון! ליפרשו לא נמי

266"תקלה לידי ואתי גביה לה משהי דילמא, כהן ביד טמאה תרומה משום גזירה

בסוגיה במסכת שבת הגזירה לא נאמרה מפי רבא עצמו אלא כתשובה לקושייתו, וייתכן שעל סמך

סוגיה זו יוחסה לו סברת הגזירה. בכל אופן, הגזירה אוסרת בפועל הן אכילת גידולי תרומה, שבה

עוסקות המשניות בתרומות פרק ט, והן אכילת כל תרומה טמאה שיש אפשרות לטהר )תותים

אופן פרדוקסלי, רבא אמנם דוחה את קושיית רב חסדא מהברייתא, אך המסקנה וענבים(. ב

המעשית מדבריו היא שלא ניתן ליישם את פרוצדורת הסחיטה בגלל הגזירה, שמא יבואו לידי

תקלה. במילים אחרות, הדיון בבבלי הוא תיאורטי בלבד, כי בפועל המשנה בתרומות פרק ט וסוגיית

להלכה. הירושלמי שם לא מתקבלות

אביי מקשה על הגזירה של רבא, 'מדליקין בפת ובשמן של תרומה': -. משנת תמורה ז,ה 1

מהמשנה במסכת תמורה, שלא חוששת 'דלמא אתי בהן לידי תקלה'. רבא עונה, שאין סיבה לגזור

רמי ליה בכלי מאוס'. בכך מסתיית -זריק ליה לבין העצים, שמן של תרומה -בפת ובשמן כי 'פת

יית 'מאן ציית לך', ומיד אחריה מתחילה יחידה נוספת: סוג

דבי אמר ורבא, דחזקיה משמיה אמר אביי. שנטמאת תרומה של ובשמן בפת מדליקין, גופא"

. תקלה לידי בהן יבא שמא, לא חיטי אבל, פת אלא שנו לא: הונא רב אמר מרתא בר יצחק רבי

267..."ורבי יוחנן אמר: אפילו חיטי.

לפחות שנפלה טמאה תרומה סאהמקבילה בירושלמי תרומות ה,א. במסגרת דיון על ' לסוגיה זו יש

...' )משנה תרומות ה,א(, הירושלמי מצטט את המשנה בתמורה )ז,ה(, ומביא את חולין ממאה

המחלוקת בין חזקיה לרבי יוחנן בשאלה אם מדליקין רק בפת ובשמן או גם 'בשאר כל הדברים'.

החשש לתקלה במקרה של תרומה טמאה המעורבת בדבר אחר. בכל אופן, בהמשך הסוגיה נידון גם

גם אביי וגם רבא מוסרים בבבלי את אותה השמועה, ואין רמז למחלוקת ביניהם בנוגע לחשש

266

שבת יז ע"ב. 267

לד ע"א. -פסחים לג ע"ב

96

לתקלה. ההבדל היחיד ביניהם הוא מקור השמועה; אביי מוסר בשם חזקיה ורבא מוסר בשם רב

הונא.

'מאן ציית לך' לבין היחידה 'גופא' הסמוכה; בסוגייתנו, אביי מקשה ישנו פער בין הסיום של סוגיית

ומתווכח עם דברי רבא על חשש לתקלה, וביחידה 'גופא' שניהם מוסרים את דברי חזקיה )שנזכרים

גם בירושלמי( המבחין בין פת ושמן לחיטין, ומנמקים את דעתו כחשש 'שמא יבא בהן לידי תקלה'.

יש לראות את חילופי הדברים בין רבא 268גופא' לבין סוגיית הירושלמי,לאור הקרבה בין היחידה '

צידוק נוסף להכרעה זו 269לאביי בסוגיית 'מאן ציית לך' כפיתוח מלאכותי של הסוגיה המקורית.

הוא הדמיון בין סוגיות 'מאן ציית לך' בשבועות ובפסחים )ראה בהמשך הפרק(; בשניהם הסוגיה

בא, שאין לו קשר ישיר לדיאלוג הראשוני בין רב חסדא לרבי יוחנן, וניתן נחתמת בוויכוח בין אביי לר

לראותו כסוגיה נפרדת ששולבה בסוגיית 'מאן ציית לך'.

* * *

לסיכום, נראה שסוגיית 'מאן ציית לך' היא פיתוח מורכב ומשוכלל שנעה כולה סביב ההתנגדות של

רב חסדא לדברי רבי יוחנן בירושלמי )=רבי לעזר(. רבא מוצג כמי שתומך ברבי יוחנן, ואביי ממשיך

את ההתנגדות של רב חסדא. הראיה המכרעת לטובת רב חסדא לקוחה מתוספתא פסחים )א,י(, וזו

אולי אחת הסיבות לכך שהסוגיה כולה נכנסה למסכת פסחים. זהו הציר המרכזי שממנו התפתחה

סוגיית 'מאן ציית לך'. לציר זה נוסף הדיון במשנת טהרות, שמעלה על נס את ההבחנה השיטתית בין

תפיסת המשקה כמופקד או בלוע. ציר משני אחר הוא השאלה אם חוששים לתקלה, ומטרתו כפולה:

רעיון החשש מיישב את הקושיה מהתוספא פסחים )א,י(, ומאידך, הוא מנטרל באופן עקיף את מחד,

תפיסת הירושלמי, כי הלכה למעשה לא מיישמים אותו.

נשאלת השאלה, מתי הפכו הצירים השונים ששרטטתי למהלך דיאלוגי מובנה? כיצד נוצר התבנית

זו, מפני שלא הייתה אפשרות לברר אותה 'מאן ציית לך' בסוגייתנו? עד כה לא עסקנו בשאלה

ולהשיב עליה תשובה שיש בה ממש. ברם, בסוגיה זו נראה שעדי הנוסח מספקים לנו הצצה נדירה

לתהליכי התהוות התבנית עצמה, כפי שנראה בסעיף הבא.

268

יש לציין, שהשקלא וטריא ביחידה 'גופא', שרב אשי המאוחר נזכר בו, לא תואם את סוגיית הירושלמי וכנראה לא פת ושמן, מקורו במשנה במסכת ע"ז )ב,ז(, ע"ש. התחבר בהשראתה. ייתכן, שהחיבור בין 'שליקתא ומאיסתא' לצירוף

269. רוזנטל מזהה בחילופי כאן פער משמעותי במהלך הסוגיה; האם 12-11ראה על כך אצל רוזנטל, לעריכת, עמ'

לפחות –קושיית אביי לרבא מתורצת, או ש"'איתותב' רבה, ולא נתקיים פירוקו: 'דלמא אתי בהו לידי תקלה'. ובאמת 'לא חיישינן לתקלה'. ועמדו דברי רב חסדא, ו'משקין מבלע בליעי', ו'טומאה שבהן להיכן הלכה?'! –חנן על דעת ר' יו

ושלא כרב אחא בר עוא משמיה דר' יוחנן!". לא הצלחתי ליישב פרשנות כזו עם הנוסחים שבדקתי, ונראה שפירושו (. 11תחלפות )ראה שם עמ' מבוסס על ההנחה שלמונח 'גופא' יש משמעויות הפוכות במסורות נוסח המ

91

שני ענפי הנוסח -התהוות התבנית 1.3.1

חלקם הבדלי לשון 270לשאר עדי הנוסח: 6לאורך הסוגיה מתגלים הבדלים רבים בין כת"י מינכן

ומתקבל הרושם 273,פמסירה בע"וחלקם הבדלים שקשורים ל 272חלקם השמטות ותוספות, 271וסגנון,

מייצג ענף נוסח ייחודי )להלן: ענף ב(, מקביל לנוסח הרווח )להלן: ענף א(. מכלל 6שכת"י מינכן

ההבדלים עולה שענף ב מקורי וקודם לענף א, ולכן עלינו לזהות את השינויים שנכנסו במסגרת

מסירת הסוגיה בענף א.

פרדים, יש מספר הבדלים הקשורים למגמה מלבד השינויים המעידים על קיומם של שני ענפי נוסח נ

שהנחתה את עורכי ענף א. בענף א מודגשים מרכיבים צורניים של הדיאלוג בסוגיית 'מאן ציית לך',

כך שהוא יתאים לתבנית הקבועה. ארבע פעמים נוסף הביטוי 'אמר ליה' כאשר בענף ב הוא חסר או

ונים נזכר שמו, מה שאין כן בענף א; המשפט מופיע אחרת )'איתיביה אביי'(; בדברי רב חסדא הראש

'וכי טומאה שבהן להיכן הלכה?' מופיע בשלמותו בפעם הראשונה ופעם נוספת באמצע הסוגיה;

'ואת לא תסברא...' )בדומה להיקרות בשבועות י ע"ב( ו'אי אמרת בשלמא... -נוספו שתי פורמולות

מוסרי ענף א, לקרב ולהשוות מבחינה צורנית אלא אי אמרת...'. תוספות אלו מצביעות על מגמה של

בין ההיקרות של התבנית 'מאן ציית לך' בפסחים לשאר ההיקרויות, במיוחד בשבועות י ע"ב.

( הביקורת של רב חסדא על דברי רבי 1הצורה המקורית של הסוגיה כוללת שני חלקים נפרדים:

מבלע בליע'. )בסעיף הקודם הצבענו על יוחנן, ודיון סביב השאלה 'משקה בענבים מפקד פקיד' או '

כך שבחלק זה ישנו ריבוד פנימי; בראשית היה עימות חד בין רב חסדא לרבי יוחנן, ובהמשך נוסף

( דיון על העיקרון 'גזירה דלמא אתי בה לידי תקלה' ויישומו במשנת תמורה. 1הדיון במשנת טהרות(.

ח כחטיבה עצמאית; 'אמר רבא... איתיביה אביי', דיון זה מתנהל בין אביי לרבא, ובענף ב הוא מנוס

ולא כהמשך ישיר של הדיון בחלק הקודם. רק בענף א הנוסח מאחד את שני החלקים לדיאלוג רציף,

שבו כל שלב נפתח ב'אמר ליה'. מדובר בשני חלקים נפרדים, שהקישור ביניהם רופף ומאולץ, והוא

ומת תותים וענבים', שמובאת כראיה לעמדת רב מתבסס על התוספתא בפסחים 'למה זה דומה? לתר

חסדא. רבא דוחה את הראיה ומכאן נפתח הדיון בין אביי לרבא. צירוף החלקים לכדי רצף דיאלוגי

270

כעתיק )תואם את פי' ר"ח( ומונה אותו בין המייצגים של 'לישנא 6, מגדיר את כת"י מינכן 1-6יד, עמ' -רוזנטל, כתב אחרינא' למסכת פסחים, הנבדל ממסורת הנוסח הרווחת )'הוולגטה'(. אלא שהתיאוריה של רוזנטל לגבי חילופי הנוסח

ת היום, והוצעו הסברים חלופיים, הקושרים את חילופי הנוסח לפעילות של מסירה במסכת פסחים פחות מקובלהמסקנות לט. -, ולגבי מסכת פסחים ראה עמית, מקומם, עמ' לובמבוא 3גסעיף בדיון והפניות שמרנית או חופשית. ראה

במסגרת זו והן תואמות באופן חלקי בלבד להסברים של רוזנטל ועמית. להלן מתייחסות לסוגיית 'מאן ציית לך' בלבד, בין הממצאים הנקודתיים לממצאים מהפרק או המסכת. מקיפהלא אוכל לערוך השוואה

271 .1,3,1,6,9,12,11,16,11,12שורות חראו בטבלה שבנספח 272

. 1,1,11 שם, 273

. 1,2,11,13,11,11,12 שם,

92

שני את העובדה, שבחלק הראשון הדיאלוג מתנהל בין רב חסדא לתלמידו, ובחלק ה תעקבי מטשטש

. הדיאלוג מתנהל בין אביי לרבא

העימות הראשוני והבסיסי בין רב חסדא לתורת רבי יוחנן וסוגיית הירושלמי, מתיאור זה עולה, ש

התפתח, השתכלל והשתלב יחד עם 'הוויות דאביי ורבא', וכך הפך דיאלוג קצר וחריף לדיון מפולפל

וארוך. מחד, הרובד המאוחר משמר את הניגוד בין רב חסדא/בבל לבין רבי יוחנן/א"י, מוסיף עליו

שלבי. מאידך, הרובד המאוחר -אביי לרבא )בהתאמה(, ומציג את הניגוד כדיאלוג רב את הניגוד בין

מוסיף מושגים ודיון במקורות שמקורם בבית המדרש הבבלי, ובכך הוא מצמצם ומטשטש את

המוטיבציה הבסיסית שמיוחסת לרב חסדא: אי ציות לסמכות של רבי יוחנן, וביקורת רעיונית

שבהן להיכן הלכה?'. המגולמת במשפט 'וכי טומאה

דיון מסכם -פסחים לג ע"ב 1.3.1

ההיקרות של התבנית 'מאן ציית לך' בפסחים עוסקת בפרוצדורה של סחיטת ענבים טמאים כאמצעי

לטהר אותם, והיא מופיעה בפתחה של סוגיה רחבה שדנה בעניינים שונים הקשורים לתרומה טמאה.

ת )ט,ז( וסוגיית הירושלמי שעליה. חכמי בבל התחבטו בתשתית הסוגיה הרחבה נמצאת משנת תרומו

בנוגע להנחת היסוד המובלעת בשמועות שהגיעו אליהם, שניתן להעלים טומאה מפירות באמצעות

פרוצדורות שונות של טרנספורמציה; נטיעה באדמה, השקת מים וסחיטת פירות. סוגיית 'מאן ציית

ות הארצישראליות לבין ההתנגדות הבסיסית של לך' עצמה, מדגישה ומחדדת את הפער בין הפסיק

חכמי בבל לפסיקות אלו.

היקרות זו של התבנית חשפה בפנינו את דרכי היווצרותה, ושמא ניתן בזהירות להקיש ממנה על

ההיקרויות האחרות. הגרעין של התבנית מצומצם; דיאלוג קצר בין רב חסדא לתלמידו של רבי

ת הקונפליקט בין בבל לארץ ישראל. סביב גרעין זה התפתחה סוגיה יוחנן, גרעין זה משקף בחדות א

שמגדירה באופן שיטתי את שתי החלופות הקונספטואליות להבנת השאלה הנידונה: 'משקה מפקד

מובעת התנגדות עקיפה ליישום ההגדרות האלו לסוגייתנו, וכנראה LSפקיד' או 'מבלע בליע'. בכת"י

יניים בעריכת הסוגיה, בין הגרעין הראשוני לשלב ההמשגה. אלו שהנוסח המתועד בו משקף שלב ב

שלבי ההתפתחות של החלק הראשון.

99

החלק האחרון של סוגייתנו מבוסס על דיון משני בין רבא לאביי בנוגע להדלקת פת ושמן של תרומה

, טמאה. הקישור בין שני חלקי הסוגיה, בין מחלוקת רבא ואביי למחלוקת רב חסדא ורבי יוחנן

נעשה באמצעות התוספתא בפסחים )א,י( המשווה בין תרומת חמץ לתרומה טמאה, שאין בהן 'לא

היתר אכילה ולא היתר הסקה'. העובדה שהחוליה המקשרת היא מקור השייך לסוגיה 'המקומית'

בפסחים, מצביעה על זיקה בין תהליך עיצובה של התבנית 'מאן ציית לך' לתהליך העריכה והארגון

274ון התלמודי סביב מסכתות מוגדרות ובמסגרת הקשר ספרותי ספציפי.של הדי

בשלב האחרון בגיבוש הסוגיה, אוחדו שני החלקים לכדי רצף אחיד ומתמשך מתחילה ועד סוף,

באמצעות המונח 'אמר ליה' החוזר בכל שלב, ומונחים קבועים נוספים. יש לציין, שמונחים אלו

ת בין ההיקרויות של התבנית 'מאן ציית לך'. אמור מעתה, בשלב יוצרים את הזיקה המבנית והלשוני

הראשון סוגיות 'מאן ציית לך' היו שייכות להתמודדות אינטנסיבית וממוקדת של חכמי בבל עם

שמועות שהגיעו מארץ ישראל, ואף ייתכן שהתקיים קורפוס ספרותי מובחן לפעילות זו. בשלב השני,

ת של התלמוד הבבלי, ובד בבד הוכנסו שינויים שקיבעו את הזיקה שולבו סוגיות אלו במסכתות שונו

המבנית והספרותית בין סוגיות 'מאן ציית לך'. תהליכים מעין אלו שתוארו כאן, ואפילו יותר

מרשימים בשכלול ובתחכום שלהם, התרחשו בסוגיית 'מאן ציית לך' בשבועות, כפי שיתברר בסעיף

הבא.

274

. 161ראה לעיל הערה

122

'הותירו תמידין' -שבועות י ע"ב 5.1

המשנה בשקלים וסוגיית הירושלמי -רקע 1.1.1

הדיון בהיקרות זו ארוך יחסית, ומאורגן באופן שונה מהדיון בהיקרויות האחרות. בסעיפים הבאים

יב ע"ב )'הותירו תמידין'( ואת המקבילות בירושלמי, ורק -אציג את הסוגיה הרחבה בשבועות י ע"ב

(. סוגיית 'הותירו תמידין' מיוסדת 1.1.1'מאן ציית לך' עצמה )סעיף לאחר מכן אציג את סוגיית

כולה על סוגיית הירושלמי העוסקת במותר הקטורת ובסוגי מותרות אחרים. כך שנינו במשנה:

שכר על אותה ומחללין האומנין שכר ממנה מפרישין ?בה עושין היו מה הקטרת מותר"

275חדשה" מתרומה אותה ולוקחין וחוזרין בשכרן לאומנין אותה ונותנין האומנין

276בפשטות, המשנה מאפשרת חילול של הקטורת הנותרת כדי שאפשר יהיה לעשות בה שימוש חוזר.

בירושלמי, מובאת מחלוקת בנוגע לקטורת ש'פיטמה בחולין', כלומר בכלי שאינו מקודש. הירושלמי

תולה את המחלוקת בשאלת אופי הקדושה של הקטורת; האם קדושת הקטורת היא ש'תהא

הבאתה בקודש' או 'שתהא באה מתרומת הלשכה'. לאחר מכן הירושלמי משווה את המחלוקת

לדעת רבי יוחנן הקטורת ניתנת כשכר לאומנים, כלומר ניתן להסב את הראשונה למחלוקת אחרת;

עשו אותה כלי שרת לקודש'. בעקבות הדיון -הקטורת לשימוש של חולין, ולדעת שמואל 'מכתשת

הזה מובא דיון נוסף על מותרות תמידין ושעירין:

כפסולי נפדין - 'מא יוחנן 'ור ,כתמימים םנפדי - אמר שמואל ,תמימים הותירו :דאיתפלגון"

'דעת על ?חטאת שכן כל לא נפדית עולה אם - דשמואל 'דעת על ,שעירים הותירו .ןהמוקדשי

,וקשיא .המזבח את בהן מקייצין :יצחק רב בר שמואל 'ר 'אמ .ירעו - ראוזע' ר מ'א ,יוחנן' דר

,בשחיטה אלא נקבעין ציבור קרבנות שאין היא שנייא :יוסה' ר 'אמ ?עולה קריבה חטאת יש

277"עולות שיקרבו ותהמותר על הוא יןדית ב ייתנ :היננח רבי 'אמ

המחלוקת הבסיסית בין שמואל לרבי יוחנן ב'הותירו תמידין' היא האם התמידים הנותרים ניתנים

לפדיון בכסף או שהקדשתם לקרבנות תמיד מגבילה את יכולת הפדיון שלהם. ההשלכה ממחלוקת זו

ה את עמדת רבי יוחנן ואולי בשל כך מציע רב שמואל בר יצחק פתרון ל'הותירו שעירים' מקצינ

275

שקלים ד,ה. 276

תפיסה זו חוזרת במשנה הבאה שם ובהערות על כך בירושלמי, בניגוד לתפיסה שמבוטאת בבבלי כריתות ו ע"א, ע"ש. 277

. [מח ע"ב] השקלים ד, 'ירו

121

על כך מקשה הירושלמי, איך ייתכן ששעירי חטאת יקרבו 278חלופי מוכר: 'מקייצים בה את המזבח'.

כעולות לקיץ המזבח, ומביא שתי תשובות: תשובה אחת גורסת שקורבנות ציבור נקבעים רק

של קורבנות ציבור. התשובה השנייה היא שזהו תנאי בית דין בשחיטה ולכן ניתן לשנות את ייעודם

ייחודי למותרות שאינם קרבנות עולה, שאפשר יהיה להקריבם כעולות לקיץ המזבח.

הסוגיות המקבילות בירושלמי 1.1.1

סוגיית מותרות תמידין ושעירין מובאת כצורתה בירושלמי יומא )ה,א( אגב הזכרת עבודת הקטורת

הכיפורים, וכנראה שהסוגיה הועברה בשלמותה משקלים ליומא. בנוסף, גרסה שונה של ביום

' נמצאת במסכת בשחיטה אלא נקבעין ציבור קרבנות היא שאין שנייא יוסה' ר אמרהמשפט '

שבועות:

מהו' ותימר משנין חכמים דברי. משנין אין שמעון' ר ודברי משנין חכמים דברי :יוחנן ר"א"

?בזה זה שיקרבו מהו ,משנין אין אומר שאת בשיטתך :השיבוהו בשיטתו. ?'בזה זה שיקרבו

הזבח אותו לשם כן ותני :יודן ר"א .בקבועה אלא נקבעין הציבור קרבנות שאין :יוסי ר"א

279"ראשונה משעה קדש הוא לשמו קרב שהוא

השעירים נבדלים הדיון במשנה )שבועות א,ג( נסוב על שעירי הציבור השונים; באיזו מידה סוגי

ביניהם מבחינת ייעודם. לדעת רבי שמעון, לכל שעיר יש תפקיד ייחודי, לדעת רבי מאיר 'כל

השעירים כפרתן שווה'. דברי רבי יוחנן אולי נובעים מהמחלוקת במשנה, אך הם עוסקים בשאלה

שהירושלמי כללית: האם ניתן לשנות ייעוד של קורבן אחרי שנקבע לו ייעוד ספציפי. יש להדגיש,

בשבועות לא עוסק בשאלת 'הותירו שעירין', אלא בשינוי ייעודו של קורבן ציבור מייעוד אחד לייעוד

בכל זאת, ישנו ממשק מסוים בין שתי הסוגיות, כיוון שהשאלה 280אחר, ללא פרוצדורה של פדיון.

קיץ המזבח. בשקלים 'יש חטאת שקריבה עולה?', נוגעת ישירות לשאלת שינוי הייעוד, בהקשר של

278

לפי מפרשי הירושלמי )קרבן העדה שקלים, פני משה יומא ה,א(, אין הבדל בין 'נפדין כפסולי המוקדשין' לבין 'ירעו', את מחלוקות שמואל ורבי יוחנן במותרות תמידין ושעירין על פי ביןש להימא ששהטקסט בפשטות מורה אחרת. תלמרו

שיקולים כלכליים, אך במסגרת עבודה זו אין צורך להרחיב בעניין זה. לענייננו חשוב, ש'קיץ המזבח' הוא הפתרון להקרבה, ניתן יהיה להקריבם כעולות ללא מטרה החלופי ל'ירעו', כלומר במקום שהשעירים ירעו עד שיהיו פסולים

. 6על העיקרון 'קיץ המזבח' ראה בהרחבה להלן בפרק ספציפית, אלא כ'קיץ המזבח'. 279

שבועות א,ד. 'ירו 280

משנין :אבין רבי אמרהשימוש בלשון 'משנין' בירושלמי מצביע על דיון בשינוי ייעוד הקורבנות בלי קשר לפדיון: " משנין :בון' ר בי יוסי ר"א. לאכילה שאינו בדבר לאכילה שהוא דבר משנין ואין ,לאכילה שהוא בדבר לאכילה שהוא דבר

שלמים לשם משתנה הפסח אין ...יוחנן ר"א. קדשים קדשי לשם קלין' קדשי משנין ואין קלין קדשים לשם קלין קדשים " )ירו' פסחים ה, סוה"ב; וראה גם ירו' מגילה א, ד(. שלמים לשם שחטו כ"א אלא

121

כאמור, העיקרון שנזכר בירושלמי שקלים על מנת להצדיק את הקרבת החטאות כעולות לקיץ

'. לעומת זאת, הדיון בירושלמי שבועות בא בשחיטה אלא נקבעין ציבור קרבנות איןהמזבח הוא: '

קורבנות להצדיק את עמדת רבי שמעון ש'אין משנין', וגם שם מוזכר אותו עיקרון, בשיבוש קל: 'אין

'. ברור מתחביר המשפט שלשון 'בקבועה' הוא שיבוש, אך נראה בקבועההציבור נקבעין אלא

ששיבוש זה מכוון ותואם את מגמת הסוגיה בירושלמי שבועות. בסיומה של הסוגיה שם מוסברת

עמדת רבי שמעון ש'אין משנין': ראשית, ייעודם של קורבנות ציבור נקבע ע"י 'קביעה', כלומר

שה, ולא ניתן לשנות את ייעודם המקורי. שנית, ר' יודן מביא ברייתא התומכת בעמדת רבי הקד

שמעון: 'לשם אותו הזבח שהוא קרב, לשמו הוא קדש משעה ראשונה'. לא מצאתי מקבילה לברייתא

281זו, אך ברור שהיא קשורה למשנת זבחים ד, ו:

לשם ,ריח לשם ,אשים לשם ,השם לשם ,זובח לשם ,זבח לשם :נזבח הזבח דברים ששה לשם"

אלו מכל אחד לשם בלבו היה שלא מי אף :יוסי רבי אמר .חטא לשם והאשם והחטאת ,ניחוח

"העובד אחר אלא הולכת המחשבה שאין דין בית תנאי שהוא ,כשר

המשנה דנה בעיקרון של 'מחשבת הזבח' המכוננת את ייעודו. לדעת ר' יוסי 'תנאי בית דין' מנטרל

פרשני המשנהל הקורבן. מהי 'מחשבת הזבח'? הזבח' את הכוח לקבע את ייעודו ש מ'מחשבת

אך 282,האם מדובר בשוחט או בבעל הקורבן םוהם נחלקי מסכימים שמדובר במחשבת השחיטה,

בכל אופן, 283לפחות על פי הברייתא שבירושלמי נראה שמדובר בהקדשת הקורבן 'משעה ראשונה'.

באת ברייתא המתקשרת למשנה שבה מופיע העיקרון של 'תנאי בית העובדה שבירושלמי שבועות מו

דין', מצביעה גם היא על זיקה בין סוגיית שבועות לסוגיית שקלים, שגם בה מובא הנימוק 'תנאי בית

דין' בהקשר של שינוי ייעוד הקורבן. זיקה זו היא חלקית בלבד, שכן דעת רבי יוחנן בשקלים היא

מידים ושעירים, בעוד שבשבועות הוא לא מביע דעתו בפירוש אלא מציג שאי אפשר לפדות מותרות ת

את מחלוקת חכמים ורבי שמעון בעניין שינוי הייעוד.

המבנה הבסיסי של סוגיית הבבלי 3.1.1

יב ע"ב. המבנה הכללי של הסוגיה מיוסד על שלושת -כעת נעבור לסוגיה הרחבה בבבלי שבועות י ע"ב

העקרונות שמופיעים בסוף הסוגיה בירושלמי שקלים )קיץ המזבח, קורבנות ציבור נקבעין בשחיטה,

281

ראה 'פני משה' בשבועות שם. 282

ט זבחים שם. ראה תיו" 283

גם מהמשנה בחולין ב,ז עולה שמדובר בהגדרת ייעוד הקורבן במחשבה, במנותק מפעולה פיזית כלשהי.

123

שה תנאי ב"ד(. השאלה הפותחת את הסוגיה בבבלי )שבועות י ע"ב( היא קושיית רב חסדא, 'וכי קדו

שבהן להיכן הלכה?', והיא נוגעת למותרות תמידים, שלדעת ר' יוחנן נפדין תמימים. לאורך הסוגיה

נזכרים שלושת העקרונות: )א( 'לב בית דין מתנה עליהן, אם הוצרכו הוצרכו, ואם לאו יהיו לדמיהן'

מושכתן למה שהן' )שם יא ע"א(. )ב( 'מקיצין בהן את המזבח' )שם יב ע"א(. )ג( 'קרבנות ציבור סכין

)שם יב ע"ב(. עקרונות )א( ו)ג( מובאים כתירוץ לקושיית רב חסדא וכתמיכה בעמדת ר' יוחנן,

ועיקרון )ב( מובא כהסבר לעמדה המנוגדת לרבי יוחנן: 'ולרבי שמעון דלית ליה לב ב"ד מתנה עליהן,

מאי עבדין להו?'.

ב לאור ירושלמי שקלים. הפתרון של קיץ המזבח הפער בין עיקרון )ב( לעקרונות )א( ו)ג( מוסבר היט

מתייחס לבעיית 'הותירו שעירים' לפי עמדתו המחמירה של רבי יוחנן, ופתרון זה התגלגל לאמצע

הדיון בבבלי, כאשר הסוגיה דנה בעמדת רבי שמעון המחמיר. על פתרון זה נשאלה השאלה 'יש

וצים אלו מצאו את דרכם לבבלי בתחילת חטאת שקריבה עולה?!', וניתנו שני תירוצים. שני תיר

הזיקה המבנית 284הסוגיה ובסופה, כמענה לשאלה המרכזית בה: 'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?!'.

בין הירושלמי לבבלי מסוכמת בטבלה:

יב ע"ב-בבלי שבועות י ע"ב ירושלמי שקלים ד,ג

לציבורתמידין שלא הוצרכו נושא הדיון הותירו שעירים נושא הדיון

נפדין תמימים דעת רבי יוחנן ירעו דעת רבי יוחנן

לב ב"ד מתנה עליהן תשובה א

התייחסות למחמיר

)ר' יוחנן(

רבי שמואל בר רב יצחק:

מקייצין בהן את המזבח

התייחסות למחמיר

)ר"ש לפי ר' יוחנן(

רב יצחק אמר ר' יוחנן: מקיצין

בהן את המזבח

שמואל בר יצחק:לדברי רבי קושיה

יש חטאת שקריבה עולה?!

קושיה

)רב חסדא(

לדברי רבי יוחנן:

וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?!

אין קורבנות ציבור נקבעין תשובה א

אלא בשחיטה

סכין מושכתן -קרבנות ציבור תשובה ב

למה שהן

תנאי בית דין הוא על המותר תשובה ב

שיקרבו עולות

284

לי לירושלמי לצד ההבדלים הרבים, ולכן הוא מסיק ין הבב; רייזנר מציין את הזיקה ב329-392רייזנר, התהוות, עמ' שהבבלי לא הכיר את סוגיית הירושלמי כפי שהיא לפנינו.

121

בירושלמי 'מותר הקטורת'הדיון במשנת 1.1.1

יב ע"ב ובמקבילות שלה בירושלמי. לפני שניגש לנתח -עד כה עסקנו בסוגיה הרחבה בשבועות י ע"ב

את סוגיית 'מאן ציית לך', העוסקת בין השאר במשנת 'מותר הקטורת' הנ"ל, נעיין שוב במשנה גופה

ובסוגיית הירושלמי שעליה. זה לשון המשנה:

מעות על אותה םומחללי םהאומני שכר ממנה מפרישין ?בה עושין היו מה הקטרת מותר"

בא אםו .חדשה מתרומה אותה ולוקחין םוחוזרי ,בשכרן םלאומני אותה םונותני ,םהאומני

285"הישנה מן - לאו ואם ,חדשה מתרומה אותה לוקחין - בזמנו דש)ו(ח

בירושלמי מצוטטת ברייתא המשלימה את דברי המשנה:

בקיאין שהיו ,אבטינס ולבית גרמו לבית נתנויי ,אני אומר :'א 'ר ?בהן יעשה מה המעות אותן"

286"הפנים לחם ובמעשה הקטורת בפיטום

את מותר הקטורת מחללים על כסף )שכר האומנים( והקטורת עצמה ניתנת כשכר לאומנים. כעת

אבטינס. בקביעה זו של רבי נותר הכסף המקודש, ולדעת רבי, הכסף הזה ניתן לבית גרמו ולבית

מובלעת הנחה מעניינת: אף על פי שאין להשתמש בכסף שהמירו בו את הקטורת לצורכי חולין, ניתן

להעביר אותו לגילדות בעלי המלאכה המקורבות למקדש. אין למצוא בדברי רבי ביקורת מכוונת על

ורמטיבי כמענה לשאלה מנגנון מושחת שהיה קיים בזמן הבית, מפני שהם נאמרו בהקשר אינפ

הברייתא מסיחה לפי תומה שמערכת 287ספציפית, ואין בהם רמז לנימה אירונית או שיפוטית.

חברתית, אפילו בנושאים שהדיון בהם מתנהל במושגים של -השיקולים במקדש הייתה כלכלית

ת קודש וחילול. את הקטורת חיללו על כסף שהיה מיועד לאומנים רגילים, ואת הכסף שקיבל א

קדושת הקטורת היו נותנים לבעלי מלאכה הבקיאים, כלומר בעלי 'הקביעות'.

ברובד מאוחר יותר של סוגיית הירושלמי, מתעורר המתח בין קדושת הקטורת לבין ההיבט החברתי

ומערכת השיקולים הכלכלית העוקפת קדושה זו. רב שמואל בר יצחק מצמצם את עמדת רבי למצב

שעה ראשונה', ולשאלת ר' חייא בר בא, מה הדין אם לא היו חייבין מעות של 'חייבין להן מעות מ

משעה ראשונה, משיבים ש'היו מקייצין בהן את המזבח'. במילים אחרות, אמוראי ארץ ישראל בדור

285

משנה שקלים ד,ה, ע"פ כת"י קויפמן. 286

.[אמח ע"] שקלים ד,ה 'ירו 287

יומא במקורות אחרים שבהם מוזכרים בית גרמו ובית אבטינס יש ביקורת מפורשת, קיצונית או מתונה. ראה משנה . [מא ע"א-מ ע"ב] שם ג,ט 'ירוג,יא וב

121

השני והשלישי החלו לערער ולצמצם את משקלם של שיקולים כלכליים שגברו על האידיאה של

רת. אותו מתח מתואר בצורה סכמתית בהמשך הדיון: הקדושה המטפיזית שקיימת בקטו

בכלי ליה דצריכה הא 288;ליה פשיטא וכה ליה צריכה תמן ,בא בר חייא' דר שיטתיה מחלפא"

:אמר חנינה רבי בי יוסי' ר ;בחולין פיטמה ,דאיתפלגון ,למזבח בקיץ ליה דפשיטא הא שרת

שתהא 'היא קודש' ?חנינה רבי בי יוסי דרבי טעמא מה .כשירה :אמר לוי בן יהושע רבי .פסולה

.הלשכה מתרומת באה שתהא 'היא קודש' ?לוי בן יהושע דרבי טעמא מה .בקודש הווייתה

:דתנינן ,יוחנן' כר לוי בן יהושע ודרבי כשמואל חנינה בן יוסי דרבי אתיא בון רבי בי יוסי רבי אמר

רבי אמר .קטורת :אמר יוחנן רבי 'ציבור לקרבנות ראוין דברים בהן והיו נכסיו המקדיש'

חנינה' ר בי יוסי ודרבי 289.קטורת בשכרו נוטל שהיה אבטינס בית משל באומן תיפתר :הושעיה

"לקדש שרת ככלי אותה עשו מכתשת שמואל: בשם הונא רב דאמר ,כשמואל

ההתלבטות בסוגיית הירושלמי מתמקדת במקרים שבהם הגבולות בין הקודש לחולין מיטשטשים

ביחס לקטורת. ר' יוסי ברבי חנינה ורבי יהושע בן לוי נחלקים בשאלת 'פטמה בחולין', רבי הושעיה

מעיד על מציאות שהקטורת ניתנה כשכר לאנשי המקצוע המומחים בייצור הקטורת ושמואל מדגיש

ת נחשבת ככלי שרת, כלומר כלי שמקדש את תכולתו. המחלוקת כולה מתפרשת כוויכוח שהמכתש

על הגדרת הקדושה של הקטורת: קדושה מטפיזית מהותנית )'הווייתה בקודש'( או ייעוד מוגדר

מנקודת מבט של תכנון תקציב ההקדש )'שתהא באה מתרומת הלשכה'(. לסיכום, סביב משנת מותר

מי דיון עקרוני על מעמד הקטורת ורמת הקדושה שיש לייחס לה. הקטורת מתפתח בירושל

'מאן ציית לך' סוגייתהדיון במשנת מותר הקטורת ב 1.1.1

יא ע"א(, נשווה בינה לבין סוגיית -כעת נחזור לסוגיית 'מאן ציית לך' שבבבלי שבועות )י ע"ב

הירושלמי שקלים ונבחן אותה לפרטיה. זה לשונה:

288

משמעית -)המונח 'מצביע על סתירות בין מקומות שבהם חכם נוקט עמדה חד 111עמ' מוסקוביץ, טרמינולוגיה, רוש המדויק עדיין צריך עיון'(. )'אולם הפי 311בקשר לעניין מסוים לבין מקומות שבהם הוא מסופק'( הע'

289מסורת שונה מהמסורת של רבי שהובאה לעיל בירושלמי. המסורות נבדלות בשני עניינים: )א( רבי הושעיה מביא כאן

לפי רבי הושעיה הקטורת ניתנה ישירות לבית אבטינס ולא המעות שחיללו עליהן את הקטורת. )ב( רבי הושעיה מזכיר הפנים. ההיגיון במסורת של רק את בית אבטינס, שהיו בקיאים במעשה הקטורת, ולא את בית גרמו הבקיאים בלחם

רבי הושעיה ברור: המומחים לקטורת קיבלו קטורת עודפת כשכר. נראה שיש להעדיף מסורת זו, מפני שהיא לא אין כאן המקום לעסוק ביחס בין מקורות אלו מתייחסת כלל לפרוצדורה המיותרת של חילול הקטורת על מעות.

מא ע"א[. -]מ ע"ב למסורות, שעיקרן פולמוסי, בירו' יומא ג,ט

126

להא לה 'וקאמ 291ארב יתיב. ןתמימי פדיןינ - 290 הוצרכו שלא תמידין: 'יוח 'ר 'אמ עולא 'אמ"

? הלכה להיכן שבהן קדושה וכי ?רבך 'יוח' ולר לך ציית מאן: חסדא רב 'למ' א. שמעתא

היו מה הקטורת מותר': והתנן? 'הלכה להיכן שבהן קדושה' אמרינן דלא תסברא לא אתו: 'ל 'אמ

לאומנין אותה ונותנין, האומנין מעות על אותה ומחללין, האומנין שכר מפרישין? בה עושין

?הלכה להיכן שבהן קדושה: ימאל? ואמאי ',חדשה מתרומה אותה 'ולוקחי וחוזרין, בשכרן

תפסל לא, מעתה אלא. איה 292מפסל פסיל דמים דקדושת ,קטורת שאני? קאמרת קטורת: ל"א

294 דמים קדושת כל, 'תימ וכי! 'יום בטבול 293פסלינהי – מכתשתל נתנה': תניא אאלמ, יום בטבול

הוכשרו - בכלי 296ןדשיק 295,קדשוימש בהן מועלין המנחות': והתנן, יום בטבול פסיל מיפסל

! לא הדשיק לא, אין בכלי 297הדשיק; 'ובלינה כפורים ובמחוסר יום בטבול ליפסל

, והקטורת, והלבונה, הקומץ': תנן אאלמ, בלינה תיפסל מעתה אלא, היא הגוף קדושת? מאי אלא

הוכשרו - בכלי ןדשיק .קדשוימש בהן ןמועלי - נסכים מנחת, משוח כהן מנחת, 'כהני ומנחת

לינה: 'ל 'אמ! לא ןדשיק לא, אין בכלי ןדשיק; 'ובלינה כפורים ובמחוסר יום בטבול ליפסל

. כולה השנה בכל וצורתה הואיל, קטורת שאני? קאמרת

אם, עליהן מתנה דין בית לב: רבה אמר? הלכה להיכן שבהן קדושה וכי: קשיא קוםמכל מ

298..".לדמיהן יהיו - לאו ואם, הוצרכו - הוצרכו

סוגיה זו דומה בכמה דברים לסוגיית הירושלמי בשקלים שבה דנו לעיל. ראשית, משנת 'מותר

מכתשת עשו הקטורת' מהווה את הגרעין של שתי הסוגיות. שנית, העיקרון של שמואל בירושלמי '

אותה ככלי שרת בקודש' מופיע בבבלי בניסוח קרוב: 'נתנה במכתשת נפסלת בטבול יום'. שלישית,

כשם שהירושלמי מתלבט כיצד להגדיר את קדושת הקטורת, כך גם הבבלי דן בהגדרת קדושתה של

חלקה הקטורת כ'קדושת דמים' או 'קדושת הגוף'. עולה מכאן, שסוגיית 'מאן ציית לך' בנויה על

הראשון של הסוגיה בירושלמי )מותר הקטורת(, בעוד שהסוגיה הרחבה 'תמידין שלא הוצרכו

יב ע"ב( בנויה על החלק האחרון של הסוגיה בירושלמי )מותרות שעירים(. -לציבור' )שבועות י ע"ב

יצג ברם, ישנם כמה הבדלים חשובים בין הבבלי לירושלמי. הניגוד 'קדושת דמים'/'קדושת הגוף' כמי

הניגוד הזה הוא 299שתי רמות של קדושה, לא מופיע במקורות תנאיים, ומופיע מעט מאוד בירושלמי.

290

בשאר עדי הנוסח 'לציבור'. 291

רבה. דו 156ו 111ו 15מרבא | פ דפ 292

'מפסל פסיל' חסר בשאר עדי הנוסח. 293

בשאר עדה"נ 'נפסלת'. 294

נמי. 156ו 111ו 15מ 295

משהוקדשו, וכן בהמשך. דפ דו 156ומשיקדשו | 111ו 15פ מ 296

קדשו, וכן בהמשך. דפ דו קידשו | 111ו 15מקידשן | 156פ ו 297

. , וכן בסמוךקידשן 156ו 111וקדשו | דפ דו 15מ 298

יא ע"א, ע"פ כת"י פירנצה. -שבועות י ע"ב

121

. הבבלי מבחין בחדות בין הקדש 1שגה אנליטי האופייני לבבלי, כאמור בפרק תוצאה של תהליך המ

ני חל במובן הכלכלי לבין הקדש במובן המטפיזי; הראשון נוגע רק לערכו הכספי של האובייקט, והש

על 'גופו' ומגדיר את מהותו כ'קדוש'.

יש לשים לב למרכיביו של הדיון בשאלה אם הקטורת היא קדושת דמים או קדושת הגוף. הבבלי דן

ט( ובברייתא הקובעת כי 'נתנה במכתשת נפסלת בטבול יום', שאין לה -במשניות ממסכת מעילה )ב,ח

במקום לצטט משנה רלוונטית שמסקנתה חד מקבילות מלבד דברי שמואל בירושלמי שקלים. זאת,

משמעית:

,מזבח בקדשי שאין מה הבית בדק בקדשי ויש הבית בדק בקדשי שאין מה מזבח בקדשי "יש

לאחר אסור וחלבן ולדן ,וטמא נותר פגול משום עליהם וחייבין תמורה עושים מזבח שקדשי

הבית" בדק בקדשי כן שאין מה .בשכרן לאומנים מהם נותנים ואין ,חייב בחוץ והשוחטם ,פדיונם

המשנה מבחינה בין קדשי מזבח לקדשי בדק הבית, ואחד המאפיינים של קדשי מזבח הוא 'אין

נותנים מהם לאומנים בשכרם'. אם מצרפים משנה זו למשנת מותר הקטורת )שקלים ד,ה(, המסקנה

המתבקשת היא שקטורת נחשבת קדשי בדק הבית. לעומת זאת, המשניות במעילה לא עוסקות

שונים; מועלין בקודשים מרגע ש'הוקדשו', אך כאשר בשלביםושה, אלא ברמות שונות של קד

'קידשן בכלי', חלים עליהם דיני פיגול, נותר וטומאת מקדש.

מדוע העדיף עורך הסוגיה את המשניות במעילה על פני המשנה בתמורה? רק במשניות מעילה ניתן

שעליה מושתת כל הדיון בבבלי. למצוא את ההבחנה בין קדושה 'כלכלית' לבין קדושה מטפיזית,

האובייקט הקדשתלפני ההקדשה בכלי ניתן רק למעול בקודשים, ובשלב זה באמת מדובר רק ב

ושיוכו לרשות גבוה, ללא שחלה קדושה מהותית, פולחנית. רק לאחר ש'קידשן בכלי' חלה על

ר כיפורים או ע"י האובייקט קדושה בעלת אופי פולחני: הם נפסלים ע"י מגע של טבול יום ומחוס

לינה. והנה, במשניות מעילה נמנית הקטורת עם קדשי מזבח שנפסלים בטומאה ולינה, ולכן קיימת

סתירה בין משניות מעילה לבין משנת שקלים.

נפסלת בטבול -יתרה מזו, הבבלי מצטט ברייתא שמקצינה את הפער בין המשניות: 'נתנה במכתשת

מקדש את הקטורת הוא המכתשת, כלומר היא מוקדשת בשלב יום'. לפי הברייתא, אותו כלי ש

מוקדם יחסית. הברייתא הודפת כל אפשרות של יישוב הסתירה, מפני שכבר משלב הפיטום

הקטורת מקודשת, ולכן לא ייתכן לתת לאומנים את הקטורת בשכרם, שהרי היא נחשבת כקדשי

299

הבחנה בין 'הקדש דמים' ל'הקדש גופו' ה ית לקדשי מזבח.בחנה בין קדשי בדק הב( מופיעה הג-אבמשנה תמורה )ז, ., ע"שאך במובן קצת שונה( [מח ע"ב] זאמנם מופיעה בירושלמי )שקלים ד,

122

ברייתא 'נתנה במכתשת', כדי לאשש סוגיית הבבלי שבועות מסתמכת על משניות מעילה וה 300מזבח.

את ההגדרה של הקטורת כקדושת הגוף, ומתעלמת מהעובדה שהקטורת ניתנת לאומנים בשכרם

ולכן מוגדרת כ'קדשי מזבח' )משנה תמורה ז,א(. כך, מתחלף הצמד 'קדשי בדק הבית'/'קדשי מזבח'

ו בבתי המדרש בבבל. הרווח במשנה, בצמד החדש 'קדושת דמים'/'קדושת הגוף', שהורתו ולידת

שני הרבדים בסוגיית הבבלי 6.1.1

מה 'מרוויח' הבבלי מהגדרת הקטורת כ'קדושת הגוף'? כזכור, משנת 'מותר הקטורת' הובאה ע"י

רבא בתחילת סוגיית 'מאן ציית לך' כהוכחה לכך שהטיעון 'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?' אינו

על פי שיש בו קדושה. תגובותיו של רב חסדא מהוות רלוונטי; הרי גם מותר הקטורת נפדה אף

ניסיון כושל להראות שהקטורת אינה קדושה בקדושת הגוף ולכן ניתן לפדות אותה, בניגוד לתמידים

שקדושתם קדושת הגוף, והשאלה במקומה עומדת. לבסוף, מתקבלת המסקנה של רבא שהקטורת

נדחית. קדושה בקדושת הגוף, ולכאורה קושייתו של רב חסדא

ברם, חרף מאמציו של רבא לדחות את קושיית רב חסדא, התלמוד חוזר שוב אל הקושיה המקורית:

'מכל מקום קשיא, וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?'. המשך הדיון בסוגיה מתמקד במותרות

התמידים ולא בקטורת, אף על פי שהקושיה 'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?' מוסבת גם על

הלך הסוגיה כולה לא נפגע אם נעקור מכאן את הדיון סביב משנת 'מותר הקטורת' הקטורת. מ

בסוגיית 'מאן ציית לך'. להיפך, הדיון על הקטורת חותר תחת קושיית רב חסדא ובכך נפגם מהלך

הסוגיה הכללית. לפיכך, סמי מכאן את הדיון במשנת 'מותר הקטורת', וכנראה הוא שולב בסוגיה

בשלב מאוחר.

לה 'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?', כאמור לעיל, מחליפה את השאלה 'יש חטאת שקריבה השא

עולה?', והיא שייכת לרובד הראשוני של הסוגיה הרחבה, המבוסס על החלק האחרון בסוגיית

הירושלמי שקלים. ברובד השני נכנס הדיון הדיאלקטי על משנת 'מותר הקטורת', שלחלקים ממנו

הראשון של סוגיית הירושלמי שם. הדיון בסוגיית 'מאן ציית לך' מוסיף יש מקבילות בחלק

לסוגייתנו את ההבחנה השיטתית בין קדושת דמים לקדושת הגוף. הבחנה זו, האופיינית לפרויקט

300

נראה שסוגיה זו התפתחה בערוץ וכ ;בכריתות ו ע"א, רב יוסף מציע שהאומנים קיבלו בשכרם את סממני הקטורת ניתן ליישב את הסתירה בדרך נוספת ולטעון שחיי אמנם, מזו של סוגייתנו, ולכן דברי רב יוסף לא התקבלו כאן. נפרד

קודשים אחרים. ה'כלי' שמקדש את הקטורת אינו המכתשת אלא כלי השרת שבו המדף של הקטורת ארוכים יותר ממניחים את הקטורת רגע לפני הקטרתה. לפני שלב זה אפשר לתת מהקטורת הנותרת לאומנים בשכרם, אך מרגע שהוקדשה בכלי היא נפסלת בטומאה ובלינה, וכבר לא ניתן לדבר על מותר הקטורת. רמז לתפיסה מעין זו נמצא

עיקרון שמוזכר בסוגייתנו: 'שאני קטורת, הואיל וצורתה בכל השנה כולה'. ב

129

ההמשגה של הבבלי, עומדת למבחן דווקא בסוגיית הקטורת, בגלל הסתירה בין המשניות במעילה

כעת יש לשאול, האם יש קשר בין שני הרבדים בסוגיה? מה בין הניגוד ובתמורה, שעמדנו עליה לעיל.

קדושת דמים/קדושת הגוף לשאלה 'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?'?

כבר צוין לעיל, שדברי רבי יוחנן בבבלי לא תואמים את דבריו בירושלמי; בירושלמי רבי יוחנן מתנגד

י רבי יוחנן תומך באפשרות של פדיון מותרות לפדיון רגיל של מותרות תמידים ושעירים, ובבבל

התמידים. בהמשך סוגיית הבבלי )שבועות יא ע"ב(, מובא שוב ציטוט של רבי יוחנן: 'תמידין שלא

נפדין תמימים'. כזכור, -אין נפדין תמימים, לדברי חכמים -הוצרכו לציבור; לדברי רבי שמעון

רבי יוחנן בהקשר שונה לחלוטין. מהצמדת שתי בירושלמי שבועות )א,ד( מובאים דברים אלה של

המימרות של רבי יוחנן באותה סוגיה, מתקבל הרושם שרבי יוחנן מכריע כחכמים החולקים על רבי

שמעון, וקובע שניתן לפדות את התמידים, דבר שאין לו זכר בסוגיה המקבילה בירושלמי.

ות בין רב חסדא לרבי יוחנן, חלו נראה, אפוא, שגם ברובד הראשון של הסוגיה, שמתמקד בעימ

תהליכי עיבוד ועריכה, שמעצבים את רבי יוחנן כמייצג תורת ארץ ישראל, ואת רב חסדא כמייצג

תורת בבל. אין בהכרח קשר ישיר בין עמדותיהם הפרטיות לבין העמדה הכללית שהם מייצגים.

לבין זו שבתשתית סוגיית ואכן, ישנו פער יסודי בין השיטה שמונחת בתשתית סוגיית הירושלמי

הבבלי. בירושלמי אין הבחנה בין קדושה כלכלית לקדושה פולחנית, ולכן נידונות בו אפשרויות

שונות של פדיון ונתינת שכר לאומנים. לעומת זאת, הבבלי מנסח הבחנה זו בכמה מקומות, ובסוגיית

קדושה שבהן להיכן שבועות הוא מערער על גישת הירושלמי באמצעות השאלה החריפה 'וכי

הלכה?'.

סיכום -שבועות י ע"ב 1.1.1

ההיקרות של התבנית 'מאן ציית לך' בשבועות משולבת בתוך סוגיה רחבה העוסקת במותרות

התמידים. יש להבחין בין שני רבדים בהתהוות הסוגיה. ברובד הראשון נמצאת הסוגיה הרחבה,

שהמבנה שלה תואם באופן מובהק את החלק האחרון בסוגיית הירושלמי שקלים. שאלת הירושלמי

יבה עולה?' התחלפה בשאלת רב חסדא 'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?'. בנוסף, 'וכי יש חטאת קר

עמדת רבי יוחנן בירושלמי שונתה, והוא הפך לנציג המוכר של עמדת הירושלמי בנושא הקדושה

ופדיון המותרות. הדיאלוג הגרעיני בין רב חסדא לתלמידו של רבי יוחנן שייך כבר לרובד הראשון,

ללית על הפער בין גישת הבבלי לבין השמועות הארצישראליות. וגלומה בו הצהרה כ

112

ברובד השני נמצא הדיון במשנת 'מותר הקטורת', המקביל לחלק הראשון בסוגיית הירושלמי הנ"ל.

ברובד זה נעשה מאמץ פרשני מורכב ביחס לכמה משניות וברייתות, ופותחה בו ההבחנה הקטגורית

ובד זה מתחדדת התובנה, שכאשר חלה על משהו קדושת הגוף, בין קדושת דמים לקדושת הגוף. בר

מדובר בקדושה חמורה שלא ניתן להפקיע, ועל כגון זו שאל רב חסדא 'קדושה שבהן להיכן הלכה?'.

המשפט החותם את סוגיית 'מאן ציית לך', 'מכל מקום קשיא, וכי קדושה...', מתחם את החלק השני

. הרובד השני אינו סותר את הרובד הראשון, אלא מוסיף לו של התבנית, וקושר את סופה לתחילתה

את הממד הפרשני והממד המושגי, על מנת לחדד ולהחריף את הבעיה היסודית שרב חסדא מציף:

'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?'.

כמו בהיקרות בפסחים, כך גם כאן בסיומה של התבנית מובא עימות נוסף בין אביי לרבא, והוא

פותח את השלב הבא בסוגיה הרחבה. המעבר מהדיאלוג הגרעיני בין רב חסדא לתלמיד, לדיאלוג בין

אביי לרבא, מחליש את עוצמת העימות הראשוני שמגדיר את התבנית מצד אחד, ומסייע ליצירת

ן התבנית לסוגיה הרחבה, מצד שני. גם עובדה זו תומכת בטענה שהחלק השני של התבנית רצף בי

נוצר בשלב שני, לאחר שנבנתה כבר סוגיה משוכללת על בסיס הדיאלוג הקצר בין רב חסדא לתלמיד

של רבי יוחנן.

דיון מסכם ומסקנות 5.5

חסדא 'מאן ציית לך ולרבי יוחנן בכל אחת מארבע ההיקרויות של התבנית 'מאן ציית לך', דברי רב

רבך, וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?' נטועים עמוק בסוגיה הבבלית, ומשקפים באופן קולע ומדויק

את תהליכי החשיבה והפרשנות שעיצבו את הסוגיה בשלבים שונים של התהוותה. ברם, מידת

ה. כעת נסכם את הדיון הפיתוח והלכידות בסוגיות 'מאן ציית לך' משתנה מהיקרות אחת לחברת

שערכנו בסוגיות 'מאן ציית לך', ונשרטט את מערכת הזיקות המורכבת בין ההיקרויות השונות.

פסחיםו שבועות 1.1.1

להיקרויות בשבועות ובפסחים יש כמה היבטים משותפים. ראשית, בשתיהן התבנית 'מאן ציית לך'

ה. בשתי הסוגיות ניכרת ם לאורכה ולרוחבודברי רב חסדא מהדהדי מופיעה בראש הסוגיה הרחבה,

המגמה של עורכי הבבלי לחתור תחת סמכותן של שמועות ארצישראליות, ולהציג אלטרנטיבה

111

כוללת שבכוחה לפרש מחדש את המקורות שעליהם מתבססים אמוראי א"י. שנית, בשתי

י יוחנן מתנגד לה, ההיקרויות נתקלנו בתופעה מעניינת: בעוד שבירושלמי מובאת דעה קיצונית שרב

בבבלי מיוחסת דעה זו לרבי יוחנן, ורב חסדא תוקף אותה נמרצות. שלישית, בשתי ההיקרויות ישנו

עיסוק אינטנסיבי בפרשנות משניות וברייתות, יותר מאשר בשתי ההיקרויות האחרות. יתר על כן,

ז,ה(. -פסחיםבג; -,אז -בשתי ההיקרויות נידונות משניות מהפרק השביעי במסכת תמורה )בשבועות

בנוסף, בשתי ההיקרויות זיהינו שני שלבים מובחנים בתהליך ההתהוות שלהן. השלב הראשון כולל

את הדיאלוג בין רב חסדא לתלמיד של רבי יוחנן, והוא תואם את מגמת הסוגיה הרחבה. השלב השני

ל רבי יוחנן, אך יחד כולל את המשך הדיאלוג, שמפתח ומשכלל את הדיון בין רב חסדא לתלמיד ש

עם זאת מחליש את העוצמה והחדות שבעימות הראשוני. הן בשבועות והן בפסחים ראינו שהקישור

בין הסוגיה הרחבה למסכת שבה היא מופיעה נוצר בשלב מאוחר יחסית, ואינו חלק אינטגרלי

ו א קדושהממגמת הסוגיה, שעיקר עניינה במשניות ובשמועות ארצישראליות שמדברות על הפקעת

טומאה.

נדרים 1.1.1

בדומה להיקרויות בשבועות ובפסחים, גם בנדרים התבנית 'מאן ציית לך' מופיעה במסגרת של

סוגיה ארצישראלית מגובשת. ברם, דברי רב חסדא משקפים בצורה פחות גיבה לסוגיה רחבה, שמ

הרחבה, תחת הכותרת מובהקת את מגמת הסוגיה הרחבה, ואכן התבנית מופיעה בסוף הסוגיה

. התבנית 'מאן ציית לך' בנדרים איננה חלק אינטגרלי מהסוגיה הרחבה, אחר 'גופא', ובסמוך לנספח

והמתח בין סוגיה ארצישראלית לפיתוח הבבלי שלה אינו ניכר בה. כמו כן, החיבור בין חלקי

תחה באופן עצמאי, התבנית פחות קוהרנטי, ודבר זה מאשש את הטענה שסוגיית 'מאן ציית לך' התפ

. היא שולבה בסוגיה הרחבה, ורק בשלב מאוחר יחסית ולא במסגרת הסוגיה הרחבה

ברם, בין הסוגיה הרחבה בנדרים לבין הסוגיה הרחבה בפסחים יש זיקה מעניינת. בשתי הסוגיות

ת ז(, בעוד שסוגיית 'מאן ציי-ישנו עיסוק נרחב במשניות הפרק התשיעי במסכת תרומות )משניות ד

יות אלו, אלא במקורות תנאיים אחרים. הטיפול הממוקד נלך' עצמה אינה עוסקת ישירות במש

והממצה במסכתות מסוימות ואפילו בפרקים מסוימים, מאפיין גם את ההיקרות בשבועות, אף על

פי שמדובר במסכתות אחרות. זיקות אלו מעידות על כך שהתבנית 'מאן ציית לך' התעצבה במסגרת

111

מיק של פרקי משנה ושמועות ארצישראליות, סביב שאלות של טרנספורמציה, עוד בטרם לימוד מע

301הגיעו יחידות אלו לכלל סוגיות סדורות באחת ממסכתות התלמוד הבבלי.

מעילה 1.1.3

ההיקרות במעילה אמנם חריגה מכמה בחינות, אך יש בה יסודות משותפים שראוי לציין אותם.

בעת מדלילותה. זוהי סוגיה קצרה שאינה משולבת בסוגיה רחבה חריגותה של היקרות זו נו

ומפותחת, וגם המעבר בין שלבי הסוגיה לא זורם וניכרים בו מאמצי איחוי מלאכותיים. כמו כן, לא

דברי רבי יוחנן על קדשים שמתו שיצאו מידי גםו ,זו מקבילה מגובשת בירושלמי מצאתי להיקרות

מלבד ההבחנה בין דאורייתא לדרבנן במעילה, לא ניכרת בה אותה מצוטטים רק בבבלי. , מעילה

שלוש ההיקרויות האחרות. לסיכום, ההיקרות במעילה לא קטגורית, שיטתית ומקיפה שיש ב חשיבה

. ההיקרויותשאר הגיעה לאותה רמה של שכלול ופיתוח כמו

גם היא עוסקת ברצף ברם, אין להסיק מכך שההיקרות במעילה היא יצירה מלאכותית מלכתחילה.

משניות, וגם בה רב חסדא מביע התנגדות לדברי רבי יוחנן על הפקעת קדושה במצב קונקרטי. כמו

כן, בדומה לשאר ההיקרויות, גם במעילה הצבענו על איחוי של שני חלקים נפרדים בתבנית; השלב

שך הדיון בין התלמיד הגרעיני של העימות בין רב חסדא לתלמיד של רבי יוחנן, והשלב הנוסף של המ

לרב חסדא. יש לקבל, אפוא, את האפשרות שגם בסוגיה זו רב חסדא אכן הביע התנגדות לדברי רבי

302יוחנן שהגיעו מא"י, ודברי ביקורתו נידונו יחד עם משניות הפרק הרלוונטי במשנה.

301

. 1.1ף סעי ,1לעיל בפרק ראה 302

קיומו של ירושלמי לסדר קדשים ראה זוסמן, פרקי. -על אי

113

: קיץ המזבח ונדבת ציבור )שבועות יב ע"ב(6פרק

הקדמה 6.1

ההיקרות השלישית והאחרונה של התבנית 'האי בורכא' נמצאת בסוף הסוגיה הארוכה 'הותירו

( במסגרת התבנית 'מאן ציית לך'. הסוגיה הרחבה 1.1תמידין', שעסקנו בה בפרק הקודם )סעיף

מושתתת על הפער בין תפיסת חכמי א"י לתפיסת חכמי בבל בשאלת מותרות קרבנות הציבור; האם

את קדושתם או לשנות את ייעודם המקורי? היחידה האחרונה של הסוגיה דנה בפתרון ניתן להפקיע

של הקרבת התמידים הנותרים 'לקיץ המזבח', אף לדעת רבי שמעון המתנגד לפדיונם. בסוף היחידה,

לאחר שהתלמוד מצטט ברייתא בעניין קיץ המזבח, מופיע הדיאלוג הבא:

צין בעולת העוף.אין מקי 303"דרש רב נחמן בר רב חסדא:

304אמ' רבא: האי בורבא!

יצחק: מאי בורכתא? אנא אמרת' ניהליה ומשמי' דרב שימי מנהרדעא 305א'ל רב נחמן בר

309עוף בציבור" 308ואין 307מותרות לנדבת ציבור אזלי, 306אמרתה ניהליה:

רבא תוקף את קביעתו של רנבר"ח, שאין מקריבים עוף שהוקדש לעולה לצורך קיץ המזבח. רנב"י

מגבה את רנבר"ח ע"י ציון שרשרת המסירה והוא מנמק את הקביעה ע"י צירוף שני עקרונות:

'מותרות לנדבת ציבור אזלי' ו'אין עולת עוף בציבור'. בדומה לשתי ההיקרויות האחרות של התבנית

'האי בורכא', גם כאן אין בטקסט רמז שיסביר מדוע רבא מתנגד לדרשת רנבר"ח. כמו כן, לא ברור

פי מה מופנית ביקורתו של רבא; האם להלכה ש'אין מקיצין בעולת העוף', או לנימוקים שניתנים כל

לה בדברי רנב"י?

בפרקים הקודמים ראינו שחלק נכבד מהביקורת של רבא לא מתייחס בהכרח לתוכן הדברים אלא

ככל שידוע לי, לאופן שבו הועברו ונמסרו, וגם כאן יש לחפש אחר שיקולים שנמצאים ברקע הסוגיה.

אין לדרשה של רנבר"ח מקבילה בספרות התלמודית, אך יש סוגיות קרובות לנימוקים שרנב"י

מביא. הבירור שלהלן יעסוק בדרשת רנבר"ח, בנימוקים שמביא רנב"י וכן בהקשר של הסוגיה.

303 בר רב חסדא. דפ דו 156ו 111ובר רב יצחק | פ מ 304 בורכא. דפ דו בורבא | 111ובורכתא | 156פ מ ו 305 . יצחק רבבר פ מ אמריתה ניהליה. ומהאיאנא אמריתה ניהליה משמיה )ללא ו'!( דרב שימי מנהרדעא מ פ| דודפ 156ו 111ו -כך ב 306307 מותרות לנדבת ציבור אזלי. דפ דו 111ומותרות אזלי לנדבת ציבור | 156פ מ ו העוף בציבור. עולתבכל שאר עדי הנוסח ואין 308 . 112בבלי שבועות יב ע"ב, ע"פ כת"י ותיקן 309

111

קיץ המזבח ועולת העוף 6.2

מהו 'קיץ המזבח'? 6.1.1

תנה פרשנות אחת למושג 'קיץ המזבח': קורבנות נדבה למן המקורות התלמודיים והלאה ני

ורש"י מבאר את הטעם של קורבנות אלו: 'כדי שלא יהא 310שהקריבו בנוסף לקורבנות החובה,

פרשנות זו מבוססת על ברייתא שמובאת בסוגייתנו, המשווה בין קורבנות אלו 311המזבח בטל'.

ים מכונות 'קיץ' והן מייצגות את הנוהג לתאנים שאדם אוכל בסעודתו )'כבנות שוח לאדם'(; התאנ

המקובל לאכול פירות לקינוח הסעודה, וקרבנות קיץ המזבח נחשבים קינוח לקרבנות היום.

בהתאם לכך, בתוספתא שקלים ובשני התלמודים מתייחס המושג 'קיץ המזבח' בדרך כלל לקורבנות

ת בלבד, בהקשר ספציפי, ויש ברם, במשנה הוא מופיע פעם אח 312נדבה, שקרבים ממותרות ההקדש.

לומר אפילו שולי:

"מותר תרומה מה היו עושין בה? רקועי זהב ציפוי לבית קודש הקדשים. ר' ישמעאל או':

מותר הפירות לקיץ המזבח, ומותר תרומה לכלי שרת. ור' עקיבה או': מותר תרומה לקיץ

ר נסכים לקיץ המזבח ומותר המזבח, ומותר נסכים לכלי שרת. ר' חנניה סגן הכהנים או': מות

313תרומה לכלי שרת. וזה וזה לא היו מודים בפירות"

לא ברור מתוך המשנה, ש'קיץ המזבח' מכוון לקורבנות נדבה שהוקרבו כתוספת לקורבנות החובה.

ח(, אך הם לא מכונים 'קיץ -אדרבה, לאורך הפרק מדובר כמה פעמים על קורבנות נדבה )משניות ז

ד, הזכרתם יחד של 'קיץ המזבח' לצד 'ריקועי זהב' ו'כלי שרת' רומזת למכנה זאת ועו 314המזבח'.

המשותף ביניהם: אלו כלים או חפצים שנדרשים לשגרת המקדש, ולא קורבנות. מהו, אם כן,

הפירוש לביטוי 'קיץ המזבח'?

ים פרשנות חלופית, שהוצעה ע"י מספר חוקרים, היא שהביטוי 'קיץ המזבח' מתייחס לקורבן העצ

פירוש זה הולם את הצורה 315שהיה נהוג בימי בית שני, שכן משמעות המילה 'קיס' בארמית היא עץ.

התחבירית של הביטוי 'קיץ המזבח' = עצי המזבח, ועל פיו ניתן להבין היטב את המשנה הנ"ל כיוון

שיש זיקה ברורה בין עצי המזבח לבין שני הפריטים האחרים הנזכרים במשנה, ריקועי זהב וכלי

. 621עמ' ,דכרך כך מגדיר הרמב"ם בפירוש המשניות למסכת שקלים ד,ד. ראה גם תוספתא כפשוטה 310 רש"י מנחות צ ע"א ד"ה לקיץ המזבח. 311 . ]מח ע"א[ ה, שקלים ד,]סה ע"ג[ביכורים ג,ג 'ירו, בבלי מנחות צ ע"ב, (מנחות י,ח)וכן תוספתא שקלים ב,ח 312313 משנה מסכת שקלים ד,ד, ע"פ כת"י קויפמן. 314 על התפתחות המושג 'מותרות' מהמשנה לתלמוד הבבלי. 1זראה גם בהמשך מסכת שקלים ו,ו, ודיון בנספח 315

ד ]סח ע"ב[: 'סוכרא דקיסא תענית ד, 'ירו; ראה גם 111-113התהוות, עמ' ; רייזנר, 131-133ו"כ זרעים, עמ' תראה . קרבן עצים לגביטרד'

111

ייתנו מדברת על 'קיץ שרת; אלו דברים שנדרשים לקיום שגרת העבודה במקדש. הברייתא בסוג

שנמנו עם סוגי העצים שנשרפו על גבי המזבח. מקורות 316כבנות שוח למזבח', והכוונה לעצי אורן,

אלו מצביעים על משמעות טכנית של הביטוי 'קיץ המזבח'; העצים שהבעירו על גבי המזבח ונקנו

ממותר התרומה.

מיוחד שבו חגגו את הבאת אספקת מקורות אחרים רומזים למשמעות טקסית של הביטוי, כאירוע

והמשנה במסכת תענית 317העצים למזבח בכל שנה ושנה; במגילת תענית מוזכר יום קורבן עצים,

)ד,ה( דנה בסדרי המקדש בימים של קורבן עצים. בנוסף, בכמה תיאורים נכרכים יחד הבאת קורבן

של סלי הביכורים, ישנם תיאורים שמפליגים בפאר ובהדר 318עצים עם הבאת ביכורים למקדש.

ואחד המרכיבים הבולטים בתיאורים אלו הוא הקציעות. ייתכן אפוא, שבימי בית שני התקיים טקס

קבוע בתשיעי באב, שבו הביאו ביכורים וקציעות יחד עם קורבן העצים למזבח.

לאור זאת, ניתן לזהות בסוגייתנו את המעבר מהפרשנות הקדומה של 'קיץ המזבח' כטקס הבאת

ים למקדש, לפרשנות המאוחרת של 'קיץ המזבח' כקורבנות נדבה ציבוריים:עצ

כי כל שאור וכל 'והכת' .קייץ כבנות שוח למזבח ?מה הן מביאין מן המותרות :תניא נמי הכי"

319"כבנות שוח לאדם :תני ר' חנינא '?דבש לא תקטירו ממנו אשה לייי

באריכות ובאופן משכנע שהנוסח המקורי היה 'בנות שוח רייזנר, בדיון הגרסא שלו לסוגייתנו, מראה

למזבח' / 'בנות שבע לאדם', שכן 'בנות שוח' הם עצי אורן )מה שמכונה בבבלי תאני חיוורתא( ו'בנות

את המעבר התמוה מעצי אורן המכונים 'תאני חיוורתא' לתאנים 320שבע' הן תאנים משובחות.

ן כמעבר מהפרשנות הקדומה לפרשנות המאוחרת של משובחות שנאכלות כקינוח סעודה, יש להבי

המושג 'קיץ המזבח'. העובדה שבתיאורי הטקס הקדום נזכרות הקציעות, פירות הקיץ, הקלה על

עורכי הסוגיה את מלאכת הפרשנות, וכך הפכו 'בנות שוח' ל'בנות שבע'.

. 113-116עמ' פליקס, משנת, 316נעם : 116-112באב זמן אעי כהניא ודילא למספד', וראה גם נעם, בעקבות, עמ' : 'בחמשה עשר11מגילת תענית, עמ' 317

. שאיסור ההספד בימים של הבאת קורבן עצים הוא הגרעין שסביבו התפתחה מגילת תעניתמציעה 318

; ובמיוחד את סיום ספר 31-32; ראה גם נחמיה י,21א, עמ' ; תוספתא תעניות ג,ז; סכוליון תוספתא ביכורים ב,ט בן(: "31נחמיה )יג, קר ים ול ים העצ ת ע זמנות ב ים מ כור לב רה ו י זכ טובה אלהי ל ". ל

מעות נלווית של אירוע שהתרחש בכל אם נתחשב בעובדה שהטקס התקיים בחודש אב, יקבל המושג 'קיץ המזבח' משעל :בעניין]סה ע"ג[ ביכורים ג,ג 'ירומאלפת ההערה האגבית של ה שנה בעונת הקיץ, שבו חגגו את הבאת העצים למזבח.

התיאור של המשנה )ג,ג( שבעלי אומנויות היו עומדים לפני הנכנסים שואל הירושלמי "ולא כן תני מה קימה שאין בה ".לקיציםדור שאין בה חסרון כיס? שנייא היא שהיא אחת חסרון כיס אף הי

יב ע"ב. -שבועות יב ע"א 319320

שמחלקת בין לשון הברייתא המקורית לבין התיקון של הנם אין בעדי הנוסח גרסמ; א313-311עמ' התהוות, רייזנר, 'שוע' שנוצרה כשילוב בין 'שוח' ל'שבע'(, מסתברת מאוד הר' חנינא, אך לאור החילוף המובן של 'שבע' ב'שוח' )והגרס

טענתו של רייזנר שר' חנינא תיקן את לשון הברייתא מ'בנות שוח למזבח' ל'בנות שבע לאדם'.

116

גוזלות לקיץ המזבח 6.1.1

מסגרת טקס הבאת העצים והביכורים שהתקיים ישנן עדויות בודדות על הקרבת קורבנות עוף ב

בחודש אב. במשנה במסכת ביכורים )ג,ה( נאמר: 'הגוזלות שעל גבי הסלים היו עולות ומה שבידם

נותנים לכוהנים', ותיאור זה השתלב במסורות על 'בני גונבי עלי', 'בני קוצעי קציעות' ו'בני שלמי

קיימות במחקר 321ת גם כאשר מלכי יוון אסרו על כך.הנטופתי' שהיו מביאים ביכורים, עצים וגוזלו

322השערות על הקרבת יונים בימי הבית, כהסבר לפריחת ענף גידול היונים בארץ ישראל בתקופה זו.

ולכן מסתבר שהעולים שבאו 323עונת הקינון של היונים מתחילה במרץ ונמשכת עד אוגוסט,

רבה. לירושלים עם ביכורים הביאו עימם גוזלות יונים להק

אותנו מעניינת העובדה, שבתיאור יחיד בסכוליון נקשר הביטוי 'קיץ המזבח' עם הבאת קורבנות עוף

במסגרת אותו טקס קדום:

יעלו שלא משמרות שהושיב נבט בן ירבעם בימי והבכורים העלי גונבים עלי? גונבי הם מה"

ואמרו משמרות מצאו ,כתפיהם על עץ ליוע בתאנים סליהם מעטרין הם והיו ,לרגל ישראל

ליובע שלפנינו במכתשת צמוקין לעשות פלוני למקום :להם אמרו ?הולכין אתם להיכן :להם

לקיץ והגוזלות לבכורים הסלים. המזבח לפני והניחום הורידום לירושלם הגיעו .כתפינו שעל

324..."לדורות במגלה שם להם נכתב זה דבר על המזבח.

לפנינו תיעוד, נדיר אמנם, של השימוש בביטוי 'קיץ המזבח' לתיאור הגוזלות שהוקרבו יחד עם

הביכורים. שימוש זה אינו מפתיע, כי מדובר במנהג עלייה לרגל שבו העם הביא לבית המקדש סלי

עץ מקושטים עם ביכורים וגוזלות. הזיכרון ההיסטורי כלל מרכיבים שונים, ולכן הביטוי 'קיץ

בח' לא יוחס רק לקורבן העצים אלא גם לגוזלות, שהגיעו למזבח יחד עם העצים. המז

לאור ממצאים אלו, יש לשער שדברי רנבר"ח 'אין מקיצין בעולת העוף' מכוונים כנגד מסורות כגון זו

שבסכוליון, שלפיה הביאו גוזלות ל'קיץ המזבח'. התפיסה הרווחת בתלמודים לגבי משמעות הביטוי

בח', דהיינו קורבן נדבה משל ציבור, לא עולה בקנה אחד עם המשמעות הארכאית שלו, 'קיץ המז

שכללה הבאת עצים וגוזלות למזבח. גם ההנחות ההלכתיות שהיו מקובלות על אמוראי בבל )ראה

. 21-23, סכוליון למגילת תענית עמ' ]סח ע"ב[ התענית ד, 'ירותוספתא תעניות ג,ח, בבלי תענית כח ע"א, 321 . 191-196, עמ' 22והערה 126ראה טפר, עמ' 322323 http://www.yardbirds.org.il/show_bird/34 . שמדובר באחד מ"שלושה באשר לנוסח א של הסכוליון, נעם מדגישה . 21-23סכוליון א, במהדורתה של ו' נעם, עמ' 324

, ואף מקריים מתוך קבוצה של תכריכי אגדות שהיו נספחים אל מגילת תענית בדורות התנאים והאמוראים"מייצגים אם מדובר ב"וריאציה אותנטית, עלומת מקור, של הברייתות שבתוספתא המסורות על ט"ו באב מתלבטת נעםלגבי

. (111)שם, עמ' סט המקוריהתערבות מלאכותית בטקכשבנוסח א וספות תהאת יש לראות מא שובתלמודים", או

111

להלן( שללו את האפשרות של הקרבת עוף לנדבת ציבור. עולה מכאן, שרנבר"ח מנסח התנגדות

מעית, לזיכרון ההיסטורי שהשתמר בסכוליון אודות הבאת גוזלות ל'קיץ ממוקדת, קצרה וחד מש

המזבח'.

הסבר זה לדברי רנבר"ח, מבהיר את הסמיכות בין הדיאלוג 'האי בורכא' לחלק הקודם בסוגיה, שבו

דן התלמוד בברייתא שצוטטה לעיל; 'מה הן מביאין מן המותרות? קייץ כבנות שוח למזבח'. כאמור

א משקפת תיאור קדום של 'קיץ המזבח' כקורבן עצים )'בנות שוח'(, והתלמוד, שמבין לעיל, הבריית

את המושג 'קיץ המזבח' אחרת, מפרש את הברייתא כמשל המשווה את קורבנות הנדבה לתאנים

הנאכלות לקינוח הסעודה. דברי רנבר"ח משתלבים, אם כן, עם המאמץ של הסוגיה לדחות את

קדומות לגבי 'קיץ המזבח', לטובת התפיסה שהשתרשה בקרב חכמי התפיסה שהובלעה במסורות

בבל בעקבות התוספתא וירושלמי שקלים.

בין 'מותרות' ל'קיץ המזבח' 6.3

רנב"י הודף את הביקורת של רבא על דרשת רנבר"ח באמצעות שני טיעונים: 'מותרות לנדבת ציבור

ת הביטוי 'קיץ המזבח' היא קורבן נדבה שבא אזלי' ו'אין עולת עוף בציבור'. בעיני רנב"י, משמעו

מהמותרות, ולכן הבאת עוף ל'קיץ המזבח' לא תיתכן לאור צירוף של שני הטיעונים הנ"ל. אלמלא

השווה רנב"י בין העקרונות 'קיץ המזבח' ו'מותרות לנדבת ציבור אזלי', לא היה יכול לתת את

ת ציבור אזלי' מופיע מספר פעמים בסוגיות הגושפנקא שלו לדרשת רנבר"ח. העיקרון 'מותרות לנדב

(:זהבבלי למסכת תמורה, ועיון בהן מעלה כמה מסקנות )ראה ניתוח מפורט בנספח

העיקרון 'מותרות לנדבת ציבור אזלי' מנוגד לעיקרון ההפוך, 'מותרות לנדבת ציבור אזלי', .א

ושניהם כאחד מובאים כהסבר לדעות מנוגדות במחלוקת תנאים.

של העקרונות הוא בבלי, וייתכנו פירושים חלופיים למקורות העוסקים המחלוקת הניסוח .ב

התנאים.

בעוד שרב חסדא מוביל את השימוש בניסוח העקרוני והמופשט כהסבר למחלוקת התנאים, .ג

רבא מסתייג מניסוח זה ומעדיף לפרש באופן נקודתי וצמוד את מחלוקת חכמים, רבי

ת תמורה. אליעזר ורבי אלעזר במשניות מסכ

112

מעבר מפרשנות למחלוקת התנאים לניסוח עצמאי את הכבר בסוגיות תמורה ניתן לזהות .ד

של העיקרון 'מותרות לנדבת ציבור אזלי', ללא ציון הדעה החולקת.

ע"ב מהווה את פסגתו של תהליך אינטלקטואלי מורכב, -לאמיתו של דבר, סוגיית שבועות יב ע"א

ישנה זיקה 325ת תמורה למערכת עקרונות הלכתיים מופשטים.שבמסגרתו התפרשו ועובדו משניו

וניתן לראות את סוגיית שבועות כתוצר מוגמר ובשל 326בולטת בין סוגיה זו לסוגיות מסכת תמורה,

ע"ב -(. עניינה העיקרי של סוגיית שבועות יב ע"אואילך 1סעיף ,זשהחל בסוגיות תמורה )ראה נספח

הוא השוואת המונחים 'קיץ המזבח' ו'מותרות לנדבת ציבור אזלי', וע"י כך החלה אוטומטית של

ההלכות שנאמרו ביחס ל'מותרות' על 'קיץ המזבח'. מגמה זו מתגלה יפה בשני החלקים הראשונים

יעה לשיאה. (, ובחלק השלישי היא מג1ז-1זשל הסוגיה )נספח

כאמור, רנב"י מצרף שני עקרונות על מנת לאשש את דברי רנבר"ח; העיקרון השני, 'אין עולת עוף

לעומת זאת, העיקרון 'מותרות לנדבת 327בציבור' מוסכם ומקובל, ומפורש בספרא בכמה מקומות.

ציבור אזלי' הוא שנוי במחלוקת, הן מבחינת תוכנו והן מבחינת צורתו, כפי שהראיתי בהרחבה

. רנב"י מתעלם מהמחלוקת המורכבת בנוגע לעיקרון זה, ולפיכך ניתן לזהות את רנב"י 1ז-1זבנספח

יקרון 'מותרות לנדבת ציבור אזלי' ע"ב, שמגמתה להשוות את הע-כעורך הסוגיה בשבועות יב ע"א

עם הביטוי 'קיץ המזבח'.

לסיכום, רנב"י הודף את הביקורת של רבא בעזרת צירוף של עקרונות הלכתיים שבמבססים את

דרשת רנבר"ח. הביסוס ההלכתי נשען על מערכת מסועפת של חשיבה ופרשנות שהתפתחה בבית

ע"ב. דברי הביקורת של רבא -ת שבועות יב ע"אהמדרש הבבלי, ובאה לידי ביטוי מתומצת בסוגיי

אינם מכוונים לאותה מערכת מסועפת, אף על פי שגם בסוגיות הבבלי תמורה רבא מייצג גישה

אלטרנטיבית, אלא לדרשה הנקודתית של רנבר"ח על עולת העוף. בדרשה הספציפית של רנבר"ח

, ולכך רבא מכוון 6.1שראינו בסעיף עולה שאלת הפרשנות למונח 'קיץ המזבח' במלוא חריפותה, כפי

את ביקורתו. מה היחס בין העקרונות הכלליים שנמצאים ברקע הסוגיה, לבין הויכוח הספציפי בין

רבא לרנבר"ח? על כך נדון בסעיף הבא.

325 . 1.1.1ראה לעיל סעיף . 322-329עמ' התהוות, ראה רייזנר, 326327

...הוא דין הלא עוף ביאימ הצבור אין עוף ביאימ היחיד 'קרבנו'"(: 11-12עמ' ח, -ז,וספרא דיבורא דנדבה פרשה ו ) ( 69-12עמ' ,י,ד)(, פרשה ח 16עמ' ,ג,ג) פרשה ב; ראה גם שם עוף ביאימ הצבור אין עוף ביאימ היחיד 'קרבנו' ו'לל' ת

(. 122ז, עמ' -טז,הופרשה יג )

119

הגיבוי הפורמאלי 6.1

הכפילות בגיבוי הפורמאלי 6.1.1

'אנא אמרת' ניהליה ומשמי' דרב שימי רנב"י מגן על דרשת רנבר"ח באמצעות גיבוי פורמאלי:

מנהרדעא אמרתה ניהליה'. בדומה לשתי ההיקרויות האחרות של התבנית 'האי בורכא', גם כאן

רנב"י הודף את הביקורת בטענה שהוא עצמו מסר את הדברים לרנבר"ח והוא לא בדה אותם מליבו.

יה לשרשרת המסירה; רב שימי בדומה להיקרות בכתובות סג ע"ב, גם כאן רנב"י מוסיף עוד חול

הניסוח הקבוע של תשובת רנב"י, 'אנא אמריתה ניהליה, ומשמיה ד____ אמריתה 328מנהרדעא.

ניהליה', מדגיש את הכפילות הזו, והוא נמצא בכתובות ובשבועות. לפי נוסח זה, הגיבוי של רנב"י

נב"י קיבל את ההלכה לדרשת רנבר"ח הוא אמוראי בלבד, והוא מסתמך על חכמים ידועים שמהם ר

ומסרה לרנבר"ח.

לעומת זאת, בכת"י פירנצה ומינכן לסוגייתנו הנוסח שונה:

אמריתה ניהליה' ומהאי'אנא אמריתה ניהליה משמיה דרב שימי מנהרדעא

לפי נוסח זה, ישנו מקור נוסף לדרשת רנבר"ח, והוא לא אמורא שמסר את ההלכה אלא יחידת

מערכת נימוקים המבססת את ההלכה שמסר רב שימי לרנב"י, טקסט עצמאית שבתוכה גלומה

ורנב"י לרנבר"ח. לא ברור מנוסח זה מהו אופייה של אותה יחידת טקסט, ואף הטקסט עצמו לא

משמעית; העיקרון 'מותרות לנדבת ציבור אזלי' היה מוכר ומקובל בקרב חכמי -מאפשר הגדרה חד

,ט, והוא מופיע בכמה וכמה סוגיות. יש לציין, בבל כפירוש למחלוקת התנאים במשנת תמורה ג

ולכן לא נוכל להסתמך עליו בבואנו לפרש 329שהנוסח בכת"י פירנצה ומינכן מעורר קשיים פרשניים,

את הדיאלוג.

עם זאת, השוואה לדיאלוג בחולין פח ע"ב עשויה להיות רלוונטית לשאלה שעולה מהנוסח בכת"י

גיש שהוא מסר את ההלכה לרנבר"ח, והוא מצטט ברייתא כמקור פירנצה ומינכן. בחולין, רנב"י מד

328

היחס בין רב שימי "באחת מעבודותיו שהגיעה לידי: של יונתן פינטוך. אצטט כאן מדבריו 321אלבק, מבוא, עמ' . (מתחלפות בין עברית לארמיתד' -מנהרדעא לרב דימי מנהרדעא הוא, לכאורה, מקרי לחלוטין )אם כי נזכיר כי ש' ו

למרות ששניהם בדור הרביעי לאמוראי בבל, ולשניהם , ב"מבוא לתלמודים" של אלבק הם מופיעים כשני אישים שוניםלאפשרות שבאחד המקורות חל פשוט שיבוש בשם אין סימוכין, מפני שאין עדות .. .היה קשר לרבא ולרב נחמן בר יצחק

."א אחרת באחד השמות. מכל מקום מעניין הדמיוןבעדי הנוסח של הסוגיות לגירסמשמיה ד___ אמריתה ניהליה'. וראשית, ההקבלה להיקרות בכתובות תומכת בנוסח האחר 'אנא אמריתה ניהליה 329

שנית, ישנה כפילות מוזרה בנוסח זה: מצד אחד רב שימי הוא מקור ההלכה ומצד שני 'מהאי אמריתה ניהליה'. שלישית, הנוסח משובש גם בחלקים אחרים של הדיאלוג: שמו של רנבר"ח משובש )רב נחמן בר רב יצחק( וכן שמו של מופ בכת"י

יצחק(, כך שיש רגליים לטענה שהנוסח 'ומהאי' גם הוא משובש. רברנב"י )רב נחמן בר

112

יוצא, שהגיבוי של רנב"י לדרשת רנבר"ח יכול להסתמך על שרשרת מסירה 330לאותה הלכה.

אמוראית )כתובות, הנוסח ברוב כתה"י בשבועות( או על ברייתא ומערך טיעונים שמבוסס עליה

ניגוד להיקרות בכתובות, שם מסתפק רנב"י בגיבוי )חולין, נוסח פירנצה ומינכן בשבועות(. ואכן, ב

פורמאלי ולא נזקק להנמקה עניינית, בשתי ההיקרויות האחרות )שבועות וחולין( רנב"י מגבה גם

פורמאלית וגם עניינית.

והנה, נותרנו עם מבוכה פרשנית: האם רנב"י מסתמך על רב שימי מנהרדעא שמסר לו את ההלכה

ף' כלשונה, או שרנב"י עצמו הסיק כך מצירוף שני העקרונות שהוא מציין 'אין מקיצין בעולת העו

מבוכה זו מובילה אותנו לדיון המסכם בסעיף הבא, כיוון שרק מבט כללי יכול 331בהמשך דבריו?

לפתור אותה.

דיון מסכם -הביקורת של רבא 6.1.1

ראינו שהמשמעות הראשונית לאורך הפרק עסקנו בשני נושאים. הנושא הראשון הוא 'קיץ המזבח', ו

של הביטוי היא קורבן עצים שנהוג היה להביא בימי בית שני, אך כבר בתלמוד הירושלמי, וביתר

שאת בתלמוד הבבלי, התקבעה משמעות אחרת; קורבנות מיותרים שהוגדרו מחדש כקורבנות נדבה.

ע"ב, וראינו שגם כאן -"אהנושא השני בו עסקנו הוא מושג ה'מותרות' בסוגיות תמורה ושבועות יב ע

התרחשו תהליכים מורכבים של הכללה, פרשנות ועיבוד, שבסופם התקבל הרעיון הכללי והגורף שכל

המותרות במקדש מוגדרים מחדש כקורבנות ציבור. בשני הנושאים הנ"ל עקבנו אחר גלגוליהם של

חד בסוגיית שבועות יב שני מושגים שונים, ובסיכומו של דבר שני המושגים התמזגו לכדי רעיון א

ע"ב.

התבנית 'האי בורכא', משולבת אפוא ביחידה שמגלמת את השיא של תהליך פרשני מורכב ומפותל

שהתרחש בבית המדרש הבבלי. הן הדרשה של רנבר"ח ש'אין מקיצין בעולת העוף', והן הנימוקים

ולה; מיזוג מלא של שרנב"י מביא כדי לאשש את הדרשה, הולמים באופן מלא את מגמת היחידה כ

העיקרון 'מותרות לנדבת ציבור אזלי' עם המושג 'קיץ המזבח'. ההנמקה לדרשת רנבר"ח מושתתת,

אם כן, על תהליכי העומק של פרשנות והגדרה מחדש, שמשתקפים בכמה וכמה סוגיות בתמורה. עוד

יות בבליות רבות. לפני הוויכוח החריף בין רבא לרנבר"ח, יש לדברי רנב"י הקשר רחב וזיקה לסוג

330 . 3פרק לת תחיבחולין; ראה חילופי נוסח ב היקרותייתכן שהתבנית 'ומ_____ אמריתה ניהליה' לא נמצאת ב 331

הנוסח בשאר כתה"י לא פותר מבוכה זו, שכן מצד אחד רנב"י מציין את רב שימי מנהרדעא כמקור ההלכה ומצד שני מחדד את הבעיה. מו פהוא ממשיך ומביא נימוקים ענייניים כביסוס להלכה. אולם הנוסח בכת"י

111

ומהאיייתכן, שהנוסח שעסקנו בו בסעיף הקודם, 'אנא אמריתה ניהליה משמיה דרב שימי מנהרדעא

אמריתה ניהליה', משקף את הזיקה בין דברי רנב"י להקשר הרחב של סוגיות מסכת תמורה.

העוף. מדוע? אולם, לב הוויכוח בין רבא לרנבר"ח אינו שאלת ה'מותרות', אלא היישום ביחס לעולת

כאן אנו חוזרים לדיון הספציפי אודות הביטוי 'קיץ המזבח', ולמסורת הגורסת שבמסגרת חגיגות

קיץ המזבח בימי בית שני הקריבו גוזלות למזבח. כנראה, שאותה מסורת יחידאית, שמופיעה

מי בסכוליון למגילת תענית, הייתה מוכרת לרבא ולחכמים אחרים בבבל, כגון רנבר"ח ורב שי

מנהרדעא. דרשתו של רנבר"ח, 'אין מקיצין בעולת העוף', נגזרת בצורה לוגית מעקרונות הלכתיים

שרווחו בקרב חכמי בבל, כפי שרנב"י מסביר, אך היישום המפורש והספציפי לגבי 'קיץ המזבח'

מכוון ישירות כנגד אותה מסורת שמפרשת באופן אחר את 'קיץ המזבח' ומזכירה קורבנות עוף

שר של 'קיץ המזבח'. בהק

בנקודה זו נבדלת דרשת רנבר"ח, שמוסרה הראשון הידוע לנו הוא רב שימי מנהרדעא, מהסוגיה

הכללית של 'מותרות' ל'קיץ המזבח' שעליה מתבססת הלכה זו. אם כן, נפתרה המבוכה הפרשנית

ף, ואותה שהעלינו בסעיף הקודם; מצד אחד, דרשת רנבר"ח מתייחסת באופן ספציפי לעולת העו

מסר רנב"י בשם רב שימי מנהרדעא. מצד שני, ההנמקה העקרונית להלכה זו מעוגנת בסוגיה כללית,

שנטועה בהקשר רחב יותר מאשר הלכה ספציפית שנמסרה בשם רב שימי מנהרדעא, ואותה רנב"י

מציין על דעת עצמו.

קת בין 'קיץ המזבח' לסיכום, הביקורת של רבא מכוונת לדרשה הספציפית של רנבר"ח, המתנת

לעולת העוף. כך מגן רבא על זיכרון היסטורי שעסק באירועי 'קיץ המזבח' בימי הבית, מצד אחד,

ומצד שני רבא מגן על משמעות הביטוי 'קיץ המזבח' במשנת רבי, בניגוד למשמעותו בתוספתא,

עקרונות הלכתיים בירושלמי ובבבלי. התגובה של רנב"י מתמקדת בגיבוי פורמאלי לרנבר"ח ובהצגת

כנימוק לדבריו. העובדה שגם בסוגיות מסכת תמורה רבא מייצג עמדה פרשנית אלטרנטיבית לעמדה

, הבבלית הרווחת, הופכת את הנימוקים של רנב"י למיותרים ולא רלוונטיים. גם כאן אנו רואים

רבא משולבת ברם, הביקורת התקיפה של 332תומך בעמדת רבא. אפוא, שהמבנה הצורני של הדיאלוג

, שרנב"י הוא העורך העיקרי שלה, והיא מנוגדת באופן ברור לעמדתו הכללית של תבתוך סוגיה בבלי

333רבא.

. 1.3ראה לעיל סעיף 332 . 3.1ראה לעיל סעיף 333

111

סיכום

עבודה זו עוסקת בתופעה ספרותית ייחודית בתלמוד הבבלי: דיאלוגים קבועים )תבניות( שיש בהם

עימות חזיתי בין אמוראים בדור השלישי והרביעי של אמוראי בבל. ייחודה של תופעה זו טמון בכך

מות שהתבניות חוזרות מספר פעמים בסוגיות שונות, ומכילות מרכיבים קבועים כגון ביטויי לשון, ש

החכמים, ולעתים גם תכנים וטיעונים דומים. מחוות העימות החריפות מטעינות את התבניות במתח

כוחני, והתגובה של המותקפים מעצימה את הקונפליקט.

החכמים המשתתפים בדיאלוגים הם אמוראים בני הדור השלישי והרביעי בבבל; רב חסדא, רבא,

בין חכמים אלו מתקיימים קשרים משפחתיים, חברתיים, רב נחמן בר יצחק ורב נחמן בר רב חסדא.

ולימודיים קרובים, אך יחד עמם מתגלים וויכוחים ופערים עמוקים. תהליך העברת שמועות

ומסורות מא"י לבבל החל לצבור תנופה בזמנם ובמקומם של חכמים אלו, ובעקבות תהליך זה

התנהלו בקרב חכמים אלו מאבקי סמכות עיקשים.

ניות נבחנו בעבודה. בתבנית הראשונה, 'האי בורכא', תוקף רבא את דרשה שנאמרת מפי רב שתי תב

נחמן בר רב חסדא, במילים 'האי בורכא'. משמעות המילה 'בורכא' היא עקום, והביקורת של רבא

מצביעה על שיבוש וסטייה שהתרחשו בעת מסירת השמועות. רב נחמן בר יצחק נחלץ להגנתו של רב

ב חסדא, בטענה שהוא עצמו מסר את השמועה, והוא מוסיף ומציין את מקור השמועה. נחמן בר ר

בקריאה שטחית, איננו יודעים מדוע רבא תוקף את הדרשה, וכן איננו יודעים מה פשר הגיבוי

שמעניק רב נחמן בר יצחק לרב נחמן בר רב חסדא. ואולם, עיון מדוקדק בכלל הסוגיות שבהן מופיע

על שני מישורים שבהם מתנהל העימות: הדיאלוג, מצביע

בסוגיות אלו יש פער מהותי בין מה שנאמר במשנה למה שנאמר בתוספתא המשנה:פרשנות .א

ובברייתות אחרות. בעוד שרב נחמן בר רב חסדא מציג הלכה המתנגדת למשנה, רבא תומך

בהלכה שבמשנה ונאבק במסורות חלופיות.

ען שההלכה שדורש רב נחמן בר רב חסדא נובעת רבא טו וויכוח על אמינות המסירה: .ב

, אך משיבוש ועיוות בהעברת המסורת. רב נחמן בר יצחק מעניק גיבוי פורמאלי למסורת

מתמודד ישירות עם הביקורת המובלעת בדברי רבא. אינו

בסוגיית 'המורדת על בעלה' )כתובות סג ע"ב(, רבא תומך בפסיקת המשנה, הקובעת הליך מתון

י יחסית כלפי אישה המורדת על בעלה, ומבקר את רב נחמן בר רב חסדא על כך שפסק כדברי ושוויונ

התוספתא הקובעת הליך קיצוני ופטריארכלי כלפי המורדת. בניסוח שבתוספתא, 'זו משנה ראשונה,

113

ורבותינו התקינו', ישנו שיבוש של משפט מתוך ברייתא קדומה העוסקת בתקנת המרד, ולכן פסיקה

ספתא נובעת מטעות ושיבוש שהתרחשו במהלך מסירת התוספתא. לפי התו

בסוגיית 'במה מכסים?' )חולין פח ע"ב(, רב נחמן בר רב חסדא קובע שכיסוי הדם יכול להתבצע רק

במקום שיש בו אדמה חקלאית מעובדת, ולא במקומות שוממים כגון מדבר או ים. קביעה זו

רר מהגיבוי שמעניק לו רב נחמן בר יצחק, וסוגיה זו מבוססת על סוגיה בבלית קדומה, כפי שמתב

מקצינה את עמדתו של רבן שמעון בן גמליאל, שהובאה במשנה עצמה אך לא הוצגה כעמדה חולקת.

רבא תוקף הן את הסוגיה הבבלית, שחלו בה שיבושים ועיבודים מלאכותיים רבים, והן את הפסיקה

ין שני ענפי נוסח, כאשר ענף אחד מייצג את הסוגיה המנוגדת למשנת רבי. בסוגיה זו מתגלה פער ב

הבבלית הקדומה והענף השני מחדד את הביקורת של רבא, ומכאן הסקנו שהמאבק שמשתקף

בדיאלוג התרחש בשלבים מוקדמים של התהוות הסוגיה.

ת על בסוגיית 'קיץ המזבח ועולת העוף' )שבועות יב ע"ב(, נידון הביטוי 'קיץ המזבח'. הסוגיה מתבסס

סוגיות במסכת תמורה שעוסקות בעיקרון 'מותרות לנדבת ציבור אזלי', ומשווה אותו לרעיון 'קיץ

המזבח'. בהתאם לכך, רב נחמן בר רב חסדא קובע שלא ניתן להקריב עוף במסגרת 'קיץ המזבח',

מפני ש'אין עולת עוף בציבור'. אולם מסתבר, שהתקיימו מסורות שסיפרו על הקרבת גוזלות

סגרת אירועי 'קיץ המזבח' בימי בית שני. גם אם מסורות אלו אינן אמינות מבחינה היסטורית, במ

כנראה שרבא דבק בהן, ולכן הוא תקף את דבריו של רב נחמן בר רב חסדא. בנוסף לכך ראינו שרבא

מחזיק בעמדה דומה גם בסוגיות מסכת תמורה, ופרשנותו קרובה יותר למשניות תמורה ושקלים.

ה מכאן, כי הסוגיות שבהן מופיע הדיאלוג 'האי בורכא', מכילות סוגיות מעובדות ומעוצבות שרב עול

נחמן בר יצחק אחראי להן. היותו של רב נחמן בר יצחק מראשוני העורכים של התלמוד הבבלי,

ידועה ממקורות רבים בתלמוד, וחוקרים כמו אפשטיין וא"ש רוזנטל עסקו בכך. הביקורת של רבא

ה בסוגיות אלו בנקודת הקצה, המנוגדת ביותר למשנת רבי. הביקורת של רבא הפכה לחלק שולב

אינטגרלי מהסוגיה המקורית, ובהיקרות אחת של התבנית גילינו את עקבותיה של עריכה קדומה,

המשמרת את הוויכוח חי בין הסוגיה הבבלית לבין מבקריה.

חסדא לשמועות שהגיעו מארץ ישראל, ונאמרו בפניו התבנית השנייה, 'מאן ציית לך', מעמתת בין רב

בשם רבי יוחנן ע"י אמורא בבלי. רב חסדא תוקף את רבי יוחנן 'מאן ציית לך ולרבי יוחנן רבך? וכי

קדושה שבהן להיכן הלכה?', ובכך מתנער מסמכותו של רבי יוחנן ומבסס את סמכותו שלו בבית

111

שונות, והדיאלוג הגרעיני בין רב חסדא לתלמיד של המדרש הבבלי. התבנית מופיעה בארבע סוגיות

רבי יוחנן התפתח בסוגיות אלו לכדי משא ומתן מסועף בעל מבנה מורכב אך קבוע.

כל אחת מארבע הסוגיות מכילה דיון פרשני אודות משניות, ובשלוש מתוך ארבע הסוגיות שוקעו

סוגיות משולבת הבחנה קטגורית חומרים שמוצאם בסוגיה ארצישראלית מגובשת. כמו כן, בכל ה

מופשטת, האופיינית לחשיבה הבבלית, שנעדרת מהסוגיה המקבילה בירושלמי. העמדה שמובאת

בשם רבי יוחנן מופיעה בירושלמי לרוב בשם חכם אחר, בעוד שרבי יוחנן עצמו משמיע עמדה מתונה

, לרבא אביימחלוקת בין יותר. בחלק מסוגיות 'מאן ציית לך', החלק השני של הסוגיה מבוסס על

שאינה קשורה ישירות לדיון המקורי.

על סמך הניתוח של סוגיות 'מאן ציית לך' טענתי שהשלב הראשוני שלהן התפתח סביב משניות

ושמועות ארצישראליות שסודרו על גבי משניות אלו. בשלב זה נקבעה באופן מוצהר ההתנגדות של

רב חסדא לדרכו של רבי יוחנן, ולאור הצהרה זו השתלשלו השלבים הבאים של הסוגיה, הכוללים

חשיבה ופרשנות מובהקים של אמוראי בבל. השלב שבו הסוגיה השתלבה במסגרת של מאפייני

תלמוד למסכת מסוימת, משתנה מסוגיה לסוגיה.

בשתי תבניות הדיאלוג שניתחנו, נמצאה התאמה מאלפת בין הצורה החיצונית והקבועה של

נית 'האי בורכא' הדיאלוג, לבין מערכת היחסים שהתקיימה בין החכמים הנזכרים בדיאלוג. התב

משקפת מאבק קשה שניטש בין אמוראי בבל בדור הרביעי, בשאלת סמכותה של משנת רבי במקרים

של התנגשות עם מסורות בבליות קדומות. בביטוי החריף 'בורכא' מתייחס רבא לשיבושים במסירת

הוא המקורות ולעיקום ההלכה באמצעות פרשנות מוטעית למשנה. המבנה של הדיאלוג משרת אף

את מגמתו העקרונית; רב נחמן בר יצחק מעניק גיבוי פורמאלי לדרשה המותקפת, אך הגנה זו היא

אשליה כיוון שהיא לא מתמודדת עם הביקורת האמתית של רבא, וכך התגובה רק מעצימה את

הביקורת.

מייצג תורת התבנית 'מאן ציית לך' מעמתת בין רבי יוחנן, מייצג תורת ארץ ישראל, לבין רב חסדא,

בבל. ביטויי הסמכות המעוצבים להפליא משרתים את מגמת התבנית להציג בצורה לעומתית

הפרשנות והחשיבה של חכמי בבל מול משניות וסוגיות מגובשות שהגיעו לבבל מא"י. גלגוליה הרבים

לו של התבנית בהיקרויות השונות מלמדת על פעילות אינטנסיבית של לימוד ועריכה של סוגיות א

דווקא בשלב מוקדם יחסית של התהוות הבבלי, בדור השלישי והרביעי לאמוראי בבל, במקביל

לתהליך חתימת תלמודה של טבריה.

111

נספחים

נספח א: רבא ורב נחמן בר יצחק

ישנם כמה מקורות שמהם ניתן להסיק שרנב"י למד ולימד יחד עם רבא, אך יחד עם זאת היו ביניהם

לימוד. בשני מקומות מסופר ש"יתיב רב נחמן הובדרכי , במעמד, בתפקיד יים באופיפערים משמעות

בר יצחק אחוריה דרבא ויתיב רבא קמיה דרב נחמן", ומכאן שהשניים למדו יחד אצל רב נחמן בר

העובדה שרבא היה הבכיר בין השניים ניכרת גם ממקום אחר 334יעקב ולרבא היה מעמד בכיר יותר.

השניים נבדלים גם ביחסם לריש 335אשר שינה את גרסת המשנה.שבו רבא מקפיד על רנב"י כ

336גלותא: בעוד רבא מקורב לריש גלותא רנב"י מצהיר על המרחק בינו לבין ריש גלותא.

על פער הגישות בין רבא לרנב"י מלמד המקור הבא:

אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: .1

מאי דכתיב 'הון מהבל ימעט וקבץ על יד ירבה' )משלי יג(? .1

קובץ על יד ירבה. -מתמעט, ואם לאו -אם עושה אדם תורתו חבילות חבילות .3

ידעי רבנן להא מילתא ועברי עלה. 337אמר רבא: .1

338אמר רב נחמן בר יצחק: אנא עבדתה, ואיקיים בידאי" .1

רבא יוצא בתוקף נגד החכמים שעושים את תורתם 'חבילות חבילות', דהיינו זוכרים ומסכמים את

תלמודם בצורה מסודרת וממוינת, ומשתמע מדבריו שהוא מכיר חכמים כאלו. רנב"י מגיב לדברי

רבא ומעיד על עצמו שהוא עושה את תורתו חבילות חבילות ותלמודו מתקיים. מהי דרך הלימוד

על רבא ומהי דרך הלימוד של רנב"י שאותה הוא תוקף? על כך נוכל ללמוד מעדויות המועדפת

מגוונות הפזורות בתלמוד הבבלי אודות דרך הלימוד של רבא ורנב"י ועל השפעת כל אחד מהם על

עריכת התלמוד.

339'(,רב נחמן בר יצחק מעיד על עצמו "גמרנא ומסדרנא אנא" )בניגוד ל'חכימאה', 'חוזאה' ו'יחידאה

ויש להעיר שדברים אלו נאמרו ע"י רנב"י בחתימת דיון ארוך ומפותל בינו לבין רבינא, שבו הקשה

334

. 111-119עמ' ,, יהודיע"ב, בבא בתרא קנב ע"א, וראה גפניעירובין מג 335

. )גיטין לא ע"ב( רבא מחמיא לרנב"י "עדי סוראה הוא דדייקי קראי"בבא בתרא פה ע"ב; במקום אחר 336

גיטין לא ע"ב: "דלמא מאינשי דבי ריש גלותא נינהו, רבא צריך להו, אנא לא צריכנא להו". 337

ולדחות את עדי הנוסח האחרים לעירובין בהם הנוסח רבה, מפני שבמקבילה כת"י אוקספורד כאן יש לקבל את נוסח בע"ז הנוסח רבא, וכן בשאר מקומות רבא הוא זה שמוסר בשם רב סחורה אמר רב הונא. על הקשר בין רבא לרב סחורה

( שבדר"כ רבה 22נב )והערה ראה ב"מ לג ע"א, נדרים כב ע"ב. הכרעה זו נראית סבירה על אף דברי פרידמן, עמ' ק מתחלף ברבא ולא להיפך, ע"ש.

338 עירובין נד ע"ב, ע"ז יט ע"א.

116

עליו רבינא כמה פעמים עד שרנב"י לא הצליח ליישב את הקושיות, אך מעמדו כמסדר המסורת

הצהרה זו של רנב"י 340מעניק לו את הסמכות ההלכתית, כדבריו: "וכן מורין בבי מדרשא כוותי".

מקפיד על 341אינה פורחת באוויר, שכן במקומות רבים בתלמוד מצינו שהוא נותן סימנים לסוגיות,

בסיפור בבבא 343ומעיר הערות שונות על נוסח של משניות וברייתות. 342שמו של מוסר המימרא,

בתרא כב ע"א מסופר שרנב"י היה ריש כלה בישיבתו של רבא, ולאור התיאור של רנב"י כ'גמרנא

ואם 344מסתבר שתפקידו כריש כלה היה קשור לסידור ותיקון נוסח הברייתות והשמועות, ומסדרנא'

אין קשר בין ריש כלה לתפקיד של 'גמרנא ומסדרנא', אז לכל הפחות מעמדו כריש כלה בישיבת

מחוזא הקנה לו סמכות להניע תהליכי איסוף של החומר התלמודי ועריכתו וכך להשפיע על אמוראי

עי. בבל בדור הרבי

כאשר רבא תקף את החכמים שעושים תורתם חבילות חבילות הוא התכוון למפעל הסידור והסיכום

של מסורות ההלכה כך שיהיו מאורגנות כחבילות ומוכנות להובלה ולהעברה בצורתן הסגורה

והחתומה. רנב"י, שהוא מייצגה המובהק של גישה זו, ובוודאי הסדרן החשוב ביותר בסביבתו של

גיב לביקורת של רבא במשפט "אנא עבדתה ואיקיים בידאי", כנראה מפני שתופעת רבא, מ

345המסדרים והמסכמים התרחבה והתבססה בימיו.

בזמנו של רבא הייתה 346,אלמןלדעת וכאן נשאלת השאלה, מדוע מתנגד רבא לדרכו של רנב"י?

נגד המקרא תסיסה דתית גדולה באימפריה הפרסית, ובמסגרתה התנהלה תעמולה מניכית כ

( הזורואוסטרי שהועבר בעל פה במשך כאלף שנה. התעמולה הזו הייתה חזקה עד כדי 'האווסטה')

בית חדש על מנת להעלות את האווסטה על הכתב, -כך שהכמרים הזורואסטרים המציאו אלף

ועבודה זו ארכה כמאתיים שנה. היו במחוזא יהודים שהושפעו מדעות כגון אלו של המניכיים באשר

מהימנות המסורת האוראלית, ורבא, כ'מרא דאתרא' של מחוזא, התמודד עם דעות אלו. הטענה ל

339

בבלי פסחים קה ע"ב. 340

שם, וראה גם פסחים לג ע"א. 341

בבלי שבת ס ע"א, סו ע"א, תענית ג ע"א, י ע"א, יבמות כא ע"ב, כתובות ו ע"ב, ב"ב קמז ע"א, חולין קו ע"א, ערכין מקומות בתלמוד, אך ברוב הפעמים הוא אינו מיוחס לאמורא 12-מה ע"ב. הביטוי 'וסימניך' מופיע בעוד כיא ע"א, נידה

ספציפי אלא משל הסתמא. אבישי יורב כותב: "מעטים המקרים שבהם נאמר במפורש שם מוסר ה'סימן'. בין (. 61ם'" )עמ' האמוראים המצוטטים כקובעי 'סימנים' בולט רב נחמן בר יצחק שקבע שמונה 'סימני

342 למשל פסחים קז ע"א. 343

למשל "מאן דתני _ לא משתבש ומאן דתני _ לא משתבש" )ב"ק ס ע"א, קטז ע"ב(, ועוד הערות רבות שלו אופייניות כעורך מסכת פסחים. 112על רנב"י כעורך מסכת קידושין ובעמ' 96לסדרן. ראה עוד אצל אפשטיין, מבואות, בעמ'

344. בב"ב כב 111-112עמ' ,הוראהגודבלט, ;111-113, חיבורים, עמ' הנ"ל ;192-122עמ' ,, יהודיראה גפניעל המונח כלה

, אך עדיין לא ברור מה היחס בין שני 12עמ' , רבנן,ע"א מופיעים המונחים 'כלה' ו'סיומא' כניגודים, וראה גם רוזנטלעמ' קלמין, חכמים, המוסדות בישיבות האמוראים. בכל אופן, הסיפור בב"ב כב ע"א ראוי לניתוח מעמיק, בינתיים ראה

פינטוך, מעשי חכמים, בפרק על אגדת רב אדא. ;113-116, 1-6345

משקפים את תפיסתם של חכמים מאוחרים, שמצד ייתכן, שדרשה זו והתייחסותם ההפוכה של רבא ורנב"י אליה אחד מזדהים עם ביקורתו של רבא על עריכת התלמוד, ומצד שני מכירים בצורך ובהצלחת הפרויקט בימיהם.

346 . 6-2, עמ' אלמן, מעשה

111

העיקרית שרבא חוזר עליה מספר פעמים היא שלחכמים יש סמכות גדולה יותר מאשר לתורה

שבכתב, הן מבחינה פרשנית והן מבחינת קביעת ההלכה. בכך הופך רבא את הקערה על פיה ומציב

כעדיפה על התורה שבכתב. את התורה שבעל פה

. ואכן, בעל פהבין מסורת כתובה למסורת בדרשה באופן מהותי ברם, חשוב לציין שרבא לא מבחין

מסתבר שהיו בתקופת רבא חכמים שהרגישו צורך לכתוב גם את התורה שבעל פה כדי לתת לה יותר

מהימנות ותוקף. אחד המקורות שאלמן מסתמך עליהם הוא:

דרש רבא: .1

י דכתיב )קהלת י"ב( 'ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה' וגו'?מא .1

בני, היזהר בדברי סופרים יותר מדברי תורה .3

שדברי תורה יש בהן עשה ולא תעשה, ודברי סופרים, כל העובר על דברי סופרים חייב .1

מיתה.

שמא תאמר: אם יש בהן ממש מפני מה לא נכתבו? .1

347ן קץ' )קהלת י"ב(אמר קרא: 'עשות ספרים הרבה אי .6

בדרשה זו פועל רבא בשתי חזיתות. בתחילת הדרשה מתמודד רבא עם מי שקורא תיגר על סמכותם

של חכמים שמוסרים את התורה בעל פה, בכך שהוא מבטא את עליונותם של סופרים ביחס לתורה

להעלות שבכתב. לאחר שביסס רבא את תורתם של סופרים, הוא מתמודד עם עמדה נוספת הקוראת

את תורת הסופרים על הכתב. כנראה שבעקבות הפולמוס על סמכות התורה שבעל פה, התפתחה בין

348החכמים מגמה של סיכום וארגון החומר התלמודי על מנת לתעד את התורה שבעל פה.

מדוע התנגד רבא למגמה זו? הפסוקים שרבא מצטט בעניין זה הם 'עשות ספרים הרבה אין קץ' ו'הון

מעט וקובץ על יד ירבה' )ראה לעיל בראש סעיף זה(. בשניהם ניכרת ההתלבטות כיצד מהבל י

להתמודד עם כמות מצטברת וגדילה של חומר הלכתי, וטענתו של רבא היא שזכירה וכתיבה של

חומר רב אינה הדרך היעילה ויש בה משום טרחה ועמל מיותרים. התפיסה העקרונית המסתתרת

טיים היא שסמכותם של החכמים נובעת מיכולת הניתוח וההבנה שלהם מאחורי הטיעונים הפרגמא

ולא מיכולת הזכירה והשינון, ובמינוח התלמודי 'עוקר הרים עדיף מסיני'.

347

עירובין כא ע"ב. 348

רבא מתמודד עם ,ועת, אך לא מעלה את האפשרות שהצעתי כאן. לד)אלמן, מחוזא( אלמן בדרשה בעירובין בהרחבה יהודים במחוזא שהושפעו מהתסיסה הדתית בסביבה הנוכרית, ולדעתי יש בדרשה זו עצמה התמודדות כפולה, גם עם

ההשפעות מבחוץ וגם עם המגמות בתוך בית המדרש.

112

ואכן, רבא משבח את הסברא פעמים רבות, בכמה סוגיות מובאות סברות עצמאיות שלו, והוא דוחה

'ותסברא', הקורא לנתח את ההלכה הנידונה כמו כן, הביטוי 349ברייתות משובשות על סמך סברא.

2פעמים, מתוכם 11פעמים( והוא נאמר ע"י אמורא ספציפי 12באופן עצמאי, רווח בתלמוד הבבלי )

את העיסוק במדרשי הלכה והבנת דרכי פעולתם 350פעמים ע"י חכמים אחרים. 6-פעמים ע"י רבא ו

יה דקרא והכא מענייניה דקרא', שמבטא מייחס אלמן לרבא ובמיוחד את העיקרון של 'הכא מעניינ

351חשיבה קונצפטואלית ופחות טכנית ביחס לדרשות.

כמו כן, ישנה תבנית לשונית המיוחסת לרבא: 'פלוני אסברה/אסברא לי', וראוי להדגיש את

העובדה שבדרך כלל אלו חכמים שאינם מוכרים ממקום אחר ואף לא מופיעים בשמם הפרטי

מכאן עולה שרבא נתפס כמי שדן בענייני הלכה עם אנשים 352עירם.אלא על שם משפחתם או

שלא היו חכמים מוכרים ומוסמכים והוא אף מסר סברות בשמם. ייתכן שהרגל זה של רבא מאיר

ירבה'. בניגוד לחכמים שעושים תורתם חבילות קובץ על ידנקודה נוספת בדרשתו על הפסוק '

בשלמותם וכדיוקם, ולכן המסגרת המתאימה לכך חבילות ומקפידים לזכור ברייתות והלכות

היא ריכוזית והיררכית, רבא משבח בדרשתו את מי שמוכן ללמוד בהדרגה ומכל אדם ולבחון כל

פרט ופרט על פי שכל ישר. דרכו של רבא בהתמודדות עם ריבוי ההלכות הנכללות במסורת היא

אישיות של החכם על פני מסירת לעודד לימוד שיטתי והדרגתי שמעדיף את פיתוח יכולותיו ה

התורה בשלמותה מהרב לתלמיד.

349

רגליות שבח לסברא: ברכות ו ע"ב )'אגרא דשמעתא סברא'(, עירובין נג ע"א, וראה סוכה כח ע"ב, וראה גם אצל מ . סברות עצמאיות: פסחים כה ע"ב )'מאי חזית דדמא דידך סומק טפי?'(, יומא לג ע"א )בניגוד לאביי שאומר שם 163עמ'

'גמרא גמירנא סברא לא ידענא'(, כתובות ב ע"ב )'סברא דנפשיה קאמר'(. דחיית ברייתות מחמת שיבוש: גיטין עג ע"א פעמים בפי רבא )יבמות 1פעמים, מתוכם 1תרצתא/מתקנתא היא' מופיע )'קשיא רישא אסיפא'(; הדפוס 'ותסברא הא מ

נח ע"א, קידושין מז ע"ב, בבא קמא סח ע"א, זבחים עה ע"א( ופעם אחת בפי רב ששת )מנחות צב ע"ב(. ביטוי דומה קכא מופיע בשם אמוראים אחרים אך בנימה ספקנית יותר 'מאן לימא לן שמתרצתא היא, דלמא משבשתא היא' )שבת

ע"ב בפי רבי ירמיה, פסחים צט ע"ב בפי מר זוטרא(. 350

רבא: חגיגה יז ע"ב, עא ע"א, סוטה כז ע"א, ב"ב פז ע"א, ערכין יא ע"ב, יב ע"א, נידה ה ע"ב, ס ע"א; רבינא: זבחים קה ע"ב; רב אשי: קידושין סד ע"א, ערכין יא ע"ב, יב ע"א; עולא: סנהדרין מג ע"א; רב ששת: יומא מא ע"א.

351 . 112-111אלמן, רבא, עמ' 352

ב"מ אידי:קידושין ט ע"ב, נא ע"א, סוטה לט ע"ב; בר אהינא:שבת קז ע"ב, קכה ע"א, יבמות פג ע"ב; בר המדורי: חולין מח רבין בר שבא:זבחים לח ע"א; בר אדא מרי:קידושין מ ע"א, נדרים ה ע"ב, ב"מ עד ע"ב; רב אידי:ח ע"ב;

עירובין נו ע"ב. המקור היחיד שיוצא מכלל זה הוא: "אמר רבה רב הונא אסברה לי" )מנחות לו בר אדא משוחאה:ע"א; ע"א(, הן בזהות המסביר )רב הונא( והן בזהות מוסר ההסבר )רבה(, וייתכן שהנוסח משובש. בהקשר זה ראה גם ב"מ לג

ע"א על רב סחורה.

119

נספח ב: רבא ורב חסדא

שאלת הריכוזיות מול הביזור עולה שוב בסיפור אחר ששמו של רבא נקשר בו:

אמר להו רב חסדא לרבנן: .1

בעינא דאימא לכו מלתא, .1

ומסתפינא דשבקיתו לי ואזליתו: .3

סימן ברכה לעולם, אינו רואה -כל הלומד תורה מרב אחד .1

שבקוהו ואזול קמיה דרבא. .1

מרב אחד עדיף, -אמר להו: הני מילי סברא, אבל גמרא .6

353כי היכי דלא ליפלוג לישני." .1

מלבד ההומור שיש בדברי רב חסדא לתלמידיו, יש בהם תחכום רב. רב חסדא לוקח 'סיכון' וממליץ

ו הולכים ללמוד אצל רבא, מגלה להם רב לתלמידיו ללמוד אצל רב נוסף חוץ ממנו. כאשר תלמידי

חסדא את סודו: הלומד סברא מרב אחד אינו רואה סימן ברכה, ולכן טוב שהלכו ללמוד אצל רבא,

אך גמרא עדיף ללמוד מרב אחד, כדי למנוע מחלוקות ושיבושים, ולכן אין להם ברירה אלא לחזור

לא מתערער אפילו ע"י 'רב אחד'כ לרב חסדא רבם. התחכום במהלך זה הוא שמעמדו של רב חסדא

למדן ואיש סברא כמו רבא, ולכן אפילו כאשר התלמידים הולכים ללמוד סברא אצל רבא אין בכך

354סיכון למבנה ההיררכי והריכוזי של הגמרא שרב חסדא עומד בראשו.

בסיפור זה שוב מתבטא המתח בין סברא לגמרא, והפעם הוא משתקף בניגוד שבין רב חסדא

ב ולכן למערכת היחסים בין רבא לר 355רבא נשא לאישה את 'בת רב חסדא',ידוע לנו כי לרבא.

356יש גם הקשר משפחתי ברור. חסדא )ורנבר"ח(

353

ע"ז יט ע"א. 354

הסיפור במורכב, אך אין צורך בניתוח מפורט כדי לראות שהציר המרכזי שעליו נסוסיפור זה בנוי על מבנה כיאסטי הוא המתח בין סברא לגמרא, ושרב חסדא ורבא הם שתי דמויות המייצגות את שני הקטבים.

355 ברכות סב ע"א, ב"ב יב ע"ב ועוד. 356

לכך ראיה מספקת. בכל אופן, ניתן פירשתי את הסיפור בהנחה שהוא מתייחס לרבא ולא לרבה )בר נחמני(, אך אין ללמוד מהסיפור על תכונותיו ודרכי התנהלותו של רב חסדא, ומהם להקיש על מערכת היחסים עם רבא, הדוגל בסברא.

132

, ויחסיו עם רנב"י נספח ג: רב נחמן בר רב חסדא

בנו של רב חסדא וחברו של רנב"י, והוא מופיע בתלמוד מעט פעמים, וברובם כמי שדרש היה נבר"חר

פעמיים 357בפומבי בהלכה או באגדה, ומכאן שעיקר פעילותו של רנב"ח הייתה הוראה לציבור הרחב.

ם זה לזה, וכך עולה גם מהסיפור ומכאן שהיו קרובי 358רנב"י מקשה ואפילו תוקף את דברי רנב"ח,

סיפור הנ"ל מתואר רנבר"ח כחכם שחי ופעל בפריפריה הכפרית של ב 359 בעיר דרוקרת.על הדבר

כפוף היה רנבר"חחכמי מחוזא היו מורכבים; מצד אחד ויחסיו עם רנב"י ועם שארקהילת מחוזא,

הייתה לו שאיפה לבסס את סמכותו מחוץ למחוזא, ולשם כך הוא נסמך על לרנב"י, אך מצד שני

360 )'מנה בן מנה'(.ייחוסו לרב חסדא

נספח ד: מעשה רב אויא

רב אויא איקלע לבי רבא, הוה מאיסן בי כרעיה בטינא, אתיבי אפוריא קמיה דרבא. .1

איקפד רבא, בעא לצעוריה. .1

אמר ליה: מאי טעמא רבה ורב יוסף דאמרי תרוייהו שרגא דנפטא נמי שרי לטלטוליה? .3

אמר ליה: הואיל וחזיא לכסויי בה מנא. .1

אלא מעתה כל צרורות שבחצר מטלטלין, הואיל וחזיא לכסויי בהו מנא! .1

אמר ליה: הא איכא תורת כלי עליה, הני ליכא תורת כלי עליה. .6

מי לא תניא: השירים והנזמים והטבעות הרי הן ככל הכלים הנטלים בחצר, .1

ואמר עולא: מה טעם? הואיל ואיכא תורת כלי עליה? .2

ת כלי עליה. הכא נמי הואיל ואיכא תור .9

361אמר רב נחמן בר יצחק: בריך רחמנא דלא כסיפיה רבא לרב אויא" .12

בסיפור זה רב אויא מגיע לבית רבא כאשר רגליו מטונפות והוא מניח אותן על גבי המיטה, למורת

רוחו של רבא. רבא מחליט לצער את רב אויא ושואל אותו על ההיתר לטלטל בשבת 'שרגא דנפטא',

357

במקומות הבאים: ברכות סא 'דרש רב נחמן בר רב חסדא'בורכא', מופיע הביטוי האי הפעמים שבתבנית ' 3מלבד ע"א, מגילה יב ע"א, ב"ב קלז ע"א, סנהדרין נה ע"א, ע"ז לה ע"ב, הוריות י ע"ב. על כך ע"א, שבת קמז ע"א, סוכה נו

)בשם שמואל בן חופני(. 111שהביטוי 'דרש' בבבלי מורה על דרשה בפומבי ראה ספר השורשים לרבי יונה בן ג'נאח, עמ' 358

ברכות סא ע"א, ב"ב קלז ע"א. 359

תענית כא ע"ב. 360

בשלב הסופי של כתיבת העבודה, השמטתי את הדיון בסיפור הנ"ל, בגלל הצורך לבחון מחדש פרטים מתוכו ומתוך רצון לחזור אליו בעתיד.

361 ע"ב. -שבת מו ע"א

131

חסית לנר שמן רגיל )'שרגא דמשחא'(. על תשובת רב אויא, שמותר כיוון שניתן שנחשב כמטונף י

לכסות בו כלי, מקשה רבא מצרורות שבחצר שגם בהם אפשר לכסות כלי. על כך משיב רב אויא

שצרורות אינם בתורת כלי ולכן דינם שונה. בתלמוד הבבלי לפעמים נתפסת העלאת השאלות

לכן רנב"י מברך על כך שרבא לא הצליח לבייש את רב אויא, שהרי ו 362והקושיות כצער כלפי הנשאל,

רב אויא ענה בהצלחה על קושיותיו של רבא.

זהו הרובד הגלוי בסיפור, והוא מתבטא במשפטי הפתיחה והסיום, שמהווים את מסגרת הסיפור:

(. 1ו' היא האקספוזיציה, ולאחריה מגיעה ההקפדה של רבא ורצונו לצער את רב אויא )ש 1שו'

כניגוד להתנהגותו של רבא באים דברי רנב"י בסיום הסיפור שמברך על אי הצלחת רבא לצער את רב

(. התנהלות הדיון ההלכתי בין רבא לרב אויא מקיימת לכאורה את מסגרת הסיפור, בה 12אויא )שו'

ה שרבא רבא מנסה לצער את רב אויא אך רב אויא מצליח להתגבר על קושיותיו ולהסביר את ההלכ

הציג בשאלתו.

, נראה שהם יוצרים רובד סמוי ומשוחחים 3-9ברם, אם נבחן היטב את חלקי הדיון ההלכתי שבשו'

עם מסגרת הסיפור. הסיטואציה שבאקספוזיציה, שבה מניח רב אויא את רגליו המלוכלכות בטיט

לים הנקיים שבבית על מיטתו של רבא, גורמת להקפדה של רבא. הניגוד בין הבוץ שמגיע מבחוץ לכ

שממקד את 363נוכח בלב הדיון ההלכתי, ויוצר את המתח המרכזי בסיפור. לסיפור מבנה כיאסטי

המתח לנקודה שבה מבחין רב אויא בין צרורות שאין עליהם תורת כלי לבין 'שירים נזמים וטבעות'

יא מרשות (. הן הצרורות והן התכשיטים הם חפצים שאסור להוצ6שיש עליהם תורת כלי )שו'

(, 1(, התכשיטים הם כלי ולכן 'ניטלים בחצר' )שו' 1לרשות, אך לעומת הצרורות שאינם כלי )שו'

מקום הצרורות. בכך רומז רבא על קפידתו בעקבות התנהגותו של רב אויא בתחילת הסיפור, וכך

משתלב המוקד של המבנה הכיאסטי בסיפור עם האקספוזיציה והסיפור הכללי.

פטי הנימוק שבדיון ההלכתי מקבילים: רב אויא מנמק את ההיתר לטלטל נר במשפט כמו כן, מש

(, ובהמשך הדיון הוא מביא את דברי עולא המתייחסים 1חזיא לכסויי בה מנא" )שו' הואיל ו"

(. שני הנימוקים יחד מרכיבים 2איכא תורת כלי עליה?" )שו' הואיל ולטלטול תכשיטים: "מה טעם?

של רב אויא לשאלתו של רבא, שכן ב'שרגא דנפטא' מתקיימים שני התנאים את תשובתו המלאה

להיתר טלטול: שימוש כלשהו )'לכסויי בה מנא'( ותורת כלי. מסקנתו של רב אויא נפתחת במילים

(. 3(, והן חוזרות בפירוש לשאלה הראשונה של רבא )שו' 9"הכא נמי" )שו'

362

. 16-21ראה יפרח, מחוות, עמ' ראה ב"ב כב ע"א, שבת קח ע"א. 363

. 113-112, עמ' סיפורעל תבנית כיאסטית בספרות חז"ל ראה פרנקל,

131

ת בין מסגרת הסיפור לבין פרטי הדיון ההלכתי? מה משמעות המבנה הכיאסטי וההקבלה המדוקדק

נראה, שעיקר מגמתה של ההקבלה בין הדיון ההלכתי למסגרת הסיפור הוא להבליט את הניגוד בין

התנהגותו של רב אויא לעמדה ההלכתית שהוא מציג. בעוד שבתשובתו ההלכתית הוא יוצר מערך

חפצים שיש עליהם תורת כלי, התנהגותו טיעונים מורכב שעיקרו הבחנה בין צרורות שבחצר לבין

בפועל מראה שהוא אינו יודע להפריד בין הסדר והניקיון בביתו של רבא לבין הלכלוך שהוא מביא

ברגליו מבחוץ.

הניגוד בין המסגרת לתוכן מספק הסבר חדש למהלך של רבא. ממסגרת הסיפור מתקבלת תמונה של

ן רנב"י מפטיר אנחת רווחה. לעומת זאת, הניגוד בין רב המתגרה בתלמידו, ובכך רבא נכשל, ולכ

התנהגותו של רב אויא לעמדתו ההלכתית דווקא משרתת את רבא, כיוון ששאלתו הובילה את רב

אויא בדרך פתלתלה לתובנה שהתנהגותו בעייתית. מתברר, שרבא נקט באסטרטגיה מתוחכמת; אם

רות ההלכתית וההשפלה של רב אויא תכפר על רב אויא לא יצליח לענות לשאלתו, רבא 'ינצח' בהתג

התנהגותו, אך אם רב אויא יצליח לענות לשאלה, הוא יחשוף בעצמו את הבעייתיות בהתנהגותו

ויתקן את מעשיו.

בנוסף לכך, הרובד הסמוי מעצב בצורה שונה את דמותם של גיבורי הסיפור. לפי הקריאה הפשוטה,

שהצליח באופן מפתיע להיחלץ מוויכוח משפיל, ורנב"י הוא רבא מתואר כמקפיד, רב אויא כתלמיד

דמות שולית שמבטאת את ההפתעה, השמחה והרגיעה של רב אויא בעקבות הסיטואציה. לעומת

זאת, הקריאה הסמויה מגלה יחס שונה לכל אחת מהדמויות. רבא מתואר גם כאיש תחבולות

צעות דיון הלכתי מחושב היטב. רב אויא מתוחכם וגם כמחנך רגיש, שמסוגל לחנך את תלמידיו באמ

אמנם נחלץ מהפסד משפיל בוויכוח, אך סביר להניח שהוא הבין והפנים את המסר שרבא העביר לו.

רנב"י הופך מדמות שולית לדמות נלעגת, שאינה מבינה את ההתרחשות הנסתרת בסיפור, שבה רבא

בעצם 'ניצח' את רב אויא בלי להשפיל אותו.

משפט שבפי רנב"י, 'בריך רחמנא דלא כסיפיה רבא לרב אויא', מתפרש בצורה חדשה יותר מכך. ה

ומפתיעה לפי הרובד הסמוי. כוונתו הפשוטה של רנב"י היא להודות על כך שרב אויא ניצל מהבושה

שהייתה עלולה להיגרם מההתנצחות ההלכתית. ברם, לפי הקריאה הסמויה רנב"י משבח, מבלי

ולא השפיל את רב אויא, והעדיף להעביר לו את המסר בצורה עדינה ריחםשמשים, את רבא עצמו,

ומרומזת.

133

נספח ה: מונחי קדימות כרונולוגיים בספרות התנאים

. משנה ראשונה1ה

כמה חוקרים עסקו במשמעות המונח 'משנה ראשונה' בספרות התנאים. לדעת זכריה פרנקל, נשנו

ראשונה' או 'בראשונה' ולא ניתן לקבוע זמן מסוים שנחשב כזמן כמה וכמה משניות בלשון 'משנה

אמנם ישנן ראיות 'על תחילת איזה סידור המשנה ע"י ר' עקיבא', ומפעלו של רבי עקיבא 364'ראשון'.

הטביע חותם מכריע על המשנה כולה, אך כאמור, מונחים כרונולוגיים הם יחסיים בעיקרם ואי

ת. לעומתו, רד"צ הופמן מראה שהיו משניות עתיקות עוד אפשר לתחום אותם לתקופה ספציפי

365מלפני זמנם של הלל ושמאי ותנאים מאוחרים יותר נחלקו בנוגע לנוסח של משניות אלו.

סלל נתיב אמצעי בין שתי הגישות והראה שלביטוי 'משנה ראשונה' יש משמעויות 366אפשטיין

רבן )ראה שני דורות, כלומר לפני החושונות. א( משנה ראשונה קדמה לרבי יהודה בין בתירה ב

ג( בלשון התוספתא 367היא המשנה שקדמה לרבי עקיבא. להלן(. ב( 'משנה ראשונה' בפי רבי יוסי

'משנה ראשונה' זוהי משנת רבי. ד( בתלמודים הביטויים 'משנה ראשונה' ו'משנה אחרונה' מקבילים

. יחסיתל'בראשונה... חזרו...', כלומר הם מציינים קדימות

בעקבות מחקרו של אפשטיין מתקבלת תמונת מצב מורכבת, שבה משמעות המונח 'משנה ראשונה'

משתנה בהתאם להקשר הספציפי ולחיבור שבו הוא מופיע. ברם, יש טעם לברר את משמעותם של

מונחים ספציפיים ומדויקים יותר כמו הצירוף 'זו משנה ראשונה... בית דין של אחריהם...', שמופיע

הביטויים שבצירוף זה מופיעים גם בסוגיית מורדת, ולכן 369ופעם אחת בתוספתא. 368יים במשנהפעמ

מוקדש לו דיון מפורט.

. 'משנה ראשונה... בית דין של אחריהם' 1ה

המשנה במסכת גיטין עוסקת בדין סיקריקון, הקובע שמי שקונה קרקע מהשלטונות מחויב לרכוש

מספר שלבים בהתפתחות הלכה זו: אותה גם מבעליה המקוריים, ומתארת

364 . 111-111פרנקל, דרכי, עמ' 365 . 11-19הופמן, המשנה, עמ' . 11-11אפשטיין, מבואות, עמ' 366367 . 11-21עמ' שם, ו. ,ג, גיטין ה,משנה כתובות ה 368 י. ,גיטין ג פתאתוס 369

131

"לא היה סיקריקון ביהודה בהרוגי מלחמה, מהרוגי מלחמה ואילך יש בה סיקריקון... זו

משנה ראשונה, בית דין של אחריהם אמרו הלוקח מסיקריקון נותן לבעלים רביע... רבי הושיב

זוכה אבל נותן בית דין ונמנו שאם שהתה בפני סיקריקון שנים עשר חודש כל הקודם ליקח

370לבעלים רביע"

י( מחדדת את ההבחנה, שכבר נרמזת במשנה, בין יהודה לגליל: "ארץ יהודה אין התוספתא שם )ג,

בה משום סיקריקון מפני יישוב המדינה... גליל לעולם יש בה משום סיקריקון". ישנם חילוקי דעות

)=סיקריקון(; בעקבות המרד בין החוקרים בשאלה מתי החלו הרומאים להפקיע אדמות מיהודים

אך לכל הדעות ברור שהמלחמה הנזכרת במשנה היא מרד בר 371הגדול או במהלך מרד בר כוכבא,

כוכבא. ההקשר ההיסטורי בדיון זה ברור, ולכן יש להניח שהמונח 'בית דין של אחריהם' מכוון

ריקון מיוחס לרבי לחכמי אושא. הנחה זו מקבלת חיזוק מהעובדה שהשלב הבא בהתפתחות דין סיק

ובית דינו.

בהקשר נוסף שבו מופיע הצירוף 'זו משנה ראשונה... בית דין של אחריהם...', ההתפתחות חלה

בזמנם של חכמי אושא. המשנה בפרק החמישי של מסכת כתובות דנה במצב שבו בני הזוג

המאורסים לא נישאו במועד שנקבע לנישואין:

משתבעה הבעל לפרנס את עצמה, וכשם שנותנין לאשה כך "נותנין לבתולה שנים עשר חדש

נותנין לאיש לפרנס את עצמו... הגיע זמן ולא נשאו, אוכלות משלו ואוכלות בתרומה. רבי

טרפון אומר: נותנין לה הכל תרומה. רבי עקיבא אומר: מחצה חולין ומחצה תרומה. היבם

ריהן אמרו: אין האשה אוכלת אינו מאכיל בתרומה... זו משנה ראשונה, בית דין של אח

ג(-ב,)כתובות ה בתרומה עד שתכנס לחופה"

תרבותית שחלה בתפיסת -כפי שציינתי לעיל, לדעת שרמר, משנה זו משקפת התפתחות חברתית

הנישואין בתקופת המשנה והתלמוד, מתפיסה שהתמקדה בקידושין ובהתקשרות הכלכלית בין

ותר, שמתמקדת בנישואין ובקשר הזוגי האישי בין האיש החתן לאבי הכלה לתפיסה שוויונית י

שרמר מוכיח ממספר מקורות שבשלב קדום בתקופת התנאים, מכלול החובות והזכויות 372לאישה.

הממוניות נכנסו לתוקף כבר בשעת הקידושין. בדור יבנה נחלקו החכמים בעניין זה, וחלק מהחכמים

370 משנה גיטין ה,ו. . 112-111ראה רונן, יהודה, עמ' 371 . 316-311, עמ' שרמר, זכר 372

131

בשלב מאוחר יותר התבססה 373בות בין בני הזוג.החזיקו בעמדה ששלב הנישואין יוצר את המחוי

עמדה זו ולכן היא העמדה הרווחת במקורות התנאים.

בברייתא המופיעה בירושלמי, מתואר תהליך בעל שלושה שלבים:

"מתניתי' לא כמשנה הראשונה ולא כמשנה האחרונה אלא כמשנה האמצעית, דתני:

ומה דהוון דרשין 'וכהן כי יקנה נפש בראשונה היו אומרים ארוסה בת ישראל אוכלת בתר

קניין כספו' דלא כן מה בין קונה אשה ובין קונה שפחה? חזרו לומר: לאחר שנים עשר חדש

לכשיתחייב במזונותיה. בית דין של אחרון אמרו: לעולם אין האשה אוכלת בתרומה עד

374שתיכנס לחופה"

ם אפילו לחיוב מזונות, שנכנס לפי המשנה הראשונה, ההיתר של הארוסה לאכול בתרומה קוד

לתוקף רק לאחר שנים עשר חודש. הנימוק לכך הוא שיש להשוות לגמרי בין 'קונה אישה' לבין 'קונה

שפחה', ושפחה מיד אוכלת בתרומה. השוואת האישה לשפחה מהווה בסיס לקביעת הלכות

לי בעיקרו. הקידושין, ובכך ניתן ביטוי לתפיסה הקדומה שלפיה הקידושין הם הליך כלכ

ראוי לשים לב למשקל שניתן לעניין אכילת התרומה, למרות שהוא רלוונטי רק במקרה של בת

ישראל שנישאת לכוהן. שרמר מדגיש ש"כאשר אנו מוצאים דיון בשאלה אם אישה כלשהי 'אוכלת

בתרומה' אנו רשאים לראותו כביטוי לשאלה אחרת: האם בעלה של אישה זו חייב במזונותיה".

נה זו נסתרת מהברייתא בירושלמי, שכן לפי משנה ראשונה הארוסה אכלה בתרומה שנה לפני טע

שהבעל התחייב במזונותיה. זאת ועוד, עדיין לא ברור מדוע המקורות מזכירים באופן מיוחד את

אכילת התרומה ולא מציינים חיוב מזונות סתם. ספראי טוען שלפנינו אחת מסדרה ארוכה של

ות' שנטמעו בספרות התנאית, ומשניות אלו מצמצמות את הגדרת הנישואין לאכילת משניות 'כוהני

למדנו מכאן, שתפיסת הנישואין הכלכלית מאפיינת את ההלכה הכוהנית, ושורשה של 375תרומה.

תפיסה זו בזמן הבית.

משנתנו עוסקת בשלבים המאוחרים יותר של ההתפתחות שחלה בתפיסת הנישואין בימי התנאים.

ים הנזכרים במשנתנו במסגרת 'המשנה הראשונה' הם רבי עקיבא ורבי טרפון, והם נחלקים החכמ

בפרטיה של התקנה שמחייבת את הבעל לספק לאשתו מזונות מהרגע ש'הגיע זמן ולא נישאו'. לפי

המשנה, בית דין של אחריהם הכריעו סופית שרק הכניסה לחופה מחייבת את הבעל במזונות אשתו.

373 . 311-312שם עמ' [. כט ע"דירו' כתובות ה,ד ] 374 . 321-323ספראי, שקלים, עמ' 375

136

ברר שבימי רבי יהודה בן בתירה מנציבין כבר התקבלה ההלכה: "אבל מה אעשה מהתוספתא מת

376שהרי אמרו חכמים אין ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה".

מי היה רבי יהודה בן בתירה מנציבין ומתי הוא פעל? בעקבות הסיפור המפורסם על אותו ארמי

סברו חוקרים רבים שריב"ב חי בזמן הבית השני, 377שריב"ב הטעה ושלח לאכול אליה בירושלים,

ומכאן קביעתו של י"נ אפשטיין שהמונחים 'משנה ראשונה' ו'ב"ד של אחריהם' מתייחסים לתנאים

ברם, לטענת שרמר "בדיקה מדוקדקת של המקורות התנאיים מורה שאין לדעה זו על 378קדומים.

י אליעזר בן הורקנוס במחצית השנייה של מה שתסמוך, ולאמיתו של דבר... שישב כתלמיד בפני רב

דור יבנה, עזב את ארץ ישראל )אולי עוד לפני מרד בר כוכבא( ופעל אחר כך בבבל, במהלך דור

הממצאים החדשים אודות זהותו וזמנו של ריב"ב תואמים את המקורות שמתארים את 379אושא".

ם וחכמי אושא. ההתפתחות שחלה בתפיסת הנישואין בזמנם של חכמי יבנה האחרוני

ממקור נוסף עולה בבירור שהמונח 'בית דין שלאחריהם' מתייחס לחכמים שפעלו אחרי דור יבנה:

"נשבר עצם ידו ועצם רגלו אף על פי שאינו ניכר, מומין אלו מנה אילא ביבנה והודו לו חכמים,

הרי אלו אמרו לו לא שמענו את אלו... ובית דין של אחריהן אמרו: -ועוד שלשה הוסיף

380מומין"

ב"ד של אחריהן', אך הכרעת ב"ד של אחריהן מתייחסת -כאן לא מופיע הצירוף 'משנה ראשונה

להלכה שהייתה רופפת אצל חכמי יבנה. עדות חשובה נוספת נמצאת במסכת עדויות, במשנה

ובתוספתא:

יסה "העיד רבי יהושע ורבי יהודה בן בתירא על אלמנת עיסה שהיא כשרה לכהונה, שהע

כשרה לטמא ולטהר לרחק ולקרב. אמר רבן שמעון בן גמליאל: קבלנו עדותכם, אבל מה נעשה

שגזר רבן יוחנן בן זכאי שלא להושיב בתי דינין על כך, הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא

381לקרב"

376 כתובות שם. 'ירוא, ,תוספתא כתובות ה 377 "שלם לך רבי יהודה בן בתירא, דאת בנציבין ומצודתך פרוסה בירושלים"; בבלי פסחים ג ע"ב. . 11-11אפשטיין, מבואות, עמ' 378379 . 12הערה 313שרמר שם עמ' משנה בכורות ו,ח. 380 משנה עדויות ח,ג. 381

131

"בית דין שלאחריהם אמרו: נאמנת עיסה לטמא ולטהר לאסר ולהתיר לרחק ולקרב, אבל

382עיסה לא נגעו"באלמנת

במקורות אלו משתקף העימות בין ההלכה המחמירה של הכוהנים בענייני יוחסין לבין העמדה

והיחס 383המקלה של החכמים. לדעת ספראי העימות בין הכוהנים לחכמים הגיע לשיאו בדור יבנה,

י רבן האמביוולנטי להלכה הכוהנית משתקף בדברי ריב"ז. מהשוואת המשנה לתוספתא עולה שדבר

שמעון בן גמליאל במשנה מקבילים לקביעת 'ב"ד של אחריהם' בתוספתא. רשב"ג היה מחכמי דור

אושא, וסביר להניח שמעמדו כנשיא בית הדין באושא הביא לזיהוי שלו עם 'ב"ד של אחריהם'.

רשב"ג השתמש בסמכותו כנשיא בית הדין כדי לגבש סטטוס קוו או פשרה בין ההלכה הכוהנית לבין

חכמים. במסגרת פעילות זו ייתכן שעניינים שהיו נתונים במחלוקת בין שתי הקבוצות בדור יבנה ה

הגיעו להכרעה חלקית באושא, בבית דין שלאחריהם.

לסיום, נחזור למונח 'משנה ראשונה'. כפי שראינו לעיל, כאשר 'משנה ראשונה' מופיע בצירוף עם

אושא )בהתאמה(. כאשר 'ב"ד של אחריהן' מופיע באופן 'ב"ד של אחריהם' הכוונה לדור יבנה ולדור

עצמאי, לרוב הכוונה לדור אושא. לעומת זאת, כך גם כוונת המונח הבודד 'משנה ראשונה' אינה

ופעם 384קבועה. פעמיים מוזכר 'משנה ראשונה' כניגוד לדברי רבי עקיבא או למשנת רבי עקיבא,

385דוק, שחי בדור החורבן.נוספת 'משנה ראשונה' נזכרת בעדותו של רבי צ

לסיכום, מהניתוח עד כה מתקבלת תמונה בהירה למדי לגבי תודעתם של עורכי המשנה והתוספתא:

בימי רבי עקיבא ובעיקר בימי תלמידיו, חכמי אושא, התקבלו הכרעות הלכתיות חשובות, ולפעמים

ושא, 'בית דין של אחריהן'. היה ניגוד בין ההלכה שנהגה עד דור יבנה לבין זו שהתקבלה אצל חכמי א

בחלק מהדוגמאות בולט העימות בין עמדת הכוהנים לעמדת החכמים שבהדרגה תפסו את מקומם

כמורי העם לאחר החורבן )אכילה בתרומה, אלמנת עיסה(, ובדוגמאות אחרות ניכרת השפעה של

ומים(. גורמים היסטוריים כמרד בר כוכבא ומעבר בית הדין מיבנה לאושא )סיקריקון, מ

תוספתא עדויות ג,ב. 382383 . 311-311ספראי, שקלים, עמ' . 11-21, עמ' 11ד; ראה אפשטיין שם עמ' ,א, סנהדרין ג,משנה נזיר ו 384 ב. ,משנה עדויות ז 385

132

. 'רבותינו'3ה

המונח 'רבותינו' בצורותיו השונות נפוץ בתוספתא ובברייתות שמצוטטות בתלמודים, אך במשנה

יד(. אפשטיין מראה שלרוב מציין מונח זה את רבי יהודה ,הוא מופיע פעם אחת בלבד )סוטה ט

ינת ב'רבותינו' במקור נשיאה )בנו של רבן גמליאל ברבי(, וגם כשהוא מופיע במשנה או שדעה שמצו

ברם, ישנם 386אחר מופיעה במשנה, מדובר בתוספת מאוחרת שלא נכללה במשנה מלכתחילה.

מקורות שמלמדים על מגוון רחב יותר של משמעויות למונח 'רבותינו', והמובהק שבהם הוא:

ורבותינו "אמ' ר' יוסה העיד ר' אבטלס משם חמשה זקנים שאתרוג כשעת לקיטתו למעשר,

387שעת לקיטתו למעשר ולביעור", שאתרוג בנו עליו ואמרו באושאנמ

יכול הטוען לטעון, שהעובדה שהתוספתא מציינת במפורש שתקנה זו נקבעה באושא, מוכיחה

אך סביר יותר שאין משמעות 388ש'רבותינו' סתם אינם חכמי אושא אלא חכמים שאחרי רבי,

מקורות שלא תואמים את התיאוריה של מדויקת וקבועה למונח זה, ואין צורך לפרש בדוחק

אפשטיין. כמו כן, הביטוי 'רבותינו' מופיע לפעמים במסגרת סיפור או דיאלוג שעוסק בתנאים

389מוקדמים יחסית, כגון רבי עקיבא ורבן גמליאל.

לסיכום, המונחים 'משנה ראשונה' ו'ב"ד של אחריהן' משמשים במשנה כמונחים שמציינים באופן

ההתפתחויות שחלו בסוף דור יבנה ובדור אושא. לעומת זאת, המונח 'רבותינו' הוא עקבי למדי את

גמיש יותר, ועל אף מגמתם של אמוראים לתת לו מובן קבוע, השימוש בו חופשי יותר בספרות של

סוף תקופת התנאים, בתוספתא ובברייתות שבשני התלמודים.

. 132-131אפשטיין, מבואות, עמ' 386387 . [סה ע"א] ו,ביכורים ב 'ירוראה גם תוספתא שביעית ד,כא; ראה בבלי כתובות נ ע"א: 'דרשו רבותינו שביבנה ואמרי לה רבי אליעזר'. 388389

'ירו רבי עקיבא... אמר לו רבן גמליאל';'מעשה שנכנסו רבותינו לעיירות של כותים... קפץ :כד,תוספתא דמאי ה :בבלי ברכות סג ע"ב ;עקיבה... וראה רבותינו ונתייאש מהן''מעשה בי ר' אליעזר ורבי יהושע ור' ]מח ע"א[: ד ,הוריות ג

. בא ר' עקיבא אצל רבותינו שבדרום''עד ש :בבלי יבמות סב ע"ב ;'כשנכנסו רבותינו לכרם ביבנה'

139

דעות התנאים במשנה -נספח ו: 'במה מכסין?'

392ובמגופה 391בסיד ובחרסית ובלבינה 390"במה מכסים ובמה אין מכסים? מכסים בזבל דק

ולא במגופה שלא כתשה 393שכתשה, אבל אין מכסין לא בזבל גס ולא בחול גס ולא בלבינה

394ולא יכפה עליו את הכלי. כלל אמ' רבן שמעון בן גמליא': דבר שהוא מגדל צמחין מכסין בו,

395ין מכסין בו"ודבר שאינו מגדל צמחין א

סיד, חרסית, לבנה 396במשנה שתי רשימות מקבילות. הדברים שניתן לכסות בהם דם הם זבל, חול,

ומגופה, והמכנה המשותף לכל הפרטים הוא שהם דקים או כתושים, כלומר במרקם אבקתי.

הדברים שלא ניתן לכסות בהם דם הם אותם חומרים שכלולים ברשימה הראשונה, כשהם במרקם

ו שאינם כתושים מספיק, והמשנה מוסיפה 'ולא יכפה עליו את הכלי'. בפשטות, העיקרון גס א

שמתקבל מרשימה זו הוא שכל דבר הדומה לעפר במרקם המוחשי כשר לכיסוי הדם, ואין קריטריון

נוסף מלבד זה. עיקרון דומה עולה ממקור מקביל בספרא:

? תלמוד לומר 'עפר'. אין לי אלא עפר, מנין "'וכסהו' יכול יכפה עליו כלים ויכפה עליו אבנים

בשחיקת אבנים בשחיקת חרסים, בנעורת של פשתן דקה, בנסורת של חרסים דקה, בזבל דק

בחול דק בסיד ובחרסית ובלבינה ובמגופה שכתשה? תלמוד לומר 'וכסהו'. אי וכסהו יכול

אית לרבות את אילו בשחיקות כלי מתכות בקמח בסובין ובמורסן? תלמוד לומר 'עפר'. מה ר

ולהוציא את אילו? אחר שריבה מיעט, מרבה אני את אילו שהן ממין עפר ומוציא אני אילו

397שאינן ממין עפר"

הקריטריון המפורש בספרא הוא 'מין עפר', ומהדוגמאות )שחיקת אבנים וחרסים, נעורת... נסורת...

הקריטריון 'מין עפר' מתייחס למרקם ( נראה שגם שכתשה, חרסית לבינה ומגופה דק, זבל וחול דקה

האבקתי של החומר ולא לתכונות אחרות. מסקנה זו בולטת בברייתא מקבילה שמצוטטת בתלמוד

אך בשינויים קלים שמדגישים את קריטריון המרקם. ברשימת הדברים שאי אפשר 398הבבלי,

בינה ומגופה שלא פריטים שחסרים בספרא: זבל הגס, חול הגס, ל 1לכסות בהם, נוספו בברייתא

390

בכת"י פארמה נוסף 'ובחול דק'. 391

בכת"י פארמה כתוב חסר ומנוקד בלבנה. 392

.כיסוי של חרס שעל פי החבית 393

. 1ראה הערה 394

כך בכל כתה"י. במשנה שבדפוסי הבבלי: 'דבר שמגדל בו צמחין מכסין בו ושאינו מגדל צמחין אין מכסין בו'. 395

משנה חולין ו,ז, על פי כת"י קויפמן. 396

בכתה"י חסר אך מסתבר לפי ההקבלה לרשימת הדברים שאין מכסים בהם. 397

. א,י(יספרא אחרי מות ח ) 398

ע"ב. -חולין פח ע"א

112

כתשן. ארבעת הפריטים הללו לא מופיעים בספרא מפני שניתן ללמוד אותם מרשימת הדברים

הכשרים לכיסוי )זבל הדק, חול הדק, לבינה ומגופה שכתשן(. החזרה על ארבעת הפריטים הללו

399מחדדת את ההבחנה בין חומר דק לחומר גס ובין חומרים שנכתשו לחומרים שלא נכתשו.

קה הבאה בספרא מובא הכלל של רבן שמעון בן גמליאל, המופיע גם במשנתנו: בפס

"שתמצי אומר, כלל שהיה רבן שמעון בן גמליאל אומר: מה עפר שהוא מיוחד שהוא מגדל

הצמחים ומכסים בו, אף כל דבר שמגדל צמחים ומכסים בו, יצא דבר שאין מגדל צמחים אין

400מכסים בו"

ובע קריטריון נוסף, שלא נזכר בדרשת הספרא ואינו הכרחי להבנתה. אולם רבן שמעון בן גמליאל ק

הספרא מציין שכללו של רשב"ג תואם את מסקנות הדרשה. גם במשנה הכלל של רשב"ג איננו

הכרחי כדי להסביר את ההבחנה בין הדברים שמכסים בהם והדברים שלא מכסים בהם. לצד זאת

גש חזיתית עם הרישא, והמשנה לא מציגה את דעת רשב"ג יש לומר, שכללו של רשב"ג גם לא מתנ

על מנת להבין טוב יותר את היחס בין הכלל של רשב"ג לדעת ת"ק, 401כחולקת על דעת תנא קמא.

נעיין בתוספתא:

"במה מכסין ובמה אין מכסין? אין מכסין לא בתבן ולא בקש ולא בגבבה לא בעצה ולא בנוצה

חרשין ולא בנעורת של פשתן ולא בשחולית ולא בגרודות ולא ולא בכנפי יונה ולא בנסורת של

בקצוצות ולא בקמחין ולא בסלתות ולא יתן אבן על גבי הדם ויכסה, אבל מכסה בסיד

402בגפסיס ובחרסיס שכתשן ועשאן עפר. זה הכלל: כל שהוא מין עפר בולע ומצמיח מכסין בו"

ניתן לכסות בהם לרשימה המינימאלית בניגוד למשנה ולספרא, התוספתא מצמצמת את הדברים ש

וישנם דברים שהתוספתא פוסלת והספרא 403הזו: 'בסיד בגפסיס ובחרסיס שכתשן ועשאן עפר',

כמו כן, העיקרון מנוסח בתוספתא באופן מחמיר יותר, שכן אל הקריטריון המוחשי 404מכשיר.

יוחס לרשב"ג. קשה והוא אינו מ 405)בולע( שעולה משאר המקורות נוסף כאן קריטריון ההצמחה,

לדעת אם אכן 'סיד, גפסיס וחרסיס' הם חומרים שמסוגלים להצמיח, אך מבחינה ספרותית

399

, בנוסף לדין כפיית הכלי. בלבדכך מתקרבת הברייתא לנוסח המשנה, שבה מופיעים ארבעת הפריטים הנ"ל ב 400

. (יא)יא,ספרא שם 401

. מפרשי המשנה )רמב"ם, תוס' דף פח ע"א, רע"ב, תיו"ט ועוד( עסקו 11ובהערה 161-162ראה אפשטיין, מבואות עמ' רבות בהתאמת הכלל של רשב"ג לדוגמאות שבמשנה, ובהמשך אדון בדבריהם.

402 תוספתא חולין ו,יא. 403

. 6ופוסל 12, בעוד שהספרא מכשיר 11פריטים ופוסלת 3התוספתא מכשירה 404

התוספתא פוסלת נעורת פשתן ונסורת חרשין באופן גורף, והספרא מכשיר נעורת פשתן דקה ונסורת חרשין דקה. 405

בפירוש חסדי דוד לתוספתא ביקש לגרוס 'זורע' במקום 'בולע' בגלל חוסר ההתאמה לברייתא שבבבלי, וקשה.

111

התוספתא אוגדת את עיקרון ההצמחה עם הדוגמאות המפורשות בה, בניגוד לשאר המקורות

שניתחנו, שבהם הכלל מופיע במקביל לדוגמאות, ולא נעשה מאמץ מיוחד מצד העורך לחבר ביניהם.

נוכחנו אפוא שכללו של רשב"ג לא מוצג במקורות התנאיים כחולק על עמדה אחרת, ואין בידנו ראיה

אותה עמימות באשר לקריטריון ההצמחה עולה בדיון נוסף, 406ברורה לקיומה של מחלוקת בעניין.

בסוגיית 'הלכה עוקבת מקרא':

מקרא: התורה אמרה "ת"ש: דא"ר יוחנן משום ר' ישמעאל: בשלשה מקומות הלכה עוקבת

407'בעפר', והלכה בכל דבר..."

לדברי ר' ישמעאל קיימת גרסה אחרת:

"תני רבי ישמעאל בשלשה מקומות הלכה עוקפת למקרא... התורה אמרה 'בעפר' והלכה

408..."שהוא מגדל צמחיםאמרה בכל דבר

הגרסה של הבבלי מקורית והיא זו שמשקפת את הכלל של ר' ישמעאל לשלושת 409לדעת הנשקה,

המקומות שבהם 'הלכה עוקבת מקרא', בעוד שגרסת הספרי והירושלמי היא תוצאה של ההלכה

שנהגה בימי מחבריהם על פי דברי רשב"ג. יש להוסיף על דבריו טיעון פרשני נוסף: ההלכה

כן עוקבת את דברי התורה 'וכסהו בעפר', ואילו הוספת שמכשירה כיסוי דם 'בכל דבר' היא א

קריטריון ההצמחה מקרבת את ההלכה למקרא, ומוציאה את העוקץ מדברי ר' ישמעאל!

מחילוקי הגרסה בדברי ר' ישמעאל למדנו שני דברים: האחד, שישנה דעה, מנוגדת לזו של רשב"ג,

ה זו יש פער בין ההלכה למקרא. השני, שאינה דורשת את קריטריון ההצמחה בכיסוי הדם. לפי דע

שלמרות קיומה של מחלוקת בשאלה זו, היא לא מובאת באף מקור בצורה מפורשת וישירה, אפילו

דבריו של ר' ישמעאל לא מעומתים עם דעה חולקת, ורק מהשוואת הגרסאות השונות לדבריו

מתגלות עקבותיה של מחלוקת סמויה מן העין.

מעניינת. מניתוח המקורות מתברר שהייתה מחלוקת לגבי הרחבת רשימת לפנינו, אם כן, תופעה

החומרים שניתן לכסות בהם, אך בכל המקורות שלפנינו היא טושטשה, כל חיבור בדרכו. בספרא

מושווה המדרש לכללו של רשב"ג )'שתמצי אומר'(; במשנה מופיע כללו של רשב"ג בסמיכות

406

ת"ק, ועל פי זה הסבירו את הוויכוח בין רב חלק מהראשונים )רמב"ן, רשב"א, ר"ן( התלבטו אם רשב"ג חולק על נחמן בר רב חסדא לרבא בסוגיית הבבלי. ראה פירוט בסעיף הבא.

407 בבלי סוטה טז ע"א. 408

וכן בספרי דברים )ראה, פי' קכב(: "התורה אמרה 'ושפך את דמו וכסהו בעפר' והלכה [, נט ע"דירו' קידושין א,ב ] אמרה בכל דבר שמגדיל צמחים".

409 .הנשקה, לאופיו

111

רות שאין התאמה ביניהם; בתוספתא הוכנסו כמה לרשימת החומרים הכשרים והפסולים, למ

שינויים שמגשרים על הפער בין הקריטריונים השונים, ושמו של רשב"ג לא נזכר; לבסוף, הנוסח של

דברי ר' ישמעאל שונה מעט בספרי ובירושלמי במאמץ להתאים את דבריו לכללו של רשב"ג.

יסוי הדם, מעלה שתי שאלות: תופעה זו של טשטוש המחלוקת לגבי החומרים הכשרים לכ

מדוע טשטשו חכמים את המחלוקת? מדוע מחלוקת שהתקיימה בשלב קדום אינה מוצגת .1

בצורה מפורשת באף מקור מתקופת התנאים?

מבחינה מתודולוגית, האם ראוי להתבסס על מקורות שמכילים רמזים עקיפים בלבד, .1

? ולטעון שהתקיימה פעם מחלוקת בין שתי עמדות מנוגדות

התשובה לשאלות אלו קשה, ואין בידנו מספיק נתונים כדי לענות עליהן. לכל היותר ניתן לשער

ושרידים של ההלכה הכוהנית נותרו גם 410שבנושא זה התקיים ויכוח בין הכתות בימי בית שני,

בהלכת החכמים, בדמות הכלל של רשב"ג, ואת השרידים הללו ר' ישמעאל שולל במאמרו 'הלכה

קרא'. בהמשך הפרק נראה שיש להשערה זו על מה לסמוך, אך כעת נדגיש שוב שאי אפשר עוקבת מ

בסוגיה זו, כפי שעולה ממכלול המקורות שניתחנו שונותלהתעלם מהעובדה שישנן שתי עמדות

לעיל: האחת דורשת לכסות את הדם בחומר אבקתי שיבלע את הנוזל לתוכו, והשנייה דורשת

הצמחה. חומרים בעלי תכונות של

בטרם נפנה לדון בסוגיית הגמרא, נותר לברר עוד עניין אחד ברובד התנאי. שורשיה של עמדת ת"ק

במשנה, לפיה ניתן לכסות בכל דבר שדומה לעפר מבחינת המרקם, נטועים בפסוק 'ושפך את דמו

' (. כך עולה הן מהדרשה בספרא )שמובאת גם בבבלי( והן מדברי ר13וכסהו בעפר' )ויקרא יז,

ישמעאל בבבלי סוטה טז ע"א )ובמקבילות(. אמנם, כל אחד בדרך שונה במקצת; הספרא דורש זאת

לעומת זאת, לא 411מכלל ופרט )'אחר שריבה מיעט'( ולפי ר' ישמעאל כאן 'הלכה עוקבת מקרא'.

ברור על מה מתבססת עמדת רשב"ג, שדורשת דבר שמגדל צמחים.

בידי הלומד לזכור ולמיין את החומרים השונים, ואין אפשר לטעון, שרשב"ג נתן כלל שמסייע

בדבריו קריטריון מנומק ששונה מהותית מקריטריון המרקם. ברם, ראינו לעיל שישנם פערים בין

כללו של רשב"ג לבין הרשימות שבספרא ובמשנה, ולכן יש לחפש אחר נימוק אחר לקריטריון

ההצמחה.

410

ואילך. 16דיון נרחב בוויכוח על כיסוי הדם והיחס הכללי לדם ראה אצל ורמן, דין; זוהר, קרבן, עמ' 411

'הלכה' היא הלכה למשה מסיני. כוונת למשמעות הביטוי ראה הנשקה, לאופיו. הנשקה הולך בדרכו של רש"י, ש

113

ולכן לא 412ה דבר שמצמיח אלא אבק או גרגרי אדמה,בפסוקי התורה, משמעות המילה 'עפר' אינ

'וכסהו בעפר'. בהקשר של כיסוי הדם, ישנם שני 13ייתכן שדברי רשב"ג נובעים מהפסוק בויקרא יז,

פסוקים אחרים שאולי מהם ניתן ללמוד את קריטריון ההצמחה. בספר דברים חוזרת התורה על

ם" איסור אכילת הדם ומצווה לשפוך את הדם על הארץ כנו כמי פ ש : "רק הדם לא תאכלו על הארץ ת

(. התורה מצווה לשפוך את הדם, ואין זכר לפעולת 13ושם טו, 13-11, ובניסוח דומה בפס' 16)דב' יב,

פסוק אחר הקשור לכיסוי הדם, עשוי להבהיר רעיון זה: 413הכיסוי שבספר ויקרא.

תחיה "לכן כה אמר אדני ה' נ מנה ל אה מ אתה לא יצ חל אתה בה ו יר אשר חל ים ס יר הדמ אוי ע

הו פכת הו לא ש יח סלע שמת ח תוכה היה על צ י דמה ב יאה לא נפל עליה גורל: כ תחיה הוצ נ על ל

כסות עליו עפר: ל כסות"הארץ ל י ה ת ל ב יח סלע ל ח י את דמה על צ קם נקם נתת נ 414העלות חמה ל

ירושלים החוטאת מדומה לעיר דמים שדמה נשפך על צחיח סלע ולא נשפך על הארץ. משמעות

נתינת הדם על צחיח סלע מבטאת 415הביטוי 'צחיח סלע' בספר יחזקאל היא מקום חרב שאינו נבנה.

כסות'. כיסוי הדם אינו פעולה אקטיבית נוספת של א י ה ת ל ב ת הזעם הנמשך ואת הנקמה הצפויה, 'ל

מי ששופך את הדם, אלא פועל יוצא של המקום אליו נשפך הדם. אם הדם נשפך על הארץ, הוא עתיד

פי זה, להתכסות בעפר ולהיבלע, ואם הוא ניתן על צחיח סלע הוא יישאר שם ויזכיר את העוון. ל

מרכז הכובד של כיסוי הדם אינו פעולת הכיסוי אלא המיקום הגיאוגרפי שבו נשפך הדם. 'צחיח סלע'

מנוגד ל'ארץ' שיש בה עפר.

בפסוקים אלו מתגלה תפיסה אחרת של מצוות כיסוי הדם, הנבדלת מהתפיסה שמתקבלת מעיון

את פעולת הכיסוי בעפר, במקורות שניתחנו לעיל. התפיסה המקובלת בספרות התנאים מדגישה

ולכן הקריטריון הקובע לחומר שניתן לכסות בו הוא 'כל שהוא ממין עפר', כלומר חומר כתוש

שמורכב מגרגרים דקים, כמו עפר. התפיסה שמצמצמת את מקומה של פעולת הכיסוי ומדגישה את

א תרגום של המיקום, יכולה להוות תשתית לכלל של רשב"ג שדורש דבר שהוא מגדל צמחים, שהו

ההבחנה הסמלית בין 'צחיח סלע' ל'ארץ', לקריטריון הלכתי מקביל ל'מין עפר'. לפי זה, מצוות כיסוי

412

עך כעפר האר י את זר ת שמ מנה" )ברא' יג,למשל: "ו עך י נות את עפר הארץ גם זר מ יש ל ם יוכל א תן ה' 16ץ אשר א (, "ים ירד עליך" )דב' כח, ן השמי עפר מ ך אבק ו צ טר אר ( או את 11(. לפעמים העפר מציין את קרקע הבית )ויקרא יד,11את מ

שם ברור שאין קשר בין עפר לצמחים. (, ו11קרקע המשכן )במדבר ה,413

הגדיל לעשות הספרי שמסיק מההשוואה בין מים לדם שאין בכלל צורך לכסות את הדם: "'כמים' מה מים מותרים מה מים פטורים מלכסות אף דם בהניה אף דם מותר בהניה, מה מים מכשירים את הזרעים אף דם מכשיר את הזרעים,

עא, טז(. בבבלי חולין פד ע"א, מסב רבא דרשה זו על דם בהמה שפטור מכיסוי, אך ברור " )ספרי ראה פטור מלכסותכיסוי ראה חיון, בית, עמ' תמהסוגיה שם שהסבה זו דחוקה ונועדה לדחות את טענת יעקב מינאה. לגבי הצורך בפעול

111-121. 414

. 6-2יחזקאל כד, 415

. 11; שם 1ראה יח' כו,

111

הדם, שעיקרה שפיכת הדם על הארץ, נתפסת כפעולה סמלית, שמחזירה את הדם למעגל הטבעי של

416צמיחה, וכך הארץ מכפרת על הדם שנשפך.

לסיום, נתייחס להבדל בנוסח המשנה בין כתבי היד לדפוסים. הנוסח בכל כתבי היד של משנתנו

417מכסין בו ודבר שאינו מגדל צמחין אין מכסין בו". שהוא מגדל צמחיןלכלל של רשב"ג הוא: "דבר

שמגדל בו צמחיןלעומת זאת, בדפוסים של המשנה ושל הבבלי מופיע הכלל בנוסח קצת שונה: "דבר

כסין בו ושאינו מגדל צמחין אין מכסין בו". מסתבר שהנוסח שבכתה"י הוא המקורי, משתי מ

( הצלע השנייה של המשפט בדפוסים משמרת את הנוסח המקורי שבכתה"י באופן חלקי 1סיבות:

( בכתה"י יש הקבלה תחבירית מלאה בין 1)'ודבר שאינו מגדל צמחין' / 'ושאינו מגדל צמחין'(.

שאינו מגדל צמחין'(. ודברשהוא מגדל צמחין... דבר)'הרישא לסיפא

הנוסח 'דבר שהוא מגדל צמחין' מתייחס לסובסטנציה, ובכך דומה הכלל של רשב"ג לרישא של

לעומת זאת, מהנוסח שבדפוסים, 'דבר שמגדל בו צמחין' ניתן להבין שהכלל מתייחס 418המשנה.

אמנם, מהמשך המשפט ברור 419בו צמחים.למיקום גיאוגרפי, כלומר שטח מעובד שהאדם מגדל

שהכוונה לחומר ולא למיקום גיאוגרפי, אך ייתכן שהשיבוש נוצר מהבנה מוטעית של הכלל של

רשב"ג, כמתייחס לשטח מעובד שמגדלים בו צמחים, שרק אליו ניתן לשפוך את הדם, ולא למקום

והיא משקפת את הגישה שומם, ל'צחיח סלע'. בסעיף הבא נראה שיש לטעות זו על מה לסמוך,

המנוגדת לגישת המשנה, גם אם זו הבנה שגויה בדברי רשב"ג עצמם.

416

, דין, . ורמן16ל כיסוי הדם כפעולה סמלית על פי בית שמאי ראה אצל זוהר, קורבן, עמ' . עוד ע33ראה במדבר לה, קושרת את ההבדל בין ההלכה הכוהנית להלכת החכמים להבדל בין ויקרא לדברים, אך מעירה שגם בדברים מופיע

כחי נקודת מבט הנימוק 'כי הדם הוא הנפש', האופייני לתפיסה הכוהנית. לאור זאת יש להעדיף בהקשר הנוהרמוניסטית, ולהגביל את ההבחנות בין המקורות השונים לדינים אחרים הקשורים לאכילת דם, לשחיטה ולהקשר

(. יש לציין שבפס' ביחזקאל כד שולבו ניסוחים הלקוחים משני כיסוי הדם )ראה שם בפרוטרוטהרחב בו מופיע הציווי על המקורות גם יחד.

417 . בהלכות הרי"ףו , פארמהכך הנוסח בכת"י קויפמן 418

זו משמעות הכלל גם במקבילות בספרא ובתוספתא. 419

לפי הסבר זה, המילה 'בו' מתייחסת לאדם ולא לחומר; האדם מגדל בו צמחים ולכן מכסים בו, כלומר שופכים עליו את הדם והוא נבלע בו.

111

נספח ז: 'מותרות לנדבת ציבור אזלי'

. המחלוקת בעניין 'מותרות'1ז

האם הם הולכים לנדבת 420במספר סוגיות בתלמוד הבבלי מובאת מחלוקת בשאלת ה'מותרות';

כינוי כללי לכל מה ששייך לתחום הקדושה אך אין בו שימוש ציבור או לנדבת יחיד. 'מותרות' הוא

קונקרטי ומוגדר, מסיבות שונות. הנחת המוצא במחלוקת היא שדינן של כלל המותרות שווה, אך יש

מי שסובר שמקריבים אותן כנדבת ציבור ויש מי שסובר שמקריבים אותן כנדבת יחיד. ההבדל בין

של הלכות, שנפרט להלן. בדרך כלל, מחלוקת זו מוזכרת נדבת יחיד לנדבת ציבור מתבטא בשורה

כעניין ידוע ומוכר, אף על פי שהיא אינה מפורשת בספרות התנאים. המקור היחיד שאליו נקשרת

421המחלוקת הוא רצף משניות בפרק השלישי בתמורה:

")ה( המפריש נקבה לעולה וילדה זכר ירעה עד שיסתאב וימכר ויביא בדמיו עולה. ר' אליעזר

אומר: הוא בעצמו יקרב עולה... )ז( אשם שמתו בעליו ושכיפרו בעליו, ירעה עד שיסתאב

וימכר ויפלו דמיו לנדבה. ר' אליעזר או' ימות. ר' אלעזר או' יביא בדמיו עולה. )ח( תמורת

רה, ולדן וולד ולדן עד סוף העולם ירעו עד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיה לנדבה אשם וולד תמו

ר' אליעזר אומ' ימותו. ר' אלעזר אומ' יביא בדמיהם עולות.

לדב' חכמ'? אלא בזמן שהיא באה 422)ט( והלא אף הנדבה עולות היא, מה בין דברי ר' אליעזר

, אם היה כהן עבודתה ועורה שלו, חובה הוא סומך עליה ומביא עליה נסכים ונסכיה משלו

בזמן שהיא באה נדבה אינו סומך עליה ואינו מביא עליה נסכים ונסכיה משלצבור. אפ על פי

423כהן עבודתה ועורה שלאנשי משמר"

במשנה ט נשאלת השאלה, מה ההבדל בין מי שסובר 'ימכרו ויפלו דמיה לנדבה' לבין מי שסובר 'יביא

ח(, דהיינו אשם שמתו בעליו, -ם שנידונו בשתי המשניות הקודמות )זבדמיהם עולות'. ברם, במקרי

, ירעו חכמיםאשם שכיפרו בעליו, תמורת אשם וולדותיה עד סוף העולם, נאמרו שלוש דעות: לדעת

יביא בדמיהם רבי אלעזרימותו; ולדעת רבי אליעזרעד שיסתאבו וימכרו ויפלו דמיה לנדבה; לדעת

עולות. בשתי המשניות הוזכר שמו של רבי אליעזר כמי שסובר 'ימותו', ולא כמי שסובר 'יביא

בדמיהם עולות'! אכן, בכת"י פארמה הוחלף רבי אליעזר ברבי אלעזר וכך מתיישבת משנה ט עם

זבחים קג ע"א, תמורה יג ע"ב, יח ע"ב, כ ע"א. 420421

ות מציין למשנה בתמורה ג,ט כמקור המחלוקת הכללית )זבחים קג ע"א, תמורה יג ע"ב(, וסוגיית רש"י בכמה סוגי הסתם בתמורה יג ע"ב מציגה את רבי אליעזר )הנזכר במשנה הנ"ל( כמי שסובר 'מותרות לנדבת יחיד אזלי'. וראה להלן

דיון בסוגיית תמורה יח ע"ב. זר' 422 בכת"י פארמה 'ר לע ט ע"פ כת"י קויפמן. -תמורה ג, ה 423

116

עובדה שתי המשניות הקודמות, אך בשאר כתה"י המחלוקת היא בין חכמים לרבי אליעזר. בנוסף, ה

ח הוצגו שלוש דעות, ובמשנה ט יש התייחסות לשתיים מהן בלבד, מצביעה על פער בין -שבמשניות ז

משנה ט לקודמותיה. הפער בין משנה ט למשניות הקודמות מלמד על ההקשר השונה שבתוכן הן

נוצרו, ואכן מצינו מחלוקת בן חכמים לרבי אלעזר בספרא:

זים לעולה? שיכול אין לי שיקרב עולה אלא ילעולה וע ןיבש"רבי לעזר אומר: מה תל' לו' כ

, ןין מותר חטאות, מותר אשמות, מותר עשירית האיפה, מותר קיני זביימותר עולה בלבד, מנ

לעראויין ןוהמקדיש נכסיו והיו בהן דברי ,קיני זבות, קיני יולדות, מותר קרבנות נזיר ומצורע

אותו המין ויביא בדמיהן עולות? תל' יימכרו לצריכגבי המזבח יינות ושמנים ועופות, מנין ש

לעולה לרבות את כלם. וחכמין אומרין יפלו לנדבה. ןזיילעולה וע ןלו': כבשי

לעזר לדברי חכמין? אילא בזמן שהיא באה דבה עולות היא, מה בין דברי רבי א אף הנווהל

הן עבודתה ועורה שלו, ונסכיה משלו, ואם היה כנסכים חובה הוא סומך עליה, ומביא עליה

ובזמן שהיא באה נדבה אינו סומך עליה, ואינו מיביא עליה נסכים, ונסכיה משלצבור אף על

424משמר"שלאנשי פי כהן עבודתה ועורה

בספרא נחלקו חכמים ורבי אלעזר לגבי כל המותרות, אם מקריבים בדמיהן עולה או נדבה, והספרא

. מחלוקת חכמים ורבי אלעזר נאמרת במסגרת דרשות על נזקק לפרט את ההבדלים בין עולה לנדבה

יג(, והיא עוסקת בהבדל בין קורבן עולה רגיל, חובת היחיד, לבין קורבן -פסוקי העולה בויקרא )א,י

העולה החריג, שמוקרב כנדבה מכספי המותרות. חריגותה של עולת הנדבה היא זו שמניעה את

שחורג בפרטיו מעולה רגילה, וחכמים מכירים בקורבן המחלוקת; רבי אלעזר לא מכיר בקורבן עולה

שמוגדר כעולה באופן עקרוני, אך כמה מהלכות העולה לא מתקיימות בו בשל היותו קורבן נדבה,

ללא מטרה מוגדרת.

( נסכים )משלו 1( סמיכה. )1הספרא מציע שלושה קריטריונים להבחנה בין עולת חובה לעולת נדבה: )

'עבודתה ועורה' כאשר המקריב כוהן. הבדלים אלו מחדדים את ההבחנה (3או משל ציבור(. )

העקרונית בין עולת חובה לעולת נדבה. כאן המקום להדגיש, שאין במחלוקת זו זכר ל'שופרות

הנדבה', הקופות שהיו מוצבות בעזרה ובתוכן אספו את כסף המותרות )שקלים ו,ו(. אילו ר"א

ת מרוכזים יחד בקופות, שלושת הקריטריונים הנ"ל לא היו וחכמים היו מניחים שכספי המותרו

עולים כלל לדיון, שכן לכסף שבשופרות אין זהות ספציפית ולקורבנות שנקנו בו אין בעלים.

. 126, וראה שינויי נוסחאות בכרך ג עמ' (11, עמ' דא דנדבה פרשה ה )ו,ספרא דבור 424

111

לפיכך, יש לטעון להבחנה בין שתי הפסקאות בספרא. דברי חכמים 'יפלו לנדבה' תואמים את

הבשר לשם עולותו עושין בה? לוקחין בה מה הי נדבההתיאור במשנת שקלים 'ששה לנדבה:

והעורות לכהנים', ועל כך בדיוק חולק רבי אלעזר. פרשנות הספרא מטשטשת את הפער בין הקטבים

במחלוקת, ובמסגרת זו נשאלת השאלה התמימה 'והלוא אף הנדבה עולות היא?'. זאת ועוד, כל אחת

ות מוגדרות כקורבן עולה, והוא מהעמדות מתבססת על דרשה משלה; לדעת רבי אלעזר המותר

מסיק זאת מדרשה על פסוקים העוסקים בקורבן עולה. לעומת זאת, עמדת חכמים )'יפלו לנדבה'(

425מתבססת על הדרשה של יהוידע הכוהן, שמוסבת על פסוקי החטאת והאשם.

הוא לדעת י"נ אפשטיין, ניתן למצוא במשנה ובתוספתא מסכת שקלים עקבות למחלוקת תנאים זו, ו

אין כאן המקום לדון 426מוסיף את רבי יהודה ורבי שמעון כמצדדים בר"א ובחכמים )בהתאמה(.

בפרטי טיעוניו של אפשטיין בנוגע למקורות הקשורים עם משנת שקלים, ונסתפק כעת בהערה

הנוגעת לספרא ולמשניות תמורה. כאמור, הבבלי מסיק מהמשנה בתמורה )ג,ט( שיש מחלוקת גורפת

ים לגבי מותרות, האם הם נדבת יחיד או נדבת ציבור. ברם, אין לניסוח המעובד שבבבלי בין התנא

אחיזה בלשון הספרא או משניות תמורה! אפשטיין מראה שאכן זוהי המחלוקת בין העמדות, אך יש

להכיר בכך שבספרא ובמשנה נעשה ניסיון לטשטש ולצמצם את עומק המחלוקת ולהציגה בצורה

ם מובאות פרשנויות שונות החושפות את המחלוקת המקורית בין ר"א לחכמים, מעודנת. בתלמודי

אך עדיין רוב המקורות התנאיים נותרים סתומים; מגלים טפח ומכסים טפחיים בכל הנוגע

למחלוקת על המותרות.

לסיכום, בכמה סוגיות בתלמוד הבבלי בולטת ההכרה בכך שיש מחלוקת בין תנאים בנוגע למותרות.

חת גורסת ש'מותרות לנדבת ציבור אזלי', ולכן כספי כל המותרות מתערבבים ונאספים דעה א

בקופות הנדבה, וקונים בהם עולות ציבור ללא כל זיקה ליחידים שהקדישו את המותרות המקוריים.

הדעה השנייה גורסת ש'מותרות לנדבת יחיד אזלי', ומסתבר שכל התהליך של פדיון המותרות

ה נעשה באופן עצמאי ע"י היחיד המקדיש או יורשיו. למחלוקת זו אמנם יש והקרבת עולת חוב

עקבות בספרות התנאים, אך בספרא ובמשניות תמורה טושטשו העקבות והמחלוקת התנסחה

בצורה סתומה ומעודנת, תוך התעלמות מהמנגנון הכלכלי המתואר בפרוטרוט במסכת שקלים.

(. 112-111)כא,ו, עמ' ; ראה ספרא דבורא דחובה פרשה יב11ב יב,; מל"19ויקרא ה, 425 .113-112, עמ' אפשטייין, מי 426

112

. עמדת רבא במסכת תמורה1ז

מפאת חשיבותו המרכזית של העיקרון 'מותרות לנדבת ציבור אזלי' בוויכוח בין רבא לרנב"י, ולאור

מסקנות הדיון בסעיף הקודם, עלינו לבחון כעת את דיוני האמוראים במחלוקת 'מותרות לנדבת

רא ציבור/לנדבת יחיד אזלי', ולהשוות בין דיונים אלו למקורות התנאיים הנוגעים לכך. מניתוח הספ

עולה, שהמחלוקת העמוקה בין חכמים לרבי אלעזר מוצגת במקורות התנאיים באופן מטושטש

ולקוני, בעוד שהבבלי חושף מחדש ומנסח בחדות את המחלוקת המקורית. בסעיף הנוכחי נעיין בשני

מקורות, שמהם עולה גישתו הייחודית של רבא לסוגיה זו.

נה בין נדבת יחיד לנדבת ציבור. ההבחנה בין חובה לנדבה לעומת ההבח3ז

לדעת רבי שמעון, אחד הקריטריונים להחלת דין תמורה בקורבנות הוא שהקורבן יהיה 'דבר שבא

בחובה' )תמורה יג ע"א(. קריטריון זה הובא בברייתא בנוסף לקריטריון אחר, שמופיע כבר במשנה

'. על כך שואל רנב"י את רבא: )א,ו(: 'יחיד עושה תמורה, לא הציבור ולא השותפים עושים תמורה

היא -"אמר ליה רב נחמן בר יצחק לרבא: לרבי שמעון דאמר דבר הבא בחובה, עולת חובה

עבדה -לא? אמר ליה: עולת נדבה נמי, כיון דקבלה עליה -דעבדה תמורה, הא עולת נדבה

427תמורה, ולא נצרכה אלא לעולה הבאה מן המותרות"

רנב"י שואל שאלה פרשנית פשוטה; האם ניתן להסיק מדברי רבי שמעון שעולת נדבה לא עושה

תמורה? רבא משיב שזו לא מסקנה הכרחית, כיוון שגם לעולת נדבה יש בעלים שקיבל על עצמו

להקריבה, ולכן יש בכוחו להמירה. בכל זאת, דברי רבי שמעון באים להוציא מכלל תמורה 'עולה

תרות', כיוון שאף אחד לא הקדיש אותה מראש לשם קורבן. מתוך תשובת רבא נוכל הבאה מן המו

לשחזר את פרשנותו למחלוקת ר"א וחכמים בספרא. לדעת רבא ניתן להמיר קורבן רק אם הבעלים

'קבלה עליה' ויזם את הקדשת הבהמה לקורבן, ואין קשר בין רעיון זה לבין היות הבעלים יחיד או

עת רבא, מי שסובר שעולה הבאה מהמותרות נופלת לנדבה, לא סובר שזוהי נדבת ציבור. מכאן, שלד

ציבור, אלא נדבה שהיחיד לא 'קיבלה עליה'.

מיד אחר כך שואל התלמוד על דברי רבא:

.תמורה יג ע"ב 427

119

פשיטא דלא עבדה -"מאי קסבר? אי קסבר לה כמאן דאמר מותרות לנדבת צבור אזלי

מעון סבירא ליה כמאן דאמר מותרות לנדבת יחיד תמורה, הא אין תמורה בצבור! אלא רבי ש

רבי אליעזר, הא שמעינן ליה בהדיא דעבדה תמורה! -אזלי, מאן שמעת ליה האי סברא

428עושה תמורה, דברי רבי אליעזר!" -דתניא, עולה הבאה מן המותרות

הדיון והדיון ממשיך ומסתעף, וכולו לא מדברי רבא אלא מדברי סתם התלמוד, והנחת המוצא של

היא שמחלוקת ר"א וחכמים היא אם מותרות 'לנדבת ציבור' או 'לנדבת יחיד'. יוצא אפוא, שרבא

עצמו לא פירש את מחלוקת חכמים ור"א כהבחנה בין נדבת יחיד לנדבת ציבור, אך פרשנות זו

השתרשה בקרב חכמי התלמוד עד כדי כך, שלסתם התלמוד היא הייתה מובנת מאליה בלי שתישקל

ות חלופית למחלוקת. פרשנ

. המחלוקת בין רב חסדא לרבא בפרשנות משנת תמורה ג,ט1ז

ט(. משנה ה מדברת -כאמור לעיל, מחלוקת ר"א וחכמים מוצגת בפירוש ברצף המשניות בפרק ג )ד

על 'המפריש נקבה לעולה וילדה זכר'; לדעת ת"ק 'ירעה עד שיסתאב ויביא בדמיו עולה', ולדעת רבי

עצמו יקרב עולה'. התלמוד מעמת בין משנה זו למשנה ח, כדלהלן: אליעזר 'הוא

"ומי אמר רבי אליעזר יקרב עולה הוא עצמו? ורמינהו: תמורת אשם, ולד תמורה, ולדן ולד

ירעו עד שיסתאבו, וימכר ויפלו דמיו לנדבה, רבי אלעזר אומר: -ולדן עד סוף כל העולם

429 לא!" -אין, הוא עצמו -ולה. בדמים ימותו, רבי אליעזר אומר: יביא בדמיהן ע

במשנה ה, רבי אליעזר סובר ש'הוא עצמו יקרב עולה', ובמשנה ח הוא סובר 'יביא בדמיהן עולה'.

מדוע יש הבדל בין המקרים? על כך עונים רב חסדא ורבא שתי תשובות שונות:

ולד נמי קרבה סבירא לי דאפילו -"אמר רב חסדא: ר"א לדבריהם דרבנן קאמר להו; לדידי

אודו לי מיהת, דמותרות לנדבת יחיד אזלי; ואמרי ליה: -עולה, לדידכו דאמריתו רועה

-מותרות לנדבת ציבור אזלי. רבא אמר: עד כאן לא קאמר ר' אליעזר הוא עצמו יקרב עולה

שם. 428 תמורה יח ע"ב. 429

112

אלא במפריש נקבה לעולה, דאיכא שם עולה על אמו, )עמוד ב( אבל גבי תמורת ולד אשם,

430לא קרב" -אין, הוא עצמו -מודי רבי אליעזר דבדמיו -ם עולה על אמו דליכא ש

רב חסדא נעזר בהבחנה המוכרת 'מותרות לנדבת יחיד אזלי'/'מותרות לנדבת ציבור אזלי', ומתרץ

את הסתירה בדוחק. תירוצו של רב חסדא עולה בקנה אחד עם הפרשנות הרווחת בבבלי למחלוקת

מותרות נמכרים ומהכסף מקריבים נדבת ציבור, בעוד שלדעת ר"א ר"א וחכמים; לדעת חכמים ה

המותרות קרבים כעולת יחיד על שם הבעלים. על פי פרשנות זו, הדרישה למכור את המותרות

ולקנות מהן עולות מיותרת, כיוון שבכל אופן הקורבן עולה לחובת היחיד, וזו הסיבה שרב חסדא

י קרבה עולה'. נוסף לכך, יש לרב חסדא צידוק מתודולוגי יכול לשים בפי ר"א את הטיעון 'ולד נמ

לפרשנות שהוא מציע; כיוון שמחלוקת ר"א וחכמים מתפענחת במסגרת הקשר רחב יותר, ניתן

לפרש מקרה ספציפי בהתאם למכלול ולא להתמקד בפרטים.

ם בניגוד לכך, רבא צמוד יותר לטקסט של המשנה, ומחפש הבחנה נקודתית בין שני המקרי

הספציפיים במשנה שיוצרים את הסתירה. הוא לא מכיר בהבחנה הכללית 'לנדבת יחיד

אזלי'/'לנדבת ציבור אזלי', ותחת זאת רבא מבחין בין עולה לאשם; אמנם לא ניתן להקריב נקבה

לעולה, אך עדיין יש עליה 'שם עולה' ולכן גם הזכר שהיא יולדת לא צריך פדיון וניתן להקריבו. ברם,

רת אשם וכד' אין 'שם עולה' כלל ולכן יש צורך בפרוצדורה של פדיון כדי שמהמותרות יקריבו לתמו

עולות. רבא ממשיך כאן את גישתו מתחילת אותה הסוגיה, שם הוא מבחין באופן נקודתי בין

431המקרים המובאים במשנה ה.

לי למחלוקת ר"א לסיכום, בסוגיות מסכת תמורה רבא מתעלם באופן עקבי מהפרשנות הרווחת בבב

וחכמים. פעם אחת רבא מציג את פרשנותו כמענה לשאלת רנב"י, והדיון הסתמי בהמשך מציג את

הפרשנות הרווחת, ובפעם השנייה מנוגדת פרשנותו של רבא לזו של רב חסדא. מבחינה מתודולוגית,

ת, בעוד בשתי הסוגיות רבא מתגלה כמי שנצמד לטקסט של המשנה ומפרש אותה בשיטה קזואיסטי

שהחכמים החולקים עליו מייצגים חשיבה שיטתית וקטגורית, המתעלמת מהבחנות עדינות

המגמות שתיארתי בסעיפים האחרונים נמשכות 432ונקודתיות בטקסט ומעדיפה פתרון כללי ועקבי.

ע"ב, כפי שאראה בסעיפים הבאים. -ואף מקצינות בסוגיית שבועות יב ע"א

430 .יט ע"א-תמורה יח ע"ב "מאי שנא רישא דלא פליגי, ומ"ש סיפא דפליגי? אמר רבה בר בר חנה: במחלוקת שנויה, ור' אליעזר היא. ורבא 431

דאימיה לא קריבה, אבל תמורה -אמר: אפילו תימא רבנן, ע"כ לא פליגי עליה דר' אליעזר אלא גבי מפריש נקבה לעולה נן מודו" )תמורה יח ע"ב(. אפילו רב -דאימיה נמי קריבה -

.311-316עמ' , הנמקה,מוסקוביץ 432

111

את )חלק א' בסוגיה( . 'קיץ המזבח' בעולה וחט1ז

נפתח את הדיון הנוכחי בתחילת הסוגיה בשבועות יב ע"א, שבסופה מופיע הדיאלוג 'האי בורכא':

"ולר"ש דלית ליה לב ב"ד מתנה עליהן, מאי עבדין להו? א"ר יצחק א"ר יוחנן: מקיצין בהן

גופן אלא שאין מקיצין ב -את המזבח. א"ר שמואל בר רב יצחק: ומודה ר"ש בשעירי חטאת

בדמיהן, הכא הוא דמעיקרא עולה והשתא עולה, אבל התם דמעיקרא חטאת והשתא עולה,

433גזירה לאחר כפרה אטו לפני כפרה"

עסקנו בהקשר הרחב של סוגיה זו, וראינו את הזיקה העמוקה בינה לבין סוגיית 1.1סעיף ב

(. מדובר בסוגיה ארוכה ומורכבת, והציטוט שלפנינו פותח את ע"ב[-ה ]מח ע"אהירושלמי שקלים )ד,

החלק השלישי בסוגיה. בחלקים הקודמים התבררה המחלוקת בין חכמים לרבי שמעון בנוגע

למותרות התמידים; לדעת חכמים ניתן לפדותם, והסוגיה מנמקת את דעתם על פי העיקרון 'לב בית

ות את התמידים הנותרים, וסוגייתנו שואלת 'מאי עבדין דין מתנה עליהן'. לדעת רבי שמעון אין לפד

להו'? בשלב זה, לראשונה מוזכר המושג 'קיץ המזבח', המופיע כבר בסוגיה המקבילה בירושלמי.

הפער היסודי בין הבבלי לירושלמי בסוגיה הרחבה בולט גם כאן. בעוד שבירושלמי העיקרון 'מקיצין

את שהותירו )כתשובה לשאלה 'ויש חטאת קריבה עולה?'(, בהן את המזבח' נאמר רק על שעירי חט

בבבלי הוא מיושם תחילה על קורבנות התמיד עצמם, ולאחר מכן הסוגיה דנה גם בשעירי חטאת.

הדיון בירושלמי הוא נקודתי ומתומצת, ומובאת בו מחלוקת אמוראים ביחס ל'הותירו תמידין'

מתפקד כפתרון נקודתי במקרה ש'הותירו שעירים' ובהמשך ביחס ל'הותירו שעירים'. 'קיץ המזבח'

לדעת רבי יוחנן, ועל פתרון זה נשאלת השאלה 'ויש חטאת קריבה עולה?' ומוצעות שתי תשובות.

לעומת זאת, סוגיית הבבלי מושתתת על השאלה 'וכי קדושה שבהן להיכן הלכה?', ועיקר הדיון נסוב

את המזבח' שמוצע כתחליף לרעיון 'לב ב"ד מתנה על תמידים שהותירו, וגם הפתרון 'מקיצין בהן

עליהן', נסוב על תמידים שהותירו. רק לאחר שהפתרון מוצע, מצוטטים דברי רב שמואל בר רב

434יצחק, המיישמים את הפתרון גם בשעירי חטאת שהותירו.

רון הפער בין התלמודים משמעותי, מפני שרק בבבלי העיקרון 'מקיצין בהן את המזבח' מוצג כפת

מערכתי ביחס לכלל הקורבנות המיותרים, הן עולות )תמידים( והן חטאות )שעירים(. כבר בשלב זה

של הסוגיה, ניתן להמיר את המושג 'קיץ המזבח' בעיקרון 'מותרות לנדבת ציבור אזלי', וכך להשוות

. שבועות יב ע"א 433434

דברי רב שמואל בר רב יצחק מנוסחים בירושלמי כברייתא; 'ומודה ר"ש בשעירי חטאת שאין מקיצין בגופן אלא רב יצחק נוסחו ועובדו על שדברי רב שמואל בר פשר אבדמיהן', ומיד מובא הסבר אמוראי; 'הכא הוא... אבל התם...'.

. .... ' ומודה ר"שבסיס ברייתא שמתייחסת למחלוקת רבי שמעון וחכמים, כגון זו שמצוטטת בהמשך הסוגיה )יב ע"ב(: '

111

שרית בין סוגייתנו לסוגיות במסכת תמורה, שניתחנו בסעיף הקודם. השוואת הסוגיות בלתי אפ

במסגרת סוגיית הירושלמי או במסגרת המקורות התנאיים של מחלוקת ר"א וחכמים; כל

ההתייחסויות ל'מותרות' במקורות התנאיים מתמקדות בקורבנות חטאת ואשם שהופכים לעולה או

לנדבה, והדעות נחלקות בשאלת המעבר בין הקטגוריות השונות. אין בכלל דיון על מותרות עולה. כך

שלמי; 'קיץ המזבח' נאמר רק ביחס לשעירי חטאת בלית ברירה אחרת )לדעת רבי יוחנן(, גם בירו

ולא ביחס לתמידים.

שלבי: בשלב הראשון הוצע הפתרון 'קיץ המזבח' לעולות התמיד, -הדיון בבבלי, כאמור, הוא דו

מצב שבו 'קיץ ובשלב השני הפתרון מוצע גם לשעירי חטאת, בשינוי קל )בדמיהן ולא בגופן(. כך נוצר

המזבח' בעולות מהווה תשתית לדיון ב'קיץ המזבח' לשעירי חטאת. המעבר מעולה לחטאת הוא

ייחודי לבבלי, ועולה בקנה אחד עם סוגיות הבבלי בתמורה, כיוון שבסוגיות אלו הדיון ב'מותרות'

אה בין בסעיף הבא נרחיב את ההשוו 435הוא כללי ואין הבחנה בין מותרות עולה למותרות חטאת.

סוגיית שבועות לסוגיות תמורה.

. לאחר כפרה ולפני כפרה )חלק ב בסוגיה( 6ז

לא זו בלבד שהעקרונות השונים התערבבו זה בזה בסוגיית שבועות, וכך טושטשו כמה מההבחנות

הקיימות במקורות אחרים, אלא שגם עצם קיומה של מחלוקת בעניין 'מותרות' טושטשה במסגרת

( את פרשנותו של רב חסדא למחלוקת ר"א וחכמים )תמורה ג,ט(, 6.3.1.1ראינו לעיל )סעיף סוגיה זו.

בדומה לכך, בדיאלוג 'האי 436שמצמצמת את מקומה של הסברא 'מותרות לנדבת יחיד אזלי' בדיון.

בורכא' רנב"י מציג את העיקרון 'מותרות לנדבת ציבור אזלי' לבדו, ללא ציון של דעה חולקת,

נו לבין 'קיץ המזבח'. הנה כי כן, תפיסתם הייחודית של חכמי בבל, המאחדת 'קיץ המזבח' ומשווה בי

ע"ב ותמורה -ו'מותרות לנדבת ציבור אזלי', מונחת בתשתית של הסוגיות הנידונות; שבועות יב ע"א

יח ע"ב, כ ע"ב.

'לפני כפרה'. עניין נוסף המאחד את שתי הסוגיות ומייחד אותן, הוא ההבחנה בין 'לאחר כפרה' ל

ההבדל בין מותרות עולה למותרות חטאת מוסבר בבבלי שבועות כ'גזירה לאחר כפרה אטו לפני

435( את המחלוקת בין רבא לרב חסדא בתמורה יח ע"ב, ואלו דברי רבא: "עד כאן לא קאמר ר' 1.3.1.1ראינו לעיל )סעיף

אליעזר הוא עצמו יקרב עולה, אלא במפריש נקבה לעולה דאיכא שם עולה על אימו, אבל גבי תמורת ולד אשם דליכא לא קרב". -צמו אין, הוא ע -מודי ר' אליעזר דבדמיו –שם עולה על אימו

436הניסוח 'לדידי סבירא לי דאפילו ולד נמי קרבה עולה, לדידכו דאמריתו רועה, אודו לי מיהת, דמותרות לנדבת יחיד

אזלי; ואמרי ליה: מותרות לנדבת ציבור אזלי' )תמורה יח ע"ב(, מסיט את מרכז הכובד של הדיון משאלת ה'מותרות' לשאלת הרעיה והפדיון.

113

כפרה', ובהמשך הסוגיה שורה של אמוראים מביאים ראיות שונות לסברא זו )אביי, רבא, רבינא(. יש

בי אליעזר להניח שסוגיה זו היא פיתוח של סוגיית תמורה כ ע"ב, שדנה במחלוקת רבי אלעזר, ר

ט(: -וחכמים שבמשנה תמורה )ג,ז

בהא קאמר רבי אליעזר ימותו, משום דגזר לאחר כפרה אטו -"וצריכא, דאי אשמעינן אשם

-אימא מודי להו לרבנן; ואי אשמעינן התם -לפני כפרה; אבל גבי תמורת אשם ולד תמורתה

מודו ליה לר' אליעזר, צריכא. -בהא קאמרי רבנן, אבל גבי אשם

דברי הכל הוא -לאחר כפרה, אבל לפני כפרה -אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מחלוקת

דאין אדם מתכפר בדבר הבא -עצמו יקרב אשם. אמר רבא: שתי תשובות בדבר, חדא

-קרב, ולד שני -בעבירה; ועוד, התני רב חנניא לסיועי לר' יהושע בן לוי דאמר: ולד ראשון

קודם -תמר הכי איתמר, אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה: מחלוקת אינו קרב! אלא, אי אי

הוא עצמו קרב עולה. והתני רב חנניא לסיועי לר' יהושע בן לוי! -כפרה, אבל לאחר כפרה

437קשיא"

מהשוואת שתי הפסקאות יש להסיק שסוגיית הסתם בפסקה הראשונה מהווה עיבוד ופיתוח של

ייה. רב נחמן רצה להבחין בתמורת אשם בין לפני כפרה לאחרי הדיון בין רב נחמן לרבא בפסקה השנ

בסוגיית הסתם הנחת המוצא ולכןכפרה וכך לצמצם את המחלוקת במשנה, ורבא שלל פרשנות זו,

היא שבתמורת אשם אין משמעות לכפרה והגזירה 'לאחר כפרה אטו לפני כפרה' לא שייכת שם אלא

באשם עצמו, הנידון בסיפא של המשנה.

וצא אפוא, שהרעיון 'גזירה לאחר כפרה אטו לפני כפרה' נולד מתוך תהליך דיאלקטי הקשור י

לפרשנות המשנה בתמורה. סוגיית שבועות מאמצת את הרעיון 'גזירה לאחר כפרה אטו לפני כפרה',

מחילה אותו על מותרות שעירי חטאת ומבססת אותו בעזרת שלוש ראיות. הראיה האחרונה, זו של

יא המשנה הנ"ל בתמורה ג,ח. רבינא, ה

ייתכן, שסוגיית שבועות יב ע"א התפתחה בשלב מסוים ללא זיקה לשאלת 'קיץ המזבח', אלא כדיון

נקודתי במקומה של הכפרה בקורבנות החטאת והאשם. שתיים מהראיות קשורות לקורבנות יום

של סוגית לפני/אחרי הכיפורים, וייתכן שכל הסוגיה התפתחה במסגרת מסכת יומא. ברם, שיבוצה

כפרה בסוגיית 'קיץ המזבח' בשבועות, מחזקת שוב את הזיקה בין שני העקרונות, ואת חוסר

ההבחנה ביניהם בתודעת חכמי בבל. שוב נראה, שהתודעה שאפשרה את עריכת הסוגיה בשבועות

תמורה כ ע"ב. 437

111

כפרה היא, ש'קיץ המזבח' הוא הפתרון הרצוי לכל מותרות ההקדש, ולכן מתבקש לעסוק בשאלת ה

במסגרת הדיון ב'קיץ המזבח'.

. ערבוב המושגים )חלק ג בסוגיה(1ז

ע"ב מהווה את החלק השלישי מתוך סוגיית 'הותירו תמידין' -הסוגיה בשבועות יב ע"א-כאמור, תת

ואף היא חלוקה למספר יחידות קצרות. החלק הראשון מציג את הפתרון 438יב ע"ב(,-)י ע"ב

שמעון; 'מקיצין בהן את המזבח', ובחלק הבא מביאים אמוראים למותרות התמידים על פי רבי

ראיות לעיקרון 'גזירה לאחר כפרה אטו לפני כפרה' המיושם במותרות שעירי חטאת. לאחר מכן,

מתחילה היחידה על 'קיץ המזבח' שעסקנו בה לעיל בהרחבה; היחידה נפתחת ב'תניא נמי הכי: מה

זרת לפתרון שהוזכר בחלק הראשון )שבועות יב ע"א: 'מקיצין הן מביאין מן המותרות?...', והיא חו

בהן את המזבח'(.

-ביחידה אחרונה זו, ערבוב המושגים 'קיץ המזבח' ו'מותרות לנדבת ציבור אזלי' הוא מלא וחד

משמעי. הברייתא הפותחת את היחידה שואלת 'מה הן מביאין מן המותרות?', ומשיבה 'קיץ כבנות

היחידה, רנב"י מצטט את העיקרון 'מותרות לנדבת ציבור אזלי' על מנת לאשש שוח למזבח'. בסיום

את הדרשה של רנבר"ח 'אין מקיצין בעולת העוף'. יתר על כן, המגמה שהובילה את עורכי היחידה

הזו היא לפרש מחדש את הביטוי האניגמטי 'קיץ המזבח' ולקרב אותו לעיקרון 'מותרות לנדבת

439יננטי בתורתם של חכמי בבל.ציבור אזלי', שהיה דומ

ע"ב, ובפרט בחלקה השלישי שבתוכו נמצא הדיאלוג 'האי בורכא', -לסיכום, בסוגיית שבועות יב ע"א

מתקשרים יחדיו שני מושגים שונים במהותם. במקורו, המושג 'קיץ המזבח' מתייחס לקורבן עצים,

יבי לקורבנות מיותרים; ובהדרגה השתנתה משמעותו והוא החל לציין את הפתרון האולטימט

בתחילה עולות ולאחר מכן חטאות. תהליך זה אינו ייחודי לבבלי והוא קיים גם בירושלמי. במקביל,

בין חכמי בבל התפתחה תובנה גורפת שכל ה'מותרות' קרבים כנדבת ציבור, אף על פי שתובנה זו

אחרים. כמו כן, בתחילה נעדרת ממשנת רבי והיא מופיעה בצורה נקודתית בלבד במקורות תנאיים

. 311-321ראה רייזנר עמ' 438השינוי הדק בנוסח הברייתא משקף היטב מגמה זו; סביר להניח שהברייתא 'מה הן מביאין מן המותרות? קיץ כבנות 439

שוח למזבח' קשורה למשנת שקלים ד,ד שציינו לעיל. המשנה דנה במותר פירות, תרומה ונסכים, ומתלבטת מה מהן בח, ושיערתי לעיל שהכוונה ב'קיץ המזבח' כאן היא לאספקת עצים. הניסוח בברייתא 'קיץ כבנות שוח מיועד לקיץ המז

' עמום וחריג, ויש לשער שהוא נובע מעיבוד המותרותלמזבח' מאשש פרשנות זו למשנה. הניסוח הכללי בברייתא 'מן ותר נסכים'( למושג הגורף 'מותרות', וכך המתרגם את המקרים הספציפיים שבמשנה )'מותר הפירות', 'מותר תרומה' ו'מ

מוכלל המקרה הנקודתי בדיון הקטגורי המוכר מסוגיות הבבלי בתמורה.

111

העיקרון 'מותרות לנדבת ציבור אזלי' שימש כהסבר לדעת חכמים במחלוקתם עם רבי אלעזר,

ובסוגיית שבועות הוא כבר מוצג כדבר ברור ומקובל, ללא ציון דעה חולקת. בסוגיה שבה הדיאלוג

לכל אחד מהם משולב, הותכו שני המושגים הנ"ל למקשה אחת, וכל הפערים והדקויות השייכים

נעלמו כליל.

נספח ח: סיכום הבדלי הנוסח בפסחים לג ע"ב

[111]ותיקן 6מינכן -ענף ב רוב עדי הנוסח -ענף א

'ויתיב' חסר וקאמר ויתיביתיב...קמיה דרב חסדא 1

מפקד פקיד 440בענבים המשק ימפקד פקיד יןמשק 1

נפיק משקה, לכי נפיק משקהלכי סחיט להו, לכי סחיט להולכי 3

[125ו]וכן בא ליה שיעור 441בצר יהליתיה לשיעור 1

ובלבד שלא ייגע במקום כביצה מכוונת טהור, כביצה מכוונת טהור 1

המשקה

לאשסחט, אבל לכתחלה הכא לכתחלה 442[דיעבדהתם שסחט ] 6

לאהתם שסחט הכא לכתחלה

אמר ליה מאן ציית לך... מאן ציית לך... רב חסדאאמר ליה 1

טומאה שבהן להיכן הלכה? טומאה שבהן להיכן הלכה? וכי 2

מבלע בליע בענביםה משק ימבלע בליע יןמשק 9

דכיון שאטמי ליה אוכלא איטמי ליה 12

משקה

למשקהומיגו דנחתא טומאה לפירא נחתא נמי

ואת לא תסברא דמשקין מפקד אמר ליה 11

פקידי

ומי מצית אמרת משקה בענבים מבלע בליע

בשלמא מפקד פקידי משום הכי אי אמרת 11

אמאי ימיבלע בליע טהור אלא אי אמרת

טהור?

כביצה מבלע בליע משקה בענביםאי אמרת

אמאי טהור? מכוונת

440

משקין בענבים מפקד פקידי. א 441

JTS בצר ליה לשיעוריה. ני 442

התם שסחט דיעבד הכא לכתחלה 111ו LSהתם דאי עבד הכא לכתחלה | דונ דו התם דיעבד הכא לכתחלה | 15מ

116

ובדפוסים[ 125ו]וכן ב חסר לימא טומאה שבהן להיכן הלכה? 13

[125והכא בענבים שלא הוכשרו... ]וכן ב הכא בענבים שלא הוכשרו... אמר ליה 11

כי סחיט , להולכי סחיט ילאימת מתכשר 11

443יהבציר ליה שיעור להו

ליה למשקה לכי נפיק לאימת מתכשרן לכי סחיט

אבצר ליה שיעור משקה

... דקתנידאי לא תימא הכי ...הא דתניאדאי לא תימא הכי 16

ומי חיישינן לתקלה והא אביי... אמר ליה 11

מדליקין... תניא

אביי... מדליקין... איתיביה

לבין העצים, שמן זריק ליהפת אמר ליה 12

רמי ליה בכלי מאוס של תרומה

ליה בכלי מחית 444לבין העצים, שמן זורקהפת

זורקה... ראמי ליה...[ 125ומאוס ]

443

שיעורא. דונ דו 125ו 15מ 444

ני JTS 125ושל תרומה חסר גם ב

111

ביבליוגרפיה

משנה תלמוד וגאונים -מקורות

. אילן-מפרוייקט השו"ת של אוניברסיטת ברעל פי רוב לקוחים מקורות תנאיים ותלמודיים

. של האוניברסיטה העברית לצורך הבאת כתבי היד למשנה נעזרתי באתר 'אוצר כתבי יד תלמודיים'

ציטוטים מהתלמוד הירושלמי לקוחים ממהדורת האקדמיה ללשון עברית, ונעזרתי רבות במאגר

.הירושלמי של המכללה האקדמית נתניה

בטבלה שלאחר מכן. יד לתלמוד הבבלי, ראה -אשר לכתבי

, מהדורת האקדמיה ללשון עברית, ירושלים תשס"אתלמוד ירושלמי

גתענית, מהדורת ו' נעם, ירושלים תשס"מגילת

יורק תשמ"ג-ע"פ כת"י רומי, מהדורת א' פינקלשטיין, ניוספרא,

תוספתא כפשוטה, מהדורת ש' ליברמן, בית המדרש לרבנים שבאמריקה, ירושלים תשנ"ג

פרקים מן 'מבוא התלמוד' לר' שמואל בן חופני גאון, מהדורת ש' אברמסון, ירושלים תש"ן

ש הגאונים לסדר טהרות, מהדורת י"נ אפשטיין, ירושלים תשמ"בפירו

אגרת רב שרירא גאון מתורגם ללשון הקודש, מהדורת נ"ד רבינוביץ, ירושלים תשנ"א

תשובות ופסקים מאת חכמי אשכנז וצרפת, מהדורת א' קופפר, ירושלים תשל"ג

ביב תש"לספר ערוך השלם לרבי נתן ב"ר יחיאל, מהדורת ח"י קוהוט, תל א

רשימת קיצורים של עדי הנוסח לתלמוד הבבלי

דפוס פזארו דפ 6,91 מינכן מ אוקספורד א

דפוס שונצינו דש (JTSיורק )-ניו JTS גינזבורג ג

דפוס ונציה דונ יורק )קולומביה(-ניו ני 169המבורג 161ה

, 132, 113ותיקן 113ו

111,111,112,116

וילנהדפוס דו סט. פטרסבורג ספ

פירנצה פ

פריז פר ששון-לונצר לש

112

מילונים וספרות עזר

1223אביב -שושן, תל-א' אבן שושן, מילון אבן

1991עברי לתלמוד הבבלי, ירושלים -ע"צ מלמד, מילון ארמי

M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi,

and the Midrashic Literature, New York 1943

M. Sokoloff, A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic, Bar Ilan University

Press, 2002

ספרים ומאמרים -מחקר

אביב תשכ"ט-ח' אלבק, מבוא לתלמודים, תל אלבק, מבוא

י' אלמן, "מעשה בשתי עיירות: מחוזא ופומבדיתא כמייצגות שתי תרבויות אלמן, מעשה

3-39הלכתיות", תורה לשמה, בעריכת ד' גולינקין, ירושלים תשס"ח, עמ'

י' אלמן, "רבא ודרכי העיון הארץ ישראליות במדרש ההלכה", מרכז אלמן, רבא

111-111תשס"ד, עמ' ותפוצה, בעריכת י' גפני, ירושלים

אפשטיין,

אמוראים

1961י"נ אפשטיין, מבואות לספרות האמוראים, ירושלים

1911י"נ אפשטיין, מבואות לספרות התנאים, ירושלים אפשטיין, תנאים

113-112י"נ אפשטיין, "מי ששנה זו לא שנה זו", תרביץ ז,ב )תרצ"ו(, עמ' אפשטיין, מי

גודבלט,

התפתחויות

ודבלט, "התפתחויות חדשות בחקר ישיבות בבל", ציון מו )תשמ"א(, עמ' ד' ג

11-32

א' גולדברג, צורה ועריכה בספרות חז"ל, מחקרים ספרותיים במשנה, גולדברג, צורה

1211תוספתא, מדרשי הלכה, מדרשי אגדה ותלמוד, ירושלים

גפני,

היסטוריוגרפיה

בין מסורת באיגרת רב שרירא גאון:י' גפני, "ההיסטוריוגרפיה התלמודית

111-196ליצירה", ציון עג, ג )תשס"ח(, עמ'

11-16י' גפני, "הערות למאמרו של ד' גודבלט", ציון מו )תשמ"א(, עמ' גפני, הערות

ד -י' גפני, "חיבורים נסטוריאניים כמקור לתולדות יהודי בבל", תרביץ נא, ג גפני, חיבורים

161-116)תשמ"ב(, עמ'

119

י' גפני, יהודי בבל בתקופת התלמוד, ירושלים תשנ"א גפני, יהודי

11-31ב )תשל"ח(, עמ' -י' גפני, "'ישיבה' ו'מתיבתא'", ציון מג, א גפני, ישיבה

י' גפני, "על דרשות בציבור בבבל התלמודית: הפירקא", כנסת עזרא, גפני, דרשות

111-119ירושלים תשנ"ה, עמ'

1966אביב -פריס, תולדות ההלכה התלמודית, תל-ב' דה פריס, תולדות-דה

1911אביב -צ"מ דור, תורת ארץ ישראל בבבל, תל דור, תורת

רד"צ הופמן, המשנה הראשונה ופלוגתא דתנאי, ברלין תשע"ד הופמן, המשנה

א' היימאן, תולדות תנאים ואמוראים, לונדון תר"ע היימאן, תולדות

מבואות למקורות ומסורות, ירושלים תשע"בד' הלבני, הלבני, מבואות

ב -שתי גישות למשנת התנאים", תרביץ מט,א -ד' הנשקה, "אביי ורבא הנשקה, אביי

121-193)תש"מ(, עמ'

ד' הנשקה, "לאופיו של מדרש ההלכה התנאי: שתי סוגיות", תרביץ סה,ג הנשקה, לאופיו

111-132)תשנ"ו(, עמ'

-163"היחסים בין רב הונא לרב חסדא", ציון סא,ג )תשנ"ו(, עמ' ג' הרמן, הרמן, היחסים

119

ג' הרמן, ראשות הגולה בבבל בתקופה הסאסאנית, חיבור לשם קבלת תואר הרמן, ראשות

1221דוקטור, ירושלים

א' וסטריך, "'ומעולם לא עלתה על דעת חכמי התלמוד כפייה זו לעולם' וסטרייך, ומעולם

תובות סג ע"ב(: על כפיית גט בהלכת המורדת במשנה )חידושי הרמב"ן, כ

161-191)תש"ע(, עמ' 1ובתלמוד", מחקרי משפט כה,

כ' ורמן, "דין כיסוי הדם ואכילתו בהלכה הכוהנית ובהלכת חכמים", תרביץ ורמן, דין

113-123סג,ב )תשנ"ד(, עמ'

1922, ירושלים (M.Aנ' זהר, קרבן החטאת במשנת התנאים, עבודת גמר ) זהר, קרבן

11-123י' זוסמן, "ושוב לירושלמי נזיקין", מחקרי תלמוד א )תש"ן(, עמ' זוסמן, ושוב

י' זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, חיבור לשם קבלת תואר זוסמן, סוגיות

דוקטור, ירושלים תשכ"ט

112-123)תשנ"ג(, עמ' י' זוסמן, "פרקי ירושלמי", מחקרי תלמוד ב זוסמן, פרקי

י' זוסמן, "'תורה שבעל פה' פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יו"ד", זוסמן, תורה

129-321מחקרי תלמוד ג,א )תשס"ה(, עמ'

162

חיבור חקר משנתם ההלכתית והרעיונית, -א' חיון, בית שמאי ובית הלל חיון, בית

לשם קבלת תואר דוקטור, רמת גן, תשס"ד

-י' טפר, "עלייתו ושקיעתו של ענף גידול היונים בארץ", אדם ואדמה בארץ וטפר, עליית

ישראל הקדומה, בעריכת א' אופנהיימר, א' כשר וא' רפפורט, ירושלים

112-196תשמ"ו, עמ'

ע' טרופר, כחומר ביד היוצר: מעשי חכמים בספרות חז"ל, ירושלים תשע"א טרופר, כחומר

19-22ה'סימנים'", סידרא טז )תש"ס(, עמ' -התלמוד א' יורב, "מסורת יורב, מסורת

א' יפרח, מחוות דיסקורסיביות בתלמוד הבבלי: דגמים התנהגותיים יפרח, מחוות

1221אביב -(, תלM.Aביחסים בין תלמידי חכמים, עבודת גמר )

א' כהן, "על מטבע הלשון 'לא שמיע לי כלומר לא סבירא לי' בתלמוד כהן, מטבע

161-111רביץ נג,ג )תשמ"ד(, עמ' הבבלי", ת

א' כהן, "למשמעות ההיסטורית הגלומה במונח 'איקלע רב פלוני'", סידרא כהן, למשמעות

11-61טו )תשנ"ט(, עמ'

ב"ש כהן, "רב ששת לעומת רב נחמן: שתי שיטות פרשניות למקורות כהן, רב ששת

לב -, עמ' יאHUCA 76 (2005)תנאיים",

כהן, "רמי בר חמא לעומת רבא: אנלוגיות פרשניות ופסיקתיות ב"ש כהן, רמי

119-121בתלמוד", דיני ישראל כה )תשס"ח(, עמ'

JSIJמ' לביא, "הפסיפסיפור התלמודי: בין הוראת התורה לגדולה וגאולה", לביא, פסיפסיפור

11-92, עמ' (2009) 8

16אפשרית?", מדעי היהדות ד' לוין, "האם ביוגרפיה תלמודית עדיין לוין, ביוגרפיה

11-61)תשס"ט(, עמ'

ר' מעוז, התפיסה של מקצב העונות החקלאיות מתקופת המקרא ועד סוף מעוז, התפיסה

תקופת התלמוד, עבודת גמר )מ.א(, רמת גן תשס"ב

ח' מרקס, צירופים כבולים בסיפורי הרוגי מלכות; לשאלת הדמיון מרקס, צירופים

1226מעשי חכמים בתלמוד הבבלי, ירושלים והאסוציאציה בסיפורי

ד -ו' נעם, "בעקבות הדף החדש של הביאור למגילת תענית", תרביץ עז,ג נעם, בעקבות

111-111)תשס"ח(, עמ'

ז' ספראי, משנת ארץ ישראל עם פירוש ספראי, מסכת שקלים )מועד ה(, ספראי, שקלים

161

ירושלים תש"ע

א )נשים ג(, -ארץ ישראל עם פירוש ספראי, מסכת כתובות ז' ספראי, משנת ספראי, כתובות

ירושלים תשע"ג

א' עמית, "מקומם של כתבי היד התימניים במסורת הנוסח של בבלי עמית, מקומם

עז-, עמ' לאHUCA 72 (2002)פסחים",

ג, -י' פינטוך, מעשי חכמים והסוגיות המכילות אותם בבבא בתרא פרקים א פינטוך, מעשי

1221גמר )מ.א(, רמת גן עבודת

נזיקין )בבלי(, אותם במסכת המכילות והסוגיות חכמים י' פינטוך, מעשי פינטוך, נזיקין

חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, רמת גן תשס"ט

פלורסהים,

לתולדות

111-131י' פלורסהים, "לתולדות חייו של רב חסדא", סיני עא )תשל"ב(, עמ'

שביעית, ירושלים תשמ"ז תמשני' פליקס, פליקס, משנת

ש"י פרידמן, "כתיב השמות 'רבה' ו'רבא' בתלמוד הבבלי", סיני קי )תשנ"ב(, פרידמן, כתיב

קסד-עמ' קמ

ש"י פרידמן, סוגיות בחקר התלמוד הבבלי: אסופת מחקרים בענייני מבנה, פרידמן, סוגיות

1212יורק, -הרכב ונוסח, ניו

תוספתא עתיקתא, מסכת פסח ראשון, רמת גן תשס"ג ש"י פרידמן, פרידמן, תוספתא

-השוכר את האומנין, כרך הנוסח, ירושלים וניו -ש"י פרידמן, תלמוד ערוך פרידמן, תלמוד

יורק, תשנ"ז

א' פרנקל, דרכי הלימוד הרצויות בבית המדרש: לאור סוגיות אישתיק פרנקל, אשתיק

1221בתלמוד הבבלי, עבודת גמר )מ.א(, ירושלים

1221אחדות של תוכן וצורה, תל אביב -י' פרנקל, סיפור האגדה פרנקל, סיפור

1919ז' פרנקל, דרכי משנה, תל אביב פרנקל, דרכי

קימלמן,

אוליגרכיה

ר' קימלמן, "האוליגרכיה הכוהנית ותלמידי החכמים בתקופת התלמוד",

131-112ציון מח )תשמ"ג(, עמ'

י, ירושלים -"ר' יוחנן ומעמד הרבנות", שנתון המשפט העברי ט ר' קימלמן, קימלמן, יוחנן

319-312תשמ"ג, עמ' -תשמ"ב

ע' רווה, מעט מהרבה: מעשי חכמים: מבנים ספרותיים ותפיסת עולם, באר רווה, מעט

1222שבע

161

ע' רוזנבלום, דרך פעילותם של ה"נחותי" עולא ורב דימי על פי סוגיות רוזנבלום, נחותי

בלי, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, חיפה תשס"זבתלמוד הב

הנוסח, לונדון תשמ"ה-לונצר ומקומו במסורת-יד ששון-א"ש רוזנטל, כתב יד-רוזנטל, כתב

ראשון )בבלי(, חיבור לשם קבלת תואר -א"ש רוזנטל, לעריכת מסכת פסח רוזנטל, לעריכת

1919דוקטור, ירושלים

עריכה בחקר התלמוד הבבלי", תרביץ -"תולדות הנוסח ובעיותא"ש רוזנטל, רוזנטל, תולדות

1-36נז,א )תשמ"ח(, עמ'

11-61ד' רוזנטל, "'רבנן דסיומא' ו'בני סיומי'", תרביץ מט )תש"מ(, עמ' רוזנטל, רבנן

י' רונן, יהודה ורומא: מירידת בית חשמונאי עד רבי יהודה הנשיא, יחידות רונן, יהודה

1999אביב -האוניברסיטה הפתוחה, תלכרך ה, , 12-11

פרק -א' רייזנר, על התהוות הסוגיה: מסכת שבועות מן התלמוד הבבלי רייזנר, התהוות

יורק תשנ"ו-ראשון, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור, ניו

שטראוס,

ירושלים

ל' שטראוס, ירושלים ואתונה, מבחר כתבים, עורך: אהוד לוז, ירושלים

תשס"א

מעמד, סמכויות ותפקידים", עיונים במשפט -ח' שפירא, "בית הדין ביבנה בית הדיןשפירא,

321-331עברי ובהלכה, בעריכת י' חבה וע' רדניזר, רמת גן תשס"ז, עמ'

ע' שרמר, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת שרמר, זכר ונקבה

המשנה והתלמוד, ירושלים תשס"ד

ע' שרמר, "למסורת נוסח התוספתא: עיון ראשוני בעקבות שאול ליברמן", למסורתשרמר,

JSIJ1 (2002) '11-13, עמ

B.S. Cohen, The legal methodology of late Nehardean sages in Sasanian כהן, נהרדעא

Babylonia, Leiden-Boston 2011

.B.S. Cohen, Was There Really a Rava II?, JQR vol. 103, 3 (2013), pp כהן, רבא

273-297

.Y. Elman, Rava as Mara de-Atra in Mahoza, Hakira 11 (2011), pp אלמן, מחוזא

59-85

D. Goodblatt, Rabbinic Instruction in Sasanian Babylonia, Leiden גודבלט, הוראה

163

1975

P. Hayman, Disputation Terminology and Editorial Activity in the היימן, וויכוח

Academy of Rava Bar Yosef Bar Hama, HUCA 72 (2001), pp. 61-83

P. Hayman, From Tiberias to Mehoza: Redactorial and Editorial היימן, מטבריה

Processes in Amoraic Babylonia, JQR 93 1-2 (2002), pp. 117-148

R. Kalmin, Sages, Stories, Authors, and Editors in Rabbinic קלמין, חכמים

Babyionia, Atlanta 1994

L. Moscovitz, Talmudic Reasoning: from Casuistics to מוסקוביץ, הנמקה

Conceptualization, Tubingen 2002

ובינשטיין, ר

תרבות

J. Rubenstein, The Culture of the Babylonian Talmud, Baltimore

2003

Z. Septimus, Trigger Words and Simultexts: The Experience of ספטימוס, מילות

Reading the Bavli, Wisdom of Bat Sheva, New Jersey 2009, pp.

163-185

iii

was established, and the following stages of the sugya developed in light of this declaration,

including patterns of thought and interpretation characteristic of Babylonian Amoraim. The stage

at which the sugya was integrated in the discussion of any given Tractate differs from sugya to

sugya.

In the two dialogue forms we analyzed, there was an illustrative match between the external and

fixed form of the dialogue, and the aforementioned relationship between the Sages involved in

the disputes. The ‘Hai Burcha’ form reflects a struggle between third and fourth generation

Amoraim regarding the authority of the Mishna over ancient Babylonian traditions. The ‘Man

Tzayit Lei’ form pits Rebi Yohanan, representative of the teachings of the Land of Israel, against

Rav Hisda, representative of Babylonian teachings.

ii

I. The Interpretation of the Mishnah: In these sugyot, there is a significant discrepancy between

what the Mishnah says and what the Tosefta and other Braytot say. Rava supports the Mishnah

against other sources.

II. Debating the Reliability of the Transmission of Tradition: Rava argues that the halacha Rav

Nahman Bar Rav Hisda derives in his learning is based on a distortion in the transmission of

tradition, while Rav Nahman Bar Yitzhak vouches for the validity of this transmission.

The sugyot in which the ‘Hai Burcha’ dialogue form appears include reworked and designed

sugyot for which Rav Nahman Bar Yitzhak is responsible. Rav Nahman Bar Yitzhak’s role as

one of the first editors of the Babylonian Talmud, is known from many sources in the Talmud,

and scholars such as Epstein and A.S. Rosenthal have discussed it. Rava’s critique was

integrated into these sugyot at the end point, as the furthest counterpoint to Rebi Yehuda

Hanasi’s Mishnah. Rava’s criticism became an integral part of the original sugya, and in one

instance of the dialogue form we found the traces of early editing, which preserves the live

debate between the Babylonian sugya and its critics.

The second dialogue form, “Man Tzayit Lach”, pits Rav Hisda against traditions from the Land

of Israel, said to him by a Baylonian Amora in the name of Rabi Yohanan. Rav Hisda attacks his

student with the words ‘Who obeys you and Rebi Yohanan you master? Does the holiness in

them [lead to] halacha, thus disavowing Rebi Yohanan’s authority and basing his own on the

Babylonian Talmud. The dialogue form appears in four different sugyas, and the core dialogue

between Rav Hisda and Rebi Yohanan’s student developed there into a complex and wide-

ranging discussion.

Based on an analysis of “Man Tzayit Lei” sugyas, I argue that the initial stage of the dialogue

form developed revolved around Mishnayot and traditions from the Land of Israel arranged

based on these Mishnayot. At this stage, Rav Hisda’s open opposition to the Talmud in Tiberias

i

Abstract

Struggles for authority among the Babylonian Amoraim in the 4th

Century

and their reflection in unique dialogue form

This work deal with a unique literary phenomenon in the Babylonian Talmud: Fixed (form)

dialogues containing direct confrontations between third and fourth generation Amoraim. These

are unique in that their form repeats a number of times in a variety of sugyot, and contain fixed

components such as language, the Sages’ names, and sometimes similar content and arguments.

The sharp gestures of conflict infuse the forms with an aggressive tension, and the respondents’

reply amplifies the conflict.

The Sages who participated in the dialogues are third and fourth generation Babylonian

Amoraim: Rav Hisda, Rava, Rav Nahman Bar Yitzhak and Rav Nahman Bar Rav Hisda. These

Sages have common family, social and intellectual ties, but alongside these are debates and

profound differences. The process of passing oral traditions from the Land of Israel to Babylon

started to pick up speed in this period, and as a result these sages conducted fierce struggles for

authority.

Two forms were examined in this work. In the first, ‘Hai Burcha’, Rava attacks a learning by

Rav Nahman Bar Rav Hisda with the words ‘Hai Burcha’, arguing that the learning is based on a

distorted tradition. Rav Nahman Bar Yitzhak came to the defense of Rav Nahman Bar Rav

Hisda, arguing that he passed on the tradition and also noting the tradition’s source. A simple

reading of this text does not reveal why Rava attacked the sermon or the significance of Rav

Nahman Bar Yitzhak’s defense of Rav Nahman Bar Rav Hisda. However, a careful examination

of the sugyas in which this dialogue form appears revealsthe two levels on which the debate is

conducted:

GURION UNIVERSITY OF THE NEGEV-BEN

THE FACULTY OF HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES

DAPARTMENT OF JEWISH THOUGHT

STRUGGLES FOR AUTHORITY AMONG THE

BABYLONIAN AMORAIM IN THE 4th CENURY AND

THEIR REFLECTION IN UNIQUE DIALOGUE FORM

THESIS SUBMITED IN PARTIAL FULFILLMENT OF THE

REQUIREMENTS FOR THE MASTER OF ART DEGREE (M.A)

YISHAI GESUNDHEIT

UNDER THE SUPERVISION OF: DR. ADIEL KADARI

Signature of student: _________________ Date: _______

Signature of supervisor: _________________ Date: _______

Signature of chairperson

of the committee for graduate studies: _______________ Date: _______

FEBRUARY 2014

BEN-GURION UNIVERSITY OF THE NEGEV

THE FACULTY OF HUMANITIES AND SOCIAL SCIENCES

DAPARTMENT OF JEWISH THOUGHT

STRUGGLES FOR AUTHORITY AMONG THE

BABYLONIAN AMORAIM IN THE 4th CENURY AND

THEIR REFLECTION IN UNIQUE DIALOGUE FORM

THESIS SUBMITED IN PARTIAL FULFILLMENT OF THE

REQUIREMENTS FOR THE MASTER OF ART DEGREE (M.A)

YISHAI GESUNDHEIT

UNDER THE SUPERVISION OF: DR. ADIEL KADARI

FEBRUARY 2014