c fíel/mo/ieó en JIJÜUOXZO,

El diálogo interreligioso

Jean-Claude Basset

-3-I N S T R U M E N T O S

D E S C L É E

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

o p o r t u n i d a d p a r a la fe o d e c a d e n c i a de la m i s m a

J E A N - C L A U D E B A S S E T

P r e f a c i o d e

C L A U D E G E F F R É

D e s c l é e De B r o u w e r

IMPRIMATUR

La Facultad de Teología de la Universidad de Lausana (Suiza), previo dictamen de un jura­do compuesto por los profesores Carl-A. Keller, director de la tesis, John B. Taylor, Richard Friedli y Jacques Waardenburg, autoriza la impresión de la presente tesis, sin pronunciarse, no obstante, sobre las opiniones defendidas por el autor.

Publicado con el concurso de la Universidad de Lausana y de la Compañía de pastores y diáconos de Ginebra (Suiza).

Título de la edición original: Le dialogue interreligieux

© Les Éditions du Cerf, 1996

Tradución española: Miguel Montes

© Desclée De Brouwer, S.A., 1999

Henao, 6 - 48009 Bilbao

www.desclee.com

info@desclee.com

Diseño de colección: E G O Comunicación

Printed in Spain

ISBN: 84-330-1443-9

Despósito Legal: BI-2424/99

Impresión: RGM, S.A. - Bilbao

AGRADECIMIENTO

La presente investigación ha sido

posible gracias a una beca de tres años

del Fondo nacional suizo para la inves­

tigación científica, que me ha permiti­

do liberarme de cualquier otro com­

promiso profesional y pasar un año de

estudios en los Estados Unidos, así co­

mo emprender un viaje a la India y al

Japón. Constituye un grato deber para mí

expresar mi agradecimiento y estima a

los maestros que me han guiado y ani­

mado en este trabajo: al director de es­

ta tesis, profesor Cari A. Keller, de la

Facultad de Teología de la universidad

de Lausana, cuya erudición y disponi­

bilidad nunca se han visto desmenti­

das; al profesor Wilfred Cantwell

Smith, de la Universidad Harvard de

Cambridge (USA), cuyo rigor y aper­

tura siguen siendo una fuente de inspi­

ración. También añadiré el nombre del

profesor Henry Corbin, que fué el pri­

mero en dirigir los pasos del joven pas­

tor que era yo en Teherán por el cami­

no de la escucha y de la profundiza-

ción en una tradición religiosa distinta

de la mía.

Tengo contraída una deuda particu­

lar con mis interlocutores: el pensador

André Chouraqui, el swami Ni tyabo-

dhananda y el filósofo Keiji Nishitani.

También he disfrutado con largueza del

apoyo y del estímulo encontrados tan­

to en el Center for the Study of World

Religions de Harvard, como en la sec­

ción Diálogo del Consejo ecuménico

de la Iglesias de Ginebra y en su agra­

dable biblioteca. N o olvido lo que he

aprendido gracias a las observaciones y

a la experiencia de los compañeros y

amigos, demasiados para poder citar­

los, que he encontrado en el terreno del

diálogo interreligioso.

Por último, tengo que dar las gra­

cias de una manera especial a las perso-

7

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

ñas que me han apoyado moralmente

sin llevar cuentas del tiempo que han

dedicado a mecanografiar, releer y dar

forma al manuscrito: Isabelle Huber-

Baillod de la parroquia de la Roseraie,

Micheline Gueissaz del Centro protes­

tante de estudios de Ginebra y, desde el

primero hasta el último día, a Lytta, mi

esposa y compañera por los caminos de

todos los diálogos.

8

PREFACIO

«El diálogo interreligioso constitu­

ye un desafío crucial, del que depende,

en gran medida la naturaleza y la credi­

bilidad de la fe y del testimonio de los

creyentes de todas las convicciones en

este final del siglo XX» (p. 391). Y, con

razón, lo compara Jean-Claude Basset

al desafío de la secularización, del ateís­

mo y del nihilismo, que fue típico del

conflicto entre la religión y la moderni­

dad. Este nuevo desafío, que interpela a

todas las religiones, sería justamente el

signo de que hemos entrado ya en lo

que conviene llamar posmodernidad.

Esta revolución operada en la esfera

de lo religioso coincide con la emergen­

cia de un nuevo modelo, el modelo plu­

ralista, por contraste con los modelos

más usuales (que siguen perdurando to­

davía hoy en los casos de ciertas tradi­

ciones religiosas), a saber: el modelo

aislacionista y el modelo expansionista.

Y aun cuando sea verdad que el diálogo

se inserta en el genio profundo de esta o

aquella religión, la novedad del diálogo

interreligioso no puede comprenderse

más que en función del destino históri­

co al que toda religión tiene que hacer

frente en este final de siglo. Baste con

evocar el proceso de secularización, que

segrega sus efectos desacralizadores

mucho más allá de Occidente; el plura­

lismo cultural, político y filosófico, que

se convierte en lote común de la mayo­

ría de nuestra sociedades actuales; ia

crisis de los valores y la conmoción de

toda verdad normativa; el despertar de

tradiciones religiosas que parecían lan­

guidecer y que reactivan la conciencia

del pluralismo religioso; la práctica ya

larga, al menos entre los cristianos, del

ecumenismo, que conforta la opinión

de que es posible tender hacia la unidad

a partir de convicciones diferentes.

9

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Para invitar al lector a sumergirse en

el imponente trabajo del Jean-Claude

Basset, quisiera limitarme únicamente

a subrayar el interés metodológico e

histórico de su investigación. N o elabo­

ra, después de muchos otros, una «teo­

logía de las religiones». Mas no por ello

pretende adoptar la actitud de pura

neutralidad del historiador de las reli­

giones comparadas. Su objeto propio

es el diálogo interreligioso considerado

en su mayor universalidad, ya sea bila­

teral o multilateral, local o mundial.

Estudia sus condiciones e intenta cons­

truir una tipología. Se trata, pues, de un

acercamiento fenomenológico y her-

menéutico a la vez, que hace abstrac-

ción - e n la medida en eme ello es posi-

b le - de su propio apríori confesional.

Con todo, esta radiografía del diálo­

go interreligioso contemporáneo no es

pura y simplemente idéntica al estudio

practicado por la historia comparada de

las religiones. Este último, en efecto,

compara textos, relatos míticos, doctri­

nas, ritos, gestos, formas estéticas, pero

practica una époche en cuanto a la rela­

ción personal del creyente con su tradi­

ción religiosa. Ahora bien, justamente

el historiador del diálogo interreligioso

no puede poner entre paréntesis la refe­

rencia a lo absoluto, que es inherente a

toda tradición religiosa. Por consi­

guiente, tendrá en cuenta la dimensión

absoluta de la fe de los fieles, que se vin­

culan a una u otra creencia. Digamos

que la pretensión a la verdad, que lleva

cada religión, es objeto de la mayor

atención, puesto que es precisamente

esta pretensión común lo que puede

fundamentar un encuentro de las reli­

giones, siendo que el contenido de sus

creencias las invita más bien a excluirse.

Así pues, Jean-Claude Basset, a di­

ferencia del teólogo y del historiador

de las religiones, ha intentado mante­

ner la apuesta de un «acercamiento

dialogístico», es decir, no aisla nunca el

estudio de los fenómenos observados

del modo en que los miembros de tal

o cual tradición religiosa comprenden

sus creencias y sus propias prácticas.

«De la experiencia del diálogo inte­

rreligioso se desprende un enfoque

dialogístico de la fe de los creyentes,

complementario con otros enfoques

universitarios del fenómeno religioso:

histórico, antropológico, sociológico, psicológico y fenomenológico» (p.

394). De este modo, resolta imposi-

i

10

P R E F A C I O

ble estudiar el diálogo interreligioso

sin adoptar uno mismo una actitud de

diálogo.

Nadie se sorprenderá, por consi­

guiente, de no encontrar en la presente

obra una historia de las teologías de la

religión, que, desde hace ya cerca de

cuarenta años, han visto la luz, tanto

dentro del protestantismo como del ca­

tolicismo. Sin embargo, el teólogo o el

historiador de las religiones disfrutará

de una documentación impresionante

sobre la historia del diálogo interreli-

gioso, desde el acontecimiento inaugu­

ral del Parlamento mundial de las reli­

giones, Chicago 1893, hasta el año

1970, que estuvo marcado por tres im­

portantes encuentros de alcance mun­

dial: la Conferencia mundial de las reli­

giones en favor de la paz (Kyoto) el

Temple of Understanding (Ginebra) y

el Consejo ecuménico de las Iglesias

(Ajaltoun). Por último, descubrirá una

información de primera mano sobre los

múltiples encuentros interreligiosos ce­

lebrados en estos dos últimos decenios.

Gracias a este amplísimo fresco his­

tórico de escala planetaria, nosotros (los

occidentales) quedamos invitados a en­

sanchar nuestro horizonte y a superar

ciertos prejuicios tenaces. Descubri­

mos, en particular, que la voluntad de

diálogo interreligioso no es un privile-

gio del cristianismo eme se sitúa en la es­

tela del Vaticano II. Para ello basta con

evocar los múltiples encuentros celebra­

dos en las ciudades de Benarés y Nueva

Delhi o el diálogo entre cristianos y bu­

distas cuya iniciativa corresponde a la

famosa Escuela de Kyoto. Tales encuen­

tros han conducido a una redefinición

de las reglas del diálogo interreligioso

fijadas por los cristianos occidentales.

Mas la apuesta principal de esta ex­

tensa investigación histórica tiene que

ver con la mentalidad más común en los

teólogos de la confesión católica. En

efecto, estos últimos se muestran, y con

razón, particularmente sensibles a la re­

volución doctrinal llevada a cabo por el

Vaticano II en su Declaración sobre la

actitud de la Iglesia en relación con las

religiones no cristianas (Nostra aetate)

y por los gestos históricos realizados

por Juan Pablo II (en la sinagoga de

Roma en abril de 1985, en el estadio de

Casablanca en agosto de 1985 y, sobre

todo, en Asís en octubre de 1986).

Ahora bien, esta «novedad» estaba ya

en germen, desde hacía mucho tiempo,

11

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

en los principios mismos de una teolo­

gía católica de la salvación y de la mi­

sión. N o sucedía lo mismo en la teolo­

gía dominante de las Iglesias protestan­

tes. Por esa razón resulta apasionante

observar, a partir de sus sucesivas decla­

raciones, la evolución del Consejo ecu­

ménico de las Iglesias desde 1970 hasta

nuestros días. Se constata, todo al mis­

mo tiempo, avances, vacilaciones e in­

cluso retrocesos. Y, todavía hoy, en el

seno mismo del Consejo, hacen oír las

Iglesias evangélicas una nota discordan­

te en cuanto a la posibilidad de conciliar

el diálogo interreligioso con la urgencia

permanente de la misión.

Jean-Claude Basset ha formulado

en forma de tesis algunas conclusiones

sobre el fenómeno del diálogo interre­

ligioso y sobre su futuro. Pero, como

ha querido conservar hasta el final su

objetividad de observador exterior, no

ha querido adentrarse en el terreno de

la teología de las religiones propiamen­

te dicho. Permítaseme, no obstante, pa­

ra terminar, delimitar algunos de los

riesgos y de las oportunidades que re­

presenta este nuevo paradigma del diá­

logo interreligioso para el futuro de la

teología cristiana.

Los riesgos los conocemos demasia­

do bien y ya estamos empezando a

comprobar sus efectos corrosivos. Se

trata, por una parte, del peligro de una

relativización general del mensaje cris­

tiano; y, por otra, de la tentación de lle­

gar, so pretexto de apertura y acogida,

a una especie de ecumenismo planeta­

rio, que se parecería mucho a un sin­

cretismo. Con todo, una teología res­

ponsable, aunque aún esté balbucien­

do, debe aceptar el desafío del diálogo

interreligioso y transformarlo en una

oportunidad para la fe. Pienso, en par­

ticular, en dos campos de trabajo que

siguen estando abiertos. La conciencia

de un pluralismo religioso insuperable

nos invita a redescubrir la singularidad

I propia de la verdad cristiana y a com-

I prender mejor que puede requerir un i compromiso absoluto al creyente, sin

jconvertirse por ello en una verdad ex­

clusiva o inclusiva con respecto a toda

¡ otra verdad en el orden religioso o cul­

tural. Por otra parte, aún tenemos que

suministrar, teológica y prácticamente,

la prueba de que una actitud de diálogo

respecto a los no evangelizados no

¡ compromete en absoluto el deber per-| manente que representa para la Iglesia

12

P R E F A C I O

la misión. Mas esta última debe ser

comprendida, entonces, como testimo­

nio del Reino de Dios, que no cesade

venir, y no, en primer lugar, como vo­

luntad de convertir al otro, a cualquier

precio, a la verdad cristiana.

Claude Geffré

I

A PROPÓSITO DE LA N

« D I Á L O G O » , PALABRA MILAGRO

Si hay una palabra que, desde hace

veinte años, conoce un desarrollo ex­

traordinario, es la palabra «diálogo».

Su uso tiende a imponerse en todos los

ámbitos de la existencia humana. Ya

conocíamos el diálogo filosófico con

Platón, el diálogo dramático de las pie­

zas de teatro y el diálogo didáctico de la

escolástica. Estaba también el diálogo

amoroso y el diálogo interior del alma

con su Creador. Pero hoy ¿quién no ha

oído hablar del diálogo de las genera­

ciones, del diálogo de las culturas, del

diálogo Norte-Sur, del diálogo en la

empresa, en la universidad o en la

Iglesia, del diálogo político, económico,

científico, terapéutico, ecuménico, y

hasta del diálogo con el ordenador1?

I. Sobre la diversidad de diálogos, véase M. BON 1969.

O C I Ó N DE D I Á L O G O

En nuestra civilización de lo audiovi­

sual y multimedia, el diálogo está omni­

presente; tanto en la radio como en la te­

levisión, el diálogo ha ido ocupando, de

manera progresiva, el sitio del monólo­

go, desde las noticias o el telediario a las

emisiones culturales, científicas o de va­

riedades. Los tebeos, siguiendo el ejem­

plo de la producción cinematográfica,

son una serie abreviada de imágenes y

diálogos. Yendo más al fondo, todo es

diálogo, porque todo se ha convertido

en tema de discusión: lo que antaño de­

cidían los padres, enseñaban los maes­

tros, imponían los patronos o transmitía

la tradición, todo esto se ha vuelto obje­

to de discusión y de contestación. Ya no

hay ninguna palabra verdadera en sí, de

punto de vista único ni con autoridad

unánimemente reconocida.

(ed.), El diálogo y los diálogos, Editorial Marfil, Alcoy

15

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

La ola de diálogo acompaña así a

una profunda crisis de la sociedad en la

que vivimos y de los valores en los que

creemos. Lo que hace posible, e inclu­

so necesario, el diálogo en todos los

sentidos es esta puesta en tela de juicio

de los valores y de los esquemas esta­

blecidos, así como una cierta insipidez

del sentido de la existencia y de lo sa­

grado. Por otra parte, en la oleada de

comunicación que invade la vida coti­

diana, el diálogo aparece como el lugar

privilegiado de la palabra auténtica, ca­

paz de llegar al otro y de arrancarle de

su soledad fundamental, en conformi­

dad con estas palabras de Albert

Camus:

Lo que hoy deseo deciros es que el mun­

do tiene necesidad de verdadero diálogo, que

lo contrario del diálogo es tanto la mentira

como el silencio, y que únicamente es posible

el diálogo entre gente que siguen siendo lo

que son y que dicen la verdad2.

El diálogo, en el mundo contempo­

ráneo, se inserta sobre un fondo de vio­

lencia formado por las dos guerras

mundiales y los incontables conflictos

surgidos a escala nacional o internacio­

nal: oposiciones ideológicas, oposicio­

nes económicas entre el Nor t e y el Sur,

conflictos militares regionales, tomas

del poder totalitarias, movimientos de

liberación, tensiones raciales, reivindi­

caciones obreras, revueltas de jóvenes,

corrientes de emancipación de la mujer,

sin hablar del terrorismo y de la tortu­

ra. El diálogo se presenta a menudo co­

mo un medio de evitar la violencia3 o, al

menos, como un medio para canalizar

esta violencia, a fin de evitar el conflic­

to abierto o la resignación silenciosa. El

diálogo se convierte así, no sólo en lo

que los anglosajones llaman catch-

word, sino en una verdadera «palabra

milagro4» en las relaciones entre perso­

nas, clases, naciones o razas.

2. A. CAMUS, Acuelles I, Chroniques 1944-1948, en Essais, París, «Bibliothéque Pléiade», 1965, p. 372 (edición española: Ensayos, Aguilar 1981); fragmentos de una conferencia pronunciada en el conven­to dominico del boulevard Latour-Maubourg en 1948.

3. Sobre las relaciones entre diálogo y violencia, véase Ch. BAUDOIN (ed.). Dialogue ou violence? D/x-huitiémes Rencontres internationales de Genéve 1963, Neuchátel, 1963.

4. Del revelador título de la obra de R. L. HOWE, The Miracle of Dialogue, Nueva York, 1963.

I

16

A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O

Todo es diálogo, y, a priori, el diá­logo es una cosa buena. El precio a pa­gar por este entusiasmo es nada menos que la pérdida de toda significación propia; el diálogo acaba por designar todo tipo de encuentro en el que no se hace uso de la fuerza física para redu­cir al adversario a la imposibilidad de responder: se llama diálogo a las nego­ciaciones salariales, a las iniciativas de paz para el Oriente Próximo, a los co­loquios interdisciplinares, a los discur­sos de los hombres políticos, a la ora­ción de los fieles. Semejante actitud, fuente de confusión, no escapa a la trampa que consiste en no discernir los límites del diálogo, como si cual­quier cuestión pudiera ser objeto de

compromiso y toda persona sujeto de un verdadero encuentro. Hay relacio­nes de fuerza que traicionan los mejo­res diálogos y hay diálogos que expre­san más la cobardía que el afán de jus­ticia y de verdad.

D I Á L O G O , GÉNERO L I T E R A R I O

Antes de precisar el sentido que conviene dar a la palabra «diálogo», no debe pasarnos por alto que se trata, en primer lugar, de un género literario, e incluso musical5. La mayor parte de los diálogos que nos han llegado son crea­ciones literarias en novelas y piezas de teatro, a veces convenciones literarias por las necesidades de la exposición de

5. Una ojeada rápida a algunos diccionarios y enciclopedias pone de manifiesto que no hay artículo «diálogo» en la Encydopaedia of Religión and Etbics (Edimburgo, 1908-1926), ni en el Dictionnaire de théologie catholique (París, 1924), ni en la Encydopedia of Philosophy (Nueva York y Londres, 1967), ni en A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie (París, 1968, 10a ed.); Religión in Geschichte und Cegenwart (Tubinga, 1958, vol.2,col. 174) no conoce más que el género musical, mien­tras que la Encydopaedia Brítanníca (Chicago, 1974, Micropaedia, vol. IV, p. 64) no retiene más que el sentido literario, lo mismo que la New Catholic Encydopedia (Nueva York, 1967, vol. IV, p. 849); el Lexikon fúr Théologie und Klrche (Friburgo, 1959, vol. III, cois. 339-340) se limita al diálogo patrístico; por último, la Brockhaus Enzydopaedle (Wiesbaden, 1968, vol. IV, p. 693) distingue cuatro acepciones: Literatur, katholische Théologie, mathematische Logik, Musik, y contiene un artículo titulado «Dialogische Philosophie» (p. 693-694); la TTieo/og/sche Realenzyklopaedie (Berlín, 1981, vol. VIII) contiene un ex­tenso artículo «Dialogik» p. 697-703: philosophisch y p. 703-709: theologisch; por último, The Encydopedia of Religión (Nueva York, 1987, vol. IV, p. 344-348) contiene la entrada «Dialogue of Religions».

17

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

una doctrina, pero raramente son re­

censión, taquigráfica o incluso adapta­

da, de encuentros reales. En el plano li­

terario podemos distinguir diferentes

tipos de diálogos, principalmente: el

dramático, el filosófico, el polémico y

el didáctico. El diálogo dramático es el

más cercano a la vida con su serie de ré­

plicas, en estilo directo, insertadas en

un relato histórico o novelesco; es el

género literario por excelencia del tea­

tro y, por extensión, del cine; su origen

se encuentra en los mimos de Sofrón de

Siracusa6 (siglo V a. de Cristo). El diá­

logo filosófico tiene precursores en

Egipto y en Mesopotamia7; en Europa,

es Platón (428 a 348 a. de Cristo) el

maestro del diálogo, erigido en método

de investigación de la verdad por me­

dio de la confrontación de ideas8. El

diálogo filosófico, con frecuencia imi­

tado de Platón, no ha sido a menudo

más que un artificio literario9; el diálo­

go, en el sentido amplio de discusión

racional, conoce un repunte de interés

en el Renacimiento10 y en el siglo XVIII

6. G. KAIBEL (ed.), Comicorum graecorum fragmenta, Berlín (1899), 1958; Sofrón, junto con un contem­poráneo suyo, el dialéctico Zenón de Elea, parece haber servido de modelo a Platón.

7. Especialmente, en Egipto, «El diálogo del desesperado con su alma», y, en Mesopotamia, «La teodi­cea babilónica» y «El diálogo pesimista entre el amo y su esclavo»; véase H. H. FRANKFORT (ed.), The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, 1946; H. BRUNNER, Altágyptische Erziegung, Wiesbaden, 1957 y W. G. LAMBERT, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960.

8. Se distingue entre los diálogos socráticos del Platón joven y los diálogos didácticos, como el «Timeo» del Platón más entrado ya en años; véase A. KOYRÉ, Introduction a la lecture de Platón, París, 1962, pp. 13-21.

9. Especialmente A. BOECIO, De consolatione philosophiae (524) (edición española: La consolidación de la filosofía, Ediciones Akal, 1997); G. BRUNO, De gli eroici furori (1585) (edición española: Los heroicos fu­rores, Editorial Tecnos, 1987); N. MALEBRANCHE, «Entretiens sur la métaphysique et la religión» (1688), en Oeuvres completes, París, 1958, vol. XXII (edición española: Conversaciones sobre la metafí­sica y la religión, Editorial Reus, 1921), así como «Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philoso-phe chinois» (1707), en Oeuvres completes, París, 1958, vol. XV; G. BERKELEY, Three Dialogues Between Hylas and Philonous (1713) (edición española: Diálogos de Hylas y Philonus, Editorial Humanitas, 1983); y, por último, D. HUME, Dialogues Concerning Natural Religión (1799) (edición española: Diálogos sobre la religión natural, Ediciones Sigúeme, 1974).

10. En particular: D. ERASMO, Colloquia Familíaria (1518); Colloquios familiares compuestos en latín por... Desiderio Erasmo Roterodamo, Universitat de Valencia. Servei de Publicaciones, 1996; véase F. BIER-LAIRE, Érasme et ses colloques: Le livre d'une vie, Ginebra, 1977; J. ABARBANEL, Dialoghi di amore

A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O

en Francia". Luciano de Samosata (125-

ca. 190) sigue siendo célebre por sus

diálogos satíricos'2; lo propio del diálo­

go polémico o satírico es invitar a los

testigos a tomar partido contra un socio

que es más bien un adversario al que se

pretende reducir al silencio mediante el

desprecio y la risa. El diálogo didáctico,

por último, recupera la relación privile­

giada que existe entre el maestro y el

discípulo, para comunicar una enseñan­

za mediante un juego de preguntas pre­

textos y de respuestas elaboradas.

El diálogo ha sido empleado con fre­

cuencia en el campo religioso. La ma­

yoría de los textos sagrados contienen

partes dialogadas o son un tipo de diá­

logo, con mayor frecuencia, es cierto, a

través de una relación entre maestro y

discípulo(s): diálogo del mensajero de

Dios con su Señor13, diálogo del profeta

o del sabio con sus discípulos o sus

contradictores14. Más aún, un buen nú­

mero de tradiciones religiosas recurren

al diálogo para transmitir sus enseñan­

zas y prácticas, desde los aforismos de

los monjes del desierto y los mondo pa­

radójicos de los maestros zen hasta la

enseñanza de los gurú hindúes, pasando

por las discusiones de los rabinos referi­

das en la Mishná o el Talmud y los ha-

dith de Mahoma. Para atenernos a la

(1535) (edición española: LEÓN HEBREO [Abarbanel, León], Diálogos del amor, Editorial Tecnos, I986);J.VALDÉS, Diálogo de la lengua. Ediciones Cátedra, 1987: verdadero manifiesto de la lengua cas­tellana;/, más tarde, G. GALILEI, Dialogo supra i due massimi sistemi del mondo (1632) (edición espa­ñola: Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano. Alianza Editorial, 1995), completado por los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attenti alia mecánica e i movimenti locali (1638) (edición española: Consideraciones y demostraciones matemáticas sobre dos ciencias nuevas, Editora Nacional, 1981).

I I. Este es el caso en Montesquieu (l689-l755),Voltaire (1694-1778) y Diderot (1713-1784).

12. Respectivamente, Dialogoi theón. Dialogues des dieux, París, 1942; Etairikoi dialogoi. Dialogues des cour-tisanes, París, 1922; Nekrikoi dialogo/, imitado en francés bajo el título Dialogues des morts por FON-TENELLE (1683) y por FÉNELON (1712); por último Evalioi dialogoi. Dialogues marins, París, 1933-1934.

13. Moisés y los profetas en la Biblia hebrea, Zaratustra en el Avesta, el visionario en el Apocalipsis o Mahoma en el Corán.

14. Los himnos dialogados del Rigveda, los diálogos del sabio Yajnavalkya en el Upanishad Brihadaranya-ka o de Krishna y de Arjuna en la Bha-gavad-Glt a; los diálogos de Buda, las conversaciones de Confucio, o hasta las enseñanzas de Jesús.

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E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

tradición cristiana, el género del diálogo

ha conocido una amplia difusión en tres

modalidades principales: el diálogo apo­

logético, el diálogo teológico y el diálo­

go espiritual15. Como dice Fénelon:

El amor por la verdad y el celo por la sal­

vación de los pueblos hicieron emplear, desde

el nacimiento de la Iglesia, el arte de los diá­

logos familiares para defender el sagrado de­

pósito de la fe".

El diálogo apologético ha tomado

con frecuencia un giro polémico para

con las herejías cristianas u otras expre­

siones religiosas como la gnosis. La tra­

dición judía ha atraído la atención de

muchos autores cristianos; a ella consa­

gró Justino (100-165) el diálogo cristia­

no más antiguo de los que nos han lle­

gado17. En la Edad media, la oposición

entre la Iglesia y la Sinagoga dio lugar a

algunas disputas, reales o ficticias, que

dejan ver una relación de fuerza dema­

siado desigual y falseada por la inter­

vención del brazo secular18. A partir del

siglo VIII, las relaciones entre cristia­

nos y musulmanes estuvieron marca­

das también por el sello de la polémica,

en virtud de las relaciones políticas y

de la ignorancia mutua19.

Los Padre de la Iglesia, inspirándose

en el modelo platónico, utilizaron gus­

tosos la forma del diálogo teológico para

exponer la fe cristiana y poner de relie­

ve un determinado aspecto en oposición

a otras tomas de posición teóricas o his­

tóricas20. En la Edad Media, acaba por

imponerse un diálogo más didáctico en

detrimento de un verdadero intercam-

15.

16. 17.

19. 20.

H. RAHNER, art. «Dialog» en Lexikon fúr Theologie und Kirche, vol. III, col. 339-340; para una presen­tación de los diálogos de inspiración cristiana, véase G. BARDY, art. «Dialog», en Reallexikon fúrAntike und Christentum, vol. III, col. 945-955 y E. BERTAUD, art. «Dialogues spirituels», en Dictionnaire de spi-ritualité, vol. III, cois. 834-850. FÉNELON, Oeuwes completes (París, 1851), Ginebra, 1971, vol.V, p. 226. San JUSTINO, Apologías, Editorial Apostolado Mariano, 1990. A. WARTELLE (ed.), texte, traduction, commentaire, París, 1987. H. H. BEN-SASSON, art. «Disputations and Polemics» en Encyclopedia Judaica, vol.VI, cois. 79-103;A. L.WILLIAMS, Adversus Judaeos a Bird's-EyeView of Christian Apologiae until the Renaissance, Cambridge, 1935; B. BLUMENKRANZ,Juifs et chrétiens dans le monde occidental 430-1096, París, La Haya, 1960. Véase la bibliografía del diálogo islámico-cristiano publicada en Islamo-christiana I, 1975 a 7, 1981. Especialmente METODIO DE OLIMPO, Symposion ton deka parthenón, PG, vol. 18, cois. 27-220; GRE­GORIO DE NISA, Peri psychés kai anastaseds, PG, vol. 46, cois. I I -160; JERÓNIMO, Dialogus adversus pe-

20

A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O

bio de ideas, especialmente bajo la for­

ma de las quaestiones escolásticas21 cuya

huella encontramos en los catecismos,

tanto católicos como protestantes, hasta

comienzos del siglo XX. También aquí

toma la polémica la delantera, puesto

que se trata de querellas de escuelas y, en

mayor medida, de confesiones en el mo­

mento de la Reforma protestante22.

El diálogo espiritual, por último, jue­

ga un papel importante, al mismo tiem­

po, en la expresión personal de la fe y en

la edificación de los fieles. Adquiere el

aspecto o bien de un diálogo interior del

creyente con su Dios o con una deter­

minada manifestación divina personifi­

cada", o bien de un diálogo edificante

que saca a escena a santos o santas24.

N o s queda por mencionar la exis­

tencia de varios coloquios interreligio­

sos puramente ficticios25. Estos diálo­

gos, sucesivamente espirituales, teoló-

lagianos, PL, vol. 23, cois. 495-590; JUAN CRISÓSTOMO, Peri lerósynés; Sur le sacerdoce (SC 272), París, 1980; y los múltiples diálogos filosóficos y teológicos de Agustín, algunos de los cuales son atestados.

21. La forma estereotipada consiste en una cuestión (utrum) seguida de una primera respuesta (videtur quod), de una objeción (sed contra) y de una respuesta magistral (respondeo). Si el Cur Deus homo (existe edición castellana en la BAC y catalana en Enciclopedia Catalana, 1992) de ANSELMO DE CANTERBURY, el padre de la escolástica, conserva las apariencias de un diálogo, no es este ya el ca­so en la Suma teológica de TOMÁS DEAQUINO (existe edición castellana en la BAC).

22. Bajo la forma de disputatio, que tiene su origen en la universidad escolástica, este tipo de debates contradictorios ha dominado durante mucho tiempo las relaciones entre judíos y cristianos y, más tarde, entre católicos y protestantes.

23. Entre los más notables ejemplos podemos citar a R. LLULL, Ubre d'amlc e d'amat (1277) o CATALI­NA DE SIENA, Libro della divina dottrina (1378) (edición española: El Dialogo, Ediciones Rialp, 1956).

24. Tras los Dialogoi sobre san Martín de SULPICIO SEVERO y las Collationes de Juan Casiano, están los famosos Diálogos (493) de GREGORIO MAGNO sobre los milagros de los Padres latinos (Dialogues [SC 251,260, 265], París 1978-1980); en el siglo XV, La Imitación de Jesucristo, atribuida a TOMÁS DE KEMPIS, recurre a menudo al diálogo; más próximo a nosotros, G. BERNANOS ha ¡lustrado este gé­nero con su Diálogos de carmelitas (Encuentro Ediciones, 1992).

25. Entre los mejor conocidos cabe citar: P.ABELARDO, D/o/ogus Ínter philosophum judaeum et christia-num (1141); Diálogo entre un filósofo, un judio y un cristiano. Editorial Yalde, 1988; NICOLÁS DE CU­SA, autor del Dialogus de Deo abscondito entre Christianus y Gentilis, Opera omnia, Hamburgo, 1959. vol. IV, pp- 3-10, así como De pace fide (1453), Opero omnia, vol. Vil, Hamburgo, 1970; J. BODIN, Colloquium heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis (1593); Colloques des secrets cachez des choses sublimes entre sept savants qui son de différens sentiments, París, 1914.

21

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

gicos o apologéticos, manifiestan una fuerte inspiración filosófica; en virtud del espíritu de tolerancia de que dan prueba, son los precursores del diálogo interreligioso en una época en la que no se podía hacer otra cosa que imagi­nar, pero no llevar a cabo, semejantes encuentros.

FILOSOFÍA DEL D I Á L O G O

El diálogo, ya con Platón, pasó a ser bastante más que una simple forma li­teraria; existe un acuerdo profundo en­tre el procedimiento filosófico y la es­tructura dialogística:

Ha sido posible definir el fanatismo por la

ausencia de diálogo. La conciencia, por el con­

trario, es diálogo. En consecuencia, el filósofo

es, por excelencia el hombre del diálogo11'.

Con todo, será preciso esperar al si­glo XIX para que el diálogo aparezca como una estructura fundamental del pensamiento con Friedrich Jacobi27

(1743-1819) y, sobre todo, con Ludwig Feuerbach (1804-1872), en su reacción contra el sistema hegeliano:

La verdadera dialéctica no es un monólo­

go del pensador solitario consigo mismo, es

un diálogo entre el Yo y el Tú2*.

Inmediatamente después del impac­to producido por la Primera Guerra mundial, se produce la eclosión de una verdadera filosofía del diálogo29, que hunde sus raíces en la herencia judía:

26. J. LACROIX, Le sens du dialogue, Neuchátel, 1944, 1965, T ed., p. 7 (edición española: El sentido del diálogo, Fontanella, 1968).

27. M. Buber cita estas dos frases de F. Jacobi: «Quelle aller Gewissheit: Du bist und Ich bin» y «Ohne Du ist das Ich unmógllch» (1785) [Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, en M. BUBER, Werke, Schrifien zur Phiíosophie, Munich, 1962, vol. I, p. 293 ] . Entre los precursores del pensamiento dialogístico en Alemania es preciso citar a J. G. Hamann (1730-1788) y a W . von Humboldt (1767-1835), que em­prendieron investigaciones sobre el fenómeno del lenguaje.

28. L. FEUERBACH, Grundsátze der Phiíosophie der Zukunft (1843), Francfort, 1967, § 62 (edición espa­ñola: Principios de la filosofía del futuro, Editorial Humanitas, 1983); inmediatamente antes, se lee: «Das Wessen des Menschen ist nur [...] in der Einheit des Menschen mit dem Menschen enthalten - eine Einheit, die sich aber aufdie Realitát des Unterschieds von Ich und Du Stüzü> (§ 59).

29. Sobre el desarrollo de la filosofía dialogística, véase el artículo «Dialogik» (I, Philosophisch deJ.HEIN-RICHS, II.Theo/og/scfi de G.SAUTER), en Theologische Realenzyklopaedie, Berlín, 1981, vol.VIII, pp. 697-709, así como las obras de K. LÓWITZ, Dos Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Munich, 1928;

22

A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O

esta corriente de pensamiento germáni­

co ha producido, en el espacio de cinco

años, algunas obras decisivas de Her­

mán Cohén (1842-1918), Ferdinand

Ebner (1882-1931), Franz Rosenzweig

(1886-1929) y, por supuesto, Martin

Buber30 (1878-1965).

M. Buber pretende menos fundar

una ontología que una antropología de

la relación, sustituyendo la oposición

del idealismo entre la conciencia toma­

da en sí misma y el mundo que la rodea

(la res cogitans y la res extensa de R.

Descartes) por la doble relación con el

otro y con el mundo:

N o hay Yo en sí; existe el Yo de la pala­

bra-principio Yo-Tú - y el Yo de la palabra-

principio Yo-Eso31.

B. CASPER, Dos dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophische Redeutung F. Rosenzweigs, F. Ebners und M. Bubers, Friburgo, 1967; M. THEUNISSEN, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlín, 1965; H. H. SCHREY, Dialogisch.es Denken, Darmstadt, 1970.

30. Respectivamente: H. COHÉN, Religions derVernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig, 1919; Der Ndchste, Sonochen, 1935; F. EBNER, Dos Wort und die geistigen Realtáten, Innsbruck, 1921 (edición es­pañola: La palabra y las realidades espirituales, Caparros Editores, 1995), con los «pneumatologische Fragmente», en particular; F. RONSENZWEIG, Der Ítem der Erlbsung, Frankfurt, 1921 (edición espa­ñola: La estrella de la redención, Ediciones Sigúeme, 1997); M. BUBER, Ich und Du, Leipzig, 1923 (edi­ción española: Yo y tú, Caparros Editores, 1995); la obra filosófica de M. Buber ha sido reunida en M. BUBER, Werke, 1.1, Schhften zur Philosophie, Munich, 1962.

31. M. BUBER, Ich un Du, en Werke, 1.1, p. 78 (edición española: Yo y tú, Caparros Editores, 1995). 32. M. BUBER, p. 85. 33. M. BUBER, p. 146.

De ahí se sigue que el diálogo es parte constitutiva del ser humano y de su lenguaje:

Yo me realizo cabalmente en contacto con

el Tú; haciéndome Yo, digo Tú. Toda vida

verdadera es encuentro32.

M. Buber sitúa este encuentro en tres posibles niveles: la relación con el mundo material -cosmos-, con el mun­do psíquico de los otros seres humanos -erós- y con el mundo intelectual y es­piritual -logos-".

El pensamiento dialogístico encon­tró enseguida un amplio eco más allá del círculo de sus iniciadores. En la misma Alemania no deja de presentar auténticas consonancias con el concep­to de intersubjetividad, despojado de toda connotación psicológica, tal como

23

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

lo había desarrollado la fenomenología

de Edmund Husserl (1859-1938). En la

filosofía existenciaria de su discípulo

Martin Heidegger (1889-1976), se en­

cuentra la noción de Mitwelt, inscrita

sobre un fondo ontológico: «El ser-ahí

es esencialmente y en sí mismo ser-

con-otro34.

En Francia, el personalismo de

Emmanuel Mounier (1905-1950) cons­

tituye una importante prolongación de

la corriente dialogística, que ha marca­

do también al llamado existencialismo

cristiano; así, la noción de comunica­

ción de Karl Jaspers (1883-1969) y lo

que Gabriel Marcel (1889-1973) llama

el «milagro del encuentro del Tú». Por

el contrario, para el existencialismo

ateo de un Jean-Paul Sartre, el otro es

sinónimo de soledad35. Por último, el

pensamiento de M. Buber tiene profun­

das repercusiones en la teología, menos

en la judía -siempre ha sido considera­

do como marginal a causa de ciertas to­

mas de posición en relación con Jesús o

los árabes- que en la cristiana; la idea de

diálogo, limitada primero a la teología

protestante alemana36, penetra en los

círculos de las Iglesia católica romana, a

partir del concilio Vaticano II37.

* Seguimos la traducción propuesta por Gaos, con objeto de distinguir la filosofía de Heidegger res­pecto a la filosofía existencial (N. del T.).

34. M. HEIDEGGER, Se/n und Ze/t,Tubinga, 1960,9a ed., p. 120 (edición española: El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica de España, 1993).

35.J.-P. SARTRE, Le Mur (1939) (edición española: El muro, Alianza Editorial, 1988), Huís dos (1944) (Obras comp/etos.Aguilar, 1975-1982); y, sobre todo, L'Étre et le Néant, París, 1943, tercera parte, «Le pourautrui» (edición española: El ser y la nada, Ediciones Altaya, 1993). Por contraste, K. JASPERS, «Ich selbst in Kommunikation und Gescbichlichkeit», Philosophie, t. II, Ex/stenzerfieí/ung, Berlín, 1956, pp. 24-148; Conditions et possibilités d'un nouvel humanisme, Neuchátel, 1946; G. MARCEL, Journal mé-taphysique, París (1927) 1969 (edición española: Diario metafisico, Ediciones Guadarrama, 1969); Homo viator, París, 1945.

36. Especialmente F. GOGARTEN, Ich glaube an den dreienigen Gott, lena, 1926; K. HEIM, Glaube und Denken, Berlín y Hamburgo (1931), 1957, 5* ed.; E. BRUNNER, Warheit ais Begegnung, Berlín, 1938, 1963, 3' ed.; K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, 111/2, Zurich, 1948; E. ROSENSTOCK-HUESSY, Atem des Geistes, Frankfurt, 1951 ;y, más recientemente, F. BURI.J. M. LOCHMAN y H. OTT, Dogmatik im Dialog, Gütersloh, 1973-1976,3 vols.

37. Y. CONGAR, Chrétiens en dialogue. Contribution catholique á l'oecumenisme, París 1964; D. DUBARLÉ, «Der Dialog und die Philosophie des Dialogs» International Dialog Zeitschrift 1, 1968, p. 3-14.

24

A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O

Con la filosofía dialogística, el diá­logo adquiere un nuevo estatuto: de simple comunicación verbal, pasa a ser un dato fundamental del pensamiento y de la existencia humanas. Este cam­bio es particularmente sensible en los artículos de diccionarios o de enciclo­pedias, donde el diálogo empieza a re­tener progresivamente la atención38. Esta corriente de pensamiento, por una parte, ha realzado la naturaleza y las posibilidades de una relación dialogís­tica y, por otra, ha propuesto una nue­va visión de la existencia humana, re­novando la relación con los otros y con el mundo, y situando la verdad en el encuentro, sin dejarla fijada en un siste­ma establecido. Todos estos elementos son decisivos para el desarrollo del diá­logo interreligioso. Que este pensa­miento haya nacido en terreno religio­so y haya marcado la teología y la ecle-

siología cristianas da la medida de su importancia para el diálogo interreli­gioso.

S E N T I D O DEL D I Á L O G O

Para la Academia francesa, el dialo­go es fundamentalmente una «conver­sación entre dos personas»39, una defi­nición restrictiva, que requiere, al me­nos, dos observaciones. Por una parte, ni el modelo platónico ni la etimología griega de la palabra imponen limitar el diálogo a dos personas; lo que distin­gue el diálogo de otras formas de ex­presión verbal, logoi, es la preposición dia, que contiene, a la vez, la idea de se­paración y de franquear el paso40, pero no la de dualidad. Por otra parte, la ex­presión «diálogo de sordos», empleada para estigmatizar una conversación que se vuelve vana por el rechazo o la inca-

38. Véase la nota 5. 39. Dictionnaire de l'Académie francaise, París, 1932, p. 394; véase los vocablos alemanes Zwiesprache y

Zwiegesprách. (El Diccionario de la lengua española de la R.A.E. define diálogo, en su primera acepción, como «plática entre dos o más personas» ndt).

40. Esa es la doble acepción de la preposición dia, sola o en composición como en dialégomai y diálogos; véase F. BLASS y A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gotinga, 1931, 6* ed., § 222-223; A. OEPKE, art. «dia», en T/ieo/og/sches Wórterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, 1935, vol. II, pp. 64-69; véase también M. BUBER, «die Urdistanz stiftet die mensliche Situation, die Beziehung das Menschenwerden in ihr», (Werke, 1.1, p. 416 «Urdistanz und Beziehung»).

25

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

pacidad de escucharse mutuamente,

viene a recordar justamente la impor­

tancia de la escucha atenta que debe

acompañar a la palabra.

Para delimitar mejor la naturaleza

del diálogo contemporáneo, en particu­

lar el interreligioso, y distinguirlo de

otros aspectos de la comunicación hu­

mana, vamos a tener en cuenta cinco

elementos esenciales. Así, para que exis­

ta diálogo, es preciso que haya, respec­

tivamente: 1) encuentro de personas, 2)

intercambio de palabras, 3) reciproci­

dad, 4) alteridad y 5) algo en juego.

El diálogo es un encuentro de perso­

nas y no una comparación de ideas o

una confrontación de sistemas. Lo p ro ­

pio del diálogo es tener en cuenta a los

individuos, su historia y su devenir;

más aún, es a través del diálogo como

los interlocutores pueden conocerse

como personas, con su individualidad

y su libertad41. Si no hay más diálogo

que el interpersonal, este presupone

una noción elaborada de la persona, tal

como la encontramos especialmente en

el teísmo occidental, con la definición

clásica de la Edad Media:

Se llama «persona», propiamente hablan­

do, a la substancia individual de una natura­

leza razonable42.

Y, a la inversa, un diálogo sobre el

tema de los sistemas de pensamiento

puede no ser más que una yuxtaposi­

ción de monólogos, que conducen, to­

do lo más, a una comparación abstrac­

ta. N o existe, por tanto, en sentido es­

tricto, diálogo de religiones, sino diálo­

gos de creyentes o de fieles.

Q u e el diálogo sea un intercambio

verbal lo distingue, ya de entrada, de

otros tipos de encuentros que se sitúen

más acá o más allá del nivel verbal, co­

mo la cooperación práctica o la comu­

nión silenciosa. El recurso al diálogo va

a la par con una cierta confianza otor­

gada al logos, en su doble acepción de

palabra y de inteligibilidad; el lenguaje

común y la base común fundamentan

41. Véase el estudio de M. BUBER sobre el diálogo y la noción kierkegaardiana de Einzigkeit. D/'e Frage an den Einzeln, en Werke, t. I, pp. 215-266 (edición española: Diálogos y otros escritos, Riopiedras Ediciones, 1997).

42. BOECIO, De duabus naturis et uno persona Christi (cap. III, «Differentia naturae et personae»); PL, vol. 64, col. 1342.

26

A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O

así la posibilidad de una comunica­

ción En el ámbito religioso, este acento

sobre el decir, y sobre un decir com­

prensible, plantea, ya de entrada, la

cuestión de los límites del diálogo para

compartir una experiencia religiosa en

lo que esta pueda tener de inefable. El

procedimiento del diálogo aparece, en

todos los casos, más cómodo y más na­

tural en una tradición que ha desarro­

llado una teología explícita, en con­

frontación con otras racionalidades.

N o hay diálogo sin reciprocidad,

aun cuando esta no sea sino rara vez

plena y total. Ya los diálogos platóni­

cos reservan la mejor parte a Sócrates,

frente a unos interlocutores reducidos

a menudo a mostrar su asenso. Si bien

el diálogo excluye toda relación en sen­

tido único, conviene distinguir aún en­

tre una reciprocidad relativa, en la rela­

ción pedagógica o terapéutica44, y una

reciprocidad integral, según la cual

ninguno de los interlocutores puede

prevalerse de un privilegio que no esté

dispuesto a reconocer a los otros. Esta

distinción se encuentra en el plano reli­

gioso, donde el diálogo se funda con

mayor frecuencia en la relación maes­

tro-discípulo; el diálogo interreligioso

exige una reciprocidad sin restricción;

esta distinción no deja de plantear pro­

blemas a las tradiciones basadas en la

certeza de su superioridad o, como mí­

nimo, de la superioridad de la verdad

de que ellas dan testimonio.

A la base del diálogo está la diferen­

cia o la alteridad, reconocida como

fundamento del espacio interpersonal

y posibilidad de apertura y de devenir,

y no como fuente de alienación45. El

diálogo va acompañado del respeto a

las diferencias y del rechazo a la asimi-

43. Está claro que M. Buber no comparte la confianza en la razón que subyace en el diálogo socrático; es él quien ha ido más lejos en el sentido de una mística del diálogo: «Die Beziehung zum Du ist un-mittelbar. Zwischen Ich und Du steht keine Begñfflichkeit, kein Vorwissen und keine Phantasie...» (Werke, t. I, p. 85; la cita se encuentra en Yo y Tú).

44. M. Buber se ha interesado vivamente por el diálogo pedagógico y terapéutico en cuanto «vida en diálogo sin reciprocidad completa»; véase G. SCHAEDER, Martin Buber hebráischer Humanismus. Gotinga, 1966, pp. 190-212, y, más en general, H. H. SCHREY, Dialogisches Denken, pp. I 13-140.

45. Por oposición a G.W. F. Hegel (1770-1831), para quien la alteridad es sinónimo de negatividad y de alie­nación, y a J. G. Fichte (1762-1814), que reduce al otro al «no-yo»; véase M.THEUNISSEN.DerAfxíere.

27

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

lación del otro. La alteridad ha de ser, primero, valorada, antes de poder ser, eventualmente, superada, a través de un acuerdo siempre posible, pero nun­ca dado por adelantado. Ahí es donde reside la diferencia esencial entre el diá­logo y el coloquio o el simposio: estos últimos ponen el acento, ya en el pun­to de partida, en lo que es común46. De ahí se desprende que el pensamiento dialogístico es extraño a todo sistema de tipo monista, que tiende, en último extremo, a negar las diferencias; y a la inversa, si estas son planteadas como absolutas y definitivas, tampoco hay diálogo posible.

El diálogo se diferencia, por último, de la conversación deslavazada y des­centrada por la apuesta que subyace en él; puede ser la educación, para el diá­logo pedagógico; la curación, para el diálogo terapéutico; el consenso, para el diálogo social o político; la verdad, para el diálogo filosófico. A esta apues­ta corresponde el compromiso de los interlocutores en un diálogo que va

más allá de las palabras, para tocar su modo de vida y sus convicciones. Dialogar es exponerse de continuo al riesgo de verse puesto en tela de juicio y de tener que cambiar de modo de ver o de vivir. Desde esta perspectiva, no se puede excluir del diálogo la conver­sión, en todas sus formas, aunque tam­poco puede constituir su objeto, confe­sado o no. Ni que decir tiene que la apuesta última del diálogo entre cre­yentes de diferentes convicciones es nada menos que la adhesión a un abso­luto, su transmisión y su práctica.

De lo que precede se desprende una definición funcional del diálogo en el sentido de intercambio de palabras y escucha recíproca, que compromete a dos o a varias personas, diferentes e iguales a la vez. Esta definición está destinada, no a cubrir los diferentes sentidos de la palabra a la manera de un léxico, ni a delimitar la realidad del diá-* logo tal como se practica de manera efectiva, sino simplemente a determi­nar un uso unívoco de la palabra47.

46. Es reveladora a este respecto la llamada de W. C. SMITH: «One might urge "from dialogue to colloquy" as a slogan within the Church» (Towards a World Theo/ogy, Filadelfia, 1981, p. 193).

47. Para una clasificación y análisis de los diferentes tipos de definiciones, véase R. ROBINSON, Definition, Oxford, 1950 (cf. el artículo «definición» en el Diccionario de filosofía deJ.FERRATER MO-

28

A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O

D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

El diálogo interreligioso se sitúa en

el punto de convergencia de dos fenó­

menos distintos, que son el diálogo,

como medio de comunicación, y el en­

cuentro religioso, en todas sus formas.

Conviene, pues, definir brevemente el

diálogo interreligioso en cuanto diálo­

go, en relación con otros tipos de rela­

ciones interreligiosas, y en cuanto diá­

logo interreligioso, en relación con

otros diálogos contemporáneos.

Si bien el diálogo no es nuevo como

expresión intrarreligiosa de la vida y de

la transmisión de una buena cantidad

de tradiciones, sí es una forma relativa­

mente reciente y marginal del encuen­

tro religioso, que tiene, no obstante,

como tal, una larga historia. Proce­

diendo de manera esquemática, pode­

mos distinguir cinco tipos de relacio­

nes interreligiosas, paralelas o anterio­

res al diálogo. Está, en primer lugar, la

coexistencia sin interferencia, que es

también el punto cero del encuentro,

excluida al nivel religioso. Viene, a con­

tinuación, la confrontación de dos uni­

versos religiosos, que degenera en con­

flicto abierto cuando va acompañado

de la oposición de dos fuerzas cultura­

les y políticas. En tercer lugar, está la

conversión, cuyo otro nombre es

«apostasía», o sea, el paso, individual o

colectivo, de una confesión religiosa a

otra. Como cuarta posibilidad tenemos

la inculturación, es decir, la integración

de elementos culturales y religiosos en

una tradición procedente de otro con­

texto. Está, por último, la simbiosis du­

radera y recíproca de dos o de varios

universos religiosos que, en la vida de

los fieles o en el pensamiento religioso,

no forman más que uno solo.

Siguiendo con nuestro proceder es­

quemático, el diálogo se sitúa más allá

de la coexistencia, que presupone, y

más acá de la simbiosis, que vuelve su-

perfluo cualquier diálogo. En este, la

confrontación se vuelve reconocimien­

to y respeto hacia las diferencias, con el

mantenimiento de cada convicción. La

conversión, que amenaza con reducir

el diálogo a una estrategia oportunista,

RA, Alianza Editorial, 1990, vol. I, pp. 730-734 [ndt]); véase asimismo la aplicación al término «reli­gión» de la distinción entre definición funcional, léxica y real por R. D. BAIRD (Cotegory Formation and the History ofReligions, La Haya y París 1971, pp. 1-16).

29

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

se convierte en apertura al cambio po­

sible y en disponibilidad a la verdad,

sea cual fuere. La inculturación aparece

como la otra cara del diálogo en la mi-

sionología cristiana contemporánea48.

Retomando la definición de diálogo

propuesta más arriba, podemos definir

el diálogo interreligioso como inter­

cambio de palabras y escucha recíproca

que compromete en pie de igualdad a

creyentes de diferentes tradiciones reli­

giosas. Esta definición, también más

funcional que léxica o descriptiva, sitúa

la especificidad del diálogo interreligio­

so en la referencia a los creyentes y a sus

tradiciones. Se trata aquí de una doble

opción esencial. Por una parte, es la

presencia de personas motivadas por

sus convicciones religiosas, y no el tema

abordado, lo que fundamenta el carác­

ter interreligioso de un diálogo; esto

equivale a excluir un coloquio de histo­

riadores de las religiones, pero no una

reunión de fieles preocupados por la

paz o la justicia en el mundo. Por otra

parte, la dimensión ¿níerreligiosa impli­

ca una diferencia, no de sensibilidad

personal respecto al fenómeno religioso

en general, sino de pertenencia a unas

determinadas tradiciones religiosas49.

De todos los diálogos que se han

desarrollado desde el final de la Segun­

da Guerra mundial, hay dos que man­

tienen un vínculo particularmente es­

trecho con el diálogo interreligioso, a

saber: el diálogo cultural y el diálogo

ecuménico.

Para Denis de Rougemont, que ha

intentado instaurar un diálogo de cul­

turas a escala mundial, la posibilidad y

la necesidad de tal diálogo resultan del

impacto producido por el proceso de

uniformidad que ha seguido al desarro­

llo de la tecnología occidental y de la

48. En el vocabulario misionológico se habla también de «adaptación», de «indigenización», de «contex-tualización» o de «aculturación»; véase J. RÍES, Les chrétiens parmi les religions, París, 1987, pp. 440 s., así como las útiles precisiones de M. MESLIN, «Rencontres des religions et acculturation», en: P. MAC CANA (ed.), Rencontre des religions, París, 1986, pp. 15-24.

49. Siguiendo a W. C. SMITH (The Meaning and End of Religión, Nueva York, 1963), distingo entre la fe (faith) como adhesión personal y la tradición (cumulative tradition) como sistema de pensamiento y de vida elaborado a través de los siglos.Tal como requiere el uso español, francés o alemán, pero no el inglés, no hablaré de fe más que en singular, a diferencia de las tradiciones que, como es eviden­te, son múltiples. Sobre la significación de la fe en diferentes tradiciones religiosas, véase W. C. SMITH, Faith and Be/ief, Princeton, 1979.

30

A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O

resistencia de las diferentes culturas re­gionales50. Trasladado al plano religio­so, puede hablarse del impacto de la se­cularización, a menudo ligada a la téc­nica, y del resurgimiento de tradiciones religiosas arraigadas en sus respectivas culturas. Es posible discernir otra fuente del afán de diálogo en la crisis moral de Occidente y en una cierta ma­la conciencia, tal como se desprende de la fórmula de Roger Garaudy: «el Occidente es un accidente»". De modo paralelo, debemos mencionar la crisis de las Iglesias cristianas en Occidente y de su proyecto misionero.

El diálogo ecuménico se ha desarro­llado a lo largo del siglo XX de manera

espectacular entre las Iglesias y, en me­nor medida, en el seno de las tradicio­nes judías, musulmanas y budistas. El ecumenismo cristiano, que ha sido du­rante años asunto de unos cuantos pio­neros, se ha institucionalizado con la creación del Consejo ecuménico de las Iglesias en 1948 y con la adopción del Decreto sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio) el año 1963 en el concilio Vaticano II. Hoy, el diálogo entre adeptos de diferentes expresiones de la misma fe tiende a imponerse a la con­ciencia de la mayoría, como la única re­lación posible y deseable, por oposi­ción a la ignorancia y al anatema52. El diálogo interreligioso se presenta en al-

50. Documento de trabajo destinado al coloquio reunido en Ginebra los días 15-17 de septiembre de 1961, bajo los auspicios del Centro europeo de la cultura, en R. DE ROUGEMONT (ed.), Le dialogue des cultures, Neuchátel, 1962, p. 5. Véase también P. RICOEUR, «Civilisation universelle et cultures nationales», Esprit 299, 1961, pp. 439-453.

51. Subtítulo de la obra de R. GARAUDY, Pour un dialogue des civilisations, París, 1977 (edición española: Diálogo de Civilizaciones, Cuadernos para el Diálogo, 1977); en 1976 creaba el autor en París el Instituto internacional para el diálogo de las civilizaciones; cabe pensar también en el significativo tí­tulo de un coloquio celebrado en Teherán del 20 al 29 de octubre de 1977: «El impacto planetario del pensamiento occidental ¿hace posible un diálogo real entre las civilizaciones?» (textos publica­dos con el mismo título en París en 1979).

52. Véase la obra del filósofo, en aquel tiempo marxista, R. GARAUDY, De l'anathéme au dialogue, París, 1965 (edición española: Del anatema al diálogo, Ediciones Sigúeme, 1980); del lado cristiano, F. BIOT, De la polémique au dialogue, París, 1963, 2 vols. y J. GIRARDI, Dialogue et révolution, París, 1969 (edi­ción española: Diálogo, revolución y ateísmo, Ediciones Sigúeme, 1971). En lo que se refiere al Vaticano II, no sólo no se ha lanzado ningún anatema, a diferencia de los concilios precedentes, sino que la víspera de la clausura del Concilio, el 7 de diciembre de 1965, el papa Pablo VI, en Roma, y el pa-

31

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

gunos aspectos como una prolonga- hablar de manera útil con creyentes

ción del diálogo ecuménico intrarre- que no compartían las mismas convic-

ligioso, que ha probado que se podía ciones.

triarca Atenágoras I, en Constantinopla, levantaron el anatema recíproco que data del año 1054 en­tre los cristianos católicos y ortodoxos; véase J. E. DESSEAUX, Le Livre de la charité Qean XXIII-Paul Vl-Athénagoras l-Dimitrios l-Jean-Paul II: 1958-1978), París, 1984, pp. 95-103.

32

DIALOGO Y CAMBIO DE MODELO

M O D E L O Y « P A R A D I G M SHIFT»

La noción de modelo, que aparece

en las páginas que siguen, ha sido to­

mada de la teoría de las ciencias tal co­

mo la ha desarrollado Thomas Kuhn53.

Se trata, fundamentalmente, de un es­

quema simplificador que permite, al

mismo tiempo, tener una visión de

conjunto de un fenómeno complejo y

proponer un análisis del mismo. El

modelo, basado en la observación y en

la intuición, se sitúa entre la teoría ge­

neral y la diversidad de los hechos.

Todo modelo tiene un carácter provi­

sional, en la medida en que está llama­

do a ser matizado, corregido y, en to­

dos los casos, verificado en cada etapa

de la investigación, cuya hipótesis de

partida y marco global constituye. El

recurso a un modelo es esencial en ma­

temáticas y en el conjunto de las cien­

cias exactas: física, química o biología.

También se va imponiendo, de manera

progresiva, en las ciencias humanas co­

mo la lingüística o la economía54.

Como el mismo Th. Kuhn ha escri­

to55, la idea de modelo es conocida des­

de hace mucho tiempo en historia del

arte, de la literatura o de las ideas; la

novedad consiste en haberla aplicado a

la evolución de las ciencias por medio

de la noción de paradigm shift, de mu­

tación o de cambio de modelo. U n mo­

delo sigue siendo válido mientras no

sea desmentido por un conjunto de

53. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, 1970, en especial las pp. 43-51 (edición española: La estructura de las revoluciones científicos, Fondo de Cultura Económica de España, 1975).

54. Véase The Concept and t/ie Role of Model in Mathematics and in Natural and Social Sciences (coloquio de Utrecht de 1960), Dordrecht, 1961.

55. Th. S. KUHN, «Postscript», p. 208.

33

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

anomalías y siga haciendo la función de

esquema director fructuoso. Son las

anomalías, consideradas primero como

nuevas piezas a añadir al rompecabe­

zas, las que constituyen el origen de los

grandes descubrimientos científicos.

En efecto, cuando no es posible inte­

grar los nuevos elementos, se provoca

una situación de crisis, que no puede

ser resuelta más que mediante la adop­

ción de un nuevo modelo.

La decisión de rechazar un modelo es

siempre, al mismo tiempo, la decisión de

aceptar otro; el juicio que conduce a esta deci­

sión implica la comparación de los dos mode­

los paradigm con la naturaleza y entre ellos5'.

Las ciencias no se convierten en

operativas más que cuando disponen

de un modelo fiable y unificado. Es la

misma adopción de un modelo recono­

cido por la comunidad de los investiga­

dores la que marca la constitución de

una ciencia como tal57. La evolución

científica, lejos de mostrarse continua,

se caracteriza por una sucesión de re­

voluciones, que constituyen otros tan-

56. Th. S. KUHN, p. 77. 57. Ibid., pp. 10-13. 58. Ibid., «Postscript», p. 175.

tos cambios de modelo, provocados en

cada ocasión por la crisis del modelo

anterior.

Desde su formulación en 1962, no

ha escapado a los investigadores de di­

ferentes disciplinas que la teoría de Th.

Kuhn podía ser sometida a prueba en

un gran número de aplicaciones, inclu­

so fuera del propio campo científico.

Eso es particularmente verdad cuando

el término «modelo» se toma en lo que

Th. Kuhn llama el sentido sociológico:

«El conjunto completo de creencias,

valores, técnicas, etc., compartidas por

los miembros de una determinada co­

munidad»58.

Las mismas palabras «creencias»,

«valores» y «técnicas», en el sentido de

ritos, no son extrañas a un universo re­

ligioso, susceptible también de conocer

cambios de modelo. El padre Joseph. J.

Spae propuso en 1980 una aplicación

metódica de la teoría del paradigm shift

al diálogo entre budistas y cristianos,

en el marco del East-West Religious

Project, dirigido por la Universidad de

34

D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O

Hawaii59. A partir de 1983, Hans Küng, de la Universidad de Tubinga, y David Tracy, de la Universidad de Chicago, han lanzado una serie de consultas des­tinadas a releer la historia del pensa­miento cristiano en términos de cam­bio de modelo60.

CRISIS DE LO INTERREL1GIOSO

El tema de la «crisis religiosa» en Occidente se ha convertido en un lugar común: está la crisis de la institución, pero también la crisis de la práctica y de la fe, lo que hace preguntar a un his­toriador como Jean Delumeau si la tra­dición cristiana no va a desaparecer". Crisis de vocaciones religiosas, aban­dono del culto, desinterés general de los jóvenes y marginación de las Iglesias en la sociedad: esta crisis no pa­rece dejar de lado ningún aspecto de la vida religiosa.

Según Th. Kuhn, una crisis nace de la contradicción entre un modelo hasta entonces reconocido y el descubri­miento de datos nuevos aparentemente irreductibles. En el plano religioso, la validez de un modelo dado depende de su capacidad de garantizar el desarrollo cabal religioso de los individuos y de la cohesión de la comunidad en un con­texto social y cultural dado. Es decir, que el buen funcionamiento de un mo­delo religioso está ligado directamente a las relaciones que mantiene con el modelo dominante de la sociedad y de la cultura en los que se inserta.

En cuanto aparecen elementos nue­vos en el horizonte, hasta el punto de cambiar el modelo global de la sociedad, se origina una distorsión; el modelo re­ligioso se hace cada vez menos capaz de aportar respuestas, en armonía con la sociedad ambiente, a las necesidades re­ligiosas de los hombres y de las mujeres

59. Las dos primeras conferencias tuvieron lugar en junio de 1980 y en enero de 1984; desde 1981 se viene publicando una revista anual que lleva como título Buddhist-Christian Studies; el conjunto del proyecto ha sido puesto bajo la dirección de David W. Chappell de la Universidad de Hawai.

60. H. KÜNG y D.TRACY, Theologie-wohin? Auf dem Weg zu einem neuen Paradigma, Zurich, 1984; ID., Das neue Paradigma von Theologie. Strukturen und Dimensionem, Zurich, 1986.

61. J. DELUMEAU, Le chr/st/onisme va-t-il mourir?, París, I977;véase también R. P. MACBRIEN.Do We Need t/ie Church?, Nueva York, 1969.

35

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

que la componen62. Llegados aquí, se

plantea la opción entre el abandono del

modelo religioso, que es cambiado por

otro más conforme con el espíritu del

tiempo, o el mantenimiento del mismo

contra viento y marea, lo que desembo­

ca en una margmación social o en un

contramodelo de protestación". En el

primer caso, se restablece la armonía en­

tre el modelo global y el modelo religio­

so; mientras que en el segundo la oposi­

ción se convierte en la regla, en confor­

midad con la distinción de Max Weber

entre el tipo «Iglesia» y el tipo «secta»64.

Hay un aspecto particular de la cri­

sis religiosa que debe retener nuestra

atención, es la crisis provocada por lo

interreligioso65; esta no concierne tam­

poco de manera global a las relaciones

de una tradición religiosa con el mun­

do que la rodea, sino a las relaciones de

esta tradición con otros sistemas reli­

giosos. Los creyentes han sabido en to­

dos los tiempos, al menos de manera

teórica, que había otros creyentes, cer­

canos o lejanos, que no compartían ni

su fe ni sus ritos. Si aparece una crisis,

es que las respuestas tradicionales ya

62. Véase el seminario de tercer ciclo de ciencia de las religiones, organizado por las universidades sui­zas de lengua francesa el curso 1978-1979, en torno al tema del cambio religioso, bajo la dirección de los profesores C.A. KELLER y R. FRIEDLI (los textos y el informe final sólo existen en ejempla­res multicoplados).

63. Es el dilema identity-iwolvement, desarrollado por J. MOLTMANN (Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ais Grund und Kritlk christlicherTheologie, Munich, 1972 [edición española: El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base..., Sigúeme, 1975]); véase asimismo L. GILKEY, How Can the Church Minister to the World without Loosing Itseip, Nueva York, 1964.

64. M. WEBER, «Kirchen und Sekten», D/e christliche We/t (1906), recogido y desarrollado con el título «Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus», en: M. WEBER, Gesammelte Aufsátze zur Religionssoziologie, Tubinga (1922), 1971, vol. I, pp. 207-236 (edición española: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Istmo, 1998); véase también E.TROELTSCH, «Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen», en Gesammelte Schriften,Tubinga, 1912, vol. I, pp. 360-377.

65. J. Cuttat habla de espacio interreligioso en el sentido de una «especie de zona neutra, desmilitari­zada, un no man's ¡and donde ninguna de ambas partes se siente obligada a defender una posición previamente fortificada» (prefacio a la traducción francesa de R. C. ZAEHNER. At Sundry Times, Londres, 1958: Inde, Israel, Islam. Religions mystiques et révélation prophétique, París 1965).Yo empleo el adjetivo substantivado, por analogía con lo religioso, para designar una realidad que ya no es preci­samente un no man's ¡and, sino el lugar y la ocasión de importantes interacciones.

36

D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O

no son satisfactorias, precisamente

porque el fenómeno interreligioso ya

no es una cuestión abstracta o margi­

nal, sino una realidad de la vida coti­

diana y un desafío teológico.

Lo interreligioso es un fenómeno

social y cultural a la vez. En sentido so­

cial se trata de la interacción de mino­

rías religiosas importantes y activas66,

trabajadores emigrados, refugiados po­

líticos, estudiantes, ejecutivos de la vi­

da económica y política; está también

la multiplicación de los matrimonios

mixtos en sentido religioso y la forma­

ción religiosa de los niños; está también

la difusión de informaciones y de emi­

siones religiosas diversificadas en los

medios de comunicación. En sentido

cultural, lo interreligioso afecta a las

raíces más profundas de la vida social e

individual: una visión del mundo cohe­

rente y segura se encuentra conmocio-

nada por el contacto con otras perspec­

tivas67, la escala de valores establecida

sufre la competencia de otros valores y

de otras normas. N o sólo se encuentra

ensanchado el campo de los conoci­

mientos, sino que se pone en tela de

juicio la misma noción de verdad. La

filosofía occidental se convierte env una

corriente de pensamiento entre otras

como la musulmana, la india, la china,

etc.; a menos que se tenga en cuenta to­

do el conjunto de las expresiones reli­

giosas de la humanidad, no se puede

hablar ya stricto sensu de teología68, si­

no de teologías, en plural, judías, cris­

tianas o musulmanas, antes de ser tra­

dicionales o liberales, católicas o p ro ­

testantes, sunnitas o chutas, para que­

darnos en la esfera occidental.

La actitud más elemental, en el cam­

po interreligioso, consiste en ignorar

hasta la existencia de otras representa-

66. Una situación que caracteriza al subcontinente indio desde hace mucho tiempo, aunque también a la Europa occidental contemporánea, con la presencia de millones de musulmanes y de comunida­des budistas, hindúes o sikhs, junto a cristianos y judíos.

67. La división del mundo en «six main blocs ofbelief», propuesta por N. SMART (Worldviews. Crosscultural Explorations of Human Beliefs, Nueva York, 1983, pp. 38-39), corresponde un poco menos cada día a la realidad vital, y ello a causa de los crecientes intercambios entre tradiciones diferentes.

68. Podemos citar el ejemplo de varias célebres Divinity Schools americanas como Berkeley, Chicago o Harvard, que limitan la teología confesional a cátedras particulares, en el seno de la enseñanza de la teología en general.

37

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

ciones religiosas, en virtud de un aisla­

miento geográfico o cultural. Cuando

las circunstancias históricas y políticas

imponen una coexistencia de hecho,

esta puede ir acompañada de un aisla­

miento ideológico, que excluye todo

encuentro en el plano religioso. Lo in­

terreligioso es un vacío, comparable al

espacio interestelar o a la extensión que

separa las mónadas de Leibniz. Es el

modelo fundamental de las tradiciones

religiosas que tienen una base étnica

tanto en África como en Asia; dominó

también el Oriente Próximo antiguo o

moderno, donde no han cesado de co­

existir las familias religiosas con un mí­

nimo de interacción; fue asimismo el

modelo de la cristiandad en la Edad

Media, tanto en Or iente como en

Occidente.

Este modelo aislacionista queda se­

riamente malparado por el contexto

contemporáneo de la aldea global69: el

extraordinario desarrollo de los medios

de comunicación no permite ningún no

man's land geográfico o cultural. La in­

crementada movilidad de la población

tiende a suprimir todo conjunto reli­

gioso monolítico y a volver aleatorio el

principio jurídico «cujus regio ejus reli-

gio». Los actuales medios de comuni­

cación no permiten ya ignorar lo que

pasa en el otro extremo del planeta; por

medio del texto, de la imagen y del so­

nido nos hacen participar en la vida de

los creyentes de Varanasi, de El Cairo o

de Roma. Los textos sagrados de todo

el mundo están traducidos y disponi­

b l e s en ediciones de bolsillo. Si bien los

•jóvenes son los primeros afectados, no

hay ningún fiel ni comunidad religiosa

que pueda permanecer totalmente indi-

¿ferente a este evolución espectacular.

¿zA Existe una segunda actitud que re­

posa sobre la convicción de la existen­

cia de una norma única y válida para

todos; lo interreligioso es aquí un espa­

cio a conquistar por medio de una con­

frontación, sucesivamente pacífica y

violenta. El fin confesado es acabar con

una diversidad religiosa percibida co­

mo un simple accidente histórico o cul­

tural. Este modelo se ha desarrollado

sobre un fondo de oposición radical

69. Global village, según la expresión de H. M. MCLUHAN (Understanding Media, Nueva York yToronto, 1964) (La aldea global, Editorial Gedisa, 1990).

38

D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O

entre la verdadera fe y las supersticio­

nes, la verdad y el error -versión exclu­

siva-, o con la perspectiva de una supe­

ración y de la plena realización de ver­

dades parciales en una verdad última y

total -versión inclusiva-70. Este modelo

universalista, y expansionista, subyace

globalmente en las grandes corrientes

religiosas de tipo misionero, como las

tradiciones budista, cristiana y musul­

mana.

En lo que toca al Occidente cristia­

no, este modelo ha funcionado perfec­

tamente en la época moderna y hasta

mediados del siglo XX. Hoy, sin em­

bargo, se encuentra radicalmente des­

mentido por la persistencia de la diver­

sidad religiosa, confirmada por las p ro ­

yecciones «optimistas» de un misione­

ro como David Barret71. N o sólo las

tradiciones cristianas son numérica­

mente minoritarias, sino que su impor­

tancia proporcional tiende a decrecer

en beneficio del islam y del ateísmo.

Más decisivo aún que los límites de la

empresa misionera, comprendida en

términos de crecimiento numérico, es

lo que los sociólogos anglosajones han

llamado global crisis72, la crisis generali­

zada de las relaciones económicas, po­

líticas y culturales, al mismo tiempo

que de los valores y del sentido de la vi­

da. Semejante crisis sólo puede hacer

poco creíble la referencia a una norma

única y a una verdad unívoca.

Una posible respuesta a la crisis de

lo interreligioso, tal como se desprende

de los modelos aislacionista y universa­

lista, reside en un tercer modelo: el mo­

delo sincretista. Aquí lo interreligioso

es percibido como el lugar de inter­

cambio y de interpenetración de ele­

mentos religiosos de orígenes diversos.

Los sistemas religiosos no son tomados

por sí mismos, sino por la contribución

que puedan aportar a un sistema nue-

70. Sin ignorar las reales diferencias que separan, en el seno de la teología cristiana por ejemplo, la ac­titud exclusiva de K. Barth y la actitud inclusiva de E.Troeltsch o de K. Kahner, no debe pasarnos por alto que estas se encuentran en su rechazo de la diversidad en nombre de una norma, dada o im­plícita.

71. D. BARRET, World Christian Encydopedia, Oxford, 1982; en particular, el cuadro de la p. 6: «Global Adherents of all religions A. D. 1900-2000».

72. Véase E.A.TIRYAKIAN (ed.), The Global Crisis. Sociológica! Analysis and Responses, Le/de. 1984.

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

vo. El sincretismo73 puede ser un p ro ­

yecto consciente y situarse en el ori­

gen de nuevos movimientos religiosos,

como la corriente teosófica y la mayor

parte de los nuevos movimientos reli­

giosos en África y en Asia. Puede im­

ponerse también en la vida de creyen­

tes que deben hacer frente a una co­

existencia próxima de tradiciones reli­

giosas, en un plano de casi-igualdad,

como en el Imperio romano precris­

tiano o en el Japón contemporáneo.

Puede hablarse también de sincretis­

mo a propósi to del encuentro de la

tradición cristiana primitiva con la

cultura griega clásica, o de la interpe­

netración de las tres escuelas de pensa­

miento filosóficas y religiosas de la

China imperial: confucianismo, taoís-

mo y budismo.

Otra respuesta reside en el modelo

pluralista, donde la diversidad religiosa

está planteada como un dato perma­

nente, mientras que lo interreligioso se

convierte en un lugar de encuentro y

de interpelación recíproca. Aquí, a di­

ferencia del modelo smcretista, se

aborda cada tradición como un todo

orgánico, tomado en su integridad; ya

de entrada, se renuncia a todo esfuerzo

de síntesis, ya sea a nivel de un sistema

o en la vida de los fieles. El modelo

pluralista conduce, es cierto, a un en­

cuentro del que se desprenden cambios

de actitud e incluso influencias de una

tradición sobre otra; con todo, no sigue

siendo menos verdad que la interacción

se lleva a cabo en la modalidad de la in­

terpelación y no en la de la interpene­

tración en el seno de un universo reli­

gioso percibido, no como un rompeca­

bezas, sino como la conjunción de uni­

dades coherentes. Este modelo plura­

lista es el que está en el trasfondo del

73. Sobre el origen de la palabra, véase PLUTARCO, De fraterno amore; sin entrar en la discusión relati­va a las diferentes acepciones del término (véase H. KRAEMER, De Wortelen van het Syncretisme, La Haya, 1937), no puedo ver en él un «término tomado siempre en un sentido peyorativo» (A. LA-LANDE, Vocabulaire de la philosophie, p. 1087), en la medida en que recubre diversos tipos de inte­racciones entre corrientes religiosas; véase la evaluación crítica de la categoría de sincretismo de R. BAIRD, Category Formation and the History of Religions, pp. 142-152. Para la discusión en el seno del cristianismo, podemos citar las tomas de posición de W. A. VISSER'T HOOFT, No other Ñame, Londres, 1963; G.THILS, Syncretisme au catholicité,Tournai, 1967 (edición española; Sincretismo o ca­tolicidad, Ediciones Sigúeme, 1968).

40

D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O

proyecto de diálogo interreligioso, en

la medida en que plantea la legitimidad

de la diversidad y la igualdad de los

creyentes74.

R E V O L U C I Ó N C O P E R N I C A N A

Uno de los ejemplos que pone en

distintas ocasiones Th. Kuhn75, para

ilustrar su teoría del paradigm shift, es

la revolución copernicana: el reempla­

zo del sistema geocéntrico de Tolomeo

(ca. 90- ca. 168), que había dominado

durante toda la Edad Media, por un

modelo heliocéntrico con la tierra gi­

rando sobre sí misma y alrededor del

sol76. Por encima de la astronomía p ro ­

piamente dicha, Nicolás Copérnico

(1473-1543) figura en el origen de una

verdadera revolución científica, confir­

mada y ampliada por Johannes Kepler

(1571-1630), Galileo Galilei (1564-

1642) e Isaac Newton (1642-1727); al

mismo tiempo, provocó un cambio ra­

dical en la percepción del mundo, que

le valió a su tesis la condenación del

papa Pablo V aún en 1616, exactamen­

te igual que su ilustre predecesor

Aristarco de Samos (siglo III a. de

Cristo) fue acusado de impiedad.

Precisamente de revolución coper­

nicana habla el teólogo y filósofo britá­

nico John Hick77 para describir su pro­

pio cambio de actitud en relación con

la diversidad religiosa e incitar a los

teólogos, cristianos o no, a dibujar «un

nuevo mapa del universo religioso»:

Por analogía, la doctrina «fuera del cris­

tianismo no hay salvación» depende teológi-

74. De nuestro análisis se desprende que es un error fundamental confundir diálogo y sincretismo. En el mismo sentido, debemos señalar el cuádruple acercamiento (polémico, descriptivo, concordista y dialogal) propuesto por J.-A. Cuttat en su introducción a R. C. ZAEHNER, Inde, Israel, Islam, n. 13.

75. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, p. 68 s; The Copernician Revoluüon, Cambridge (Massachussetts) 1957 (edición española: La revolución copernicana, Editorial Ariel, 1996); véase N. COPÉRNICO, De revolutionibus orbium caelestium (1626); Sobre las revoluciones de las obras celestes. Ediciones Altaya, 1994.

76. TOLOMEO Almagestu Claudio Ptolomei, Universitat de Valencia. Servei de Publicaciones 1992; Les hipótesis de los planetas, Alianza Editorial, 1987.

77. J. HICK, Cod and the Universe ofFaiths, Nueva York, 1973, pp. 120-131, así como God Has Many I Londres y Filadelfia, 1980, caps. II y IV.

41

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

camente de Tolomeo. El cristianismo es con­

siderado como el centro del universo religio­

so; todas las otras religiones giran a su alrede­

dor, y se mide el valor de estas en función de

su alejamiento del centro78.

Para J. Hick, hay dos factores esen­

ciales que militan contra una visión del

mundo religioso centrado en sí mismo;

por un lado, nuestra pertenencia reli­

giosa está determinada en una medida

muy amplia por el azar del nacimiento;

por otro, es, lógicamente, posible cons­

truir tantos sistemas de Tolomeo como

planetas o tradiciones religiosas haya79.

La única salida consiste en un cambio

radical de perspectiva:

Copérnico comprendió que era el sol, y

no la tierra, el que está en el centro, y que to­

dos los cuerpos celestes, incluida nuestra pro­

pia tierra, giran alrededor de él. Nosotros te­

nemos que asumir que el universo religioso

está centrado en Dios, y no en el cristianismo

o en cualquier otra religión. Él es el sol, la

fuente de donde proceden la luz y la vida, es

a él a quien todas las religiones reflejan, cada

una a su propio modo80.

Puede hablarse de modelo teocéntri-

co81, a condición de que Dios no quede

limitado a una comprensión teísta de la

transcendencia. En efecto, en este mo­

delo, Dios no sólo está situado en el

centro de todo proceso religioso, sino

que es considerado como inaccesible en

sí mismo, escapando a todo sistema re­

ligioso, a toda experiencia directa82.

Encontramos aquí un eco de la distin­

ción clásica entre el deus absconditus y

el deus revelatus, que conocen la mayo­

ría de las tradiciones religiosas, al menos

en sus dimensiones místicas83. En esta

perspectiva, sólo Dios es único y abso­

luto, mientras que la diversidad se sitúa

en el plano de la experiencia de Dios y

78. J. HICK, God Has Many Ñames, «Whatever Path men Choose is Mine», p. 70. 79. J. HICK, God Has Many Ñames, «The Christian View of Other Faiths», pp. 36-39. 80. J. HICK, «Whatever Path men Choose is Mine», p. 70-71. 81. Así P. KNITTER, No Other Ñame? A Critica! Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions,

Nueva York, 1985, pp. 145-167. 82. J. HICK, «Toward a Philosophy of Religious Pluralism», Neue Zeitschrift fúr systematlscheTheologie und

Religionsphilosophie 22, 1980, p. 30. 83. Nirguna brahmán hindú, tao chino, sünyata budista, agnostos theos cristiano, ein sof de la Kabala, la 7 laha

de Ibn al-'Arabl; véase el artículo «Via negativa», en The Encyclopedia of Religión, vol. XV, p. 252-254.

42

D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O

de su expresión humana84. Dicho de ma­

nera más precisa, la unidad y la plurali­

dad se encuentran en la revelación mis­

ma de la transcendencia, trayendo con­

sigo una profunda revisión del estatuto

de Cristo, del Corán o de Buda. En esta

búsqueda de un absoluto sin carácter

exclusivo, J. Hick propone una distin­

ción a propósito de Jesús, y dice que es

totus Deus, totalmente Dios, pero no to-

tum Dei, la totalidad de Dios85.

Si bien cada tradición religiosa refle­

ja el misterio de la transcendencia, no

se sigue de ahí que todas las tradiciones

sean idénticas o siquiera equivalentes;

al contrario, cada rayo reflejado está en

función de su reflector; J. Hick llega in­

cluso a proponer un criterio para medir

el valor de cada tradición, a saber: su

capacidad de transformar la existencia

humana, centrada sobre sí misma, en

84. Véase la tesis central de U. SCHOEN, Dos Ereignis und dieAntworten.Auf der Suche nach einerTheologie der Religionen heute, Gotinga, 1984.

85. J. HICK, God and the Un/verse of Fo/t/is, p. 159; cabe pensar, por analogía, en la distinción sin separa­ción entre Jesús y Cristo, SiddhJrta y Buda, o bien entre la Tora divina y la Tora escrita, el Corán y su modelo celeste.

86. J. HICK, God Has Many Ñames, (preámbulo) «From self-centerednes to Reality-centeredness». 87. U. SCHOEN, p. 156. 88. U. SCHOEN ilustra su afirmación recurriendo a dos cuadros de Victor Vasarely, VAAR (1970) y AXO-

MC (1970), reproducidos en forma de tarjetas postales (Neuchátel, 1971). Ciertas aporías de perspec-

una existencia centrada en la realidad

última86. Para Ulrich Schoen, la discon­

tinuidad entre el acontecimiento de la

revelación y las respuestas humanas

crea un espacio para la confrontación

interreligiosa; en efecto, nadie puede

pretender dar cuenta íntegramente de

la transcendencia, cada experiencia re­

ligiosa tiene necesidad de las otras co­

mo complemento o corrección:

La vía de la separación entre aconteci­

miento y respuesta y la vía de la participación

en la dialéctica de las religiones es una «doble

vía que no es más que una sola»"7.

Partiendo de la problemática bar-

thiana entre continuidad y discontinui­

dad, U. Schoen habla de dialéctica y no

de síntesis, en la medida en que cada

tradición religiosa constituye una vi­

sión radicalmente distinta de la misma

realidad88.

43

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Este modelo teocéntrico o, mejor,

pluralista, se distingue del modelo ais­

lacionista en que sitúa las tradiciones

religiosas relacionadas entre sí, y del

modelo universalista por la solución de

continuidad entre la verdad última y la

expresión de esta verdad. Tampoco se

confunde con el modelo sincretista, da­

da la especificidad que reconoce a cada

tradición, tomada como un todo cohe­

rente. Al mismo tiempo, este modelo

reúne tres condiciones fundamentales

en el diálogo interreligioso, a saber: la

igualdad o la reciprocidad, ausente en

el modelo universalista, la alteridad,

negada por el modelo sincretista, y la

apuesta del encuentro, que desconoce

el modelo aislacionista. De este modo,

el diálogo no es ya un simple medio de

garantizar un modus vivendi en una

sociedad en la que coexisten varias tra­

diciones, sino un procedimiento exis-

tencial de búsqueda de la verdad; sólo

un modelo pluralista otorga al diálogo

toda su dimensión y lo convierte en un

fin en sí.

M O D E L O P R O V I S I O N A L

Lo que precede va a permitirnos

precisar el punto de partida y estructu­

rar el esquema rector de nuestro estu­

dio. Se trata de constituir un modelo

provisional que debe ser verificado y

corregido, a la luz de la realidad del

diálogo tal como se pone en práctica o

es rechazado por las diferentes tradi­

ciones religiosas. A fin de cuentas, lo

que está en juego es la legitimidad del

diálogo interreligioso, en cuanto modo

de comunicación y de relación entre

creyentes de diferentes convicciones.

En primer lugar, el diálogo entre co­

munidades religiosas que separan sus

referencias fundamentales y su práctica

cotidiana corresponde a una mutación

profunda del universo religioso.

Mucho más que de una modificación

menor o de un desarrollo accesorio, se

trata de una verdadera transformación

del sistema religioso. Se trata del paso

de una manera de vivir y de pensar cen­

trada en sí misma, y que hace abstrac­

ción de la existencia de otros creyentes,

Uva permiten varias visiones del cuadro, que el ojo no consigue captar simultáneamente (Gestalttheorie); véase Ibid.: «Hilfen für das Zusammendenken sien widersprechender Evidenzen», p. 44-48.

44

D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O

a una actitud que tiene en cuenta la di­

versidad de las experiencias religiosas a

lo largo y ancho del mundo89. Este

cambio, lejos de limitarse a los márge­

nes de las comunidades religiosas que

están en contacto entre ellas, tiene re­

percusiones directas sobre el modo en

que cada fiel se comprende a sí mismo

y comprende su propia fe.

Todo cambio religioso de una cierta

importancia es resultado de una crisis

que conduce a rechazar una actitud an­

terior, considerada como envejecida a

la luz de hechos nuevos, que pueden

tener su origen en el interior o en el ex­

terior de la comunidad religiosa. En el

caso del diálogo, hay causas extrarreli-

giosas que parecen determinantes, en

especial la situación de globale village,

contra toda perspectiva aislacionista, y

el fenómeno de global crisis, que arrui­

na la referencia a una verdad monolíti­

ca. De estos dos elementos se despren­

de el afloramiento de un pluralismo so-

ciocultural generalizado y, con él, un

foso entre el modelo cultural dominan­

te y los modelos religiosos tradiciona­

les90. El diálogo interreligioso, en la

medida en que se inserta en un modelo

pluralista, se presenta como una res­

puesta posible, destinada a restablecer

una cierta armonía entre los marcos

cultural y religioso.

Por otra parte, no debemos olvidar

que el diálogo presenta familiaridades

evidentes con el modo de pensamiento

occidental. De hecho, ha sido en el

contexto occidental donde ha sido con­

cebido, no sólo como un medio de co­

municación, dado que es preferible la

persuasión al enfrentamiento violento,

sino también como una estructura fun­

damental de la existencia humana. N o

es, ciertamente, casualidad que los dos

maestros del diálogo, Sócrates y M.

Buber, sean, uno, representante de la

cultura griega, y, el otro, heredero de la

tradición judeocristiana. Por su lado, el

pensamiento oriental es ampliamente

extraño a la noción de persona, descon­

fía del pensamiento discursivo y de­

nuncia de buena gana la alteridad como

89. Es lo que U. SCHOEN llama Einzigkeitserfahrung y Gemeinsamkeitserfahrung (pp. 29-64). 90. «El sistema religioso, comparado con el sistema cultural global.se caracteriza por una estabilidad ma­

yor, así como por la resistencia implacable que opone a toda veleidad de cambio» (C.A. KELLER,«Les processus du changement religieux», p. 2 de una contribución al seminario citado en la nota ti).

45

EL D I A L O G O I N T E R R E L 1 G I O S O

una ilusión. Según la fórmula del filó­sofo zen Keiji Nishitani:

N o hay cgo ni alteridad; por consiguien­

te, tampoco persona ni relación personal".

Encontramos aquí un desafío más para el diálogo interreligioso, que no puede seguir siendo un coto reservado de Occidente.

Si el diálogo interreligioso corres­ponde a un cambio de modelo y de re­presentación del espacio interreligioso, no es sorprendente que suscite un vivo debate entre partidarios y adversarios de una visión pluralista. La vía del diá­logo, en virtud de su novedad, se en­cuentra en competición con otros mo­delos que han sido probados ya en el pasado, pero que son contradichos por datos nuevos como la coexistencia ve­cinal de creyentes de diferentes tradi­ciones y la persistencia de la diversidad religiosa. La apuesta de este conflicto es doble: por una parte, la pertinencia del discurso religioso en un mundo re­

sueltamente pluralista y, por otra, la fi­delidad a las intuiciones fundamentales de las tradiciones religiosas; en el tras-fondo se perfila el doble riesgo de una pérdida de identidad o de una fosiliza­ción del mensaje religioso92.

Por encima de las cuestiones de oportunidad y de estrategia, este debate saca a la luz la cuestión fundamental de la compatibilidad entre diálogo y vida religiosa o, si se prefiere, entre acerca­miento pluralista y convicción religio­sa. En efecto, toda tradición religiosa se refiere, por naturaleza, a un aconteci­miento fundador y normativo,- su des­arrollo histórico tiende a convertirlo en un conjunto que se basta a sí mismo, destinado a dar una respuesta global a la cuestión del sentido de la existencia hu­mana. La validez teórica y la viabilidad práctica del diálogo interreligioso de­penden de un doble movimiento: de un lado, la adaptación del diálogo, conce­bido en un marco más filosófico que re­ligioso, a los datos fundamentales de la

91. N. NISHITANI, «The l-Thou Relation in Zen Buddhism», The Eastern Buddhht (1969); recogido en F. FRANCK (ed.), The Buddha £ye. An Anthology ofthe Kyoto School. Nueva York, 1982, p. 55.

92. Aislar el diálogo del modelo pluralista tiende a convertirlo en un simple medio en vistas a un fin, que puede ser o bien la coexistencia pacífica, o bien el frente común contra la irreligión, o bien la con­versión por medio de la persuasión.

46

D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O

vida religiosa y a las intuiciones propias

de cada tradición, y, del otro lado, la

transformación de los sistemas religio­

sos, modelados a partir de un modelo

aislacionista o universalista, o incluso

sincretista, en sistemas de pensamiento

abiertos y pluralistas. En definitiva, se

trata de saber si es posible ser, a la vez,

fiel, en el doble sentido de creyente y de

constante, y pluralista.

47

ACERCAMIENTO DIALOGÍST ICO

D I A L O G O Y M É T O D O

¿Puede una investigación sobre el

diálogo interreligioso ser ella misma un

momento de ese diálogo, sin renunciar

por ello a las exigencias inherentes a un

estudio universitario y crítico de las re­

ligiones?93 ¿Debe limitarse a practicar

un análisis histórico o a un estudio

comparativo, en conformidad con los

nombres que se atribuyen corriente­

mente a esta disciplina: «historia de las

religiones» y comparative religión}

Plantear la cuestión equivale a pregun­

tarse por los vínculos que existen entre

diálogo y estudio de la religión94.

Ahora bien, en el caso que nos ocupa

los vínculos existentes pueden ser cali­

ficados de estrechos: históricamente, el

desarrollo del diálogo interreligioso en

Occidente aparece como inseparable

del progreso en el conocimiento de las

tradiciones religiosas en todo el mun­

do; fundamentalmente, uno de los ob­

jetivos del diálogo interreligioso no es

sino un mejor conocimiento de la fe y

de la práctica de los interlocutores. El

procedimiento científico tiende hoy a

incluir el diálogo en su acercamiento a

las diferentes tradiciones religiosas95.

93. A falta de una especificidad y de un consenso metodológico, renuncio a traducir Religionswissenschaft por «ciencia de la religión» o «de las religiones», o a adoptar el neologismo «religionología» del in­glés religiology; en consecuencia, hablaré de estudio de la religión o de las religiones, para designar el conjunto de las disciplinas consagradas al fenómeno religioso (historia de las religiones, sociología, psicología, fenomenología de la religión, etc.).

94. Véase pp. 87-93. 95. J. WAARDENBURG, Des dieux qui se rapprochent. Introduction systématique á la scienee des retipom.

Ginebra, 1993, pp. 149-183.

49

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Fue el padre de la ciencia de la reli­

gión, como a él mismo le gustaba lla­

marse96, Friedrich Max Müller (1823-

1900), quien consideraba que la reli­

gión

escapa a una comprensión segura hasta el momento en que podemos localizarla en su verdadero lugar: el corazón de un creyente auténtico'7.

¿Es mejor método penetrar en el co­

razón de un creyente que entablar un

diálogo respetuoso y exigente a la vez?

En estas condiciones no es sorpren­

dente que el espíritu y el procedimien­

to del diálogo hayan ido encontrando,

de manera progresiva, derecho de ciu­

dadanía en muchos investigadores, en­

tre los cuales figura Wilfred Cantwell

Smith, que ilustraba su propósito, ya

en 1959, por medio de un juego de p ro ­

nombres:

La forma tradicional de la erudición en Occidente, por lo que respecta al campo del estudio de la religión de los otros, era la de una presentación impersonal de un «eso». La primera gran novedad, en época reciente, ha sido la personalización de las convicciones observadas, de donde se desprende una dis­cusión sobre «ellos». En la actualidad, el ob­servador está implicado personalmente, de ahí proviene la situación de un «nosotros» que habla sobre «ellos». La próxima etapa es un diálogo en que «nosotros» os hablamos a «vosotros». Si hay escucha y reciprocidad, se puede llegar a que «nosotros» hablemos con «vosotros». La culminación de este progreso es que «todos nosotros» hablemos los unos con los otros de lo que «nos» concierne98.

Tres cambios significativos consti­

tuyen la clave de esta evolución en fa­

vor de un acercamiento dialogístico a

las tradiciones religiosas. El primero

consiste en poner el acento en la vida

96. F. M. MÜLLER, Introduction to the Science of Religión, Londres, 1873 ; la expresión ciencia de la religión corresponde a la alemana Religionswissenschaft, empleada desde antes de 1850 en Alemania, mientras que en Francia E. BURNOUF recurre al plural (La Science des religions, París, 1870). Sobre estas cues­tiones terminológicas, véase ya H. PINARD DE LA BOULLAYE, L'Étude comparée des religions, París, 1929, vol. I (edición española: Estudio comparado de las religiones. Editorial Científico-Médica, 1964).

97. F. M. MÜLLER, Oiips from a Germán Workshop, Londres, 1867, vol. I, p. XV. 98. W. C. SMITH, «Comparative Religión: Whither - and Why>», en: M. ELIADE y J. KITAGAWA, The

History of Religions. Essays in Methodology, Chicago, 1959, p. 34 (edición española: Metodología de la his­toria de las religiones, Ediciones Paidós Ibérica, 1996); recogido en:W. C. SMITH, Religious Diversity, Nueva York, 1982, p. 142.

50

A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O

religiosa de las personas en vez de so­

bre datos exteriores. El estudio de la

religión empezó por un análisis de tex­

tos hasta entonces desconocidos y de

doctrinas que se intentaba comparar

según la fórmula clásica de M. Mullen

«Quien no conoce más que una, no cono­

ce ninguna»".

De modo paralelo, se ha intentado

establecer, a través del estudio de las lla­

madas tradiciones primitivas, una ge­

nealogía de las expresiones religiosas,

siguiendo un esquema inspirado en

Charles Darwin (1809-1882), ya amplia­

mente abandonado en nuestros días100.

La comparación y la evolución han per­

mitido realizar numerosos descubri­

mientos y, sobre todo, el reconocimien­

to de una nueva disciplina universitaria,

estrechamente calcada del modelo de

las ciencias de la naturaleza. El estudio

de la religión se ha ido acercando, pro­

gresivamente, a las ciencias humanas

con la historia de las religiones, la so­

ciología y la psicología religiosas, mien­

tras que la fenomenología de la religión

renunciaba a identificar la esencia y el

origen de la religión. Con W. C. Smith

el interés se vuelve, de manera resuelta,

hacia las llamadas tradiciones vivientes,

con el nacimiento de un afán nuevo por

«el sentido que estas religiones dan a la

vida de sus adeptos»101.

El segundo cambio consistió en pa­

sar del estudio teórico de las tradicio­

nes religiosas a un encuentro directo.

Los primeros investigadores dejaban a

los etnólogos la preocupación por el

trabajo sobre el terreno, cuyas conse­

cuencias sacaban ellos en sus cátedras

universitarias. H a y aquí una diferencia

fundamental entre M. Müller, que no

puso nunca los pies en la India, y

Rudolf Ot to (1860-1937), profunda­

mente influenciado por sus viajes en

torno al Mediterráneo y a la India102.

H o y en día se espera del investigador

que tenga una experiencia real del me­

dio cuyo pensamiento religioso estu­

dia. Es más, estamos asistiendo a la

creación de centros de estudio de alto

99. F. M. MÜLLER, Introductian to the Science of Religión, p. 16. 100. Véase E.J. SHARPE, Comparative Religion.A History, Nueva York, 1975, pp. 47-71. 101. H. SMITH, The Religions of Man, Nueva York (I9S8), 1965, p. IX. 102. Véase R. BOEKE, «Rudolf Otto, Leben und Werk», Numen 14, 1967, pp. 130-143.

51

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

nivel, puestos bajo la responsabilidad

de enseñantes que pertenecen a las mis­

mas tradiciones religiosas que presen­

tan desde el interior. La comunidad

universitaria se convierte en el lugar de

un encuentro interreligioso103.

Las consecuencias que esto trae con­

sigo son, para el creyente, el derecho a

ser oído en sus propios términos y no a

través de una falsilla impuesta desde el

exterior, y, para el investigador, la nece­

sidad de tener en cuenta sus propios

presupuestos, de suerte que ya no haya

ninguna barrera infranqueable entre el

primero y el segundo. Eso permite

plantear en nuevos términos la cuestión

fundamental de todo estudio religioso,

a saber: entre el creyente comprometi­

do y el observador crítico, quién está en

mejores condiciones para interpretar

una determinada tradición. W. C. Smith

ha propuesto el principio siguiente:

ninguna afirmación sobre una religión es

válida, a menos que los creyentes de esta reli­

gión puedan suscribirla104.

Aunque este principio sea difícil­

mente aplicable a las tradiciones desa­

parecidas y no tenga suficientemente

en cuenta el foso epistemológico que

puede haber entre la comunidad de los

investigadores y la de los creyentes, tie­

ne el mérito de indicar una orientación

fundamental, probablemente la única

que sea aceptable, al mismo tiempo,

por el teólogo y por el historiador de

las religiones.

El tercer cambio es el paso de una

actitud de neutralidad científica a una

posición comprometida. El estudio de

las religiones en Occidente se ha para­

petado durante mucho tiempo detrás

de la objetividad científica, por temor a

ser confundido con la teología o la filo­

sofía. La seriedad de la investigación no

sustrae al investigador de sus responsa­

bilidades en el seno de la comunidad

humana. Mircea Eliade ha reprochado,

en varias ocasiones, a los especialistas

en el estudio de la religión su timidez,

porque estaba convencido de que:

103. En el mundo anglosajón, podemos mencionar el McGill's Institute os Islamic Studies, fundado en Montreal el año 1951; el Center for the Study of World Religions, establecido en 1960 en la Universidad Harvard en Cambridge; el Centre for the Study os Islam and Christian-Muslim Relations, en el marco de los Selly Oak Colleges de Birmingham.

104. W.C. SMITH, «Comparative Religión: Whither - and Why?», 1959, p. 42; 1982, p. 146.

52

A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O

«La historia de las religiones puede de­

sempeñar un papel esencial en este esfuerzo

hacia una «planetarización» de la cultura;

puede contribuir a la formación de un tipo

universal de cultura105.

De modo más específico, se consta­ta ya en R. Otto y, después de la Segun­da Guerra mundial, en muchos investi­gadores «el reconocimiento del hecho de que una mejor comprensión de la religión tiene incidencias directas en el afán por la paz en el mundo»106.

El resultado práctico ha sido la par­ticipación de un número cada vez ma­yor de especialistas de las religiones en los encuentros de diálogo interreligio­so, lo que permite lanzar puentes entre diferentes culturas y sensibilidades re­ligiosas.

A C E R C A M I E N T O

F E N O M E N O L Ó G I C O

Hasta el día de hoy, los principales ensayos de síntesis en torno a la natu­raleza y la finalidad del diálogo interre­ligioso se sitúan en la tradición cristia­na y son obra de teólogos107 preocupa­dos por discernir las implicaciones del diálogo en la vida y en el pensamiento cristiano, particularmente en su dimen­sión misionera. Con todo, en la pers­pectiva del estudio universitario de la religión, hay varios elementos que mi­litan a favor de un acercamiento global al diálogo interreligioso. Está, primero, la necesidad de acercar las diferentes problemáticas bilaterales para compa-

105. M. ELIADE, «Crisis and RenewaI in History of Religions», History of Religions 5, 1965, p. 15 (edición española: Tratado de historia de las religiones, Círculo de Lectores, 1990); recogido en: M. ELIADE, The Quest. History and Meaning in Religión, Chicago y Londres, 1969, p. 69; véase también su artículo-pro­grama, «History of Religions and a New Humanism», History of Religions I, 1961, p. 1-8; recogido en: The Quest., pp. I -1 I.

106. R. H. L. SLATER, «World Peace and World Order», en Proceedings ofthe IXth International Congress of History of Religions, Tokio, 1960, p. 608; sobre el Religióser Menschheitsbund lanzado en 1920 por R. Otto, véase n. 215; H. KÜNG ha desarrollado recientemente la misma idea en su libro Projekt Weltethos, Munich, 1990 (edición española: Proyecto de una ética mundial, Editorial Trotta, 1998).

107. Véase las antologías publicadas por G. H.ANDERSON y Th. F. STRANSKY, Faith Meets Faith (Missío^ Trends n° 5), Nueva York y Grand Rapids, 1981, y R.W.ROUSSEAU (ed.),/nterre/ig/ous Dialogue: Facng the Next Frontier, Scranton, 1981; Christianity and the Religions on the East Models for a D;--~ : Relationsship, Scranton, 1982; Christianity and Judaism: the Deepening Dialogue, Scrantc- : : ^ Christianity and Islam: the Struggling Dialogue, Scranton, 1985.

53

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

rarlas, de modo que se enriquezcan

mutuamente. En segundo lugar, con­

viene otorgar una mayor atención a las

reacciones suscitadas por el diálogo en

las tradiciones distintas a la tradición

cristiana. Por encima de todo, el diálo­

go interreligioso debe ser analizado del

mismo modo que otros fenómenos re­

ligiosos, antiguos o recientes, y debe

ser situado en el contexto mundial que

le otorga su sentido y su razón de ser.

Entre las corrientes que han atrave­

sado el estudio de la religión, hay una

que ha intentado acercarse a la religión

como una totalidad y buscar su natura­

leza fundamental, por encima de la di­

versidad de los sistemas elaborados: es

la fenomenología de la religión. La ex­

presión remonta a finales del siglo XIX

y la debemos a P. D. Chantepie de la

Saussaye108. El método se impuso, más

tarde, en Holanda, Alemania y Escan-

dinavia109, en la estela de la fenomenolo­

gía de Edmund Husserl (1859-1938). Si

bien el filósofo alemán no intentó llevar

a cabo ninguna aplicación de su enfoque

al ámbito religioso, más de un elemento

de su método parece totalmente apro­

piado para el estudio de la religión110.

Este es el caso, en particular, del princi­

pio de la epoché, de la suspensión o de la

puesta entre paréntesis (Einklamme-

rung) de todo juicio en cuanto a la exis­

tencia o la inexistencia, a la verdad o a la

falsedad del objeto observado. Es tam­

bién el caso de la noción misma de fe-

108. P. D. CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Friburgo, 1887, donde la feno­menología desempeña el papel de bisagra entre la primera parte histórica y la segunda filosófica; en la introducción se encuentra esta frase característica: «Die Einheit der Religión in dieVielheit ihrer Formen ist die Voraussetzung der Religionswissenschaft» (p. 6).

109. Entre los más ilustres representantes de esta corriente conviene mencionar a N.Sóderblom (1886-1931), W. B. Kristensen (1867-1953), R. Otto (1869-1937), G. van der Leeuw (1890-1950), F. Heiler (1892-1967) y C.J. Bleeker (1898-1983).

I 10. Me refiero, principalmente, a dos obras: Cartesianische Meditationen und PariserVortráger (1929) (edi­ción española: Meditaciones cartesianas. Introducción a la fenomenología, Fondo de Cultura Económica de España, 1985) e Ideen zu elner reinen Phánomenologie und phanomenologischen Phllosophie, 1.1 (1913) (edición española: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenología, Fondo de Cultura Económica de España, 1993); así como a las siguientes introducciones: P. THÉVENAZ, De Husserl á Merleau-Ponty. Qu'est-ce que la phénomenologie?, Neuchátel, 1966, y D. CHRISTOFF, Husserl ou le Retour aux choses, París, 1966.

54

A C E R C A M I E N T O

nómeno (phainomena), en cuanto lo

que se muestra en un desvelamiento ina­

gotable, a causa de la infinita variedad

de las percepciones del sujeto. La idea

maestra de la intencionalidad (Intentio-

nalitát), según la cual «toda conciencia

es conciencia de algo», es capaz de dar

cuenta de la relación del creyente con su

absoluto. La fenomenología, aplicada al

ámbito religioso, se abstiene de todo

juicio de valor, con el afán de tomar en

serio la religión tal como ella se entrega

y se manifiesta al observador:

La única manera de que dispone para conservar su imparcialidad consiste en exigir que toda religión sea comprendida por lo que ella significa, a saber: como el testimonio se­rio de espíritus religiosos que afirman poseer un conocimiento de Dios"1.

Por otra parte, la fenomenología se

impone en nuestra investigación a cau­

sa de sus afinidades con un acercamien­

to dialogístico. Ya hemos aludido a la

intersubjetividad (Intersubjektivitat),

según la cual la relación de unas con­

ciencias con otras es parte constitutiva

de nuestra relación con el mundo, por

11 I. C.J. BLEEKER, The Sacred Bridge. Researches ii

D I A L O G Í S T I C O

oposición al cogito solitario de Descar­

tes o a la monadología de Leibniz. La

«subjetividad inaprehensible» del otro

conduce a la toma de conciencia de mi

propia subjetividad, y la racionalidad

nace del ajuste de las percepciones, sub­

jetivas por definición. Aun cuando la

epoché no sea la última palabra del diá­

logo, la puesta entre paréntesis de mis

convicciones profundas es indispensa­

ble para toda escucha atenta del otro.

Además, E. Husserl insiste en la im­

portancia de la empatia (Einfühlung)

como condición de toda comprensión.

N o basta con un frío análisis para que

un fenómeno se muestre, sólo una acti­

tud de apertura y simpatía permite que

se haga presente en la conciencia. La

empatia es una especie de apriori posi­

tivo que sitúa al otro (objeto o perso­

na) como un interlocutor (vis-á-vis)

completo, en una relación hecha a base

de respeto y de interés. La empatia en

su más elevado nivel, aplicada a las per­

sonas, se vuelve amistad, sin que se re­

duzca por ello la distancia entre la con­

ciencia y su alter ego, lo que constituye

una actitud fundamental del diálogo.

the Nature and Structure of Religión, Leyde. 1963. p.9.

55

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

El término «fenomenología» puede

ser entendido a tres niveles por lo me­

nos: o bien como descripción de un

conjunto de fenómenos, sin emitir nin­

gún juicio de valor, o bien como méto­

do de comprensión inspirado en E.

Husserl, o bien, por último, como sis­

tema filosófico112. Más allá del sentido

descriptivo general, lo que determinará

nuestro acercamiento al diálogo es el

método fenomenológico, según la defi­

nición que de él da Gastón Berger:

«Como método, es un esfuerzo encami­

nado a aprehender, a través de aconteci­

mientos y de hechos empíricos, "esen­

cias", es decir, significaciones ideales.

Estas son captadas directamente por

intuición (Wesenscbau), con ocasión de

ejemplos singulares, estudiados de una

manera detallada y de un modo muy

concreto113.

Para E. Husserl, la esencia no perte­

nece al mundo de las ideas como en

Platón, sino a los mismos fenómenos,

de los que constituye lo proprium, el

carácter propio sin el que la cosa no

podría ser lo que es. Precisamente por

ser una invariante, estas características

se desprenden de la comparación entre

las diferentes manifestaciones de un fe­

nómeno dado.

Nuestro acercamiento fenomenoló­

gico al diálogo interrehgioso se des­

arrollará en dos partes: vendrá, prime­

ro, la descripción de algunos diálogos

resituados en su contexto, de manera

que sirvan de referencia; a continua­

ción, procederemos a un análisis enca­

minado a delimitar el sentido profundo

del diálogo, aquello que lo distingue de

otros tipos de relaciones interreligio­

sas; esta será la segunda fase de la in­

vestigación. Se trata, en efecto, de tener

en cuenta la grandísima diversidad de

formas que ha podido adoptar el diálo­

go interreligioso en su desarrollo re­

ciente, sin desembocar por ello en una

comparación término a término de sus

manifestaciones. El fin confesado es

hacer que sobresalga la dinámica fun­

damental del diálogo entre creyentes y

determinar las condiciones al margen

I 12. Véase el artículo «Phénomenologie», en: A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philo-sophie, París, 1968, 10* ed., p. 768-769; la distinción entre método y sistema es extraña a E. Husserl, aunque se justifica por las diferentes aplicaciones ulteriores de la fenomenología.

I 13. A. LALANDE, p. 769.

56

A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O

de las cuales asistimos a algo distinto a

un diálogo.

Optar por un acercamiento fenome-

nológico supone asimismo decir lo que

no es el presente estudio. N o es una

historia del diálogo interreligioso, ni

siquiera limitado a los treinta últimos

años. Esa historia estaría repleta de in­

terés, pero la fenomenología no se in­

serta en el terreno del desarrollo cro­

nológico, como atestigua el debate en­

tre la historia de las religiones y la fe­

nomenología de la religión114. Tampoco

se trata de desarrollar una teoría del

diálogo interreligioso como caso parti­

cular de una filosofía general del diálo­

go. Aun cuando E. Husserl la erigiera

en sistema filosófico, la fenomenología,

en cuanto método, se prohibe emitir

todo juicio de valor y toda proposición

de tipo apodíctico. Lo que importa no

es lo que el diálogo debe o debería ser,

sino lo que es en profundidad, a partir

de sus propias premisas.

Por último, si bien el procedimiento

no es filosófico en el sentido de la filo­

sofía de la religión115, tampoco es teoló­

gico, en el sentido de apuntar al esta­

blecimiento de la legitimidad del diálo­

go, respecto a los elementos constituti­

vos de una tradición religiosa o a los

datos de una teología comparada de las

religiones"6. N o es la justificación del

diálogo en el plano religioso lo que es­

tá en juego, sino su interacción con las

tradiciones religiosas: ¿cómo conciben

el diálogo unos creyentes y cómo per­

ciben su propia tradición, y la de los

otros, a la luz del diálogo? Mejor que

de legitimidad, hablaremos de compa­

tibilidad entre fe y diálogo.

D I M E N S I Ó N C R Í T I C A

El procedimiento fenomenológico,

llevado a su término, permite establecer

lo que podríamos llamar una «criterio-

logia» del diálogo; sin embargo, por sí

I 14. L. HONKO (ed.), Science of Religión. Studies in Methodology. Proceedings ofthe Study Conference ofthe IAHR (Turku 1973), La Haya, 1979; U. KING, «Historical and Phenomenological Approaches», en: F. WHALING (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religión, Berlín, Nueva York y Amsterdam, 1984, vol. I, pp. 29-164.

I 15. A la manera de J. HICK, Cod and the Universe ofFaiths, Nueva York, 1973. I 16. Véase el intento de W. C. SMITH, Towards a World Theology, Filadelfia, 1981.

57

D I Á L O G O ) / S / 7 - E R R E L I G ; O S O

solo, n o cons t i tuye una tesis de d iá logo

sobre el diálogo. Para que exista diálogo, es preciso que se dé el encuentro de va­rios interlocutores que representen pun­tos de vista divergentes. Aquí es donde interviene la dimensión crítica. Hay al menos dos factores que hacen necesaria la superación del acercamiento fenome-nológico. El primero, estructural, tiene que ver con la naturaleza misma de la fe­nomenología, que es, fundamentalmen­te, un monólogo; el segundo, circuns­tancial, se desprende del desarrollo mis­mo del diálogo interreligioso.

Si bien E. Husserl presta gran aten­ción a la experiencia del otro en la constitución del ego, en cuanto se dis­tingue de lo que no soy yo, así como en la aparición de la intersubjetividad, co­mo condición necesaria para el conoci­miento del mundo objetivo, está claro que este otro no tiene sentido más que en mi intencionalidad, como objeto de mi pensamiento:

Desde el punto de vista fenomenológico, el

otro es una modificación de mi yo (que, por su

parte, adquiere este carácter de ser mío gracias

al acoplamiento necesario que los opone)117.

E. Husserl no consigue mostrar có­mo el otro, en cuanto otro, es constitu­tivo del yo, pues se trata siempre de un alter ego cuya alteridad no tiene otro contenido que el hecho de existir. En su respuesta a la objeción de solipsis-mo, lanzada a menudo contra la feno­menología, recurre E. Husserl a la pro­blemática monadológica y difícilmente se puede evitar la impresión de que permanece prisionero de una visión del mundo y del otro heredada del idealis­mo cartesiano118. Ni siquiera reducida al nivel metodológico, deja sitio la fe­nomenología al otro, en su diferencia irreductible.

El segundo factor tiene que ver con la dominante occidental y cristiana del diálogo interreligioso contemporáneo. Ya hemos hecho alusión al origen del

117. E. HUSSERL, Husserliana. Gesammelte Werke, 1.1, La Haya, 1950, «Cartesianische Meditationen», p. 144. 118. Este es el objeto principal de la quinta meditación (véase en particular el § 62, consagrado a la in­

tersubjetividad monadológica). Consúltense las críticas de J. THISSEN, «Wege aus dem geschlosse-nen System von Husserls Monadologie», en: Actes du Xle congris International de philosophie, Amsterdam, 1953, p. 188-194, y también J.-P. SARTRE, L'Étre et le Néant, París, 1943, pp. 290 s. (edi­ción española: El ser y la nada, Ediciones Altaya, 1993).

58

A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O

diálogo en general, en el pensamiento y

en la filosofía occidental, así como a la

existencia de diálogos bilaterales en los

que la tradición cristiana ocupa un lu­

gar privilegiado. Estos datos, añadidos

a la identidad cristiana y occidental del

autor, no hacen sino más necesario un

acercamiento diferente, una visión dis­

tinta del diálogo interreligioso, so pena

de condenarlo a no ser más que una

nueva forma de imperialismo cultural

occidental o una versión modificada

del impulso misionero cristiano. El

diálogo interreligioso no podrá des­

prenderse de su matriz más que si tiene

en cuenta la voz de aquellos y aquellas

a quienes su nacimiento no ha hecho ni

occidentales ni cristianos, y que pre­

tenden seguir siendo tal cual son.

Hablar de dimensión crítica intro­

duce una idea de juicio, de apreciación

positiva o negativa, extraña a todo acer­

camiento fenomenológico; el distancia-

miento no está motivado entonces por

una puesta entre paréntesis de las p ro ­

pias convicciones, sino por el recurso a

criterios exteriores al diálogo mismo.

Aunque se trata, en cierto modo, de ir

más allá de la neutralidad benevolente

de la investigación fenomenológica, no

podemos volver sobre sus adquisicio­

nes fundamentales ni renunciar a los

principios de un estudio científico. Por

eso conviene apartar de inmediato toda

idea de crítica racional al diálogo inte­

rreligioso que tomara sus criterios de

un sistema de pensamiento encargado

de decidir, como instancia última, lo

que debe ser un verdadero diálogo y lo

que cabe esperar de él; este es el campo

de investigación de una filosofía de la

religión. Tampoco es posible esbozar

una crítica teológica del diálogo, cuya

legitimidad no está en tela de juicio, en

cuanto reapropiación del diálogo en el

seno de una determinada tradición.

Por dimensión crítica entendemos

dar la palabra a los interlocutores del

diálogo interreligioso, que han tenido la

ocasión de reflexionar sobre este fenó­

meno por haberse visto confrontados

con él, tanto si han aceptado o no parti­

cipar en el mismo. N o se trata simple­

mente de comparar diversas teorías so­

bre el diálogo, elaboradas en contextos

religiosos o culturales diferentes, sino

de analizar la interacción entre las pers­

pectivas abiertas por el diálogo concreto

y la referencia religiosa de quienes par­

ticipan en él. Puede verse aquí una pro-

59

EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

longación del procedimiento fenome-

nológico, cuyo objeto no será ya el diá­

logo en cuanto tal, sino su eco en la con­

ciencia de los creyentes y las implicacio­

nes que ello tiene en sus vidas. Puede

hablarse así de un diálogo de segundo

grado, de un diálogo sobre el diálogo,

en el que daríamos prioridad a algunos

interlocutores, sin perder de vista las

tradiciones a las que pertenecen.

La crítica nace así del encuentro de

dos fenómenos: la práctica del diálogo

y la adscripción religiosa; se ejerce en

ambas direcciones a la vez: crítica de

los presupuestos, de las intenciones y

de las realizaciones concretas del diálo­

go en función de una tradición religio­

sa particular; y crítica de la herencia re­

ligiosa en su afirmación de la verdad y

su percepción de los creyentes de otras

tradiciones, a la luz de la práctica y del

espíritu del diálogo. Dado que esta crí­

tica es obra de personas comprometi­

das con su fe y con el diálogo, puede

desembocar en un plazo más o menos

largo en una transformación del diálo­

go, así como de la conciencia religiosa.

Se trata claramente de percibir lo que el

119. K. R. POPPER, Logic ofDiscovery, Londres, 1972 ca, Círculo de Lectores, 1995).

diálogo debe, o debería, ser, pero desde

el punto de vista de los que, directa o

indirectamente, participan en él.

Desde el punto de vista metodológi­

co, la dimensión crítica corresponde a

lo que Karl Popper llama el «criterio de

falsabilidad»119. Al plantear el diálogo

como una innovación, o como un des­

cubrimiento, en el ámbito de las rela­

ciones interreligiosas, podemos decir

que su validación o su invalidación se

desprende de la compatibilidad o de la

incompatibilidad de la fe de los creyen­

tes con la práctica del diálogo. Es aquí

donde se decide la naturaleza del diálo­

go y donde se juega su futuro. En efec­

to, es a los creyentes, y a ninguna otra

instancia, a quien corresponde dar la

prueba de la posibilidad o de la impo­

sibilidad del diálogo interreligioso.

PARA U N A H E R M E N É U T I C A

DEL D I Á L O G O

Introducir un debate crítico sobre el

diálogo corresponde a lo que Paul

Ricoeur llama «el injerto del problema

hermenéutico en el método fenomeno-

(edición española: La lógica de la investigación científi-

60

A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O

lógico»'20. N o se trata ya simplemente

de aprehender un fenómeno, sino de

comprender su significación a través de

una actitud en que la observación be­

névola, y desinteresada, deja sitio a un

compromiso personal. La cuestión de

la verdad, a nivel fenomenológico, se

plantea en términos de coherencia in­

terna; la hermenéutica apunta a descu­

brir un sentido para el lector, una ver­

dad para su existencia.

El recurso a la hermenéutica se in­

serta totalmente en una perspectiva

de diálogo. En efecto, Hans-George

Gadamer ha mostrado que todo inten­

to de comprensión era tributario de un

juego de cuestiones y de respuestas,

donde, con frecuencia, es más difícil

encontrar la buena pregunta que dar la

buena respuesta. Desde el momento en

que se intenta comprender algo o a al­

guien, lo esencial es encontrar las pre­

guntas adecuadas que permitan apare­

cer el tema tal cual es; una interroga­

ción fuera de lugar conduce de manera

inevitable a una distorsión'21. El modo

de interrogar determina en gran medi­

da la orientación de las respuestas, y

plantear cuestiones fuera de propósito

expone al investigador a pasar al lado

del tema, de suerte que cuestiones y

respuestas deben corregirse mutua­

mente. Por su lado, Rudolf Bultmann

nos ha recordado que no puede haber

investigación neutra, es decir, despoja­

da de presupuestos y separada de una

intención (Woraufbin); dicho con ma­

yor precisión, para Bultmann,

la condicLÓn de la comprensión es la rela­ción vital del intérprete con la cosa que ex­presa el texto directa o indirectamente.122

Para Paul Ricoeur, la tarea de la her­

menéutica consiste en un doble movi­

miento de explicación y de compren­

sión:

En la explicación, se ex-plicita, se desplie­ga la serie de proposiciones y de significacio-

120. P. RICOEUR, te Conflict des interpretarions. Essais d'herméneutique, París, 1969, p. 7 (frase inicial de la obra).

121. H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode (l960),Tubinga, 1972, pp. 344-360 (edición española: Verdad y método, Ediciones Sigúeme, 1977).

122. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, t. II.Tubinga, 1952, «Das Problem der Hermeneutih> (1950). p. 217 (edición española: Creer y comprender. Stvdivm 1974 [tomo I] y 1976 [tomo 2]).

61

ss /X//ZSZf

nes; mientras que en la comprensión, se com­

prende, se capta como un todo la cadena de

significaciones parciales, a través de un acto

de síntesis123.

Es el «círculo hermenéutico»: a par­

tir de una primera comprensión espon­

tánea, nos implicamos en un proceso

analítico y crítico, para desembocar en

una «segunda ingenuidad», que es rea­

propiación del sentido desprendido; tal

como escribía en 1959:

Somos los hijos de la crítica -de la filolo­

gía, de la exégesis, del psicoanálisis-, pero

ahora entrevemos una crítica que sería res­

tauradora y no reductora. Dicho de otro mo­

do, es interpretando como podemos entender

de nuevo124.

N o es indiferente para nuestro co­

metido que P. Ricoeur haya ensancha­

do el campo de la hermenéutica más

allá de la interpretación de los textos,

para aplicarla a los símbolos, en parti­

cular al simbolismo del mal125, y que, en

el seno de los textos, se haya interesado

de manera especial por la metáfora126,

dos elementos constitutivos del len­

guaje religioso. Ello conduce, en efec­

to, a enfocar el estudio crítico de la re­

ligión y de las tradiciones religiosas co­

mo una hermenéutica del fenómeno re­

ligioso en la que se confrontan diferen­

tes explicaciones (histórica, sociológi­

ca, psicológica, fenomenológica, etc.),

que constituyen otras tantas compren­

siones, parciales, aunque legítimas, en

función de sus presupuestos. Con­

viene, pues, no convertir el estudio de

la religión ni en una ciencia exacta, en

virtud de la naturaleza de su objeto (la

vida religiosa en todas sus manifesta­

ciones), ni en una ciencia humana,

siempre fragmentaria y circunscrita

123. P. RICOEUR, Interpretaron Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, FortWorth (Texas), 1976, p. 72.

124. P. RICOEUR, «Le symbole donne á penser», Esprit 27/7-8, 1959, p. 71; en la misma perspectiva, véa­se Le conflict des interpretatíons, «Herméneutique des symboles et reflexión philosophique» I et II, pp. 283-329.

125. P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, París, 1960,1.1, L'Homme faillible; y t. II, La Symbolique du mal, París, 1960 (edición española: Finitud y aj/pab/7/dad,Taurus Ediciones, 1982).

126. P. RICOEUR, La Metáphore vive, París, 1975 (edición española: La metáfora viva. Ediciones Cristiandad, 1980).

62

A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O

metodológicamente, sino en una her­menéutica de una dimensión de la exis­tencia humana. La fase crítica o con-flictiva de la interpretación apunta a pasar de la adhesión inmediata del cre­yente a una comprensión mediatizada, accesible al creyente y al incrédulo. Desde esta perspectiva, el estudio de la religión se convierte, no en una ciencia, sino en un arte de la compresión, don­de el conocimiento es indisociable de la comprensión de sí mismo y de la com­prensión mutua127.

Distingue P. Ricoeur, en su herme­néutica de los símbolos, tres niveles o tres fases que denomina, sucesivamen­te, «fenomenológica», «hermenéutica» y «filosófica»128; la etapa filosófica co­rresponde a «un pensamiento a partir del símbolo» en el que se emplea el símbolo como «descifrador de la reali­

dad» y «revelador de la conciencia de sí

mismo», comparable a los existenciales

de la filosofía de Martin Heidegger. En

el ámbito del diálogo interreligioso, es­

ta tercera etapa depende de una teolo­

gía o de una filosofía del diálogo, que

integraría los elementos delimitados

por la fenomenología y que se volvería

ella misma dialogística. Tengo la con­

vicción de que ha llegado el momento

de correr el riesgo de elaborar esas teo­

logías del diálogo129: hindú, budista, ju­

día, cristiana o musulmana, sin que la

lista sea exhaustiva. En la línea trazada

por G. van der Leeuw:

Le fenomenología debe ayudar a la teolo­

gía a agrupar los hechos, a penetrar su senti­

do, a encontrar su esencia, antes de que pue­

da evaluarlos y emplearlos para sus fines dog­

máticos"0.

127. En el mismo sentido de una puesta en práctica de los principios de P. Ricoeur y de M. Eliade, véase W. L. BRENNEMANN y S. O.YARIAN, The See/ng Eye: Hermeneutical Phenomenology in the Study of Religión, Londres y Filadelfia, 1982.

128. P. RICOEUR, «Le symbole donne á penser», pp. 73-75, así como Le conflict des interprétations, pp. 293-294.

129. Primeros ensayos, del lado cristiano: H. OTT, «Der Dialog zwischen den Religionen ais theologische Aufgabe unserer Zeit», en: Unterwegs zur Einheit Festsehrift für H. Stirnimann, Frlburgo (Suiza) y Friburgo (República Federal de Alemania), 1980, pp. 884-898; L. SWIDLER, «Interreligious Dialogue: The Matrix for Theology Today», contribución a la American Academy of Religión (1984).

130. G.VAN DER LEEUW, «Confession scientifique», Numen I, 1954, p. 13.

63

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

El presente trabajo va destinado a

alimentar esta reflexión, proponiendo

una comprensión no confesional del

diálogo interreligioso, inscrita en el

marco del estudio universitario de los

fenómenos religiosos.

64

PRIMERA PARTE

I

ANTECEDENTES DEL D I Á L O G O INTERRELIGIOSO

LA PALABRA Y LA R E A L I D A D

Si bien hoy se ha vuelto trivial hablar

de diálogo a propósito de las relaciones

interreligiosas, hasta el punto de haber­

se convertido en un cliché desprovisto

con frecuencia de contenido real131, no

será inútil recordar que este uso es rela­

tivamente reciente. En Occidente, la

Iglesia reformada de Holanda recurre al

término «diálogo» o «conversación»

(gesprek), en una declaración de 1947,

para designar la relación teológica de la

Iglesia con Israel, entendido en el senti­

do de pueblo judío"2. El diálogo con

Israel se distingue de la acción misione­

ra dirigida a los otros creyentes, sin que

por ello renuncie la Iglesia a convencer

a los judíos de que Jesús es el Mesías.

Siguiendo en Occidente, pero esta

vez a propósito del islam, la primera

obra que contiene la palabra «diálogo»

en su título fue, a buen seguro, la del

pastor Henri Nusslé133, publicada en

1949. Se inscribía asimismo en una

perspectiva misionera, aunque intenta­

ba promover un nuevo tipo de relación

entre cristianos y musulmanes; su fina­

lidad era «establecer una confrontación

exenta de toda animosidad recíproca,

sustituir el antagonismo por una expli­

cación, por un diálogo»134.

131. Véase E. SHARPE, «The Goals of Inter-Religious Dialogue», en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue. Londres, 1974, p. 77.

132. Declaración recogida en la Constitución de 1951 (art. 8): Kerkorde der Nederlandse Hervormede Kerk. Amsterdam, 1959, p. 13; trad. ingl. en The Theology of the Churches and the Jewish People, WCC. Ginebra, 1988, pp. 49-50.

133. H. NUSSLÉ, Dialogue avec ¡'islam, Lausana, 1949. 134. R. DE TRAZ, Prefacio a H. NUSSLÉ, p. 5.

67

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Algunos años más tarde, el uso pa­

rece ya bien establecido, puesto que J.

Spencer Triminghan puede escribir en

Inglaterra:

Empleamos el término «diálogo» en su acepción continental moderna de encuentro constructivo entre cristianos y musulmanes, exento de intenciones polémicas o de volun­tad de conversión; un encuentro en un clima de respeto recíproco y de comprensión mutua de la fe del otro, con el propósito de encontrar una base común y un compromiso en favor del bienestar de la sociedad en su conjunto"5.

Lo que parece decisivo en esta defi­

nición es la idea de «encuentro cons­

tructivo», impregnada de respeto mu­

tuo y orientada hacia la cooperación.

En efecto, hasta una época reciente, el

diálogo entre creyentes de diferentes

tradiciones apuntaba, esencialmente, a

demostrar la superioridad de una con­

vicción sobre la otra, recurriendo unas

veces a la polémica y otras a la apologé­

tica. El «diálogo» (diálogos en griego,

dialogus en latín) se confundía así con la

habilidad para discutir (dialexis) y era,

prácticamente, intercambiable con los

vocablos latinos disputatio, altercatio,

refutatio y reprobado. Si bien el am­

biente podía ser más o menos irénico,

yendo desde la conversación amistosa,

o casi, al proceso inquisitorial, el fin

confesado era siempre reducir al adver­

sario hasta dejarle sin argumentos, con

la esperanza de que se convirtiera.

La mejor ilustración de lo que deci­

mos nos la brindan los numerosos «diá­

logos» entre judíos y cristianos, desde el

diálogos de Justino con Tritón136 en el si­

glo II, hasta el tenso debate entre Karl

Ludwig Schmidt y Martin Buber137 en el

siglo XX. Tanto en la altercatio entre

Simón y Teófilo138, conocida en el siglo

V, como en la disputatio del abad de

Westminster139 en el siglo XII, se trata

siempre de multiplicar los argumentos

bíblicos o racionales a fin de contradecir

135. J. S.TRIMINGHAM, The Christion Church and Islam in West África, Londres, 1955. 136. Ed. J. C.VON OTTO, Corpus Apologetarum, lena, 1842-1843 (edición española: Apologías, Editorial

Apostolado Mariano, 1990). 137. El 14 de enero de 1933; véase P. VON DER OSTEN-SACKEN (ed.), Leben ais begegnung. Ein

Jahrhundert Martin buber, Berlín, 1978, pp. 116 s. 138. Altercatio Simonis Judaei etTheophili Christioni, ed.VON HARNACK, Leipzig, 1883. 139. Gisleberti Crispini Disputatio Judei et Christiani, ed. B. BLUMEN-KRANZ, Utrecht, 1956.

68

A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

al interlocutor. A continuación, se acen­tuó todavía más la dimensión polémica del lado cristiano en los grandes debates públicos organizados en París (1204), en Barcelona140 (1263) e incluso en la famo­sa disputatio de Tortosa141 (1413-1414) donde se enfrenta a apóstatas de la tra­dición judía contra rabinos. Más cerca de nosotros, Alemania ha sido teatro de distintas confrontaciones, en especial el debate entre Moses Mendelssohny J. C. Lavater142 en 1769 y el intercambio epis­tolar, en 1916, entre Franz Rosenzweig y Eugen Rosenstock-Huessy143, que era

un converso. Casi en todos estos casos, los judíos se vieron obligados a partici­par en estos ejercicios, en los que con frecuencia se jugaban la vida.

En las relaciones entre musulmanes y cristianos domina el mismo afán polé­mico, salvo algunas excepciones en que prevalecen la curiosidad y el respeto'44. No fue este el caso de la dialexis de Juan Damasceno145 en el siglo VIII, ni de la violenta refutado de Nicetas146 en el si­glo XII. Entre los textos de esta abun­dante literatura del lado cristiano147, po­demos citar las dos disputationes de

140. NAHMAN1DE, La dispute de Barce/one, París, 1984. 141. La Disputa de Tortosa, ed. A. PACIOS LÓPEZ, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1957,

Barcelona 1957 (2 vols.). 142. Referencia y análisis de la controversia en A. ALTMANN, Moses Mendelsshon: A ñiographical Study,

Alabama, 1973, pp. 194-263. 143. F. ROSENZWEIG, Br/efe und Tagebücher, La Haya, 1979, vol I; E. ROSENSTOCK-HUESSEY, Judaism

Despite Christianity, Nueva York, 1971. 144. Un buen ejemplo es el intercambio epistolar entre al-HSshim y al-Kindl; véase G.TARTAR, Dialogue

islamo-chrétien sous le calife al-Ma'mün (813-834), París, 1984. 145. Dialexis Sarakenou kai Christianou,\ezn DAMASCÉNE, Écrits sur l'islam, S.C. 383, París, 1992, pp. 228-

251; sobre las relaciones de Juan Damasceno con el islam, véase A.ABEL, La polemique damascénien-ne et son influence sur les origines de la théologie musulmane, París, 1961, así como D. J. SAHASJo/in of Damascus on Islanv.The «Heresy ofthe Ishmaelites», Leyde, 1972.

146. Refutatio Mohamedis, PG, vol. 105, cois. 670-842. 147. Consúltese N. DANIEL, Islam and the WestThe Making of an Image, Edimburgo, 1960;A.Th. KOURY,

Les theologiens byzantins et l'islam, Beirut, 1966, 2 vols.; A. DUCELIER, Le Miroir de l'islam. Musulmans et chrétiens d'Oñent au Aloyen Age (Vlle-XIe siéde), París, 1971;Y. MOUBARAC, La Pensée chrétienne et l'islam, des origines a la prise de Constantinople (tesis de tercer ciclo, Sorbona), París, 1969; Recherches sur la pensée chrétienne et l'islam dans les temps modernes et á l'époque contemporaine, Beirut, 1977.

69

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Raymond Llull148 (1235-1315), la de

Ricoldo da Monte Croce149 (1243-1320),

la reprobatio que le ha sido atribuida así

como el dialogus disputationis del cartu­

jo Denys van Leeuwen'50, contemporá­

neo de Nicolás de Cusa. Del lado mu­

sulmán151, encontramos la misma volun­

tad de convencer y de convertir, sin nin­

gún afán real por comprender la fe del

interlocutor. Es de notar que la forma

dialogada de estas obras no va más allá

del artificio literario, a diferencia de los

auténticos encuentros donde la polémi­

ca está más matizada.

¿Hay que decir que nunca ha habido

diálogo, en el sentido de «encuentro

constructivo», antes del siglo XX? Cier­

tamente no, aun cuando semejantes en­

cuentros hayan constituido siempre una

excepción. En efecto, han sido raros los

diálogos puestos por escrito; los que lo

han sido y han llegado hasta nosotros

correspondían al espíritu del tiempo,

que era el de la polémica y la apologéti­

ca. Hasta el monumento a la erudición

que representa el corpus de Cluny, edi­

tado en parte durante la época de la

Reforma por Bibliander152, tiene como

primer objetivo servir a la refutación del

Corán y de la tradición musulmana.

Con todo, no hay duda de que se ha

dialogado en China entre discípulos de

Confucio y discípulos de Laozi (Lao-

Tse), sin olvidar a los budistas, como

atestigua la obra de un pensador taoís-

ta convertido, el Meu-tsé 153. Se ha dia-

148. Respectivamente, Disputatio fidelis et infidelis y Disputatio Raymundi christiani et Hamar saraceni, en

Beoti Raymundi Lulli Opera Omnia, I. SALZINGER, ed., Maguncia, 1721.

149. Disputatio contra saracenos et alchoranum, original latino, editado en griego y retraducido al latín ba­

jo el tí tulo Elenchus et confutatio Agareni, PG, vol. 104, cois. 1383-1447.

150. Dialogus disputationis Ínter christianum et saracenum de lege Christi, en: Denys VAN LEEUWEN, Opera

omnia, vol. 36,Tournai, 1908.

151. Diálogos, cartas, escritos apologéticos o polémicos, excepcionalmente descripciones; véase M.

STEINSSCHNEIDER, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache (1877), reimpresión,

Hildesheim, 1966; así como M. H. SIDDIQI, Muslim Views of Christianity in the Middle-Ages.An Analytical

Study oflbn Taymiyah's Work on Cristianity, Ph. D., Harvard, 1978; Ali BOUAMAMA, La littérature polé-

mique musulmane contre le christianisme depuis ses origines ¡usqu'au Xllle s/éc/e, Argel, 1988.

152. Véase W. SEGESVARY, L'lslam et la Reforme, Lausana, 1978.

153. «Meou-tseu ou les doutes leves», traducción y comentario P. PELIOT, T'oung Pao 19, Leyde, 1920, pp.

255-433.

70

A N T E C E D E N T E S D E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

logado asimismo en la India en la corte del emperador Ashoka en el siglo III a. de Cristo, y más aún en la del empera­dor Akbar en el siglo XVI, que reunía, junto a musulmanes de diferentes obe­diencias, a hindúes, a jainíes y a cristia­nos154. Según la tradición, se ha dialoga­do también entre el Don y el Volga, en­tre los kazakos, en el momento de su conversión a la fe judía en el siglo VIII, tras haber confrontado a representan­tes cristianos, musulmanes y judíos155. También ha habido diálogos en Bagdad o en Córdoba, a invitación de los mu­sulmanes, con cristianos y judíos; va­rios de estos encuentros atestiguan una real apertura y un afán de conocer la fe

del interlocutor, como muestra el diá­logo que tuvo lugar en la corte abasí156, los años 781-782, entre el califa al-Mahdi y el patriarca Timoteo I; sólo puede sorprendernos la cortesía de los interlocutores, desprovistos de toda in­tención de conversión, puesto que la conversación termina con la parábola de la perla157, que se encuentra mucho más tarde en Lessing158.

Las misiones cristianas disemina­das por todo el mundo han sido más de una vez ocasión de encuentros au­ténticos. Algunos misioneros han ob­tenido de ellos un conocimiento, fre­cuentemente profundo, de otras tradi­ciones religiosas y han sido los prime-

154. En el marco de su política religiosa de tolerancia universal (sulh-i kull),Akbar (1556-1605) hizo cons­truir una casa de oración ('ib Qdat-kh ana) común a las diferentes tradiciones religiosas; véase E. MACLAGAN, The Jesuits and the Creat Mogul, Londres, 1932, 2a ed.

155. Véase JUDAH HALEVI (1080-1140), Dos Buch Kusai, Leipzig, 1869; Le livre du Kouzari, París, 1982,2* ed. 156. La recensión nos ha llegado en dos versiones: una en siríaco, más larga: texto y traducción A. MIN-

GANA, «Timothy's Apology for Christianity», ñulletin ofthe]ohn Rylands Ubrary 12, 1928, pp. 137-298; la otra, más corta, en árabe: texto y traducción R. CASPAR, «Les Versións árabes du dialogue entre le catholicos Timothée I et le calife al-Mahdl (ll/VIII siécle) "Mohammed a suivi la voie des prophé-tes"», Islamochristiana 3, 1977, pp. 107-175. Sobre el contexto y el sentido de este diálogo, es útil la consulta de R. J. BIDAWID, Les Lettres du patriarche nestorien Timothée I (Studi e Testi 187), Vaticano, 1966, así como la de W. G.YOUNG, Patriarch, Shah and Caliph, Rawalpindi (Paquistán), 1974.

157. Versión siríaca, véase A. MINGANA, p. 224 s.; según la fórmula de W. G.YOUNG: «a corteous agree-ment to differ» (p. 151).

158. La parábola de los tres anillos, G. LESSING, Nathan le Sage, París, 1939, pp. 154-163, vers. 191 1-2054 (edición bilingüe) (edición española: Natán el sabio, Espasa-Calpe, 1985).

71

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

ros en darlas a conocer en Europa. Del

lado católico, se han hecho célebres

varios jesuítas por su apertura respec­

to a las tradiciones religiosas y cultu­

rales que han encontrado en su cami­

no; este fue, en particular, el caso de

Mateo Ricci159 (1552-1610) en China y

de Roberto de Nobili160 (1577-1656).

Ya Francisco Javier (1506-1552), su

ilustre predecesor, escribía en una car­

ta desde Japón, fechada el 5 de no­

viembre de 1549:

He hablado a menudo con distintos bon-zos eruditos, en particular con uno de ellos a quien tienen todos en gran estima, tanto por su sabiduría, su vida y su rango, como por su edad de ochenta años. Se llama Ninshitsu, que significa en japonés «el corazón de la ver­dad». Entre ellos es como un obispo, y si es­tá a la altura de su nombre, es en verdad un hombre bendito. En las muchas conversacio­

nes que he mantenido con él, le he encontra­do indeciso e inseguro en cuanto a la inmor­talidad de nuestra alma o a su muerte con el cuerpo. A menudo diría «sí», mas, por otro lado, diría «no». Tengo mucho miedo de que los otros monjes eruditos sean como él. Pero es maravilloso ver hasta qué punto es este hombre un amigo allegado para mí"1.

Más tarde, las misiones protestantes

multiplicaron los contactos con los

creyentes de otras tradiciones, no sólo

para evangelizarlos, sino también para

llevar a buen puerto su trabajo de tra­

ducción de la Biblia, que necesitaba un

conocimiento serio de la lengua y del

pensamiento de los posibles lectores.

Por lo que respecta a la India, podemos

citar, entre muchos otros, los nombres

de William Carey (1761-1834) en

Calcuta y de Henry Martyn (1781-

1813) entre los musulmanes162.

159. Véase G. H. DUNNE, Generation ofGants: the First Jesuits in China, Londres, 1962, y, más antiguo, H. B. MAÍTRE, Le Pére Maneo Ricci et la société chinoise de son temps: 1552-16 /O.Tianjin, 1935.

160. Véase R. P. DAHMEN, Roben de Nobili, l'apótre des Brahmes, París, 1931; y la biografía novelada de A. J. CRONIN, A Pearl to lndia:The Life of Roberto de Nobili, Londres, 1959.

161. Ed. G. SCHURHAMMER y J.WICKI, Epistulae S. Francisci Xaverii, Roma, 1945, vol. 2, pp. 189-190 (en castellano existe traducción de estas obras de G. SCHURHAMMER: Francisco Javier, Ediciones Mensajero, 1992; Francisco Javier. Su vida y su tiempo (2 vols.), Ediciones Mensajero, 1969) citado por H. DUMOLIN en A History of Zen Buddhism, cap. II, «The First Encounter Between Zen and Christianity», Boston, 1969, p. 199-200.

162. Véase, respectivamente, A. R CAREY, William Carey, Londres, 1925, y C. E. PADWICK, Henry Martyn. Confessor ofthe Faith, Londres, 1922.

72

A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

EL PARLAMENTO M U N D I A L DE

LAS RELIGIONES ( I 8 9 3 )

Podemos asignar una fecha precisa

al comienzo del diálogo interreligioso

contemporáneo. En efecto, el verano

de 1893 tuvo lugar la reunión del

World Parliament of Religions en

Chicago, con ocasión de la feria mun­

dial, que coincidía con el 4o Centenario

de la llegada de Cristóbal Colón al

continente americano. Esta exposición,

consagrada - como otras manifestacio­

nes semejantes163- al progreso técnico,

científico y social, así como a la expan­

sión occidental por el mundo, estaba

acompañada por una serie de congre­

sos auxiliares164, entre los que figuraba

la reunión del famoso Parlamento

mundial de las religiones.

Era la primera ocasión en que res­

ponsables religiosos procedentes de to­

do el mundo se reunían para dar a co­

nocer las diversas tradiciones religiosas

y poner de relieve el papel de la reli­

gión en el desarrollo social. La idea no

dejó de encontrar resistencias165, y, en

primer lugar, por parte de la Iglesia de

su principal iniciador, el pastor presbi­

teriano John Henry Barrows, que tenía

por entonces cuarenta y seis años. La

realización fue impresionante: asistie­

ron casi 400 delegados, de los que 150

tomaron la palabra a lo largo de los

dieciocho días del encuentro; 4.000

personas asistieron a la sesión inaugu­

ral, el 11 de septiembre, y casi el doble

a la sesión de clausura166, celebrada el 27

de septiembre de 1893. El fin declarado

del Parlamento era el siguiente:

Unir a las religiones contra todo tipo de

irreligión; hacer de la regla de oro [Mt 7, 12J

la base de esta unión; presentar al mundo [...]

la unidad esencial de numerosas religiones en

las buenas acciones de la vida religiosa"7.

163. Crystal Palace: Londres 1851; Centenial Exposition: Filadelfia I8S3; Exposición de París en 1899; Exposición universal, también en París en 1900.

164. La organización de estos congresos correspondía a un comité ad hoc dirigido por Ch. Bonney y te­nía como divisa Not things but men.

165. En especial de parte del arzobispo de Canterbury, del primado de la Iglesia ortodoxa rusa y del sul­tán de Estambul, a diferencia de la Iglesia católica americana.

166. Véase la reseña de un participante, G. BONET-MAURY, Le Congrés des religions á Chicago en 1893, París 1895, pp. 1-34.

167. Programme ofthe World's Religious Congresses of 1893 (edición preparatoria), Chicago (s. f.), p. 19.

73

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Si bien una unidad de este tipo

corresponde a la idea, tan propia del

siglo XIX, del progreso religioso y a

una teología implícita de consumación

(fulfilment) de las religiones en una

síntesis cristiana, la realidad del Par­

lamento fue la de una extraordinaria

diversidad. En efecto, los organizado­

res distinguieron cuatro ramas: la pri­

mera para las grandes tradiciones mun­

diales, la segunda para las denomina­

ciones cristianas y judías, la tercera pa­

ra las asambleas confesionales y la

cuarta para las sociedades religiosas co­

mo las misiones o las uniones cristia­

nas, sin olvidar una sección científica

para la joven ciencia de las religiones.

En lo que concierne al ámbito pro­

piamente interreligioso, no fueron me­

nos de 168 las exposiciones, donde se

abordaron todos los temas que afectan,

de cerca o de lejos, a la religión168. Junto

a intervenciones relativas a las princi­

pales tradiciones representadas (cristia­

nos de todas las confesiones, judíos,

hindúes, budistas, jainíes, parsis, sin-

toístas, confucianistas, musulmanes)169,

otras muchas exposiciones trataron so­

bre las relaciones de la religión con la

sociedad, la familia, la moral; se otorgó

un espacio relativamente importante a

las mujeres. Otras contribuciones abor­

daron el fenómeno religioso en gene­

ral, sus relaciones con la ciencia, así

como con la tolerancia.

Entre los textos publicados, se des­

tacan los de los dos fundadores del es­

tudio universitario de la religión: F.

Max Müller y Cornelius P. Tiele170.

Pero fue el swámi Vivekananda (1863-

1902), discípulo de Ramaknsna y orga­

nizador de la misión del mismo nom­

bre en 1897, quien causó la más viva

impresión con su intervención, que

terminaba con estas palabras:

168. J. H. BARROWS (ed.), The World's Parliament of Religions, Chicago, 1893, dos volúmenes de ochocien­tas páginas cada uno; R. H. SEAGER (ed.), The Dawn of Religious Pluralism. Voices from the World's Parliament of Religions, 1893, La Salle, 1993.

169. D. P. BISHOP, «Religious Composition, a Case Study: the 1893 Parliament of Religions», Numen 16, 1969, pp. 63-76.

170. F. M. MÜLLER, «Greek Philosophy and Christian Religión», en:J. H. BARROWS, t. II, pp. 935-937; C. P.TIELE, «Study of Comparative Theology», en J. H. BARROWS, 1.1, pp. 281-286.

74

A N T E C E D E N T E S D E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

«Correspondía a América anunciar en co­

dos los rincones del mundo que el Señor está

presente en cada religión. Ojalá que aquel

que es el Brahma de los hindúes, el Ahura

Mazda de los seguidores de la religión de

Zoroastro, el Buda para los budistas, el

Jehová de los judíos, el Padre celestial de los

cristianos, os conceda la fuerza para realizar

vuestra noble idea»'71.

No debemos olvidar la participa­ción de otros dos reformadores religio­sos de Asia, a saber: Dharmapála'72

(1864-1933) de Sri Lanka, y Shaku Sóyenm (1859-1919), venido de Japón con su traductor Daisetz T. Suzuki (1870-1966). Podemos citar esta invita­ción de Shaku Sóyen:

Unámonos, los verdaderos discípulos de

Buda, los verdaderos discípulos de Jesús, los

verdaderos discípulos de Confucio y los dis­

cípulos de la verdad, con el fin de ayudar a los

desfavorecidos y llevar una vida gloriosa de

fraternidad bajo el control de la verdad171.

Con todo, ni el título de Parlamento de las religiones ni el indiscutible éxito de la empresa deben hacernos albergar ilusiones. Los principales representan­tes de las grandes tradiciones religiones no viajaron a Chicago ni delegaron en nadie. Las personas que estaban pre­sentes eran a menudo jóvenes: Viveka-nanda, Dharmapála y Shaku Sóyen te­nían, respectivamente, treinta, veinti­nueve y treinta y cuatro años; convir­tieron el Parlamento en una notable tribuna de sus propias ideas. Además, estas brillantes personalidades no de­ben hacernos olvidar que la mayoría de los participantes eran cristianos, proce­dentes del protestantismo americano. En la mente de Ch. Bonney y de los or­ganizadores, se trataba ante todo de una «fiesta cristiana extendida», donde las otras tradiciones aparecían como otras tantas flores a añadir a la corona

171. VIVEKANANDA, «Hinduism as a Religión», en.J. H. BARROWS, t. II, p. 978. 172. Anagarika DHARMAPÁLA, «Points of Resemblance and Difference Between Buddhism and Christia-

nity», en:J. H. BARROWS, t. II, p. 1288-1290. Dharmapála era originario de Sri Lanka y fundador de la Mana Bodhi Society.

173. Shaku SÓYEN, «The Law of Cause and Effect as Taught by Buddha», en: J. H. BARROWS, t. II, pp. 829-831; este japonés erigió en 1897 una conferencia conocida en Japón con el nombre de Little Parliament of Religions, que reúne a budistas y cristianos.

174. Shaku SÓYEN, «Arbitration Instead of War», en:J. H. BARROWS, t. II, p. I28S.

75

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

trenzada por las Iglesias a lo largo y an­

cho del mundo.

Yendo más al fondo, en Chicago no

se sometió verdaderamente a debate el

desafío de la modernidad, ni tampoco la

unidad necesaria frente a la hostilidad o

a la indiferencia religiosa; partiendo de

la idea de que existe una raíz espiritual

en el progreso de la humanidad, fueron

yuxtapuestas intervenciones que iban en

todos los sentidos, sin afán de coheren­

cia ni de mutua interpelación. En conse­

cuencia, no hubo verdadero diálogo,

aunque, por vez primera, unos creyen­

tes pudieron hablar de su fe y de su pro­

pia tradición delante de otros creyentes

en un clima de respeto a las conviccio­

nes de cada uno. En virtud de ello:

«Se debería reconocer a Barrows y a sus

colegas el mérito de haber empezado lo que

hoy recibe el nombre de «diálogo entre dife­

rentes religiones»175.

Se trataba de un primer paso decisi­

vo, que no dejó de tener sus efectos. En

los mismos Estado Unidos, el Parla­

mento de Chicago suscitó un interés,

que no ha cesado de crecer, por las tra­

diciones orientales, ya sea bajo la forma

del estudio comparado de las religio­

nes, que se ha vuelto muy popular en la

enseñanza universitaria, o bien bajo la

forma de la búsqueda espiritual en el

seno de numerosas comunidades hin­

dúes, budistas o de otro tipo, instaladas

en el país.

En el seno de las Iglesias cristianas y,

más en particular, en el de los organis­

mos misioneros, el Parlamento impulsó

a un mayor respeto hacia las otras tradi­

ciones religiosas y a una apreciación

más positiva de su dimensión espiritual.

Al popularizar la idea de la existencia de

un fondo religioso común a todos los

creyentes, redujo la oposición entre el

mensaje cristiano y las otras conviccio­

nes; condujo también a algunos cristia­

nos a un replanteamiento fundamental

del proyecto de conversión, en favor de

una mayor cooperación176.

El Parlamento tampoco dejó indife­

rentes a los orientales, que encontraron

175. J. M. KITAGAWA, The 1893 World's Parliament of Religions and its Lecacy (1983 John Nuveen Lecture sponsored by the Divinity School and the BatistTheological Union, Chicago), p. 2.

176. Así la reevaluación crítica de la empresa misionera del célebre informe W. E. HOCKING (ed.), Re-Thinking Missions.A Laymen's Inquiry after One HundredYears, Nueva York, 1932.

76

A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O 1 N T E R R E L I G I O S O

en él a un público al que dirigirse y pu­

dieron imaginar una orientalización del

mundo, a la medida de la occidentaliza-

ción que les había sido impuesta. Las

consecuencias se hicieron sentir tanto

en Asia, con el desarrollo de corrientes

reformadoras, como en Occidente,

donde estas mismas corrientes tendrán

un amplio eco177.

Por último, el Parlamento de Chica­

go sirvió de modelo a otros encuentros

del mismo tipo. Más recientemente, la

perspectiva del centenario de este

Parlamento ha suscitado varios pro­

yectos de celebración para 1993178.

EL E N C U E N T R O DE CREYENTES

( 1 9 0 0 - 1 9 5 0 )

En la mente de J. H . Barrows, el

Parlamento de las religiones debía ser,

a la vez, una búsqueda espiritual y un

ejercicio de comparación de las religio­

nes179. En consecuencia, no es sorpren­

dente que hayan aparecido dos co­

rrientes distintas como herederas de

Chicago: el encuentro de creyentes de

distintas tradiciones y los congresos

universitarios consagrados al fenóme­

no religioso. Vamos a abordarlas suce­

sivamente, aunque, como vamos a ver,

la separación entre ambas no es tan

hermética como se dice en ocasiones.

Entre los partidarios más entusias­

tas del Parlamento es preciso mencio­

nar a los responsables de las Iglesias

universalistas y unitarias en los Estados

Unidos, a quienes su teología incitaba a

una gran apertura y a una auténtica to­

lerancia. En 1900, con ocasión del 75°

aniversario de la American Unitarian

177. Así, la tradición behaísta llegó a Estados Unidos con ocasión del parlamento y se implantó, primero, en la región de Chicago; laVedanta Society fue fundada en los Estados Unidos en 1897; del lado bu­dista, es conocida la influencia que tuvo a partir de entonces D.T Suzuki, que se quedó allí después del parlamento, y fue en 1898 cuando se organizó una primera comunidad Jodo Shinshü en San Francisco.

178. En el mismo Chicago con el título de Council for a Parliament of the World's Religions; diferentes organismos interreligiosos -International Association for Religious Freedom, World Conference on Religión and Peace, World Congress of Faiths et Temple of Understandig- han organizado un en­cuentro en Bangalore; asimismo, bajo la égida de la Iglesia de la unificación del reverendo Moon, se ha lanzado un extenso proyecto a través de dos reuniones preparatorias en 1985 y 1989.

179. J.H. BARROWS, 1.1, p. 75.

77

ss ¿>/^'s¿>¿-¿>

Association, se decidió en Boston la

creación de un International Council

of the Unitarians and Other Free

Religious Thinkers and Workers180 bajo

el impulso del pastor Charles W.

Wendte181 (1844-1931). Entre 1901 y

1913 se sucedieron una serie de congre­

sos, esencialmente occidentales18', a pe­

sar de la participación del Brahmo

Samaj183 indio y de unitarios japoneses.

En 1912-1913 nació el audaz proyec­

to de organizar una cadena de congre­

sos, que irían desde Nueva York a

Tokio184, destinados a reunir a los libera-

les de las diferentes tradiciones religio­

sas, en un clima comparable al de

Chicago. Sólo la Primera Guerra mun­

dial pudo impedir la realización de estos

planes. Entre los dos conflictos mundia­

les, se celebraron aún seis congresos, to­

do ellos en Europa185 y dominados por

la problemática de la teología liberal

cristiana, hasta el punto de que práctica­

mente no se habla ya de las otras tradi­

ciones religiosas186. En consecuencia, no

se puede hablar de verdadero diálogo

antes de 1950; los contactos interreligio­

sos quedan limitados a los medios libe-

180.

181.

182. 183.

184.

185.

186.

El título se convertirá en International Association for Free Christianity and Religious Freedom (1932) y, más tarde, en International Association for Religious Freedom (1975). La fundación y la historia de los congresos han sido recogidas por E. SCHLICK-LAZARRAGA, Wiedergeburt schopferischer Religión im Weltbund für religióse Freiheit, t. I, Ceschichte des Welbundes, Norderstedt (autor-editor), 1975. Londres l90l,Amsterdam 1903, Ginebra 1905, Boston 1907, Berlín 1910 y París 1913. El Brahmo Samaj estuvo representado, desde su fundación, por P. C. Mozoomdar, discípulo y amigo de Keshab Chandra Sea, principal sucesor a su vez de Ram Mohán Roy (1772-1833), fundador del Brahmo Samaj. Exactamente en Nueva York, Londres, Budapest, Estambul o El Cairo, Lahore, Bombay, Calcuta, Madras, Colombo, Shangai,Tokio; véase J.T. SUNDERLAND, «The Two World Parliaments of Religión 1893-1933», en World Fellowship ofFaith, Nueva York, 1935, pp. 515 s. Leyde (1922), Praga (l927),Arnhem (1930), Saint-Gall (1932), Copenhague (1934) y Oxford (1937). Al mismo período pertenece la publicación por C. J. BLEEKER del Handbook of the International Association for Liberal Christianity and Religious Freedom, Londres, 1936, 60 pp. Sobre el papel de las otras tradiciones religiosas en los diferentes períodos de la International Association for Religious Freedom (IARF), la señora E. SCHLINCK-LAZARRAGA ha anunciado un tercer tomo, D/e anderen Mitgliedsgruppen, de su obra: Wiedergeburt schopferischer Religión im Weltbundt für religióse Freiheit.

78

A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

rales, al margen de la mayoría ortodoxa

o tradicional de las comunidades. Sin

embargo, la Asociación Internacional

para la libertad religiosa, como hoy se

llama, no sólo tiene el mérito de existir

con una continuidad desconocida en

Chicago, sino también el de haber inten­

tado llevar a cabo auténticas aperturas

que dieron sus frutos a partir de 1970.

Un acontecimiento como el Parla­

mento de 1893 no se reproduce fácil­

mente; no obstante, ese es el objetivo

que se habían marcado tres organizacio­

nes americanas187, reunidas con el nom­

bre de World Fellowship of Faiths, en la

perspectiva de la segunda feria mundial

de Chicago, en 1933. El congreso

adoptó la forma de una sucesión de en­

cuentros -60 en Chicago y 23 en

Nueva York- distribuidos a lo largo de

un curso universitario, durante el que

tuvieron lugar no menos de 242 inter­

venciones, representando a la mayoría

de las grandes tradiciones religiosas188.

Tal como indicó el principal organiza­

dor del congreso, Charles F. Weller, el

mismo título de la reunión denota una

doble evolución con respecto a 1893:

comunión mejor que parlamento, para

evitar una «parada de religiones riva­

les», y fe mejor que religión, para in­

cluir «todos los tipos de conciencia o

de convicción»189.

De hecho, fueron abordados todos

los aspectos de la vida humana y reli­

giosa, desde la paz, la economía y el

progreso científico hasta el racismo y la

prohibición, otorgando una prioridad

particular a las tradiciones espirituales

de Oriente, de la India y del Japón. A

diferencia del parlamento de 1893, la

tradición cristiana desarrolló aquí un

papel menos preponderante, pero el

ambiente siguió siendo el del optimis­

mo candido y apologético: hay más

predicación que análisis críticos. Si hu-

187. Se trata de The League of Neighbours.The Union os East and West y The Fellowship of Faiths. 188. Las actas han sido publicadas con el título de World Fellowship of Faiths. International Congress Ist,

Chicago and New York 1933-1934, Nueva York, 1935; responsables religiosos de tradiciones tan va­riadas como las behaísta, budista, cristiana (católica, ortodoxa y protestante), hindú, jainí, judía, mu­sulmana, parsi, sikh y japonesa (Honganji, Konkokyo y Tenrikyo), enviaron treinta y seis mensajes a la conferencia.

189. Ch. WELLER, «History and Fundamentáis of the World Fellowship of Faiths», en World Fellowship of Faiths, p. 533.

79

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

bo diálogo, no aparece en la reseña de

las exposiciones que nos ha llegado. Sin

embargo, el World Fellowship of

Faiths no quedó tampoco sin eco.

Estuvo inmediatamente precedido por

un encuentro preparatorio de tres días

en Nasik (India)190, y fue seguido de un

encuentro comparable en Inglaterra.

En efecto, uno de los que intervinie­

ron en el World Fellowship of Faiths

fue Sir Francis Younghusband191 (1863-

1942). Tal como dijo él mismo, este in­

glés nacido en la India iba en busca de

una superación de las tradiciones reli­

giosas:

He tenido visiones de una religión toda­

vía por venir, mucho más grande, y de un

Dios que supera a nuestro Dios inglés tanto

como un gigante del Himalaya supera a una

colina inglesa"2.

De vuelta de Chicago y Nueva York,

Fr. Younghusband estableció en 1934 un

Consejo nacional británico del World

Fellowship of Faiths, para organizar el

congreso, que se reunió en Londres del

3 al 18 de julio de 1936. Entre los parti­

cipantes193, cabe destacar al indio Yusuf

Ali, traductor y comentador del Corán

al inglés, el filósofo ruso Nicolás

Berdiaev, el filósofo y futuro hombre de

estado indio Sarvepalli Radhakrishnan y

el chantre del zen en Occidente, Daisatz

T. Suzuki, que ya estuvo presente en el

parlamento de Chicago. Junto a las

grandes tradiciones religiosas, hubo re­

presentantes cao dais, jainíes y behaíes.

La sucesión de las intervenciones, que

iban desde el estudio elaborado a la

confesión espontánea, iba acompañada,

por primera vez, de verdaderas discu­

siones entre creyentes, así como de mo­

mentos reservados a la lectura de textos

sagrados propios de las diferentes tradi­

ciones194.

190. Ali Faiths Conference; véase DR. KURTOKI, «India's Preparatory Fellowship of Faiths», en World Fellowship of Faiths, pp. 557-562.

191. Fr. YOUNGHUSBAND, «Fellowship with the Universe», en World Fellowship of Faiths, pp. 45-58. 192. Fr.YOUNGHUSBAND, Vital Religión, Londres, 1940, p. 6; sobre la vida de este pionero y sobre la his­

toria del World Fellowship of Faiths, véase M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, 1893-1979. An Histórica! Directory, Nueva York, 1980, pp. 20-39 (p. 22).

193. Actas publicadas por A. Douglas MILLARD, Faiths and Fellowship, Londres, 1936. 194. El congreso, aunque oficialmente opuesto al sincretismo, debía hacer resaltar la unidad fundamental

de las tradiciones religiosas.

80

A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Uno de los méritos del congreso fue

haber instituido un comité de conti­

nuación bajo la presidencia de Fr.

Younghusband. Este comité se encargó

de organizar otros congresos de menor

envergadura, que se convertirán, des­

pués de la guerra, en conferencias

anuales195. D e manera progresiva, se

fueron constituyendo diferentes ramas,

primero en Gran Bretaña y, después, en

el extranjero196. Sin embargo, con la

descolonización, el World Congress of

Faiths ha visto disminuir sus medios y

sus actividades, sin renunciar por ello a

su objetivo de unión espiritual de los

creyentes. La Gran Bretaña le debe sus

primeras celebraciones interreligio­

sas197, que no dejaron de suscitar la des­

confianza de los responsables atados a

la ortodoxia religiosa. En virtud de ello

siguió siendo el testigo de un encuen­

tro posible entre creyentes de distintas

convicciones, en una época en la que

no se hablaba de diálogo y en la que la

moda teológica estaba por la exclusión.

Vamos a mencionar aquí otra ini­

ciativa británica, dirigida, no al diálogo

teológico o a la búsqueda espiritual, si­

no a la ayuda mutua práctica y a las

buenas relaciones intercomunitarias. Se

trata del Council of Christians and

Jews, creado oficialmente en 1942 con

el fin de

refrenar y combatir todos los tipos de in­

tolerancia religiosa y racial; de alentar la com­

prensión mutua y la buena voluntad entre

cristianos y judíos en todos los sectores de la

sociedad198.

195. Oxford (1937), Cambridge (1938), París (1939) y Birmingham (1942); a partir de 1949 las recensio­nes de las conferencias anuales se publican en el boletín World Faiths, que se convirtió en World Faiths Inslght en 1980.

196. El movimiento se ha mostrado activo en Francia desde 1946 con el nombre de Congrés universel des croyants y, más tarde, Unión des croyants; en Holanda, desde 1948, con el nombre de Were/tfgesprek der Godsdlentsten; en Alemania, desde 1956 a 1975, con el nombre de Rellgióser Menschheitsbund, en la línea de R. Otto; y también en la India a partir de 1950; véase M. BRAYBRO-OKE (ed.),/nter-Fa/thWbrs/i/p, Londres, 1976,40 pp.

197. Especialmente en el servicio fúnebre de Fr. Younghusband en 1942, o con ocasión de la coronación de la reina Isabel II en 1952, y también de manera más regular; véase M. BRAYBROOKE (ed.), Inter-FalthWorshlp, Londres, 1974.

198. W.W. SIMPSON, Where Two Faiths Meet, Londres, 1955, p. 16.

81

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Ya en 1928 había aparecido en los

Estados Unidos una National Confe-

rence of Christians and Jews, que reu­

nía a protestantes, católicos y judíos,

con un afán de «justicia, unidad, com­

prensión y cooperación»199. Los con­

tactos siguen existiendo en Gran

Bretaña, desde 1924, en forma de inter­

cambios culturales y universitarios200.

Pero el ascenso del nazismo en Alema­

nia requería una colaboración más

práctica ante el aflujo de refugiados, y a

esta tarea se consagró el pastor metodis­

ta William W. Simpson (1907-1987), pi­

vote del Council of Christians and Jews.

Inmediatamente después de la gue­

rra, se multiplican en Occidente las ins­

tancias que reúnen a judíos y cristia­

nos. El año 1946 se reúne en Oxford

una conferencia internacional a la que

asisten cerca de 120 personas proce­

dentes de 15 países, para hablar del te­

ma «libertad, justicia y responsabili­

dad». Los contactos así establecidos no

cesan de desarrollarse. En 1947 se orga­

nizó en Seelisberg (Suiza)201 una nueva

conferencia consagrada al antisemitis­

mo cristiano. Esta asamblea formuló

los famosos «Diez puntos de Seelis­

berg», que tuvieron una amplia difu­

sión y contribuyeron a cambiar la men­

talidad de muchos cristianos. Este diálo­

go práctico, impuesto por las circuns­

tancias, se mostró más audaz en 1950

mediante declaraciones comunes y cola­

boraciones. Siempre ha llevado buen

cuidado en evitar las cuestiones teológi­

cas, fuentes de tensiones e incompren­

siones entre judíos y cristianos.

EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES

( 1900 -1950 )

Entre otras muchas preocupaciones,

también la del estudio comparado de

199. Ibid., p. 4. Véase M. BRAYBROOKE, pp. 109-1 18. 200. G. A. YATES ha publicado algunos trabajos en In Spir/t and Truth. Aspects of ]uda¡sm and Cristianity,

Londres, 1934. 201. Véase la revista Common Ground, publicada desde 1946 en Londres por el Council of Christians and

Jews, así como diversos folletos. En el plano internacional, el comité consultivo de 1962 se convir­tió, el año 1974, en el International Council of Christians and Jews, que se dotó en 1978 de un se­cretariado permanente y, a partir de 1983, de un boletín que lleva el mismo nombre que su sede de Heppenheim (Alemania): From the Martin ñuber. «Les Dix Points de Seelisberg» han sido recogidos en francés (SIDIC 2, 1970, pp. 3-4).

82

A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

las religiones figuraba en el orden del

día del Parlamento de Chicago. Fue en

1900 cuando la Exposición universal de

París contempló el primer congreso in­

ternacional de historia de las religiones,

reunido del 3 al 8 de septiembre, bajo la

égida de la sección de ciencias religio­

sas de la Ecole pratique de hautes étu-

des. Es verdad que, tres años antes, se

había celebrado en Estocolmo un con­

greso de ciencias religiosas, pero el de

París marcó una nueva etapa, en la me­

dida en que contó con la participación

de investigadores católicos y en que fue

el primero de una prolongada serie que

continúa en nuestros días202.

Hay que decir que el estudio de las

religiones se ha impuesto rápidamente

como disciplina universitaria, con la

creación de una primera cátedra en la

facultad de teología de la universidad

de Ginebra en 1873203, precedida por al­

gunas clases dadas en Basilea, que fue

imitada pronto por Lausana, Zurich y

Berna. En 1876 se dota Holanda de

cuatro cátedras de historia de las reli­

giones. En 1879 se crea una cátedra en

el Collége de France y, a continuación,

en el Institut catholique de París. En

1886 son dieciséis los cursos que se dan

en la nueva sección de ciencias religio­

sas de la Ecole pratique des hautes étu-

des. Gran Bretaña, Escandinavia y los

Estados Unidos (Boston y Harvard)

participan en el mismo movimiento,

mientras que Alemania presenta una

mayor resistencia hasta 1910 (Berlín y

después Leipzig).

El congreso de París de 1900, abier­

to a todos «los amigos de la historia de

las religiones, historiadores, teólogos,

filólogos, sociólogos, etnógrafos, estu­

diosos del folclore, etc.», en la mente

de sus organizadores, era «exclusiva­

mente de naturaleza histórica»204, de

202. Después del de París (1900) se han celebrado los siguientes: Basilea (1904), Oxford (1908), Leyde (1912); Lund (1929), Bruselas (1935), Amsterdam (1950), Roma (1955), Tokio (1958), Marburgo (1960), Claremont (1965), Estocolmo (1970), Lancaster (1975), Winnipeg (1980), Sydney (1985), Roma (1990).

203. Sobre este desarrollo, véase J. RÉVILLE, «La situation actuelle de l'enseignement de l'histoire des reli-gions», en Actes du ler Congrés ¡nternational d'histoire des reügions: París 1900, París, 1901, vol. I, pp. 165-181.

204. Circular del 12 de mayo de 1899 reproducida en Actes du ler Congrés ¡nternational d'histoire des reli­gions, vol. I, pp. III-IV.

83

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

acuerdo con la tradición francesa en es­te campo, y por contraste con el Parlamento de 1893. Por razones de sa­lud, ninguno de los dos presidentes de honor, F. Max Müller y Cornelius P. Tiele, pudieron asistir al congreso. Una carta del primero indica con claridad el vínculo que establece entre Chicago, Estocolmo y París:

N o pude asistir al congreso de las religio­

nes de Chicago y me sentí sinceramente afli­

gido por ello. Aún me produjo mayor aflic­

ción no poder estar presente en Estocolmo, y

ahora tengo que renunciar incluso al

Congreso de París205.

En París se trató del congreso de Chicago en una extensa nota históri­ca transmitida por Ch. Bonney206. El Congreso se estructuró en sesiones ge­nerales y en ocho secciones, cubriendo los campos principales de la historia de las religiones. Concluyó con un discur­so del conde A. de Gubernatis de Roma, que empezaba con estas palabras:

Gracias a la ciencia histórica de las reli­

giones, hemos aprendido todos a respetar

mejor las creencias del otro207,

y proseguía con un desarrollo sobre «la fecunda doctrina de la evolución y la comparación clarividente» destina­das a clasificar los diferentes elementos y a conducir las religiones a la religión.

Entre las resoluciones adoptadas por el Congreso, debemos señalar:

el deseo de que las Iglesias búdicas del

Japón se asocien de una manera estrecha y

más continuada a las investigaciones empren­

didas por los sabios occidentales, creando

una revista periódica208.

Por otra parte, el Congreso rechazó la propuesta de M. Fries, organizador del congreso de Estocolmo, en donde pedía que

los programas de los próximos congresos

incluyan la filosofía de la religión así como la

historia de las religiones y que, de una mane­

ra general, estas asambleas se ocupen de todas

las ciencias religiosas209.

205. Carta de F. MAX MÜLLER, Ibid., p. 33. 206. Ch. BONNEY, «Esquisse historique des congrés de religions de Chicago en 1893», Ibid., pp. 228-246. 207. A. DE GUBERNATIS, «L'Avenir de la science des religions», Ibid., pp. 53-75 (pp. 55-56). 208. Actes du ler Congrés international d'histoire des religions, vol. I, p. 4. 209. Ibid., p. 5.

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A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Por último, se decidió reunirse cada cuatro años, sin recurrir a la creación de un secretariado permanente.

El congreso de París determinó, de hecho, un estilo de trabajo y un enfo­que que no fueron puestos en tela de juicio hasta mucho después. El estudio histórico de la religión goza de priori­dad a expensas del diálogo; tanto la fi­losofía como la teología parecen des­cartadas, definitivamente, de una inves­tigación que quiere ser histórica, aun­que la palabra esté tomada en sentido amplio, para incluir el enfoque compa-ratista y el estudio de la religión en ge­neral. Sin embargo, esta dicotomía no debe engañarnos; si miramos de cerca, descubriremos que la mayoría de los historiadores de las religiones tienen una formación teológica, cuando no enseñan incluso en una facultad de teo­logía. El diálogo interior entre el estu­dioso de la religión y el creyente es, por consiguiente, cotidiano. A partir de ahí se comprende la necesidad de garanti­zar a la nueva disciplina una autonomía

real con respecto a la teología. Eso no le impide en modo alguno estar ligada a una búsqueda de orden espiritual, co­mo fue el caso en Chicago y en París. Hay algunos ejemplos que ilustran este vínculo.

Un interesante testimonio del swami Vivekananda, a propósito de su en­cuentro en Londres, el año 1896, con M. Müller, revela la preocupación re­ligiosa junto al interés científico del sa­bio:

N o fue ni al filólogo, ni al especialista, a

quien vi, sino a un alma que realiza cada día

su unidad con el Brahmán, un corazón que se

abre en cada momento para alcanzar la uni­

dad con lo universal. Allí donde otros se pier­

den en el desierto de los detalles áridos, él ha

hecho aflorar la fuente de la vida210.

Nathan Sóderblom (1866-1931), uno de los padres del ecumenismo cris­tiano, enseñó historia de las religiones en Uppsala y en Leipzig, antes de con­vertirse en arzobispo de Uppsala. Consagró sus esfuerzos a reconciliar el estudio de las religiones con la teolo-

210. VIVEKANANDA, Complete Work, Calcuta, 1957, 10a ed., vol. IV, p. 280 (existe edición española de: Aforismos de la yoga de Patanjali, RCR Ediciones, 1995, y de La vía del yoga, Edicomunicación. 1993).

85

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

gía2", convencido, como muchos otros en su época, de que todo estudio serio de las religiones sólo podía servir a la causa de la religión en general, y a la teología cristiana de inspiración liberal en particular. Fue él mismo quien dijo en su lecho de muerte a sus amigos y allegados:

Sé que Dios está vivo; puedo probarlo por

la historia de la religión212.

Por su lado, Rudolf Otto (1869-1937) fue profesor de historia de las re­ligiones, ocupando, desde 1917, la cáte­dra de teología sistemática en la facultad de teología de Marburgo2". En 1913 re­dactó una exposición destinada al con­greso mundial para el cristianismo libe­

ral y el progreso religioso celebrado en París214; y, sobre todo, fundó en 1920 el Religióser Menschheitsbund215, con la esperanza de desarrollar la responsabili­dad moral de las comunidades religiosas en la implantación de una «Liga mun­dial de religiones» a imagen de la Sociedad de Naciones, y establecer rela­ciones entre las diferentes tradiciones religiosas, sin apuntar por ello a una re­ligión universal. El proyecto suscitó no poca desconfianza en Occidente, pero suscitó un auténtico interés en la India, donde R. Otto dispone de numerosos contactos, entre los que figura el poeta Rabindranath Tagore. Forma grupos en Alemania y establece contactos en Londres; celebra una conferencia en

21 I. La cuestión preocupó a N. Sóderblom desde su lección inaugural el año 1901 en Uppsala:«L'Histoire genérale de la religión et la théologie de l'Église», hasta los Qfford Lectures de 1931, publicados des­pués de su muerte con el título de The Living God, Londres, 1933; Dieu vivant dans l'histoire, París, 1937; véase E. SHARPE, «Nathan Sóderblom and the Study of Religión», Religious Studies, 4, 1968, pp. 259 s.

212. Citado por E. SHARPE; citado en francés por J. DE COUSSANGE en su Introducción al Dieu vivant dans l'histoire, p. IV.

213. Sobre la vida de R. Otto, véase A. LEMAÍTRE, La Pensée religieuse de R. Otto, Estrasburgo, 1924, y, so­bre todo, R. F. DAVIDSON, Rudolf Otto's Interpretaron of Religión, Princeton, 1947, así como R. BOE-KE, «Rudolf Otto, Leben und Werk», Numen 14, 1967, pp. 130-143.

214. «Ist eine Universalreligion wünschenswert und móglich? Und wenn.wie kann man sie erreichen»,D/e christlicheWelt 27, 1913, cois. 1237-1243.

215. R. OTTO, Religióser Menschheitsbund neben politischen Vólkerbund», D/e christlicheWelt 34, 1920, cois. 133-135 y «Vom religiósen Menschheits-Bunde», Ibid., cois. 477-478; en inglés, R. OTTO, «An Inter-Religious League», The Hibbert Journal 29, 1931, pp. 587-594.

86

A N T E C E D E N T E S D E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

1922, pero le faltan los recursos finan­cieros. El proyecto terminó siendo con­denado por los nazis, para renacer en 1956, bajo el impulso del sucesor de R. Otto en Marburgo, Fríedrich Heiler216.

Dos acontecimientos británicos constituyen también datos significativos del vínculo entre diálogo y estudio de las religiones. En 1924 se celebró en Londres una conferencia sobre las reli­giones del Imperio, al margen de la British Empire Exhibition. Sir Young-husband figura entre los organizadores, que convinieron evitar todo tipo de po­lémica e incluso de discusión217. Con ex­cepción de las exposiciones sobre las tradiciones africanas, la sociología y la psicología de la religión, cada religión estuvo presentada por uno de sus adep­tos, al tiempo que se descartó las tradi­ciones cristiana y judía.

Doce años más tarde, en 1936, fue dotada la universidad de Oxford de

una nueva cátedra consagrada a las re­ligiones orientales, que fue confiada, en primer lugar, a un hindú famoso, Sarvepalli Radhakrishnan218. El futuro presidente de la Unión india (1962-1967) se convierte así en el intérprete de la tradición advaita en Occidente. Fue también el primero de una larga serie de profesores elegidos en diferen­tes universidades para enseñar una tra­dición a la que ellos mismos pertene­cen. Esta práctica tiende a acercar, de una manera singular, la enseñanza clá­sica de la teología y la de las religiones.

EL DEBATE EN EL SENO DE LA

I N T E R N A T I O N A L A S S O C I A T I O N

FOR THE HISTORY OF REL IG IONS

( 1 9 5 0 - 1 9 7 0 )

Tras la inevitable ruptura debida a la Segunda Guerra mundial, se organizó un séptimo congreso internacional de

216. Véase H.WAGNER, 50 Jahre interreligiose Arbeit in Deutschland, Dortmund, 1971. 217. La conferencia estaba organizada en colaboración con la Sociological Society; textos y recensión en

W. L. HARÉ (ed.), Retigions of the Empire (Duckworth, 1925), con una introducción del editor «A Sketch of Modern Religious Congress» (pp. 8-14) y la exposición inaugural de Fr.Younghusband (pp. 15-28).

218. Spalding Chair ofEastern Religions and Ethics, confiada después de S. Radhakrishnan a R. C Zaehner jn más tarde, a B. Matilal.

87

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

historia de las religiones, en Amster-

dam, el año 1950. Estuvo presidido por

Gerardus van der Leeuw219. Entre las re­

soluciones finales, se decidió crear un

organismo de relación permanente, afi­

liado a la U N E S C O , con la finalidad de

promover el estudio de la historia de las

religiones gracias a la colaboración interna­

cional de todos los que tengan algún interés

científico en este campo220.

Con el nombre definitivo de

Asociación internacional para el estudio

de las religiones (IAHR221), la nueva ins­

titución ha organizado desde entonces

congresos internacionales, ha publicado

la revista Numen y ha contribuido a un

amplio debate metodológico, bajo el

impulso de su primer secretario general:

Cari Joucko Bleeker222. El vínculo esta­

blecido entre el I A H R y la U N E S C O ,

más concretamente con el Consejo in­

ternacional de la filosofía y de las cien­

cias humanas, constituye una novedad

para la U N E S C O , cuya política se

muestra ampliamente tributaria del

prejuicio occidental que aisla la cultura

de su dimensión religiosa. Para la

I A H R eso significa: 1) la constitución

de grupos nacionales, siguiendo el mo­

delo de la U N E S C O , 2) la extensión de

un proyecto, esencialmente occidental,

a escala mundial, 3) una relación más

estrecha entre el estudio universitario y

la realidad social y cultural. Lo que, en

la mente de algunos, debía ser un sim­

ple medio de obtener subvenciones, se

reveló de inmediato como algo cargado

de consecuencias.

219. Véase C. J. BLEEKER et al. (ed.), Proceedings of the Vllth International Congress for the History of Religions:Amsterdam 4th-9th September 1950, Amsterdam, 1951.

220. C.J. BLEEKER, «The International Association for the Study of History of Religions (IASHR)», Numen I, 1954, p. 87.

221. El título oficial, Association for the Study of History of religions, se convirtió, el año 1955, en «International Association for the History of Religions» (IAHR).

222. Desde el memorándum de C. J. BLEEKER, «The Relation of the History of Religions to Kindred Religious Sciences, Particularly Theology, Sociology of Religión, Psychology of Religión, and Phenomenology of Religión» (Numen I, 1954, pp. 142-152), hasta la conferencia que tuvo lugar el año 1973 en Turki (Finlandia), cuyos trabajos han sido editados por L. HONKO (Sciences of Religions: Studies in Methodology, La Haya, 1979); véase también una gran cantidad de artículos publicados en Numen, la revista del IAHR.

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A N T E C E D E N T E S D E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Ya en el octavo congreso, reunido

en Roma el año 1955223, la invitación de

los japoneses a celebrar el próximo

congreso en su país encontró una resis­

tencia manifiesta:

Las negociaciones han desembocado en la propuesta de celebrar un congreso interna­cional en 1958, en vez del congreso regular que se reúne cada cinco años; y, finalmente, se ha aceptado llamarlo noveno congreso inter­nacional para la historia de las religiones224.

El congreso de Tokio, reunido del 27

de agosto al 9 de septiembre de 1958,

fue así el primero que tuvo lugar fuera

de Europa, a pesar de lo cual contó con

una buena participación de occidenta­

les, gracias al apoyo financiero de la

U N E S C O . La organización del Con­

greso también era nueva, pues al con­

greso científico, abreviado, se añadió

una selección de viajes de estudio por

el país y un simposio que entraba en el

marco del Proyecto mayor Oriente-

Occidente de la UNESCO2 2 5 .

La conferencia inaugural de F.

Heiler y el mensaje de clausura de C. J.

Bleeker presentan un extraño contraste

con el distanciamiento universitario de

rigor en el seno de la IAHR226. En vir­

tud del cambio de cultura ambiente y

del recuerdo de Hiroshima y Nagasaki,

se trató con frecuencia en el seno del

congreso de la paz entre los pueblos y

del contraste entre las mentalidades

oriental y occidental. El simposio termi­

nó con una serie de recomendaciones,

dirigidas a la U N E S C O y al IAHR, en

favor de la historia de las religiones,

considerada como un medio para desa­

rrollar la comprensión mutua entre

Oriente y Occidente. Se decidió crear

asimismo un secretariado permanente

en Japón, a fin de estimular la creación

de una rama oriental del IAHR.

223. Véase Atti dell'Vlll Congresso Internazionale di Stor/o delle Religioni, Roma I 7-23 aprile I9SS, Florencia. 1956.

224. Proceed'mgs ofthe IXth International Congress ofHistory of Religions, Tokyo-Kyoto 1958, Tokio, 1960 (ci­ta tomada del informe general, p. 729).

225. Ibidem, pp. 667-770: «Religión and Thougth in the Orient and the Occident - a Century of Cultural Exchange».

226. F. HEILER, «The History of Religions as a Way to Unity of Religions», en Proceed'mgs of the IXtti International Congress ofHistory of Religions, pp. 7-22, y C.J. BLEEKER, «Reconception of Religión: a Way to Mutual Understanding Between East and West», Ibidem, pp. 842-845.

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A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

discusión que siguió estuvo centrada

en la noción misma de historia de las

religiones y se preguntó

si una religión viva puede ser mejor com­

prendida por una persona exterior, que por

alguien que vive esta fe desde el interior251.

La misma estructura y los temas ele­

gidos para el undécimo congreso, cele­

brado en Claremont el año 1965, refle­

jan el debate en curso. En efecto, este

undécimo congreso internacional esta­

ba dividido en tres partes: el tema cen­

tral, tratado en sesiones plenarias, se

;upó del impacto de la cultura mo­

derna sobre las religiones tradicionales;

los encuentros por secciones aborda­

ron la cuestión de la culpabilidad y de

los ritos de purificación; por último, se

consagró un simposio al tema candente

del papel de la historia de las religiones

en la evolución de las relaciones inte­

rreligiosas232. En la práctica, no se si­

guió el programa del simposio y las

discusiones fueron en todas las direc­

ciones, lo que prueba la dificultad del

tema y la dificultad metodológica que

lleva consigo.

Entre las contribuciones al simpo­

sio, la de Horace L. Fries sugiere un

nuevo enfoque del problema planteado:

Durante todo el tiempo que se han «obsti­

nado» los historiadores en su búsqueda de

pruebas, no se han sentido obligados a ocultar

sus apreciaciones y sus inclinaciones detrás de

una actitud profesional de neutralidad2".

Por su parte, Ernst Benz se refiere a

un modelo ecuménico de relaciones in­

terreligiosas, para preguntar

si no sería posible, del mismo modo, inci­

tar a las religiones antagonistas del mundo a

revisar sus juicios partidistas y sus preven­

ciones, y conducirlas desde un estadio de

hostilidad declarada a otro de coexistencia

amistosa2".

231. Ibidem, p. 238. 232. Proceedings ofthe Xlth International Congress ofthe InternacionalAssociation for the History of Religions,

Cloremont, September 6-11, 1965, Leyde, 1968, vol. I, The ¡mpact of Modern Culture on Traditionol Religions. vol. II, Cuilt or Pollution and Rites of Purification, vol. III, The Role of Histórica I Scholarship in Changing the Reiations Among Religions.

233. H. L. FRÍES, «Scholarship and Interreligous Reiations», Ibidem, t. III, p. 2. 234. E. BENZ, «Die Bedeutung del Religlonswissenschaft für das Koexistenz der Weltreligionen heute».

Ibidem, pp. 10-11.

91

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

La apuesta del debate que sacudió al IAHR se desprende claramente de la postura adoptada por tres de sus prin­cipales participantes ya citados: F. Heiler, C. J. Bleeker y Z. Werblowsky. El primero, católico pasado al protes­tantismo, alumno de N. Sóderblom, se convirtió en ardiente defensor de un ecumenismo cristiano que quiso exten­der al conjunto de las tradiciones reli­giosas; este ecumenismo era, para él, una de las tareas esenciales del estudio de las religiones:

La investigación científica en materia reli­

giosa, extirpando prejuicios profundamente

arraigados, ha ido descubriendo cada vez más

Jas estrechas relaciones que existen entre reli­

giones exteriormente diferentes235.

Esta unidad fundamental obtenida por Ja historia de Jas religiones es ga­rante de una nueva cooperación en fa­vor de la paz y de la humanidad. C. J. Bleeker, en virtud de su posición de se­cretario general, desempeñó un papel decisivo en el debate. Como abogado

del procedimiento fenomenológico, buscó, a la luz de la experiencia de Tokio, una síntesis de lo que considera­ba como las contribuciones orientales y occidentales al estudio de las religio­nes, con una actitud que sería

una destacable combinación de desinte­

rés, de distanciamiento que apunta a observar

los hechos de manera objetiva, y de interés

rea] y personal por el valor de los fenómenos

religiosos, que recibe en francés el nombre de

«engagement» (compromiso)236.

C. J. Bleeker percibió mejor que na­die la responsabilidad del investigador en lo que respecta a las cuestiones reli­giosas en general y a las relaciones inte­rreligiosas en particular.

Zwy Werblowsky, por el contrario, se constituyó en ardiente defensor de la «tradición científica occidental», pro­testando contra las innovaciones de Tokio y denunciando la confusión existente, tanto en Oriente como en Occidente, entre estudio de las religio­nes y preocupaciones teológicas. En

235. F. HEILER, «The History of Religión as a Way to Unity of Religions», en Proceedings of the IXth International Congress of History of Religions, p. I I.

236. C. J. BLEEKER, «The Future Task of the History of Religions», en X. Internationaler Kongress fúr Religionsgeschichte, p. 236; Numen 7, 1960, p. 230.

92

A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

comparación con una neutralidad me­

todológica rigurosa, el compromiso

preconizado por C. J. Bleeker no pue­

de ser más que una opción individual

del investigador, con independencia de

su trabajo universitario. Z. Werblo-

wsky entiende que la historia de las re­

ligiones, en cuanto ciencia humana, se

limita a los hechos observables, sin pre­

guntarse por la esencia de la religión. Se

sitúa en el núcleo del debate cuando

distingue netamente entre compren­

sión y comprensión mutua en la cues­

tión de la finalidad del procedimiento

universitario237.

El mérito de este debate es haber

mostrado que, fuera del marco univer­

sitario occidental que lo vio nacer, el

estudio comparado de la religión no

era indiferente al futuro de las tradicio­

nes religiosas, y que podía tener un pa­

pel importante en sus relaciones recí­

procas. De hecho, ha desempeñado es­

te papel suscitando el interés por Jas

tradiciones reJigiosas en su conjunto, y

haciendo posible un conocimiento en

profundidad de las diferentes tradicio­

nes. ¿Quién está, pues, mejor situado

que el historiador de las religiones para

servir de puente entre dos o varias co­

munidades religiosas? En consecuen­

cia, nada tiene de sorprendente que

muchos de ellos, incluido 2 . Werblo-

wsky, participen activamente en el diá­

logo interreligioso.

IN IC IATIVAS DE CREYENTES

(1950-1970), EL VATICANO II

Después de la Segunda Guerra

mundial, y sobre todo a partir de 1950,

asistimos a una serie de nuevas iniciati­

vas en el campo de las relaciones in­

terreligiosas. Algunas de estas iniciati­

vas adoptan la forma de encuentros

organizados entre creyentes; muchas de

ellas aparecen como una preparación

de cara al diálogo que se llevará a cabo

durante el decenio siguiente.

Entre estas realizaciones figura, en

primer Jugar, eJ notable desarrollo de

las relaciones entre judíos y cristianos

en la mayoría de los países occidenta-

237. R. J. Z.WERBLOWSKY, «Marburg and after?», Numen 7, 1960, pp. 2IS-222, y, sobre todo, «On the Role and comparative Religión in Promoting Mutual Understanding», The Hibbert Journal 58. 1959-1960, pp. 30-35; véase también el ensayo de R. J. Z. WERBLOWSKY (sobre /a obra de J. VVACH. 7?ie Comparative Study of Religions, Nueva York, 1958), Judaism, 8, 1959, pp. 352-360.

93

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

les238. La mala conciencia engendrada en el lado cristiano por el genocidio na­zi, y la nueva identidad dada a los ju­díos por la creación del Estado de Israel en 1948, conducen a unos y a otros a multiplicar los grupos y las publicacio­nes mixtas. El año 1957 se crea en el Estado de Israel un comité ad hoc for­mado por judíos, cristianos, musulma­nes sunnitas y drusos residentes en el país239. No se trata aún más que de una plataforma semioficial, que adquirirá toda su importancia a partir de los años setenta, especialmente bajo el impulso de Z. Werblowsky.

Al mismo tiempo se organizan co­mités interreligiosos en varios países de Asia, que reúnen a responsables reli­giosos. Los encuentros son a menudo bastante formales; es el período de fa-miliarización, que permite a las perso­nalidades religiosas asistir juntas a las fiestas nacionales e invitarse mutua­mente en el transcurso de importantes ceremonias religiosas. Algunos grupos abordan cuestiones comunes de ética y de relaciones en el seno de la sociedad; otros, como ocurre en Vietnam, se con­sagran a resolver las tensiones interét­nicas e interreligiosas210.

238. En 1970 ya no es posible contar el número de grupos de diálogo judeo-cristiano en Occidente, del que se ocupan no menos de treinta publicaciones periódicas especializadas y una bibliografía que no conoce límites; véase, especialmente,A. NOTRE y W. BOK, «Bibliographie sur le judaisme et les juifs, et sur les relations entre juifs et non-juifs», Socio/ compass 18, 1971, pp. 445-523, así como «1965-I975. Dix ans de dialogue ¡udéo-chrétien», SIDÍC (Roma) 8/3, I975, 51 páginas.

239. Interfaith Committee, convertido más tarde en Interfaith Association; entre los grupos comprome­tidos en el diálogo en Israel, es preciso mencionar asimismo la Casa de Isaías de las Hermanas de Sión, el Rainbow Group fundado en 1965 por universitarios judíos y cristianos, así como la Ecumenical Theological Research Fraternity establecida por cristianos en 1966. Sobre el diálogo en Israel visto por un judío, véase R. J. Z.VERBLOWSKY, «Les relations judéo-chrétiennes: la contribu-tion de l'État d'lsrael», Nouvelles chrétiennes d'lsrael 24/2-3, 1973-74, pp. I 15-120.

240. Entre las organizaciones interreligiosas asiáticas citaremos la Japan Religions League (1945), la Inter-Religious Organization of Singapore (1949), el Congress of Religions in Ceylon (1963); en Vietnam, los enfrentamientos intercomunitarios que tuvieron lugar en agosto de 1964 provocaron la creación de un Comité de enlace de religiones, que se transformó el año 1965 en el Consejo de las religio­nes y que reunió en su seno a budistas, cao dais, hoa-haos y católicos; véase P. HO-VAN-VUI, «Formes pratiques de contacts, d'échanges et de collaboration entre hommes de différents reli­gions», Buí/et/n (Vaticano) 4/2, 1969, pp. I0I-I09.

94

A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

En 1954 se convierte el Líbano en escenario de un importante encuentro entre cristianos y musulmanes, organi­zado con el apoyo de los American Friends of the Middle East241. A través de una serie de exposiciones paralelas, seguidas de una discusión, se trató de las contribuciones, musulmana y cris­tiana, a la vida del individuo, de la fa­milia y de la sociedad. En Bhandoum, los casi setenta y cinco participantes decidieron solemnemente proseguir la cooperación, pero el proyecto tropieza con el problema palestino, y el segun­do encuentro, celebrado en 1956, en­contró poco eco, y no fue seguido de ningún otro, a pesar de la existencia de un comité de continuación, reunido en 1955 en Alejandría.

A iniciativa de Douglas V. Steere, al­gunos cuáqueros organizaron, en 1967,

dos encuentros interreligiosos impor­tantes: uno en Oiso (Japón) entre bu­distas y cristianos242, y el otro en Ootacamund (sur de la India) entre hindúes y cristianos. En ambos casos fue la vida espiritual lo que constituyó el núcleo del encuentro: búsqueda de la salvación, papel de la meditación y de la oración, experiencia religiosa. La conferencia de Oiso se convirtió en el punto de partida de una serie de en­cuentros anuales del mismo tipo243.

Como preparación al diálogo, de­bemos señalar, en primer lugar, los es­fuerzos desplegados, tanto en los Esta­dos Unidos como en Japón, en vistas a una colaboración interreligiosa en favor de la paz mundial. Ya en 1947 una conferencia interreligiosa sobre la paz había reunido a un millar de per­sonas en Tokio, entre las que figuraban

241. Actas publicadas por el Continuing Committee on Musllm Christian Cooperation, con el título de Proceedings ofthe First Muslim-Christian Convocation, Bhamdoum, Lebanon April 22-27, 1954, (sin lugar ni fecha de publicación).

242. Oiso Conference, 27 de marzo - I de abril de 1967, sobre los temas «My Spiritual Way» y «Religion's Responsability for Modern Society»; recensión de H. DUMOULIN, «En dialogue avec le bouddhisme zen», Concilium 29, 1967, pp. 131-146 (existe edición española).

243. Véase A Zen-Christian Pilgrimage.The Fruits ofTen annual Colíoquia ¡n Japan 1967-1976, Tokio, 1981. 244. Japan interreligious Conference on Peace, organizada por la Japan Religions League, los días 5-6 de

mayo de 1947.

95

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

dignatarios de todos los grupos reli­

giosos del país244. En 1966, la celebra­

ción de una conferencia nacional inte­

rreligiosa sobre la paz reunió a qui­

nientos creyentes en Washington245.

Dos años más tarde, Nueva Delhi aco­

ge un simposio, internacional e inte-

rreligioso, sobre la paz, en el que están

representadas nueve tradiciones reli­

giosas. Todos estos esfuerzos desem­

bocan, el año 1970, en la primera

Conferencia mundial de las religiones

en favor de la paz246.

Debemos otra iniciativa a una mujer

laica, Judith Hollister, que fundó en

1960 el Temple of Understanding, des­

tinado a favorecer el conocimiento mu­

tuo de los creyentes, con un espíritu de

colaboración. El primer objetivo, la

construcción, en las proximidades de

Washington, de un templo común a las

grandes tradiciones religiosa, fue aban­

donado en provecho de la celebración

de encuentros interreligiosos247, el pri­

mero de los cuales se celebró en

Calcuta en 1968.

Volveremos sobre el compromiso

progresivo del Consejo ecuménico de

las Iglesias en favor del diálogo, tanto

en la sede de Ginebra, a partir de 1945,

como en los diferentes continentes,

con la creación de centros de estudio y

de diálogo248. Pero el cambio más deci­

sivo fue el operado por la Iglesia cató­

lica con ocasión del concilio Vaticano

II (1962-1965). En efecto, fueron más

de seiscientos millones de creyentes los

que se vieron directamente comprome­

tidos por la decisión de la más elevada

instancia de esta Iglesia.

Se habla de diálogo (colloquium) en

distintas ocasiones en los textos del

Concilio, y muy en particular en la

245. H. J. JACK (ed.), Religión and Peace. Papen from the National Inter-Religious Conference on Peace, Indianapolis, 1966.

246. World Conference on Religión and Peace (véase pp. 000 ss.).Texto del simposio de Nueva Delhi en H.J.JACK (ed.), World Religions and World Peace. The International Inter-Religious Symposium on Peace, Boston, 1968.

247. Véase F. P. DUNNE (ed.), TheWorld Religions Speak (A Temple of Understanding publication under the auspices of the World Academy of Art and Science), La Haya, 1970.

248. Véase cap. IV, pp. 000-000.

96

A N T E C E D E N T E S D E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Declaración sobre las relaciones de la

Iglesia con las religiones no cristianas249.

Como nada anunciaba una declaración

como esta, una de las más discutidas

del Concilio, no será inútil volver re-

trazar brevemente su historia. En res­

puesta a distintas iniciativas judías, en­

tre las que figuraba la audiencia ponti­

ficia solicitada por el historiador Jules

Isaac250 (1877-1963), el papa Juan

XXIII le dio al cardenal Bea el manda­

to de preparar un texto sobre los ju­

díos destinado al Concilio, en el marco

del Secretariado para la Unidad de los

cristianos, encargado asimismo del es­

quema sobre la libertad religiosa. El

primer proyecto no fue sometido a los

obispos durante la primera sesión del

Concilio, en 1962. Una nueva ver­

sión251, propuesta en la segunda sesión

en 1963, encuentra la oposición de los

patriarcas orientales; son varias las vo­

ces que desean una ampliación a las

otras tradiciones religiosas.

El año 1964 fue decisivo para la

Declaración. El viaje que realizó Pablo

VI a Jerusalén le proporcionó la oca­

sión de sellar la reconciliación con el

patriarca ortodoxo Atenágoras y reu­

nirse con judíos y árabes. El año termi­

na con el viaje del papa a Bombay, que

marcó una nueva apertura en relación

con las tradiciones vivas de la India252.

Entre tanto, Pablo VI anuncia, en su

mensaje de Pentecostés, la creación de

un Secretariado para los no cristianos253

y promulga, el 6 de agosto, la encíclica

249. Declaratio de Ecdesiae habitudine ad religiones non christianas, más conocida con el título de Nostra ae-tate, que son las dos primeras palabras del texto oficial; texto, traducción y comentario A.-M. HENRY (ed.), Les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes (Unam sanctam), París, 1966 (edición es­pañola: Los relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, Taurus, Madrid 1968).Véase también la introducción y el comentario de J. M. OESTERREICHER, Das zweite vatikanische Konzil, Dokumente und Kommentare (Lexikon fúr Theologie und Kirche), Friburgo, 1967, segunda parte, pp. 406-478.

250. J. ISAAC es el autor de jésus et Israel (París, 1948) y de La genése de l'antisémitisme (París, 1956). 251. Por entonces era el capítulo 4 del Decreto sobre el ecumenismo, que lleva como título «De catho-

licorum habitudine ad non christianos et máxime ad ludaeos»; véase la presentación sinóptica de las cuatro versiones de la declaración Nostra aetate en A.-M. HENRY (ed.), pp. 287-305.

252. Véase Osservatore romano, 4 de diciembre de 1964. 253. Secretariatus pro non christíanis, puesto bajo la responsabilidad del cardenal P. Marela, a quien su­

cedieron el cardenal S. Pignedolí, Mons.J.Jadot y, por último, el cardenal F.A.Arinze.

97

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Ecclesiam suam, considerada como la

carta magna de la actitud de diálogo de

la Iglesia católica. La tercera sesión del

Concilio recibe un segundo texto en

septiembre, y en noviembre un tercero,

este último ampliado a la totalidad del

mundo religioso, cuyo esquema fue

adoptado por los Padres del Con­

cilio254.

El texto provocó, una vez más, una

viva reacción por parte de los poderes

árabes; estos, poco sensibles al pasaje re­

lativo al islam, denuncian la existencia

de un lobby judío y temen un reconoci­

miento implícito del Estado de Israel. El

texto, antes de ser adoptado finalmente

en el transcurso de la última sesión del

Concilio, el 14 de octubre de 1965, sus­

citó el mayor interés en la opinión mun­

dial y, junto con la Declaración sobre la

libertad religiosa, ha sido el que más ha

dividido a las instancias responsables

del Concilio. Se habló en distintas oca­

siones de su retirada pura y simple; fue

necesaria toda la convicción del carde­

nal Bea para llegar a la votación final. Lo

que causa problema es el pasaje consa­

grado a los judíos, tanto en virtud de las

presiones árabes como de las judías, así

como las de ciertas reacciones católicas

de naturaleza antisemita255. Finalmente,

fue un texto ligeramente retocado, y

menos audaz en el reconocimiento de la

deuda de la tradición cristiana en rela­

ción con los judíos256, el que fue adopta­

do con 1.763 placet contra 250 non pla-

cet de un total de 2.023 votantes, un tan­

teo relativamente modesto257.

Fue, por tanto, de una manera un

tanto accidental como el concilio Vati-

254. O sea, primero vino el De iudaeis et de non-christianis, puesto como anexo a la Declaración sobre el ecumenismo, al mismo tiempo que la Declaración sobre la libertad religiosa; después el De Ecclesiae habitudine ad religiones non christianas, esta vez como apéndice a la Constitución sobre la Iglesia.

255. Véase algunas de las reacciones violentas referidas en Herder Korrespondenz, marzo de 1965, p. 80. 256. Especialmente, el rechazo de la acusación de deicidio ya no se explícita; el Concilio deplorat (y ya no

condenat) las persecuciones de que fueron víctimas los judíos; por último, la Iglesia reconoce el ori­gen de su fe y de su elección en el pueblo judío, aunque sin el grato animo inicial. Véase J. M. OSTE-RREICHER, pp. 470-472.

257. Detalles de la votación artículo por artículo en J. M. OESTERRREICHER, p. 474; en la sesión de la promulgación oficial, el 28 de octubre de 1965, la Declaración obtuvo 2.221 placet contra 88 non pla­cet, de un total de 2.312 votantes.

98

A N T E C E D E N T E S D E L D I

cano II tomó posición, por vez prime­

ra en la historia de la Iglesia, sobre las

relaciones de la Iglesia católica con las

otras tradiciones religiosas. El texto

final está dividido en cinco partes. La

primera de ellas es un preámbulo so­

bre la unidad del género humano y

sobre la universalidad de la búsqueda

religiosa, definida en unos términos

más filosóficos que concretos. El se­

gundo pun to distingue entre las tradi­

ciones étnicas, de las que no se habla

sino de manera vaga, y las «religiones

ligadas al progreso de la cultura»258: en

primer lugar, la tradición hindú, con

su preocupación por el misterio divi­

no y por la liberación mediante la as-

cesis, la meditación o la confianza; a

continuación, la tradición búdica, que

parte de la «insuficiencia radical de es­

te mundo cambiante» para buscar la

liberación o la iluminación a través

del esfuerzo o el abandono en la fe.

De modo global:

258. La existencia de un pasaje consagrado al islam de al menos setenta obispos africanos; véase blanco H. MAURIER (autor de un Essai d'une (ed.).pp. 119-160.

259. NA §2. 260. NA §3.

U O G O I N T E R R E L I G I O S O

La Iglesia católica no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en esta religiones [...]. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y colaboración con los adeptos de otras religio­nes, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los va­lores socio-culturales que en ellos existen259.

El tercer punto tiene que ver con el

islam, al que se reconoce su fe en el

Dios único, la veneración por Jesús y

María, así como la espera del día del

Juicio. Mahoma es el gran ausente en el

texto, que pone más el acento en lo que

une que en lo que divide. El Concilio,

levantando acta de las tensiones del pa­

sado entre musulmanes y cristianos,

exhorta a todos a que, olvidando lo pasa­do, procuren y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres260.

Como se podía prever, el cuarto

punto, relativo a los judíos, es el más

y ninguno al «animismo» había provocado la reacción los comentarios de un misionero en África, el pac-e théologie du paganisme, París, 1965) en:A.-M. HENRY

99

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

desarrollado. En primer lugar, la Iglesia

reconoce su dependencia en relación

con la herencia judía, al mismo tiempo

que la permanencia de la elección divi­

na de este pueblo. En virtud de todo lo

que es común a judíos y cristianos, el

Concilio

quiere fomentar y recomendar el mutuo

conocimiento y aprecio entre ellos, que se

consigue sobre todo por medio de los estu­

dios bíblicos y teológicos y con el diálogo

fraterno2".

La Iglesia católica no sólo reconoce

que los judíos no están reprobados por

Dios, sino que deplora toda forma de

antisemitismo y pretende velar para no

herir a los judíos en su predicación y su

enseñanza. N o existe la menor duda de

que hay aquí un cambio radical en la

actitud de la Iglesia respecto a los ju­

díos y, por extensión, respecto a los

otros creyentes262. La Declaración con­

cluye con un parágrafo consagrado a la

fraternidad universal, que excluye todo

tipo de discriminación.

Por muy importante que sea la

Declaración Nostra aetate, que acaba­

mos de citar, no debe hacernos olvidar

otros textos, donde se indica que el es­

píritu de diálogo ha penetrado todo el

conjunto de las relaciones entre la

Iglesia católica y el mundo. La encícli­

ca pontificia Ecclesiam suam sitúa el

diálogo en la intención misma de

Dios263 y distribuye a la humanidad en

tres círculos concéntricos: los seres hu­

manos, los creyentes y los cristianos. A

propósito de los dos últimos, resuena

una invitación, todavía prudente, al

diálogo, en nombre de valores espiri­

tuales y morales reconocidos al menos

de modo negativo:

N o queremos negar nuestro respetuoso

reconocimiento a los valores espirituales y

261. NA §4. 262. Es interesante comparar el pasaje sobre los judíos con la carta de tolerancia promulgada por

Inocencio III, el 15 de septiembre de 1199, Licet perfidia iudaeorum, en H. DENZINGER (ed.), Enchiridion symbolorum, definitionum et dedarat/onum de rebus fide/ et morum, Friburgo, 1953, n. 772; más globalmente.J. NEUNER. y J. DUPUIS (ed.), The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church (Bangalore, 1973), reúne una cierta cantidad de textos más recientes sobre la Iglesia y las otras tradiciones (nn. 1000-1035).

263. Ecclesiam suam III, 64.

100

A N T E C E D E N T E S D E L D I

morales de las varias confesiones religiosas

no cristianas. Queremos con ellas promover

y defender los ideales que pueden ser comu­

nes en el campo de la libertad religiosa, de la

fraternidad humana, de la sana cultura, de la

beneficencia social y del orden civil264.

La Constitución dogmática sobre la

Iglesia, Lumen gentium, menciona ex­

plícitamente a los judíos, a los musul­

manes y a los otros creyentes, para afir­

mar que nadie está excluido de la salva­

ción265. Por su lado, la Constitución

pastoral sobre la Iglesia en el mundo de

hoy, Gaudium et spes, concluye con

una invitación al diálogo dirigida a to­

dos, creyentes o no creyentes:

El deseo de este coloquio, que se siente

movido hacia la verdad por impulso exclusi­

vo de la caridad, salvando siempre la necesa­

ria prudencia, no excluye a nadie por parte

nuestra2".

Se habla aún de diálogo a propósito

del testimonio cristiano en el Decreto

Ad gentes sobre la actividad misionera

264. Ecclesiam suam III, 101. 265. LG § 16. 266. GS§92,5. 267. AG § I I . 268. Ul § I I . 269. DH § 3.

U O G O I N T E R R E L I G I O S O

de la Iglesia267, de diálogo de expertos

en el Decreto sobre el ecumenismo

Unitatis redintegratio261, así como de

intercambio y de diálogo para la bús­

queda de la verdad en la Declaración

sobre la libertad religiosa Dignitatis

humanae™. El diálogo, calificado suce­

sivamente de confiado, sincero, leal,

prudente y paciente, aparece cada vez

que el Concilio se interroga sobre las

relaciones entre la Iglesia y el mundo.

De modo muy significativo, el diálogo

va asociado a la época contemporánea

-Nostra aetate-, hasta el pun to que

aparece en cabeza de la Declaración so­

bre las religiones y en la primera línea

de la Declaración sobre la libertad reli­

giosa. Así pues, el Concilio tiene con­

ciencia de proceder a una innovación

que le dicta el mundo actual.

Por último, y es éste un punto im­

portante, el diálogo encuentra su fun­

damento en una apreciación positiva

del interlocutor y de sus convicciones,

101

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

llegando incluso a reconocer en el in­

terlocutor lo que bien podría llamarse

el derecho al error:

Pero es necesario distinguir entre el error, que siempre debe ser rechazado, y el hombre que yerra, el cual conserva la dignidad de la persona incluso cuando está desviado por ideas falsas o insuficientes en materia reli­giosa270.

Eso no impide al Concilio reafirmar

su convicción de que la Iglesia católica

está en posesión de la verdad completa

y última en el ámbito religioso:

Creemos que esta única verdadera Reli­gión subsiste en la Iglesia Católica y Apos­tólica271.

U n cambio de orientación como es­

te por parte de toda una comunidad re­

ligiosa no ha dejado de encontrar resis­

tencia, activa o pasiva, y no sólo del la­

do de los sectores conservadores. A es­

te respecto, la Declaración conciliar

Nostra aetate marca menos un punto

de llegada que el comienzo de una lar­

ga preparación para el diálogo, cuya

continuación está garantizada por el

nuevo Secretariado para los no cristia­

nos, que no ahorrará esfuerzos para ha­

cer oír su voz, tanto en el seno de la cu­

ria romana, como en toda la Iglesia ca­

tólica272.

270. GS § 28. 271. DH§ I. 272. Sobre la historia del Secretariado para los no cristianos, llamado, a continuación, Consejo pontificio

para las relaciones interreligiosas (1989), véase P. ROSSANO, «The Secretariat for Non-Christians Religions from the beginnings to the presente day: history, ideas, problems», Bulletin (Vaticano) 14/2-3, 1979, pp. 41 -42 y 88-109; más recientemente, M. L. FITZGERALD, «Twenty-Five Years of Dialogue: The Pontifical Council for Inter-Religious Dialogue», Islamochristiana 15, 1989, pp. 109-120.

102

970:TRES DIÁLOGOS INTERNACIONALES

El aspecto más espectacular del diá­

logo interreligioso es, a buen seguro, la

organización de encuentros, de mayor

o menor envergadura, a nivel interna­

cional. Aunque no se trate más que de

la parte emergida del iceberg, es éste un

aspecto no despreciable del desarrollo

contemporáneo del diálogo entre cre­

yentes de diferentes tradiciones, preci­

samente a causa de su visibilidad.

Estos encuentros no han cesado de

multiplicarse desde hace una veintena

de años, y todo indica que el movi­

miento seguirá incrementándose si­

guiendo el ritmo del extraordinario de­

sarrollo de los medios de comunica­

ción y de transporte. Asistimos a la or­

ganización de diferentes encuentros

concurrentes para la celebración del

centenario del World Parliament of

Religions de Chicago2" en 1993. En

1985 se hizo sentir ya la necesidad in­

tentar llevar a cabo un primer proyecto

de coordinación entre cerca de veinte

organismos comprometidos en algún

tipo de encuentros interreligiosos274.

Estos encuentros, calcados en gran

parte del modelo de las conferencias

internacionales de especialistas de la vi­

da política, económica o cultural, ofre­

cen, en virtud de su misma naturaleza,

el más amplio abanico de puntos de

vista; entre todas los posibles tipos de

diálogo, estos encuentros son los que

273. Véase pp. 73-78. 274. Reunión en Ammerdown (Gran Bretaña) del 19 al 22 de abril de 1985, a iniciativa del reverendo M.

Braybrooke del World Congress of Faiths, encargado junto con el decano J. P. Morton, presidente del Temple of Understanding, y J. B. Taylor, secretario general de la World Conference on Religión and Peace, de formar un comité ad hoc para proseguir este trabajo de colaboración.

(03

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

se encuentran más alejados de la vida

cotidiana de los creyentes en todos los

continentes. A pesar de la propaganda

que se les hace con frecuencia y de la

publicación de actas, integrales en oca­

siones, su impacto queda limitado por

el hecho de que los que participan son

especialistas y se tratan temas demasia­

do generales en relación con las preo­

cupaciones cotidianas de los fieles.

En la actualidad, las actas de los en­

cuentros interreligiosos a nivel interna­

cional llenan estanterías de bibliotecas,

en consecuencia conviene llevar a cabo

una selección275. Si bien no hay un co­

mienzo absoluto, se puede considerar

legítimamente el año 1970 como un mo­

mento decisivo en la expansión del diá­

logo interreligioso. En efecto, no fueron

menos de tres las conferencias de gran

envergadura que se reunieron ese año: la

primera en Ajaltoun (Líbano), la segun­

da en Ginebra (Suiza) y la tercera en

Kyoto (Japón). En el primer y en el

tercer caso, se trata de una innovación

que marca el resultado de un largo pro­

ceso de preparación y de consultas.

En apoyo de esta selección276, con­

viene subrayar la diversidad de los pre­

supuestos implícitos en estos tres en­

cuentros, la diversidad de su estilo y de

sus objetivos, que son reflejo de los or­

ganismos responsables. El de Ajaltoun

se trata de una reunión restringida, or­

ganizada por el Consejo ecuménico de

las Iglesias y dominada por preocupa­

ciones cristianas. El de Ginebra es un

encuentro del Temple of Understan-

ding, que intenta poner en práctica, es-

tructuralmente, la unidad fundamental

de las tradiciones religiosas. En el de

Kyoto , por últ imo, la Conferencia

mundial de las religiones en favor de la

Paz, World Conference on Religión and

275. Los principales organizadores son el Wor ld Congress of Faith, el Temple of Understanding, la Wor ld

Conference on Religión and Peace, el Consejo ecuménico de las Iglesias, la New Ecumenical

Research Association y otras instancias financiadas por la Iglesia de la unificación, la International

Association for Religious Freedom, así como diferentes centros universitarios y religiosos, en espe­

cial: Princeton, Berkeley y Honolulú, en los Estados Unidos.

276. El capítulo «Tres diálogos locales» (pp. 000-000) está consagrado al análisis del estado en que se en­

cuentra el diálogo interreligioso, a nivel local, en las mismas ciudades de Ginebra y de Kyoto. Como

los quince años del conflicto libanes hacen difícil abordar las relaciones intercomunitarias en Beirut,

hemos elegido Varanasi como tercer campo de estudio.

104

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

Peace, se fija menos en las diferentes

tradiciones religiosas en sí mismas, que

en su responsabilidad y su contribución

en favor de la paz y de la armonía social.

A J A L T O U N : 16-25 DE M A R Z O

DE 1970

El primer diálogo internacional que

va a retener nuestra atención es la con­

sulta de Ajaltoun, reunida del 16 al 25

de marzo de 1970 en el Líbano277.

Llevaba como título «Diálogo entre

creyentes. Discusiones actuales y pers­

pectivas de futuro»278 y se trataba de

una iniciativa cristiana inserta en el

marco de un programa del Consejo

ecuménico de las Iglesias (CEI), sobre

el que volveremos más adelante279. De

hecho, fue el primer encuentro de este

nivel organizado por el CEI con cre­

yentes de otras tradiciones religiosas;

por esta razón, inaugura un nuevo esti­

lo de relaciones interreligiosas en los

medios ecuménicos cristianos.

Los participantes280, que fueron 38,

eran en amplia mayoría cristianos:

exactamente 28 personas, de las cuales

7 eran responsables del CEI , 5 or todo­

xos y 5 católicos, pero sólo 2 mujeres.

Entre los invitados figuraban 4 budis­

tas, 3 musulmanes y 3 hindúes281, pero

ningún judío282. Al principio se había

pensado no invitar más que a dos re­

presentantes por tradición, pero pron­

to se reveló necesario corregir un tanto

el desequilibrio en relación con los

cristianos. Todos estos especialistas en

277. Aunque estaba previsto su desarrollo en un convento de Ajaltoun, el encuentro fue trasladado, por razones de comodidad, al hotel Holiday Beach de Nahr El-Kalb, en los alrededores de Beirut.

278. «Dialogue between Men of Living Faiths. Present Discussions and Future Possibilities». 279. Véase el capítulo «Diálogo en el Consejo ecuménico de las Iglesias», pp. 133 ss. 280. Véase la lista de participantes en S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths. Papen

presented at a Consultaron held at Ajaltoun, Lebanon March 1970, WCC, Ginebra, 1971 (anexo 2, pp. 125-127).

281. La universidad islámica Al-Azhar no respondió a la invitación que le fue cursada para enviar a dos personas; un musulmán chiíta iraní, Hossein Nasr, no pudo venir al encuentro, y Sivendra Prakash, hindú, declinó la invitación.

282. En parte a causa del lugar de celebración del encuentro (dadas las tensiones con el Estado de Israel) y en parte a causa de las estructuras del CEI, donde las relaciones con los judíos son materia de un comité especial.

105

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

cuestiones religiosas e interreligiosas

convirtieron este encuentro sobre todo

en una consulta de expertos.

Tal como dice el artesano de este

diálogo, el teólogo indio Stanley J.

Samartha, en su alocución introducto­

ria, el objetivo fijado era cuádruple: 1)

compartir la experiencia de diálogos vi­

vidos, 2) proponer una evaluación del

diálogo, 3) hablar de ciertos temas en

profundidad, en especial el de la salva­

ción tal como se enfoca en las diferen­

tes tradiciones, y 4) buscar cómo es po­

sible continuar juntos283. El acento se

puso en el diálogo contemporáneo tal

como se vive efectivamente en la India,

en Japón, en Indonesia, en Sri Lanka o

en Europa, en vez de en la actitud fun­

damental de unas tradiciones respecto

a las otras, o en el estudio histórico de

los diálogos del pasado. Con todo, el

proyecto no escapó a una profunda

ambigüedad, en la medida en que su in­

tención era, a la vez, interreligiosa: en­

cuentro en un plano de igualdad, bús­

queda de puntos de convergencia y de

divergencia, e intracristiana: evaluación

de las posibilidades de diálogo con las

otras tradiciones, relación con la mi­

sión y, de modo accesorio, aporte de

una contribución a la conferencia mi­

sionera de Bangkok de 1973 sobre el

tema: «La salvación hoy»284.

La distribución del tiempo de la

consulta estuvo recargada: cuatro sesio­

nes de hora y media cada una, y dos se­

siones de media hora cada una de culto-

meditación por jornada; quedaron li­

bres dos veladas para la discusión, así

como la jornada del domingo. El pro­

grama estaba dividido en tres etapas: 1)

reuniones plenarias sobre contribucio-

283. «Summary of observations during the meeting», p. 3 (DFI Box III). Los archivos del CEI contienen dos cajas consagradas a Ajaltoun, a lo que hay que añadir una cinta magnetofónica grabada con las inter­venciones de algunos de los participantes. La primera caja (DFI Box III) contiene el material prepara­torio (155 pp.), el resumen mecanografiado de las sesiones plenarias (54 pp.) y del subgrupo hindú-cristiano (19 pp.), comentarios escritos por algunos participantes a petición de S.J. Samartha, y las de­claraciones a la prensa. La segunda caja (DFI Box IV) contiene una colección multicopiada de textos litúrgicos pertenecientes a diferentes tradiciones que fueron utilizados a lo largo del encuentro, así co­mo la correspondencia relativa a la preparación y recortes de periódicos de la prensa internacional.

284. Véase el folleto (sin firma ni fecha) «Ecumenical Consultation, Beirut 1970», 4 páginas (DFI Box IV), que circuló en el seno del CEI, en otoño de 1969, para ser comentado.

106

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

nes escritas, primero sobre las relacio­

nes bilaterales, a continuación sobre

cuestiones más globales como diálogo y

misión, diálogo y devoción, diálogo y

ciencia de las religiones; 2) ocho sesio­

nes en que los participantes estuvieron

divididos en tres grupos para tratar del

encuentro de los cristianos con los hin­

dúes, los budistas y los musulmanes,

respectivamente; 3) sesiones plenarias

destinadas a evaluar el encuentro y pen­

sar su continuación. El texto final es

más un eco a cuatro voces (hindú, bu­

dista, cristiana y musulmana) que una

declaración propiamente dicha285.

N o nos es posible dar cuenta aquí

del conjunto de los trabajos y de las

discusiones de la consulta. Nos limita­

remos a recoger algunos de los puntos

más sobresalientes. En lo que se refiere

al diálogo en la India, K. Kloster-

maier286 propone distinguir tres niveles:

el diálogo interior tal como ha sido

practicado por el embajador suizo J. A.

Cuttat; el diálogo sostenido, vivido por

el autor en Vrindaban; y el diálogo or­

ganizado del tipo de Ajaltoun. La des­

cripción que de ahí se sigue delimita

dos visiones del diálogo, según se pon­

ga el acento o no en el aspecto discursi­

vo, según se trate de compartir convic­

ciones o de búsqueda de la verdad. El

grupo estudió también la afirmación

del swami Nityabodhananda, que de­

clara tener una experiencia de Cristo di­

ferente a la de un cristiano. La exposi­

ción de Sivaraman sobre la noción de

moksa, enfocada desde una perspectiva

Saiva-Siddhanta, provocó un interesan­

te intercambio entre los acercamientos

teístas y monistas a la realidad287.

Sin embargo, el hecho más sorpren­

dente, referido por C. Murray Rogers288,

fue el rechazo de un hindú a participar

285. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, pp. 107-1 17. Junto a la obra de S. J. Samartha, hemos de mencionar la recensión de H. J. MARGULL, «Der Dialog von Beirut», Oekumenische Rundschau 19, 1970, pp. 450-462.

286. K. KLOSTERMAIER, «Hindu-Christian Dialogue», en S.J. SAMARTHA, pp. I 1-20. 287. K. SIVARAMAN, «The Meaning of "moksha" in contemporary Hindú thought and Life», en: S.J. SA­

MARTHA (ed.), Living Faiths and the Ecuménica/ Movement.WCC, Ginebra, 1971, pp. 2-1 I. 288. Su seudónimo es Sivendra Prakash; en una carta de C. M. ROGERS a Samartha, fechada el 31 de di­

ciembre de 1969, dice: «he is absolutely determined, l'm afraid, to keep out ofanything like this meeting in Beirut, and to continué his Ufe in serenity and calm. That's why he chose a pseudonym. His being very

107

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

en un encuentro semejante, porque

únicamente podía desconfiar de este

súbito cambio de los cristianos en fa­

vor del diálogo, después de haberse es­

forzado tanto en convertir a los hin­

dúes, y porque dudaba del valor de un

diálogo universitario para conocer una

tradición religiosa:

El conocimiento de Brahmán no es asun­to de discusión, sino de iniciación, donde el gurú desempeña más bien el papel de un cata­lizador, que hace posible el contacto directo entre el hombre y la luz que brilla en su ser interior289.

El encuentro entre budistas y cris­

tianos conduce a Lynn A. de Silva a

preguntarse sobre la inmortalidad del

alma y suscita una discusión sobre el

pretendido ateísmo de la tradición bu­

dista290. También de ateísmo y nihilis­

mo se trata en las intervenciones de

Masao Abe, que hace deJ diáiogo «un

aspecto de la defensa de las religiones

contra la irreligión»291. El abandono de

los jóvenes en particular, los progresos

de la secularización y de la ideología

marxista son otros tantos elementos

presentes en el trasfondo de la consul­

ta, hasta tal punto que algunos de los

participantes llegaron a deplorar la au­

sencia de sociólogos que estuvieran en

condiciones de proporcionar informa­

ciones sólidas y proporcionaran una

pauta de análisis adecuada.

De modo más fundamental, Masa-

toshi Doi, en su presentación de los

progresos del diálogo en Japón, y a

partir de su experiencia como director

del Centro de estudios de las religiones

japonesas, sugirió la hipótesis de que

doubtful of our meeting in India would make him doubly, trebly doubtful about the bigger and vastly more spiritually complicated venture ¡n Beirut» (DFI Box IV).

289. M. ROGERS y S. PRAKASH, «Hindu-Chhstian Dialogue Postponed» en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men ofLiving Faiths, p. 24.

290. LA. DE SILVA, «Some Issues in the Buddhist-Christian Dialogue», en: S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue between Men ofüving Faiths, pp. 47-58.

291. «Dialogue is pan ofdefence ofreligions against antireligion» («Summary of observations», p. 10; DFI Box III); véase también M.ABE, «Buddhist nirvana: its significance in contemporary thought and life», en: S.J. SAMARTHA (ed.), Üving Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 12-22, y, de manera más global, M.ABE, «Christianity and Buddhism Centering Around Science and Nihilism»,¡apáñese Religions 5/3, 1968, pp. 36-62.

108

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

«revelación e iluminación podrían ser

los dos aspectos de una misma reali­

dad»292. Retendremos también esta afir­

mación de Masao Abe: «El diálogo en

vistas a una comprensión recíproca pre­

supone que la forma actual de las reli­

giones es la forma definitiva [...] [pero]

este no es necesariamente el caso»293.

El intercambio de puntos de vista

que siguió a los ecos del diálogo con

los musulmanes, tanto en Birmingham

(Gran Bretaña) como en Indonesia,

marcó uno de los tiempos fuertes de la

consulta. A consecuencia de una pe­

queña frase del informe de John B.

Taylor —«creíamos que nos necesitába­

mos los unos a los otros»294-, Hasan

Askari preguntó si esta necesidad tiene

que ver con una mayor solidaridad hu­

mana o con una rectificación teológica

de ambas partes; él mismo, como mu­

sulmán chiíta, respondió que tiene ne­

cesidad de la idea de un Dios que sufre

«para completar su visión del Dios jus­

to». Por su lado, el obispo anglicano

Kenneth Cragg responde que los cris­

tianos tienen necesidad de los musul­

manes para mantener la transcendencia

absoluta de Dios: «que Dios sea

Dios»295.

Señalaremos también el trabajo de­

sarrollado por el libanes Hassan Saab

para dar cuenta del diálogo, que presu­

pone seres libres, iguales, razonables y

pacíficos; según sus propias palabras:

Intentamos poner fin a una época en las re­

laciones interreligiosas y comenzamos una

nueva. La época que intentamos cerrar es la

del malentendido, la conversión y la presión.

Hemos utilizado la religión para imponer a los

otros nuestra idea de la verdad, para explotar­

nos mutuamente y matarnos [...]. La nueva vía

debería estar hecha a base de libertad persuasi­

va. Es un cambio revolucionario2".

Otras tres cuestiones retuvieron, de

manera particular, la atención de los

292. «Revelation and Enlightenment migth be t/ie two sides of one reality» («Dialogue Between Living Faiths ¡n Japan. A Beginner's Report», en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths. p. 35).

293. «Summary of observations...», p. 9 (DFI Box III). 294. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, p. 60. 295. Respectivamente, «Cod as suffering God» y «Let God be God» («Summary of observations...», pp. 15-

16; DFI Box III). 296. H. SAAB, «Summary of observations...», p. 34; DFI Box III; véase también p. 17.

109

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

participantes; se trata de la relación que

mantiene el diálogo con la misión, la

piedad y el estudio de las religiones. El

problema de la misión origina entre los

cristianos una conversación apasionan­

te sobre el sentido de la misma, dejan­

do en el trasfondo la práctica misione­

ra, denunciada, no obstante, a menudo

por los participantes de las otras tradi­

ciones. Por su parte, Hassan Asraki re­

afirma de manera contundente la mi­

sión del islam. Si bien la misión reposa,

tradicionalmente, en la convicción de

poseer algo de que los otros carecen,

para Murray Rogers, la «misión no

consiste, en primer lugar, en ayudar a

cualquier otro, sino en procurarme una

comprensión ensanchada de la obra de

Cristo en todo hombre»297.

Por otra parte, para el archimandri­

ta André Scrima, la misión se limita a

dar a otros la ocasión de confrontarse

con la verdad298; este es asimismo el

sentido que da el swami Ni tyabodha-

nanda a su presencia en Ginebra, en el

marco de la misión Ramakrishna299.

La cuestión de la relación entre diá­

logo y piedad no sólo fue abordada en

cuatro breves exposiciones300, sino que

fue vivida, mañana y tarde, a lo largo de

la consulta, en los momentos de medi­

tación. Fue mérito de Murray Rogers

subrayar la importancia de la oración y

de la meditación para este encuentro de

diálogo. Por eso, cada mañana, se invi­

tó a los participantes a un momento de

vida litúrgica y de estudio bíblico con­

ducido por cristianos de diferentes

confesiones, mientras que por la tarde

correspondía a los budistas, hindúes y

musulmanes comunicar las riquezas de

su espiritualidad301. La discusión sobre

este tema versó sobre la noción de inte­

rioridad y de negación de sí mismo, co­

mo acercamiento a la transcendencia;

se habló también del papel de las co-

297. «Summary of observations...», p. 23. 298. «¡f missionary work goes beyond furnishing the occasion of truth for others, it ¡s not true mission»

(«Summary of observations...», p. 24). 299. La expresión sánscrita Ramakrishna Sangha estaría mejor traducida por «comunidad» u «orden

Ramakrishna» (NITYABODHANANDA [«Summary of observations...», p. 24]). 300. Véase S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, pp. 95-108. 301. Véase las 27 páginas multicopiadas bajo el título Worship (DFI Box IV).

I 10

9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

rrientes místicas en el encuentro inte­rreligioso, mientras que K. Cragg pro­puso como tema de discusión «la rela­ción entre la fidelidad a nuestro com-

pwttliso de fe y el sentimiento de que existe algo que va más lejos»302. Sin que en ningún momento se hablara de sin­cretismo, la mayoría de los participan­tes se declaró enriquecida por esta puesta en común de la espiritualidad.

Por último, el diálogo planteó la cuestión de la posibilidad de compren­der una tradición distinta a la propia y, en consecuencia, la relación con el es­tudio universitario de las tradiciones religiosas. Este punto fue abordado desde el punto de vista occidental y cristiano, y desde el punto de vista hin­dú303. Surgió entonces la cuestión de cómo conciliar el trabajo encaminado a la objetividad con el compromiso per­sonal; en qué medida el estudio de las religiones, de origen occidental, es una forma de diálogo y puede contribuir a un diálogo más interior y existencial. Si

en la India, por ejemplo, comprender otra tradición es, en cierto modo, apro­piársela, ¿responde este estudio en Occidente simplemente a la «pasión laica por comprender»304 o bien corres­

ponde a una búsqueda más profunda, es decir, y según la terminología de S. J. Samartha: 1) conocer mejor la propia tradición, 2) buscar una iluminación espiritual, 3) preparar a un compromi­so en las relaciones interreligiosas?

Esos fueron los principales puntos que retuvieron la atención de los parti­cipantes. El encuentro conoció asimis­mo momentos de gran tensión; no se llegó a una definición clara de diálogo, y después de algunos intentos de clari­ficación elemental, hubo que renunciar a abordar las cuestiones de semántica, al menos en sesiones plenarias. Se cho­có también con el problema de Palestina, que fue planteado por un musulmán, Hassan Saab, y un cristia­no, el padre Youakim Moubarak. El penúltimo día, la política volvió por

302. «Summary of observations...», p. 29. 303. Respectivamente: J. B. CARMAN, «Inter-Faith Dialogue and Academic Study of Religión»; S. C. SEN-

GUPTA, «On the Understanding of Other Religions», en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Setween Men of Living Fo/tfis, pp. 81 -86 y 87-92.

304. Y. MOUBARAC («Summary of observations...», p. 31).

/ / /

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

sus fueros y puso al descubierto el lado

artificial del encuentro, que había que­

rido aislar el componente religioso.

Hizo falta la destreza de unos y el espí­

ritu de acomodación de otros para que

se estableciera el acuerdo en una pe­

queña frase sibilina del memorándum,

que habla de «duras crisis en las rela­

ciones humanas, siendo la más próxima

a nosotros, en razón de nuestro lugar

de reunión, la de Oriente Medio»305.

La palabra que aparece con mayor

frecuencia en boca de los participantes

y de los comentaristas, para calificar es­

te encuentro, es su carácter «único»,

que constituye una innovación. Tam­

bién están de acuerdo en reconocer que

durante diez días ha existido una ver­

dadera comunidad: cristianos, budis­

tas, hindúes y musulmanes han podido

hablarse con una gran abertura de espí­

ritu, difícil de pensar hasta ahora. N o

cabe duda de que el encuentro de

Ajaltoun en 1970 marcó una etapa306 en

el compromiso del CEI con los creyen­

tes de otras tradiciones. Quedaba un

largo camino por recorrer para que el

conjunto de las Iglesias cristianas si­

guieran la misma vía y para se estable­

ciera un diálogo en condiciones de

igualdad entre creyentes de distintas

tradiciones.

En lo fundamental, Ajaltoun sigue

siendo un diálogo bilateral, dominado

por una problemática cristiana, dado el

número de los respectivos participan­

tes y la estructura del encuentro. Sólo

cabe deplorar que no hubiera habido

más contacto entre musulmanes e hin­

dúes, o budistas e hindúes por ejemplo.

Los cristianos dominaron no sólo por

su número, sino también por su cono­

cimiento de las otras tradiciones, por el

tipo de las cuestiones distribuidas el

tercer día y, en fin, por la referencia al

encuentro de Kandy (1967), íntracris-

tiano. U no de los temas que aparece

con mayor frecuencia en boca de los

cristianos es el arrepentimiento en rela­

ción con ciertas actitudes misioneras

del pasado y del presente, que han ali­

mentado la sospecha de las otras tradi­

ciones; esta mala conciencia no es com­

partida por los cristianos ortodoxos,

305. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men ofLiving Faiths, p. I 10. 306. Véase p. 195.

112

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

víctimas a menudo de los otros cristia­

nos occidentales o de los musulmanes.

H a y que reconocerle a Ajaltoun,

ante todo, haber reunido a unos profe­

sores universitarios que dieron pruebas

de una auténtica abertura, a la que cier­

tamente les había preparado su forma­

ción, aunque, según las palabras de K.

DoKnorn:

difícilmente se puede escapar a la impre­

sión de que la mayor parte de lo que se dijo

en Ajaltoun no puede resistir a la dureza de

los hechos que, también en el mundo de las

religiones, determinan el comportamiento de

las personas y de los grupos de diferentes

convicciones307.

Ajaltoun sigue siendo, fundamen­

talmente, la iniciativa de un determina­

do grupo religioso; si bien se ha formu­

lado, en distintas ocasiones, el deseo de

que se adopten iniciativas similares en

el seno de otras tradiciones, es forzoso

reconocer que esto apenas se ha produ­

cido, al menos a escala internacional y

en el plano multilateral. Eso nos remi­

te a la cuestión que K. Dokhorn plan­

teaba el pr imer día del encuentro:

«¿Qué significa que los cristianos estén

más interesados en el diálogo que las

otras religiones?»308

G I N E B R A : 3 I DE M A R Z O -

4 DE ABRIL DE I 9 7 0

Apenas había acabado la consulta de

A/a/toun, cuanc/o empezaba ya en

Ginebra otro encuentro de alcance in­

ternacional, que llevaba como título

Second Spiritual Summit Conference.

La iniciativa del mismo no correspon­

de ni a un organismo religioso particu­

lar, ni a especialistas en el tema del diá­

logo interreligioso, sino a la visión de

una mujer, Judith Hollister, fundadora

del Temple of Understanding. Antes de

analizar la cumbre de Ginebra, convie­

ne evocar la fundación de este movi­

miento, así como la primera cumbre de

Calcuta.

Nada predisponía a esta madre de

familia de Connecticut a promover el

diálogo interreligioso, a no ser algunos

cursos de iniciación a la historia com­

parada de las religiones, que había se-

307. K. DOKHORN, comentario dirigido a S. J. Samartha (DFI Box IV). 308. «Summary of observations...», p. 7.

113

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

guido mucho antes en Nueva York309, y

el descubrimiento de que las grandes

tradiciones estaban de acuerdo al me­

nos en un punto: la famosa regla de

oro, formulada de manera positiva o

negativa310. Todo empezó con una con­

versación, el mes de noviembre de

1959, en Greenwich (Connecticut): la

señora Virginia Prout comunica a J.

Hollister su idea de disponer un lugar

donde pudieran reunirse las grandes

tradiciones: «Hay hombres que se pa­

san horas y horas alrededor de una me­

sa de conferencia, pero nadie se esfuer­

za ni un minuto por comprender lo

que pasa en la mente del interlocu­

tor»311.

J. Hollister no para hasta ver realiza­

do este proyecto; entra en contacto con

un arquitecto y obtiene el apoyo de la

primera dama de los Estados Unidos, la

señora Eleanor Roosevelt. En 1960 em­

prende una vuelta al mundo; si bien

apenas obtiene algún eco en Roma, re­

cibe el aliento del rector de la universi­

dad Al-Azhar, el jeque Mahmoud

Shaltout, y del secretario general del

Congreso islámico Anuar el-Sadate. A

continuación, recibe, en Nueva Delhi,

el aliento del Primer ministro J. Nehru

y de S. Radhakrishnan, por entonces vi­

cepresidente del país; su viaje la condu­

ce aún a Bangkok, a Hong Kong y a

Kyoto. De vuelta a Nueva York, J.

Hollister recibe el apoyo del rabino

Israel Goldstein, del Congreso judío

mundial, así como de personalidades

protestantes y católicas, a pesar de las

reservas de las instancias oficiales.

Todavía en 1960, se constituye el

Temple of Understanding como aso­

ciación educativa sin finalidad lucrati­

va. Cuenta con una amplia red de ami­

gos diseminados por todo el mundo312.

309. En la Colombia University y en el Union Theological Seminary; para el itinerario de J. Hollister, me remito al artículo de R.WALLACE, «Judit Hollister and HerWonderful Obsession», Life 1964/12, pp. 94-103 y a Six Days ofHope, leaflet of the Temple of Understanding (s. f.); véase también The Temple of Understanding Newsletter, desde 1965.

310. «Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros a ellos» (Mt 7, 12); véase también la versión china (Confucio, Analecta 15, 23), hindú (Mahabharata 5, 1517), budista (Udanavagga 5, 18) y judía (Talmud, Shabbat 31 a).

311. Six Days ofHope, col. 2; citado en M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, 1893-1979.An Historical Directory, Nueva York, 1980, p. 39.

114

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

Se crea enseguida un comité interna­

cional, seguido en 1965 por un secreta­

riado permanente313. En 1966 se com­

pró un terreno a orillas del Potomac,

en las proximidades de Washington, en

vistas a la construcción de un gran edi­

ficio compuesto de seis alas destinadas,

respectivamente, a las tradiciones bu­

dista, cristiana, china, hindú, judía y

musulmana3 '4.

El objetivo de la asociación, refor-

mulado en varias ocasiones, es triple:

Promover la comprensión entre las reli­

giones a escala mundial. Reconocer la unidad

de la familia humana. Crear las «Naciones

unidas espirituales» en Washington315.

Como indica su nombre, el Temple

of Understanding persigue una mejor

comprensión entre los creyentes de las

diferentes tradiciones religiosas. La ba­

se de esta comprensión es la unidad,

concebida, primero, de una manera

bastante vaga, en el plano religioso, y,

afirmada, progresivamente, en el plano

de la humanidad en cuanto tal. Las

Naciones unidas constituyen una espe­

cie de modelo secular, al mismo tiempo

que el iugar en que ia asociación se es­

fuerza en introducir una dimensión es­

piritual junto a los factores políticos,

económicos y culturales,

Desde 1968 el Temple of Unders­

tanding ha organizado una serie de

«cumbres espirituales»316, así como en­

cuentros en las universidades america­

nas. A pesar de la participación de per­

sonalidades conocidas, debe limitar

progresivamente sus ambiciones por

falta de apoyo moral y financiero de

312. Entre los miembros fundadores del Temple of Understanding figuran el patriarca Athenágoras, el da-lai-lama, Zafrulla Khan.Thomas Merton, Jawaharlal Nehru.Tenko Nishida, los papas Juan XXIII y Pablo VI, Sarvepalli Radhakrishnan, Eleanor Roosevelt, Albert Schweitzer, Zalman Shazar y U.Thant.

313. Del que se ocupó entonces Finley P. Dunne y, después, en 1983, K. Priscilla Pedersen. 314. Veinte años más tarde este audaz proyecto todavía no está realizado; ha pasado a segundo plano en

las preocupaciones del Temple of Understanding.

315. Texto de 1984, publicado en el programa del Spiritual SummitVI of the Temple of Understanding at the Cathedral of St. John the Divine (Nueva York, octubre de 1984).

316. I, Calcuta (1968), «The Relevance of Religión in the Modern World»; II, Ginebra (1970), «The Practical Requeriments for World Peace»; III, Harvard (1971), «Religión in the Seventies»; IV, Itaca (1974), «Toward World Community»;V, Nueva York (1975), «Creating the Future Community», y VI, Nueva York (1984), «One is the Human Family».

115

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

los grupos religiosos constituidos. En

1980 intentó fundar un World

Monastic Council con la creación de

un «espacio sagrado» en las proximida­

des de Washington, en un terreno am­

pliado para la circunstancia. Ha formu­

lado también un Reverence for Life

Project con la esperanza de establecer

una red de grupos locales. Desde hace

varios años, colabora estrechamente

con el World Congress of Faiths.

La primera cumbre espiritual, reu­

nida en Calcuta del 22 al 26 de octubre

de 1968, reunió a treinta y dos respon­

sables venidos de todo el mundo y per­

tenecientes a diez tradiciones diferen­

tes —behaí, budista, cristiana, confucia-

nista, hindú, islámica, jainí, sikh y zo-

roástnca—}]7. El tema dominante del en­

cuentro, preparado mediante un texto

remitido por adelantado a los partici­

pantes, lo mismo que la introducción

de Huston Smith318, estaba relacionado

con la pertinencia de las tradiciones re­

ligiosas en el mundo contemporáneo

dominado por los progresos técnicos,

la secularización en Occidente, y retos

planetarios como el hambre, la justicia

o la violencia en el mundo. Frente a es­

tos desafíos, los creyentes no pueden ni

presentarse en orden disperso ni mos­

trarse satisfechos con las respuestas

clásicas heredadas del pasado.

N o menos de veinticinco exposicio­

nes se sucedieron para presentar las

principales tradiciones religiosas y su

visión del mundo actual, al mismo tiem­

po que los esfuerzos que desarrollaban

para adaptarse a las nuevas exigencias.

El término y la idea de diálogo no apa­

recen sino raramente, a diferencia de las

referencias a la unidad y de las llamadas

a la cooperación de los creyentes por

encima de sus diferencias. Si bien se dis­

puso de momentos de oración común319,

el diálogo propiamente dicho parece

que tuvo lugar en conversaciones parti­

culares, en medio de una atmósfera de

gran apertura y de gran cordialidad.

La certeza de la unidad de los cre­

yentes, si no de sus convicciones, se en­

cuentra, de una manera implícita o ex-

317. El texto de las exposiciones, junto con la lista y la declaración final, ha sido editado por el director del Temple of Understanding, F. P. DUNNE, The World Religions Speak on «The Relevonce of Religión in the Modern World», La Haya, 1970.

318. Ibidem, pp. XII-XIV y pp. 3-1 I. 319. Ibidem, pp.XVIl y XVIII.

16

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

plícita, en muchas de las exposiciones, especialmente en las hindúes, pero qui­zás fue en los labios de Thomas Merton, el trapense americano falleci­do el mismo año, donde encontró su expresión más vigorosa:

El nivel más profundo de la comunica­

ción no es la comunicación, sino la comu­

nión. Esta carece de palabras. Está por enci­

ma de las palabras, por encima de los discur­

sos, por encima de los conceptos. Y no es que

vayamos a descubrir una unidad nueva; des­

cubrimos una unidad antigua. Queridos her­

manos, somos ya uno. Pero imaginamos que

no lo somos. Lo que tenemos que reencon­

trar es nuestra unidad original. Lo que tene­

mos que ser es lo que somos320.

La cooperación fue objeto de una segunda y breve sección con tres po­nencias, dos de ellas relacionadas con el Congreso de las religiones fundado en 1963 en Ceilán, con el fin de desarrollar

la armonía interreligiosa en la isla por medio de acciones culturales y socia­les321. La aspiración a una tal coopera­ción interreligiosa en el plano mundial encuentra su expresión en la declara­ción final adoptada de manera unánime por los delegados:

Opinamos que las mismas religiones de­

ben intentar desarrollar ahora la comunica­

ción entre ellas, hablar juntas a la totalidad de

la comunidad humana y contribuir a crear las

condiciones para un mundo mejor. Los pre­

juicios y los malentendidos que nos separa­

ron en el pasado, deben dejar sitio a un clima

de comprensión y de cooperación322.

F u e , p u e s , antes de q u e se c u m p l i e ­

ran d o s años , c u a n d o se ce l eb ró , de l 31

de marzo al 4 de abril de 1970, en Ginebra, la Second Spiritual Summit Conference323. Fue una centena de par­ticipantes, entre los que figuraban cua-

320. «Extemporaneous Remarks by Thomas Merton»,/b/dem, p. 81. Estas afirmaciones, pronunciadas el 23 de octubre de 1968, completan una exposición titulada «Monastic Experience and the East-West Dialogue», Ibidem, pp. 72-78.

321. S. M.A. RASHID, «The Founding of the Congress of Religions, Ceylon», Ibidem, pp. 189-191; O. L.ABE-YESEKERA, «The Congress of Religions-Ceylon;A. Report», Ibidem, pp. 192-196.

322. «The First Spiritual Summit Conference. A Declaration», Ibidem, p. 208. 323. A falta de toda publicación de las actas de la cumbre de Ginebra, me remito a las News Letter dd

Temple of Understanding y a las informaciones transmitidas por K. Priscilla Pedersen, directora del Temple of Understanding (carta del 13 de julio de 1985), así como a los expedientes del pastor H. Babel y a los documentos de archivo del CEI.

117

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

renta delegados o responsables religio­

sos, los que se reunieron en los salones

del Hotel Intercontinental. Si bien los

cristianos constituían cerca de la mitad

de los participantes, con enviados del

Vaticano y del CEP24, estuvieron repre­

sentadas no menos de diez tradiciones

religiosas, con frecuencia por persona­

lidades de gran reputación, como

Kosho K. Otani , a la cabeza del

Higashi Honganji de Kyoto, la prince­

sa Poon Pismai Diskul de Tailandia,

presidenta del World Fellowship of

Buddhist , Ezra Spicehandler, del

Hebrew Union College de Jerusalén, Si

Hamza Boubakeur, rector de la mez­

quita de París, Muhammad Zafrulla

Khan, presidente de la Corte interna­

cional de Justicia, Seyyed Hossein

Nasr, vicecanciller de la universidad de

Teherán o el sufí Vilayat Inayat Khan,

instalado en París325.

La conferencia, reunida a fin de eva­

luar las exigencias prácticas requeridas

para una paz mundial, empezó, tras los

saludos protocolarios, con una exposi­

ción del secretario general del CEI,

Eugene C. Blake, en la que subrayaba el

papel, al menos ambiguo, desarrollado

por las tradiciones religiosas en lo refe­

rente a la paz en el mundo326. Tras una

mención de la realidad del fanatismo re­

ligioso y del foso existente entre los

ideales de paz y las realizaciones de las

personas y de las instituciones religio­

sas, E. C. Blake puso en guardia contra

toda nueva organización interreligiosa

de tendencia sincretista, aunque invitó

al diálogo y a la amistad entre responsa­

bles religiosos así como entre teólogos.

Las cuestiones relacionadas con el

fomento de la paz en el mundo fueron

abordadas desde tres perspectivas par­

ticulares. El problema de la población

en el mundo fue objeto de sendas po­

nencias por parte de dos especialistas

americanos327, y suscitó la respuesta de

los representantes de diferentes tradi-

324. Por parte del Vaticano, Joseph Masson, del Secretariado para los no cristianos, y Pierre Fallón, que

vivía en Calcuta; y por parte del CEI, Eugene C. Blake, secretario general, y Stanley J. Samartha, or­

ganizador de la sección Diálogo. 325. Lista completa de los participantes en Newsletter, Spring, 1970, pp. 3-4. 326. E. C. BLAKE, «The Ambiguous Role of Religions in Relation to World Peace». 327. El Dr. Callahan, del Population Council de Nueva York, y el Dr. E. H. Mudd, profesor de estudios so­

bre la familia en Psiquiatría, de la universidad de Pennsylvania (Filadelfia).

118

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

ciones religiosas, en particular en lo

concerniente a la limitación de los naci­

mientos. Se logró el acuerdo en la res­

ponsabilidad de los creyentes frente a

este problema, que presenta compo­

nentes espirituales y no sólo estadísti­

cos y prácticos.

La señora B. K. Birla, presidenta del

comité internacional del Temple of

Understanding desarrolló una exposi­

ción sobre el nuevo papel de la mujer,

tanto en Occidente como en Oriente;

varios de los participantes subrayaron

que, con el incremento de su participa­

ción en la vida política y social, las mu­

jeres disponen de nuevas posibilidades

para actuar en favor de la paz.

Por último, G. C. Thompson, vice­

presidente de una agencia americana de

comercio, puso de relieve la importan­

cia del mundo de los negocios en un

proceso de paz mundial, con el desa­

rrollo del comercio y de los medios de

comunicación a escala planetaria.

En la mente de los organizadores,

el gran tema de la cumbre debía ser la

creación de una organización mundial

de las religiones328, que sería una especie

328. World Body ofReligions según los términos de un

de consejo interreligioso abierto a las

principales tradiciones religiosas con­

temporáneas, con un secretariado, un

comité central y diferentes comisiones.

El objetivo declarado era fomentar la

comunicación y la distribución de los

recursos para una acción concertada de

todos los creyentes.

Debemos señalar que el verdadero

diálogo, más que sobre el tema de la

paz, tratado en términos demasiado ge­

nerales, se entabló en torno a esta p ro ­

puesta; hubo momentos de fuerte ten­

sión entre los partidarios de este orga­

nismo suprarreligioso y los defensores

de una mayor diversidad de perspecti­

vas. Por detrás de la cuestión de las es­

tructuras, son dos visiones del mundo

religioso las que se perfilan, a falta de

todo abogado de una actitud exclusi­

vista: la visión unanimista del máximo

común denominador y la visión plura­

lista según la cual las diferencias son

tan constitutivas de la vida de la fe co­

mo las convergencias.

O t ro aspecto del debate versó sobre

la difícil cuestión de la representativi-

dad de los participantes, cuestión que

texto de tres páginas distribuido a los participantes.

I 19

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

se encuentra implícita en la mayoría de

los diálogos interreligiosos. En efecto,

por una parte, muchas tradiciones

orientales no poseen una estructura pi­

ramidal con una autoridad centraliza­

da, ni siquiera consultiva, más allá del

plano nacional, y, por otra, las tradicio­

nes dotadas de esa organización, como

la Iglesia católica, no enviaron a

Ginebra ningún delegado oficial.

Fue, por consiguiente, una solución

más modesta y también más realista la

que reflejaron los nuevos estatutos

adoptados el último día de la conferen­

cia, «tras largos esfuerzos de reflexión y

de redacción»329. En efecto, se abando­

naron los términos de Spiritual Summit

o World Body of Religions en favor de

la apelación The Continuing Confe-

rence on World Religions, con un co­

mité ejecutivo de ocho miembros330.

Según la carta magna, el objetivo de

esta conferencia es:

Promover la comprensión y el aprecio

duradero de las diferentes convicciones reli­

giosas; reconocer el carácter particular de es­

tas diferentes convicciones, y disponer todos

nuestros recursos en favor de la solución de

los problemas humanos, tanto personales co­

mo sociales331.

A p r o p ó s i t o de la r epresen ta t iv idad ,

se c o n v i n o q u e la conferencia y el c o n ­

sejo ejecut ivo

no hablarán en nombre de las tradiciones

religiosas particulares por encima de las per­

sonas que representan a estas religiones. La

autoridad procederá de la autenticidad moral

y espiritual de las proposiciones hechas y del

trabajo emprendido332.

La imagen clásica de esta segunda

cumbre espiritual sigue siendo la ora­

ción común de los diferentes respon­

sables religiosos, reunidos el 2 de abril

en la catedral Saint-Pierre333, en el mis­

mo lugar en que predicaba Calvino un

329. Véase la recensión de J. MASÓN, «La Deuxiéme Conférence du Temple of Understanding», Bu/íet/n (Vaticano) 5/2, 1970, pp. 88-95 (p. 89).

330. E. Spicehandler, presidente, L. R. Ditzen, M. Kamel Hussein.J. Masson.Toshio Miyake, la princesa Poon Pismai Diskul, el swami Ranganathananda y J. D. Roberts.

331. Citado en Newsletter, Spring, 1970, p. 2. 332. Citado por J. MASÓN, p. 89. 333. Véase la foto publicada en la primera página del Newsletter (Spring, 1970): frente al pastor H. Babel

se ve juntos a un zoroástrico, un sikh, un musulmán, un judío, un hindú, un budista y un cristiano.

120

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

poco más de cuatrocientos años antes.

La ceremonia, dirigida por H e n r y

Babel, pastor de la catedral e iniciador

en 1968 de un comité consultivo de las

religiones334 en Ginebra, empezó con

la lectura de textos tomados de

Calvino y de la Biblia. Tras el mensaje

del pastor L. R. Ditzen de Washing­

ton, representantes de las principales

tradiciones religiosas recitaron o can­

taron oraciones en las diferentes len­

guas sagradas, después todos se unie­

ron para pronunciar, en francés o en

inglés, el Padre nuestro"5.

Para terminar, y a modo de balance,

es preciso reconocer que, aunque no

puedan ser considerados como despre­

ciables, los resultados de la cumbre de

Ginebra no dieron los frutos que los

participantes podían legítimamente es­

perar. En efecto, si bien fue capaz de

reunir a personalidades de primer pla­

no y hacer un sitio apreciable a las mu­

jeres, le faltó la interpelación crítica

que hubieran podido aportarle los jó­

venes, y, de manera más global, aque­

llas personas que se sitúan, por convic­

ción (ateos, humanistas) o por profe­

sión (científicos, historiadores de las

religiones), al margen de las tradiciones

religiosas. Esta falta de espíritu crítico,

tanto en la perspectiva general de la

conferencia como en las afirmaciones

sobre la paz en el mundo, fue poco

propicia para un verdadero diálogo,

por no hablar de impacto sobre los

problemas del mundo.

Tal como hemos dicho, la verdadera

apuesta tuvo que ver con los presu­

puestos y los objetivos de este encuen­

tro interreligioso. El mérito de los res­

ponsables del Temple of Understan-

ding consiste en haber dejado poner en

tela de juicio, en aquella época, un pro­

yecto tan ambicioso y difícil de realizar

como el World Body of Religions. Con

todo, la solución retenida no va más

allá de un compromiso y se ha conser­

vado de manera implícita el postulado

de la unidad esencial de las religiones.

334. Véase pp. 176 s. 335. Nótese que no es esta ni la primera ni la última vez que aparece la oración de Jesús como base acep­

table a la mayoría de los creyentes, al menos los que se refieren a un Dios personal.

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

En la práctica, las decisiones adoptadas

no han tenido ningún efecto"6.

En más de un aspecto, la cumbre de

Ginebra ha marcado un hito en la his­

toria del Temple of Understanding; fue

el último encuentro realmente interna­

cional, y el más cercano a una partici­

pación de medios autorizados, tanto

del Vaticano como del CEI, cuya sede

está en Ginebra.

El encuentro de Ginebra procedía

de una iniciativa norteamericana, al

margen de las grandes tradiciones reli­

giosas. Después de 1970 no habrá más

que encuentros en los Estados Unidos,

que volverán tomar el mismo título de

cumbres espirituales. En 1981 se asoció

al World Congress of Faiths, de origen

británico, en cuya vertiente americana

se convirtió. Así pues, no es exagerado

decir que el Temple of Understanding

no consiguió en Ginebra la apertura al

mundo interreligioso en su diversidad

irreductible, aun cuando fuera capaz de

plantear verdaderas y difíciles cuestio­

nes inherentes al diálogo. Al final cho­

có con el peso de las tradiciones, así co­

mo con la dura realidad de los hechos,

que prefirió eludir mejor que afrontar,

en favor de una unidad que es más la

suya que la de los hombres y las muje­

res anclados en sus respectivas tradi­

ciones religiosas.

K Y O T O : 1 6 - 2 1 DE OCTUBRE

DE 1970

La reunión de la Conferencia mun­

dial de las religiones en favor de la paz

celebrada en Kyoto, del 16 al 21 de oc­

tubre de 1970, fruto de los esfuerzos

conjugados de ciudadanos de los

Estados Unidos , de la India y del

Japón, supuso una innovación mun­

dial337. Esta conferencia, preparada por

un simposio internacional e interreli­

gioso sobre la paz, celebrado del 10 al

14 de enero de 1968 en Nueva Delhi338,

336. No sólo el comité ejecutivo fue Incapaz de cumplir su misión, sino que el Temple of Understanding se reducirá a un comité Internacional formado por personalidades, que, de cerca o de lejos, han aportado su contribución a alguna de sus cumbres.

337. World Conference on Rellgions and Peace, actas publicadas en inglés y en japonés, H.A. JACK (ed.), Religión for Peace. Proceedings of the Kyoto Conference on Religión and Peace, Nueva Delhi y Bombay, 1973; para el conjunto de la organización, véase M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, pp. 65-77.

122

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

fue organizada por un comité consulti­

vo provisional, presidido por el arzo­

bispo de Nueva Delhi, Angelo

Fernandes, y por el infatigable pastor

unitariano Homer A. Jack de Boston y

Nueva York. En el mismo Japón el

proyecto recibió el apoyo activo de

Nikkyo Niwano339, fundador, en 1938,

del Risshó Kósei-kai y presidente de la

oficina de la Liga de las religiones del

Japón340, anfitrión de la conferencia.

Tras celebrar un primer encuentro

en Kyoto en enero de 1968, se celebra­

ron aún dos reuniones preparatorias:

una en Estambul el mes de febrero de

1969 y otra en Boston el mes de julio

del mismo año. Se emprendió un serio

trabajo de sensibilización de los res­

ponsables de la Iglesia anglicana en

Cantorbéry, del CEI, del Vaticano y de

numerosas personas a lo largo y ancho

de Asia341. Desde el comienzo, los orga­

nizadores tuvieron que hacer frente a

cuatro problemas: 1) conducir a los

responsables religiosos a un grado

comparable de preparación, para que

pudiera darse un verdadero intercam­

bio en el tema de la paz; 2) encontrar

un lugar neutro desde el punto de vista

político y religioso; 3) garantizar un

apoyo y una participación que escapa­

ra a la predominancia de la tradición

judeo-cristiana y de Occidente; 4) en­

contrar los fondos necesarios para tal

encuentro, incluida una ayuda para

gastos de viaje de los participantes de

los países en vías de desarrollo342.

La Conferencia se marcó como obje­

tivos: 1) tratar las cuestiones de la paz y

de la guerra; 2) propagar la causa del de­

sarme; 3) oponerse a todo tipo de dis­

criminación; 4) trabajar para acabar con

el imperialismo y el colonialismo; 5) de­

fender los derechos del hombre; y 6)

338. H. A. JACK (ed.), World Religions and World Peace.The International Inter-Religious Symposium on Peace, Boston, 1968.

339. N. Niwano fue el primer no cristiano invitado a una sesión del concilio Vaticano II; véase la biogra­fía novelada de G. GANNES, L'lniciative de l'amour.Á la rencontre de bouddhistes au Japón, París, 1980.

340. Lajapan Religious League había organizado en Tokio, los días 5-6 de mayo de 1947, unajapan Inter-Religious Conference on Peace, y al año siguiente un Round Table Conference on Religión and Peace.

341. Véase H. A. JACK (ed.), Introduction Religión for Peace, pp. 3-4. 342. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, pp. 191-192.

123

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Animar a los fieles a participar en el des­

arrollo mundial y en la reducción de las desi­

gualdades entre ricos y pobres, tanto en el

plano de las naciones como en el de los indi­

viduos; afirmar el derecho de todas las reli­

giones, sea cual fuere su doctrina, a coexistir

en paz y a desarrollar, en la medida en que sea

posible, una comprensión positiva de las reli­

giones que nos resultan extrañas''15.

Japón, que había conocido la tenta­ción de un nacionalismo militarista antes de sufrir los efectos de la bomba atómica y comprometerse con la vía del desarme, parece particularmente bien elegido para recibir a la asamblea. El año 1970 era también el de la mag­na exposición de Osaka sobre el tema «Progreso y armonía para la humani­dad». La preparación material y la organización práctica de la conferen­cia corrieron a cargo de la parte ja­ponesa; las dos lenguas oficiales fue­ron el inglés y el japonés, y las reunio­nes tuvieron lugar en el modernísi­

mo International Conference Hall de Kyoto.

En lo que se refiere a la participación, no puede hablarse de predominancia occidental ni cristiana; en efecto, la Conferencia reunió a un número no in­ferior a los 219 delegados, a los que de­bemos añadir un buen número de ob­servadores, de invitados y un importan­te secretariado344. Frente a los 77 occi­dentales, asistieron 139 participantes de África y de Asia. Entre los 32 países re­presentados, figuraba en cabeza Japón con 57 personas, seguido por la India y los Estados Unidos con 33 personas ca­da uno345. A señalar también la partici­pación de 12 soviéticos y la ausencia de toda representación de la China conti­nental346. Por tradiciones religiosas asis­tieron 97 cristianos (40 católicos, 14 or­todoxos y 43 protestantes), 38 budistas, 23 hindúes, 19 sintoístas, 18 musulma­nes, 7 judíos y 17 representantes de otras tradiciones (behaí, confuciana, jai-

343. ¡bidem, p. 2. 344. Cerca de 1.000 personas (200 delegados, 100 invitados, 200 visitantes, 250 periodistas, sobre todo

japoneses, 150 voluntarios y 100 empleados; véase H.A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 19; asistie­ron, además, otras 2.000 personas a la sesión inaugural.

345. «Statistiques», /bidem, p. 265. 346. A pesar de la ausencia deliberada de representantes de Taiwán y de Corea del Sur.

124

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

ni, sikh, zoroástrica, etc.347). Si bien el

número de sintoístas se explica por el

lugar de la reunión cabe deplorar la baja

representación de los musulmanes.

En lo que se refiere a los recursos, la

mayor parte del presupuesto de 338.000

dólares fue cubierta por fuentes japone­

sas, a las que hay que sumar los 100.000

dólares procedentes de los Estados

Unidos y otras fuentes demasiado esca­

sas348. La falta de la contribución euro­

pea es notoria. Por último, si bien la

Conferencia tuvo un amplio eco en

Japón, no se puede decir lo mismo del

resto del mundo, en particular en los

Estados Unidos y en el seno de las

Iglesias cristianas, a pesar de la partici­

pación de personas como Raimundo

Panikkar de la India, D o m Helder

Cámara de Brasil, el metropolita

Galitsky Philaret de Moscú y el secreta­

rio general del CEI Eugene C. Blake349.

Antes del comienzo de la Confe­

rencia, el arzobispo H . Cámara había

escrito que este era uno de los sueños

de su vida350. Cuando se conoce el nú­

mero de anteriores intentos infructuo­

sos, no queda más remedio que apro­

bar estas palabras del artífice de la

Conferencia, H . A. Jack: «El mayor lo­

gro de la Conferencia fue, sin la menor

duda, que tuviera lugar»35'.

En opinión de todos, la Conferencia

fue un éxito gracias a la calidad de las

intervenciones, del espíritu de fraterni­

dad que reinó entre los participantes y

del interés de los textos adoptados. Eso

no impidió al venerable Thich Nhat

Hanh, budista vietnamita, confeccio­

nar una lista de puntos débiles al final

del encuentro, con estas palabras:

N o hay bastantes jóvenes en esta

Conferencia. A continuación, no hay muchas

mujeres en ella. Esto se ha sentido con gran

347. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, «Delegates and Fraternal Delegates by religions», pp. 235-239. 348. Es el caso de la International Association For Religión Freedom, cuyo presidente, el pastor Dana Me

Lean Greeley fue uno de los presidentes de la Conferencia, así como de la Inter-Religious Organization de Singapur (H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 22).

349. El CEI estuvo representado además por Burgess Carr, Leopold Niilus y Stanley J. Samartha.A seña­lar también la presencia de Emilio Castro, secretario general del CEI entre 1985 y 1992.

350. «One ofthe dreams ofmy Ufe», en H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 18. 35l./6Wem.

125

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

claridad. También el programa está demasia­

do apretado. Habéis trabajado demasiado

duro [...] Un último punto débil es que la

República popular de China no ha estado re­

presentada aquí. Además, contamos con más

delegados a título individual que represen­

tantes oficiales de sus comunidades religio­

sas. Pero eso presenta, a la vez, ventajas e in­

convenientes352.

La falta de jóvenes fue compensada,

en parte, por un comité de jóvenes cu­

yas resoluciones fueron aprobadas por

la asamblea353; el hecho de haber tenido

conciencia del poco sitio otorgado a las

mujeres permite augurar una mejor re­

presentación en el futuro. El programa

manifiesta de manera incontestable un

afán de eficacia354, algo que correspon­

de a la tensión, inherente a este tipo de

conferencias, entre el afán de elaborar

textos que sean resultados tangibles, y

el deseo de establecer relaciones frater­

nas entre los participantes355. La última

observación de Thich Nhat Hanh sub­

raya la ambigüedad del término «dele­

gado», tomado de las grandes confe­

rencias de la O N U o de la U N E S C O .

De hecho, los participantes habían sido

elegidos por cooptación, al margen de

toda delegación reconocida; buen nú­

mero de ellos, en particular entre los

musulmanes y los hindúes presentes,

eran más profesores universitarios que

responsables religiosos. La ventaja es

que la conferencia no se contentó con

declaraciones generales y de buenas in­

tenciones, no se dudó en criticar a las

tradiciones religiosas y su papel en fa­

vor de la paz.

De manera global, los participantes

escaparon a los dos peligros enuncia­

dos por R. J. Zwi Werblowsky:

el peligro de intoxicarse con la propia

charla y el peligro de sobrestimar la impor­

tancia de lo que estaban haciendo356.

352. THICH NHAT HANH, «Saved by Man: summary and critique», en: H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 149.

353. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, pp. 189-190. 354. En su ponencia de orientación «On MakingThis the Best we Know», H. A. JACK llegó incluso a cal­

cular el precio de la hora de conferencia, a saber: 10.000 dólares (Religión for Peace, p. 81). 355. M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, p. 76. 356. R. J. Z. WERBLOWSY, «Between the Crossfires: Some Reflections on Religión, Peace and Human

Rigths», en H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 107.

126

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

La declaración final nos brinda un

ejemplo de esta perspicacia. Frente a la

urgencia de la paz, y a partir del descu­

brimiento de que lo que nos une es más

importante que lo que nos separa»357, el

texto enumera la convicción de la uni­

dad y de la igualdad de los seres huma­

nos, el sentido del carácter sagrado de

la persona y del valor de la comunidad,

el rechazo del recurso a la fuerza, el pa­

pel del amor, la solidaridad con el po ­

bre y el oprimido en la esperanza de

que prevalecerá la buena voluntad. Tras

haber pasado revista a los diferentes as­

pectos de la búsqueda de la paz, en re­

lación con la exigencia de justicia, reco­

noce la declaración:

Honestamente, no podemos denunciar la

guerra ni lo que contribuye a la misma, si

nuestras vidas personales no están impregna­

das de paz ni estamos dispuestos a hacer los

sacrificios necesarios por ella358.

Llegados aquí, conviene que volva­

mos al desarrollo de la Conferencia pa­

ra darnos cuenta de sus riquezas y de

sus límites. La primera jornada estuvo

dividida en dos sesiones plenarias mar­

cadas por los mensajes de bienvenida359,

la orientación del encuentro360 y la

constitución de los comités necesarios

para el buen funcionamiento del mis­

mo. Concluyó esta primera jornada

con una reunión, la única en toda la

Conferencia, de cada comunidad reli­

giosa representada. Con excepción de

la segunda noche, consagrada a en­

cuentros por nacionalidades, el progra­

ma de la noche quedaba libre o bajo la

marca de la distensión.

La segunda jornada empezó con la

lectura de dos ponencias en sesión ple-

naria361, la segunda de ellas inscrita re­

sueltamente en una perspectiva crítica

de sociología de la religión:

357. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, «The Kyoto Declaration», p. IX. 358. Ibidem, p. XI. 359. Entre los principales figuran los saludos de bienvenida del venerable Kosho Ohtanl, Nikkyo Niwano

y Dana McLean Greeley, seguidos del mensaje presidencial del arzobispo Angelo Fernandes y del mensaje de Zafrulla Khan, musulmán paquistaní, presidente de la Corte internacional de Justicia de la Haya (H. A. JACK [ed.], Religión for Peace, pp. 26-71).

360. H. A. JACK, «On makingThis the BestWe Know», Ibidem, pp. 77-84. 361. HIDEKI YUKAWA, «The Creation of a World Without Arms» y R. J. Z.WERBLOWSKY, «Between

the Crossfires», Ibidem, pp. 85-94 y 95-100.

127

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

N o compartimos unos valores comunes

porque hayamos hecho un estudio exhausti­

vo de todas Jas religiones y hayamos descu­

bierto, para nuestra gran alegría y nuestra

gran sorpresa, que comparten todas los mis­

mos valores de base. Al contrario, nos hemos

reunido como hijos del siglo XX, que com­

parten a priori ciertos valores y necesidades

de supervivencia del siglo XX (o quizás del

siglo XXI) y estamos determinados: 1) a jus­

tificar y aprobar estos valores en el marco de

nuestras respectivas tradiciones religiosas; 2)

a consagrarnos a la tarea de poner en práctica

los medios disponibles, en diferentes grados,

en las distintas religiones, con el fin de hacer

avanzar estos ideales y estos valores3*2.

La tarde estuvo dedicada también a la

lectura de dos ponencias de Eugene C.

Blake y de Jagadguru Shree Ganga-dhar

Rajayogeendra363 y a un diálogo sobre el

tema «Técnicas de acción de paz»364.

El tercer día estuvo enteramente

consagrado al trabajo de grupos, que

trataron, respectivamente, del desarme,

del desarrollo y de los derechos del

hombre; temas tomados de las preocu­

paciones de la O N U e introducidos

desde antes de la Conferencia por tres

textos de base365. Para los organizado­

res, la Conferencia debía ser más que

una simple sucesión de ponencias, por

eso el trabajo de grupos, que ocupó

todo el programa de la tercera jornada,

figuraba en el corazón del encuentro.

El cuarto día estuvo reservado a una

visita a Kyoto y Nara, a fin de permitir

descubrir a los congresistas cuatro si­

tios relevantes de la espiritualidad ja­

ponesa366. El quinto día debía poner

punto final al trabajo de las comisiones

y proponer la reunión de cinco grupos

de discusión en torno a aspectos con­

cretos de la paz367. La sesión plenaria de

la tarde brindó al arzobispo H. Cámara

362. R. J. Z.WERBLOWSKY, Ibidem, p. 104. 363. Respectivamente, «Development» y «Dharma or Religión», Ibidem, pp. I I 1-122 y pp. 145-147. 364. Con el pastor Ralph D.Abernathy, el venerable Thich Thien Minh y el pastor Eugene C. Blake (Ibidem,

pp. 123-138). 365. Position papers: de H.A. JACK, «Disarmement», de G. H. DUNNE, «Development» y de Y. LISAKA,

«Human Rights», Ibidem, pp. 31 1-373. 366. El templo Nishi Honganji (|°do-shin-shu), la sede delTenrikyo, el templo Todoji y el altar Heian Jinga

(sintoísta). 367. «Education for Peace», «Communications for peace», «Legislation for Peace», «Direct Action for

Peace» e «Inter-Religious Cooperation for Peace» (Ibidem, pp. 195-203).

128

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

la ocasión de recordar la exigencia de

introducir cambios estructurales en la

sociedad en favor de la paz368; la tarde

terminó con una primera lectura del in­

forme de las comisiones. La última jor­

nada estuvo consagrada a la adopción

de los informes, así como a la declara­

ción final, y a diferentes resoluciones

sobre África del Sur, Vietnam y Orien­

te Medio, para terminar con una eva­

luación del venerable Thich N h a t

Hanh369 y el discurso de clausura del ar­

zobispo A. Fernandes370.

Este repaso no estaría completo si

omitiéramos los momentos de oración,

que corrieron, por turnos, a cargo de los

representantes de cada una de las tradi­

ciones religiosas, y marcaron el comien­

zo de las reuniones, tanto de la mañana

como de la tarde371. Los organizadores,

al descartar todo tipo de celebración in-

terreligiosa, pretendían poner de relieve

el mensaje de paz, implícito o explícito,

contenido en los textos y en la tradición

de las familias espirituales.

La calidad del conjunto de las inter­

venciones y la de los textos elaborados

hizo decir al venerable Thich Nhat

Hanh:

Se puede decir que constituyen un tesoro

de sabiduría más que suficiente y servirnos

para edificar la paz durante miles de años372.

Digno de mención, en particular,

fue el debate que tuvo lugar en torno al

conflicto del Vietnam, a petición de re­

presentantes de este país y de otras la­

titudes, que desembocó en una resolu­

ción final en el mismo momento en que

se celebraba la conferencia de paz de

París. Eso no excluyó la existencia de

momentos de tensión en los debates, en

especial durante la última jornada, lle­

gado el momento de la adopción de los

textos finales. Si la tomamos po r su

forma, k resolución sobre Oriente M e d i o carece de pertinencia3 7 3 , p e r o , de

368. H. CÁMARA, «Religions and the Need for Structured Changes in Today's World», Ibidem, pp. 139-144. 369. THICH NHAT HANH, «Saved by Man: Summary and Critique», Ibidem, pp. 148-153. 370. A. FERNANDES, «Farewell», Ibidem, pp. 154-158. 371. H.A. JACK (ed.), Religión for Peace, pp. 204-230. 372. THICH NHAT HANH, p. 149. 373. «The Canference expresses its deep concern abouth situation in the Meddle East and calis for a peaceful,

just, and urgent settlement of the crisis through the implementation by all concerned of the resolution of the United Nations» (H.A. JACK [ed.], Religión for Peace, p. 188).

129

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

manera general, la conferencia dio

pruebas de un gran realismo en su en­

foque del problema de la paz y en sus

conclusiones, incluido lo concerniente

al impacto de la vida religiosa en el pla­

no nacional y mundial, sin poner por

ello en la picota al secularismo y al ma­

terialismo irreligioso.

Entre los límites, es preciso mencio­

nar el poco eco que despertó no sólo en

la prensa internacional, sino en el mismo

seno de las comunidades religiosas allí

presentes. A pesar de la publicación de

las actas de la conferencia en japonés y

en inglés por la Gandhi Peace Founda­

tion, es forzoso constatar que esta con­

sulta no suscitó el interés que se podía

esperar, ni siquiera en el seno de las con­

fesiones cristianas, a pesar de ser las me­

jor representadas y las mejor estructura­

das para hacer que pasara el mensaje.

En sentido inverso, los organizado­

res llevaron buen cuidado en constituir

un comité de continuación, este vio

adoptado su informe374 por la Confe­

rencia, que aprobó la creación de un

comité ejecutivo formado por una de­

cena de miembros, con un presupuesto

anual de unos 65.000 dólares, y al pas­

tor Homer A. Jack como secretario ge­

neral. El resultado concreto fue, pues,

el establecimiento de un secretariado

en Nueva York, situado frente al edifi­

cio de las Naciones Unidas, y una nue­

va cooperación a escala nacional, espe­

cialmente en la India y en Japón, en es­

pera de una sucesión de nuevas confe­

rencias mundiales375.

Nos queda aún por abordar un pun­

to importante para nuestro propósito:

la cuestión del carácter religioso del en­

cuentro. Poniendo aparte los momen­

tos de meditación y los hábitos o los tí­

tulos de los participantes, la Conferen­

cia se parece de una manera asombrosa

a cualquier congreso por la paz, tanto

en lo que concierne a los debates como

a las conclusiones376. El profesor R. J.

Zwi Werblowsky declaraba también:

374. Ibidem, «Report of Conference Follow-Up Committee», pp. 191-194. 375. Lovaina (1974): H.A.JACK (ed.), World religión I World Peace, Nueva York, 1979; Princeton (1978): H.

A. JACK (ed.), Religión ¡n the Struggle forWorld Community, Nueva York, 1980; Nairobi (I984):J. B.TAY-LOR y G. GEBHARDT (ed.), Religions for Human Dignity and World Peace, Ginebra, 1986. Véase tam­bién WCRP at 21 (1968-1989). A brief Guide to the History and Personalities of the World Conference on Religión and Peace, Ginebra, 1988 (editado para la quinta asamblea de Melbourne en 1989).

130

1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S

A diferencia de las conferencias consagra­

das a los problemas del diálogo interreligioso,

la nuestra tiene la ventaja de abordar proble­

mas que no son directa e inmediatamente re­

ligiosos3".

La prueba de que esto no se trata en modo alguno de un accidente nos la su­ministra el hecho de que se haya orga­nizado en Kyoto, durante los tres días que precedieron a la Conferencia, una consulta sobre el diálogo interreligio­so378. La consulta, que reunió a veinti­séis especialistas en el estudio de las re­ligiones, procedentes de distintas tradi­ciones, estaba situada en el plano uni­versitario; por extraño que parezca, no pretendía obtener en sus conclusiones un análisis de los conflictos interreli­giosos, sino sólo buscar la contribu­ción que podían aportar las tradiciones religiosas a la paz mundial. A propósi­to del diálogo, que no debe ser patri­

monio exclusivo de los especialistas, si­

no integrarse en la vida, retendremos

esta afirmación:

El diálogo religioso no ha de tener como

objetivo la consecución de un acuerdo doc­

trinal o de una unidad institucional, sino un

compromiso común para con nuestros con­

temporáneos; se apoyará, por tanto, menos

en la confrontación de las religiones entre

ellas, que en nuestro frente común ante los

problemas del mundo5".

Con todo, no deja de ser cierto que el tema de la conferencia de Kyoto no era, propiamente hablando, religioso, ni tampoco se hizo nada para arraigar los análisis y las conclusiones en las respectivas tradiciones religiosas o en una base religiosa común a definir. Más aún, el factor religioso de los conflictos que oponen a cristianos y musulmanes en el Líbano, a musulmanes, sikhs e hindúes en la India, a budistas, cristia-

376. Véase las observaciones de H.A. JACK en su introducción (H.A. JACK [ed.], Religión for Peace., p 22). 377. R.J.ZWERBLOWSKY,/b/dem,p. 105. 378. El encuentro, que llevaba como título «Consultaron on inter-religious Dialogue with a special

Reference to Peace», estaba organizado por el Oriens Institute for Religious Research, por el International Institute for the Study of Religions, por el Study Committee on the Role of Religión m the I970's y por eí NCC Center for the Study of Japanese Religions.

379. En la recensión, publicada con las actas de la conferencia de Kyoto (H.A. JACK [ed.], Religión for Peace, pp. 307-310 [p. 308]); existe traducción francesa en bulletin 6/1 (n° 16), 1971, pp. 53-56.

131

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

nos e hindúes en Sri Lanka, no fue ob­jeto de ninguna atención particular, cuando podría ser ahí donde reside la especificidad de un diálogo religioso en vistas a la paz.

La cuestión queda planteada: ¿Qué es lo que hace que un diálogo sea o no

religioso? ¿es el tema abordado, la fun­ción de los participantes en sus respec­tivas comunidades religiosas, la refe­rencia a tradiciones y a textos religio­sos, o el recurso a una problemática y a una argumentación que puedan ser ca­lificadas de teológicas?

132

TRES D IÁLOGOS LOCALES

Dado que el diálogo interreligioso

no es monopolio de una minoría privi­

legiada, que habla inglés y se desplaza

en avión de un continente a otro, con­

viene mirar de cerca la realidad que se

vive en el terreno, en la vida cotidiana.

De hecho, tenemos derecho a conside­

rar que el verdadero test del diálogo se

sitúa mucho más en este nivel que en el

del plano internacional. Siempre será re­

lativamente fácil intercambiar palabras

amenas en un determinado encuentro,

en el contexto artificial de un coloquio

de especialistas reunidos durante algu­

nos días. N o es lo mismo cuando el diá­

logo se inserta en el fondo de una coe­

xistencia regular, con sus inevitables

choques y tensiones. Encuentros como

los de Ajaltoun o Kyoto no tienen sen­

tido ni alcance más que si están arraiga­

dos y desembocan en una práctica de

diálogo a nivel local; esta condición an­

da lejos de ser siempre una realidad380.

Hay un segundo factor que milita

en favor de consagrar una atención

particular a las relaciones interreligio­

sas sobre el terreno; además del hecho

de pasar de la teoría a la práctica, está la

enorme variedad de las formas que re­

viste el diálogo en función de los inter­

locutores y del contexto sociocultural.

Mientras que en el plano internacional

es un solo modelo el que tiende a do­

minar la escena, a saber: el diálogo de

tipo universitario y discursivo'"-, la

realidad local es infinitamente más rica

380. Podemos citar los casos de la Unión soviética con las dos conferencias mundiales interreligiosas de 1977 y 1982, de Libia con el congreso islámico-cristiano de 1976, y los de numerosas Iglesias i bros del CEI, que no entablan diálogos sobre el terreno.

381. Véase pp. 303 ss.

133

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

y compleja, según la vida social, políti­

ca y religiosa del país o de la ciudad de

que se trate. Puede decirse que el diálo­

go interreligioso no existe en estado

puro, sino que está mezclado siempre

con elementos políticos, sociales y hu­

manos; la neutralidad benevolente de

las salas de conferencia ya no tiene cur­

so, la experimentación in vitro se con­

vierte en experiencia in vivo.

Hablar de diálogo sobre el terreno

impone limitarse a algunas situaciones

particulares, so pena de tener que con­

tentarnos con una nomenclatura del es­

tado del diálogo en el mundo. Lo que

es verdad de un país, rara vez lo es de

sus vecinos, incluso de los más próxi­

mos, en virtud de las diferentes cir­

cunstancias políticas y de las tradicio­

nes religiosas en presencia382. Incluso

un país es a menudo una entidad dema­

siado extensa y diversificada para que

una presentación, relativamente breve,

escape a la trampa de la generalización

y de las extrapolaciones383. De acuerdo

con el método adoptado para el diálo­

go internacional, hemos optado por

describir la situación de tres lugares

concretos, en nuestro caso tres ciuda­

des: Varanasi, Kyoto y Ginebra384.

La elección no es inocente; que se

trate de tres ciudades tiende a excluir a

la mayoría de los fieles, que, todavía

hoy, viven fuera de los centros urba­

nos. La ciudad constituye un espacio

limitado, de acceso relativamente fácil,

que permite una investigación más có­

moda; además, la concentración de

personas de horizontes variados hace

los intercambios de todo tipo y, por

consiguiente, también los religiosos,

más frecuentes e intensos. En cierto

modo, puede decirse que los progresos

del diálogo van ligados a la urbaniza-

382. Entre los factores decisivos, hay que mencionar la relación mayoría-minoría de las tradiciones reli­giosas entre sí, así como sus respectivos estatutos de religiones oficiales, o por lo menos privilegia­das por el poder político.

383. Lo que parece evidente para un país tan extenso como la India, se verifica asimismo en un país pe­queño, como Suiza, tradicionalmente cristiano, en virtud de la muy desigual distribución de los cre­yentes de otras tradiciones.

384. Un viaje realizado en otoño de 1985, financiado por el Fondo nacional suizo para la investigación científica, me ha permitido desplazarme a Varanasi y a Kyoto para recoger in situ las informaciones necesarias y reunirme con muchos protagonistas del diálogo.

134

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

cion al mismo tiempo que a la seculari­

zación; con todo, esta constatación no

debe hacernos olvidar importantes ini­

ciativas de diálogo nacidas fuera de las

ciudades385.

Varanasi, Kyoto y Ginebra han sido

elegidas, a la vez, por su aura religiosa

y su diversidad cultural: la primera,

con su milenaria peregrinación, se sitúa

en el corazón de la tradición hindú; la

segunda es el foco incontestado de las

diferentes escuelas budistas en el

Japón; Ginebra alia la herencia históri­

ca de la Reforma protestante con la vi­

da de una ciudad cosmopolita. En nin­

gún momento debe considerarse estas

tres ciudades como representativas del

universo religioso contemporáneo; es

su especificidad lo que es ejemplar;

también hubieran sido legítimas, si no

más, otras elecciones386.

La situación de Varanasi tiene poca

relación con las tensiones del Pendjab

o con la armonía del Kerala en la India.

Kyoto no representa el conjunto del

Japón y no es más que un aspecto de la

tradición budista; Bangkok o Colom-

bo, sin hablar de Pekín, ofrecerían otro

cuadro. Por último, Roma sería, a buen

seguro, más representativa que Gine­

bra de la tradición cristiana. Y lo que es

todavía más importante, regiones en­

teras, como el mundo musulmán, los

países de obediencia comunista, el con­

tinente africano y las naciones anglosa­

jonas387 o hispanoparlantes, están total­

mente ausentes. Jerusalén, por último,

nos brindaría un caso único de diálogo

en medio judío.

Hechas estas reservas, nos queda

por considerar en sí mismas cada una

de las tres ciudades en cuestión, sin

afán de comparación ni de generaliza­

ción. Una vez precisado el contexto

histórico y religioso, centraremos

nuestra atención en las realizaciones

tangibles del diálogo y en las personas

comprometidas en estos encuentros,

con preferencia sobre las ideas desarro­

lladas; tampoco hemos de ocultarnos

385. Este es, en particular, el caso de los asram cristianos en la India. 386. Al principio había pensado en Beirut o El Cairo, y Colombo, pero los choques políticos, con sus con­

notaciones religiosas, hacían demasiado aleatoria la investigación. 387. Así, Birmingham en Gran Bretaña o los Angeles en los Estados Unidos han desarrollado notables re­

laciones interreligiosas.

135

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

los límites de estas iniciativas, que no

afectan más que a una pequeña minoría

de creyentes, tanto en Varanasi como

en Kyoto o en Ginebra.

V A R A N A S I , C I U D A D SAGRADA

Varanasi, infinitamente más antigua

que Bombay, Calcuta, Delhi o Madras,

es la más sagrada de las ciudades san­

tas388 de la India, famosas por conferir

la liberación (mokshada). El nombre

oficial de Váránasí proviene de dos

modestos afluentes que limitan la ciu­

dad al norte y al sur, el Varana y el Asi,

pero el nombre que resulta más queri­

do a los hindúes es el de Kdshi, la «lu­

minosa», según la etimología popu­

lar389. N i hoy ni en tiempos pasados, ha

podido dejar de provocar Varanasi la

admiración de quienes la visitan, pere­

grinos o turistas, por la orilla del

Ganges y sus palacios, la magia del ba­

ño ritual matutino, el dédalo de las ca­

llejuelas con sus templos, sin olvidar el

fervor manifiesto de los fieles; una fas­

cinación mezclada de repulsa, para el

visitante extranjero, que se enfrenta a

las cadenas de mendigos y de leprosos,

a olores nauseabundos más fuertes que

el incienso, y a eso que los musulmanes

y los misioneros cristianos han llamado

la idolatría y el politeísmo.

Para los hindúes, Varanasi se en­

cuentra en el centro del mundo, y pue­

de ser comparada a Pekín, Jerusalén,

Roma o La Meca. Es el lugar de pere­

grinación (tirtha590) más frecuentado

388. Estas ciudades son, tradicionalmente, siete:Ayodhya la ciudad de Rama; Mathura el país de Krishna; Hardvar la puerta del Ganges; KhasTla ciudad de Siva (cada cuatro años en el Ittar Pradesh); Ujjain consagrada también a Siva; Dvaraka (Gujerat) la ciudad de Krishna; y, por último, KanchT (Tamil Nadu) dedicada aVishnú y a Siva.

389. La ciudad, conocida con los nombres de Vórünasl y de Khdsi, fue llamada también, desde el siglo IV al XII, Avimukta, «la nunca abandonada»; SSranasi es la transcripción en pali; corrompida en Bañaras, se convirtió en Benarés bajo la dominación musulmana y británica; véase DIANA L. ECK, ñañaras City of Light, Princeton, 1982.

390. Tirtha, literalmente, «el vado», el «cruce»; la peregrinación está situada en el cruce de los caminos, pero también en el umbral entre el cielo y la tierra, allí donde los dioses vienen a la tierra y donde los ritos hacen pasar a los fieles a la otra orilla, al lado de la liberación (moksha) y de la extinción (nirvana); véase C.A KELLER, «Le Sacre et l'Expression du sacre dans l'hindouisme», en:J. RÍES (ed.), L'Expression du sacre dans les religions, Lovaina la Nueva, 1983, vol. II, pp. 21 1-218.

136

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

del país; cada año acude casi medio mi­

llón de peregrinos, de toda la India, a

purificarse en las aguas del Ganges o a

esparcir en ellas las cenizas de algún

pariente. Se cuenta en ella no menos de

setenta ghat más o menos dispuestos,

cinco de los cuales requieren la visita

del peregrino asiduo391. La ciudad, bajo

el nombre de Káshl, ha sido objeto de

una abundante literatura, principal­

mente sánscrita (mahátmya), que alaba

sus méritos, cuenta sus orígenes míti­

cos y describe sus ritos, siguiendo una

tradición que perdura en la enseñanza

de los brahmín, en la piedra de los tem­

plos y de las estatuas, así como en el

ritmo estacional de la vida religiosa392.

El corazón de la ciudad es un tem­

plo conocido con los nombres de

Vishveshvara o Vishvanátha, que signi­

fica en ambos casos «Señor de todos»,

el título más conocido de Shiva en

Varanasi. A partir de ahí se dibujan, en

semicírculos concéntricos, las áreas de

santidad de la ciudad393, hasta el gran

lugar de peregrinación exterior de unos

16 kilómetros. El templo, reconocible

por su techo dorado, está reservado a

los hindúes; es célebre por su linga sva-

yambhü394; este símbolo de Shiva se en-

391. Panchatlnhl, o sea, del sur al norte: Asi ghat con el templo de Shiva, Asigangameshvara, «Señor del río Asi»; DashOshvamedha ghat, por el nombre de los diez sacrificios del caballo realizados por Brahma, que es actualmente el más popular; ManikarnikS ghat, el más sagrado a causa de la cremaciones; PanchagangS ghSt (literalmente, «cinco Ganges», confluente de cinco ríos), el paraje más hermoso, dominado hoy por una mezquita; y, por último, Adi Kesahva, asociado a Vishnú, aunque conocido tam­bién como Varano Sangam por el nombre de un afluente del Ganges, en el lugar en que se encuen­tra el «Señor del confluente»; véase D. L. ECK, pp. 220-251.

392. Ha sido mérito de D. L. Eck analizar esta literatura en su tesis Bañaras City ofLight y ofrecer una des­cripción de Varanasi atenta y llena de sensibilidad, en la que me he inspirado ampliamente.

393. La forma circular recuerda el mándala característico de la geografía sagrada y sitúa la ciudad en el cen­tro del mundo, vienen después, en primer lugar, los alrededores inmediatos del templo Vishvanátha, llamados Antargriha, a continuación un círculo más ancho, el de Avimukta, más adelante VaranasT, que corresponde a la ciudad actual, y, por último, KhasT, la mayor superficie.Véase D. L. ECK, pp. 25 ss.

394. Se distingue entre linga achala (fijo) y chala (móvil) destinado al culto familiar o llevado alrededor del cuello por los lingayat. Entre los linga fijos, los hay de origen humano (sthOpita) y otros que son considerados como aparecidos milagrosamente (svayambhü). Considerado de manera global, el linga es un símbolo fálico anterior a la invasión aria, está hincado a menudo en una piedra plana cuya for­ma evoca una vulva (yoni).

137

Y E L D I Á L O G O I

cuentra, a miles, un poco por todas

partes en la ciudad.

Varanasi es la ciudad de Shiva y, por

consiguiente, la ciudad de los shivaítas

por excelencia. Shiva es adorado en ella

como el dios supremo, especialmente a

través del símbolo fálico del linga o a

través de su hijo con cabeza de elefante

Ganesha, el «guardián de los umbra­

les». En conformidad con la sensibili­

dad hindú, la predominancia de Shiva

no excluye la presencia de otras dos di­

vinidades supremas395: Vishnú, con sus

avatara, y Deví, la diosa considerada o

bien en sí misma, o bien como compa­

ñera de Shiva, con los nombres de

Durgá, Párvatí o Shakti. Está también

representada una multitud de divinida­

des, entre las que figura Surya, dios del

sol, y Skanda, dios de la guerra, célebre

en la época de los Gupta (siglos IV-VI).

La población de Varanasi se aproxi­

ma en la actualidad a los ochocientos

mil habitantes; a la gran mayoría hin­

dú, hay que añadir una importante mi-

395. Además de los templos dedicados a Vishnú y a imágenes de estas dos divinidades.

396. Esta diversidad real no le impide a Varanasi ser 397. El museo Bhárat Kala Bhavan de la universidad

cularmente elocuentes a este respecto.

T E R R E L I G I O S O

noria musulmana, así como grupos

sikhs, cristianos y jainíes, sin olvidar a

los budistas instalados en Sarnath396. La

ciudad se encuentra así en una encruci­

jada de influencias decisivas, en espe­

cial budistas y musulmanas, cuyas hue­

llas están inscritas en la piedra397. La

misma población hindú anda lejos de

ser homogénea; del mismo modo que

los maharajah del norte de la India, a

quienes les gustaba construirse un pa­

lacio a orillas del Ganges, la mayoría de

los estados de la India moderna están

representados en Varanasi, donde se

encuentra una importante colonia ben-

galí, así como gujarati, punjábí y nepa­

lesa. Si bien los hrahmín son en gran

medida los maestros de los templos y

de la peregrinación, no tienen el mono­

polio de la piedad, y son muchos los

gurús que atraen a las masas con su

ejemplo y su mensaje.

Según un adagio popular, Varanasi

es la City of learning and dying, la

«ciudad del estudio y de la muerte». En

Devr, los templos de Shiva contienen a menudo las

la ciudad hindú por excelencia. hindú de Benarés y el de Sarnath se muestran parti-

138

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

todos los tiempos se ha venido a ella no

sólo para ser incinerado, sino también

para ser instruido; sus numerosos as-

rams han sido los precursores de las

universidades modernas. Junto a los in­

numerables sádhu, yogis y sanndyasin,

han vivido y predicado en ella sabios

de renombre, desde el muy ortodoxo

Shankara (788-820), originario de

Kerala, hasta el muy contestatario

Kablr (1440-1518), pasando por gran­

des pensadores vishnuitas como Rama-

nanda (siglo XIV), Chaitanya (1485-

1530), venido de Bengala, y Tulsi Das

(1522-1623), célebre por su versión

hindi del Rdmayana.

El más conocido de todos los ma­

estros que ha conocido Varanasi sigue

s iendo Buda, Gautama Siddhartha

(556-480 a. de Cristo). Fue en Sarnath,

a diez kilómetros del centro de la ciu­

dad, donde pronunció el famoso ser­

món que determina el fundamento de

la doctrina búdica: las cuatro verdades

y el óctuple sendero398. Desde el siglo

IV antes de nuestra era hasta el siglo VI

después de Cristo, primero los Morya

y, después, los Gupta han fomentado el

desarrollo de la tradición budista, co­

mo atestiguan numerosos vestigios399.

Esta tradición, progresivamente su­

plantada en el país por el renacimiento

hindú, se perpetúa hoy por medio de la

presencia de tibetanos, birmanos y la

dinámica Mahabodhi Society400.

Con la sucesiva dominación de los

reinos hindúes401 a partir del siglo VI,

adquirió Varanasi todo su impulso; la

ciudad se convirtió en el lugar de en­

cuentro de las grandes corrientes hin-

398. Literalmente, «el sermón de la puesta en movimiento de la rueda de la ley», Dhamma-cakka-ppavat-tona Sutta; L. SILBURN (bajo la dirección de), Le Bouddhisme, textes traduits et presentes, París, 1977, pp. 37 ss.; así como A. BAREAU, En suivant ñouddha, París, 1985, pp. 66 ss. (edición española: ñudo. Editorial Edaf, 1989).

399. Así, los pilares del célebre emperador Ashoka (272-237 a. de Cristo) figuran entre los más antiguos monumentos budistas; el del museo de Sarnath, con sus leones, se ha convertido en el emblema de la india independiente.

400. La Mahabodhi Society ha reconstruido el gran templo Mulgandha Kuti-Vihar, con decorados japone­ses, donde están depositadas las reliquias del antiguo templo principal de Sarnath.

401. Con Gahadavala, entre los siglos XI y Xll.se convierte Varanasi, por primera y única vez en su his­toria, en la capital de un reino poderoso, situado en el norte de la India.

139

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

dúes que tendían a imponerse, princi­palmente la vaishnava, la shaiva y la

ááktdi ké k épóa de k rediman de los purána relativos a Khási. La ciudad conoció una primera invasión musul­mana por parte del sultanato de Delhi el año 1033, con su cortejo de profanacio­nes y destrucciones. En 1194 se produjo una segunda invasión, de la que no vol­verá a levantarse, verdaderamente, hasta el siglo XVIII, con la llegada de los bri­tánicos.

En la actualidad, en Varanasi no hay menos de 200 mezquitas; no hay nin­gún templo hindú anterior al siglo XVII. La historia de la confrontación entre musulmanes e hindúes está ins­crita en la sangre y en la piedra. Con ocasión de su paso por ella en 1668, Jean-Baptiste Tavernier describe aún lo que él llama la «gran pagoda» de Varanasi402, probablemente el templo Bindu Mádhava, destruido el año si­

guiente por Orangzeb y reemplazado por la mezquita Alamgir. Pero el caso

mis sorprendente es e) templo Vishvanatha, demolido por primera vez en el siglo XIII, en el lugar donde se encuentra la mezquita que lleva el revelador nombre de Razia; tras ser re­construido en las cercanías, fue des­truido de nuevo en el siglo XVII por el mismo Orangzeb, que utilizó sus pie­dras para levantar la mezquita Jnána Vápi, «Pozo de Sabiduría», nombre del pozo que separa a la mezquita del tem­plo actual403.

También es preciso mencionar la presencia actual, menos conflictiva, de los jainíes en Varanasi, en el barrio de Bhelupura, situado al sur de la ciu­dad404. No fue Vardhamána Mahávlra el único que pasó por allí en la misma época que Buda, sino que Varanasi es también la ciudad de otros dos jiña, «héroes»: el séptimo, mítico, y el vige-

402. J.-B.TAVERNIER, Les six voyages dejean Bapt/ste Tavernier, écuyer barón d'Aubonne qu'il a fait en Turquie, en Perse et aux Indes, París, 1676, t. II, pp. 74 y 397-403.

403. Sobre la historia del templo Vishvanatha, véase D.L.ECK.pp. 120-129,con los mapas apropiados. Los hindúes han deseado recuperar este terreno en muchas ocasiones, a cambio de la construcción de una mezquita en otro emplazamiento.

404. Es en Bhelupura donde se encuentra el principal templo jainí, llamado Parshvanátha, nombre del vigesi-motercerj/na;está atestiguado un templo del mismo nombre en el siglo XIV; véase D. L. ECK, pp. 57 ss.

140

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

simotercero (siglo VIII a. de Cristo).

También los sikhs consideran el Ganges

como un río sagrado y siempre han

estado presentes en Varanasi405. Por

último, los cristianos se han implanta­

do en un lugar ligeramente retirado de

la ciudad406, cerca de la principal esta­

ción, que lleva el nombre colonial de

Cantonment Station. Católicos y an-

glicanos, especialmente, poseen allí ex­

tensos campus. La mayoría de los fieles

y la práctica totalidad del clero son ori­

ginarios del sur del país407.

Cuando se trata de relaciones inte­

rreligiosas, debemos subrayar todavía

dos datos, aun cuando no sean propios

de Varanasi. En primer lugar, el sistema

de castas (jati), dominado por la pro­

blemática de lo puro y de lo impuro, li­

mita de manera singular los intercam­

bios en la sociedad: divisiones profe­

sionales, endogamia, reglamentaciones

alimentarias, etc.408. Ocurrió un inci­

dente, en Varanasi, que ilustra bien la

permanencia de esta estratificación je­

rárquica de la sociedad, contra la que se

levantaron enérgicamente el mahátmá

Gandhi y, después, Jawáharlal Nehru:

la entrada de los «intocables» (harijan)

en el templo Vishvanátha, a partir de

1956, condujo a un grupo de brahmín

ortodoxos a edificar un nuevo templo

con el mismo nombre409.

El segundo elemento es el «comu-

nalismo», según la definición que da de

él W. C. Smith:

Ideología que insiste en el grupo formado

por los adeptos de cada religión como unidad

social, política y económica, y en la distinción,

e incluso el antagonismo, entre tales grupos4'0.

405. Además del templo Gurú Dvara, hemos de señalar el observatorio Jai Singh, construido no lejos del Ganges.

406. La Baptist Missionary Society llegó en 1819, seguida de inmediato por la Church Missionary Society. Dado el prestigio de la ciudad, se ha desarrollado un gran esfuerzo misionero, con la esperanza de que la conversión de Varanasi traería consigo la de todos los hindúes del país.

407. La Iglesia católica, que ha conocido un apreciable número de conversiones (varios miles), constata hoy que no se han visto seguidas de la constitución de verdaderas comunidades cristianas indígenas; esta Iglesia sigue siendo en Varanasi, en gran parte, una Iglesia de sacerdotes y de extranjeros.

408. Véase L. DUMONT, Homo hierarchicus. Essai sur le systéme des castes, París, 1966, especialmente pp. 51-90 y 122-193 (edición española: Homo hierarchicus, Aguilar, 1970).

409. New Khási Vishvanatha, véase D. L. ECK, p. 135. 410. W. C. SMITH, Modern Islam in India, Lahore, 1943, p. 187.

141

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

La referencia religiosa funciona co­

mo factor de cohesión interna y de di­

visión entre las familias religiosas, es­

pecialmente en la difícil relación entre

la mayoría hindú y la minoría musul­

mana, después de que esta perdiera el

poder411. Desde los sangrientos distur­

bios de 1809, Varanasi ha conocido una

larga historia de tensiones intercomu­

nitarias; todavía hoy musulmanes e

hindúes se codean manteniendo las

menos relaciones posibles412.

En estas condiciones, no habrá que

extrañarse de que el diálogo interreli­

gioso no sea la cosa mejor repartida en

Varanasi. Eso no significa en modo al­

guno que no haya contactos ni influen­

cias recíprocas entre las diferentes co­

munidades. Así, la indigenización y la

inculturación no son palabras vanas en

la Iglesia católica, donde una parte de

sus sacerdotes y de sus religiosas han

adoptado la vida en asram; celebran la

eucaristía sentados en el mismo suelo;

los cantos se inspiran en los bhajan; la

mesa baja y los iconos están decorados

con flores y se eleva la lámpara de acei­

te (arati), mientras se quema el incien­

so Del lado hindú, el movimiento

Arya Samaj, con su lema «hindi, hindú,

indostán»*^ apunta nada menos que a

organizar la tradición hindú sobre la

base del modelo cristiano o musulmán,

especialmente a través de reformas so­

ciales como la abolición de las castas y

a través de una acción misionera con­

certada. Podemos mencionar también

al Kabír Math, que dirige una escuela

para ciegos, y ha reunido, siguiendo el

espíritu de la madre Teresa, a unos cua­

renta marginados sin nada, con la fina-

411. Para un análisis sociológico del comunalismo, véase PRASAD, India's Hindu-Muslim Questions, Londres, 1945, y L. DUMONT, pp. 376-395.

412. De hecho, ninguna comunidad religiosa en la India escapa al reflejo «comunalista», como muestran los violentos incidentes que oponen, de modo esporádico, a dos comunidades en diferentes puntos del país.

413. Así he podido constatarlo en la comunidad de las Hermanitas de Jesús, situada en el corazón de la ciudad, en un casa desde la que se domina el Ganges, y en el Khrist PanthiAshram en la embocadu­ra del Asi, dirigido por el padre Ishwaranad, que ha adoptado la túnica color azafrán del sddhu.

414. O sea, la lengua hindi, la tradición hindú y la India definida como nación hindú, por la misma razón que Paquistán es musulmán.

142

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

lidad de devolverles su dignidad y un

sitio en la sociedad.

El primer lugar de diálogo interreli­

gioso en Varanasi es la famosa Benares

Hindú University, fundada en 1921

por el pandit Madan Mohán Malaviya

con el apoyo del Congreso nacional in­

dio y de Annie Besant de la Sociedad

teosófica. Esta universidad, que ocupa

un extenso terreno cedido antiguamen­

te por el maháráhá de Varanasi al sur de

la ciudad, es la más importante de las

cinco con que cuenta la ciudad415; es la

única cuyas clases se imparten en hindi

y en inglés, a fin de poder acoger a los

estudiantes procedentes de toda la

India y del extranjero. Desde su funda­

ción quiso estar abierta a Occidente,

enseñando las ciencias, la técnica y la

medicina4'6. El diálogo interreligioso

no empezó aquí hasta la década de los

setenta, bajo el impulso de Raimundo

Panikkar, profesor del departamento

de filosofía. En la actualidad, muchos

de sus profesores están diplomados en

universidades occidentales y disponen

de una sólida formación tanto en filo­

sofía europea como india; varios de

ellos han participado en reuniones de

diálogo en la India y en el extranjero. El

antiguo director del departamento de

filosofía, K. N . Mishra, conocido por

sus estudios comparativos sobre la tra­

dición cristiana, defiende la necesidad

de un mejor conocimiento recíproco.

En la actualidad, la Benares Hindú

University es la única universidad ofi­

cial, junto con la de Patiala en el

Pendjab, que ofrece la enseñanza de las

religiones comparadas; es algo que no

puede dejar de sorprender en un

Estado reconocido como laico (secular

State), aunque rico en múltiples tradi­

ciones religiosas, y donde la coexisten­

cia armoniosa es una apuesta de talla.

Preguntado por las razones de esta en­

señanza, el responsable de estos cursos,

profesor K. N . Mishra, evoca el peso

de la tradición hindú, que carece de es­

píritu crítico frente a sus propios pre-

415. De hecho, son tres la universidades de pleno derecho: la Benares Hindú University, la KhSsT Vidyi PTtha y la Sanskrit University; a las que debemos añadir dos en formación: una, budista, en Sarmath. y la otra, musulmana, vinculada a la de Aligarh.

416. La universidad está dotada por eso de un buen hospital, al que se niegan a ir algunos hindúes rigo­ristas, por miedo a morir algunos cientos de metros fuera del recinto sagrado de KhSsI.

143

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

teres de la iniciativa del padre Ignatius

Puthiandam ha consistido en organizar

encuentros con miembros de la univer­

sidad sobre temas sociales como la mo­

dernización del país, la opresión de las

mujeres, la responsabilidad respecto a

la pobreza, etc.; está convencido, en

efecto, de que «la gente del país consti­

tuye la auténtica base de la coopera­

ción, del diálogo en acción»419.

O t ro tipo de diálogo, al margen del

universitario, es el diálogo interior de

los jóvenes occidentales venidos a

Varanasi para estudiar la tradición hin­

dú y convertirse a ella. Varias decenas

de ellos viven en las proximidades de la

universidad, a cuyas clases asisten algu­

nos. Solos o en grupo, han adoptado el

estilo de vida del país. Aquellos con

quienes me pude entrevistar daban

417. En nuestra conversación del 19 de septiembre de 1985, K. N. Mishra ilustraba su afirmación me­diante la palabra bhakti, que designa en los Veda una relación de dependencia mutua (give and take), y en la corriente vishnuita la gracia divina (unlimited grace).

418. Entrevista personal del 20 de septiembre de 1985; el profesor J. N.Tiwari del departamento de his­toria y cultura aludía a uno de los dogmas hindúes (véase The Essential Unity ofAII Religions, nume­rosas ediciones, de BHAGAVAN DAS, doctor honoris causa de la Benares Hindú University), así co­mo a los enfrentamientos de 1984 entre sikhs e hindúes en el Pendjab.

419. Entrevista del 20 de septiembre de 1985; I. PUTHIANDAM enseña a tiempo parcial en Alemania, donde ha publicado, en colaboración con M. KÁMPCHEN, Geist derWahrhe'tt Christiliche Exerzitien ¡m Dialog mit dem Hinduismus. Ein Lese-und Übungsbuch, m'tt acht Meditatíonsbildern von ¡yaití Sahi, Kevelaer, 1980 .

supuestos, y tiende a englobar todas las

cosas, incluso las diferentes, en un mis­

mo nombre417.

De hecho, la tolerancia hindú ocul­

ta muy a menudo una grandísima indi­

ferencia respecto a otras tradiciones,

cuando no se trata de una auténtica in­

tolerancia entre diferentes corrientes

hindúes. Para el profesor J. N . Tiwari,

de la misma universidad,

existe en la actualidad una necesidad de

relaciones interreligiosas, a fin de someter a

prueba la unidad esencial de las religiones [...]

para oponernos a la ola de fundamentalismo

que se extiende por el mundo4".

Este diálogo de profesores, por tí­

mido que sea, está amenazado con li­

mitarse al nivel de las ideas generales y

de la comparación de conceptos reli­

giosos como Dios o la salvación. El in-

144

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

pruebas de una notable asiduidad en la

práctica de la meditación y en el estu­

dio de las lenguas, de la filosofía o de la

música indias. Andamos lejos del entu­

siasmo, a menudo ingenuo, de los hip-

pies de los años sesenta. Nada nos im­

pide pensar que se convertirán en los

agentes de un diálogo de nuevo cuño,

en virtud de su doble pertenencia, a la

manera de R. Panikkar.

En 1978, con ocasión de unos en-

frentamientos asesinos entre hindúes y

musulmanes, provocados por la malé­

vola «desaparición» de la piedra de

Durgá, tuvo lugar en Varanasi un diá­

logo absolutamente oficial. La situa­

ción era tanto más tensa por el hecho

de que, sin esta estatua, se hacía impo­

sible celebrar el festival consagrado a

esta diosa. Se constituyó un comité de

cinco sabios formado por un jainí, un

budista, un hindú, un musulmán y un

cristiano420. El comité, tras haber multi­

plicado los contactos, consiguió calmar

los espíritus y romper el círculo infer­

nal de la violencia, hasta el punto de

que, al año siguiente, el primer mi­

nistro del Estado de Uttar Pradesh le

pidió que interviniera en el mismo sen­

tido en Aligarh, a unos seiscientos kiló­

metros de Varanasi. Las relaciones es­

tablecidas en esta situación de crisis

han traído consigo la creación de una

antena de la Conferencia mundial de

las religiones en favor de la paz en

Varanasi.

Del lado cristiano, todas las iniciati­

vas encaminadas al diálogo en Varanasi

parecen corresponder en la actualidad a

los católicos, aunque no siempre ha si­

do así. Por ejemplo, el Khrist Panthi

Ashram, del que hablaremos más ade­

lante, fue en su origen un proyecto del

pastor protestante bengalí R. C. Das.

Este, venido en 1950 a fundar un ash­

ram en Varanasi, consideraba que la

Iglesia era menos una institución que

una fraternidad de creyentes y debía

abandonar, en la India, sus proyectos a

gran escala, sostenidos por el Occi­

dente, y responder a las necesidades es­

pirituales de los individuos421. Más re-

420. El cristiano era el padre Rocques, que es quien me ha proporcionado la información. Este jesuíta, que ha hecho estudios clásicos de hindi y ha ejercido la profesión de periodista, es responsable de un centro de formación de sacerdotes, el Satsang Sadan, que fue en su origen un centro de diálogo.

421. Véase R. C. DAS, Convictions ofan Indian Disciple, Madras, 1966.

145

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

cientemente, el sacerdote anglicano Roger Hooker ha consagrado su acción misionera en Varanasi a establecer rela­ciones de confianza con los hindúes. Entre 1965 y 1978, y junto con su espo­sa Patricia Hooker, se ha esforzado por salir de los caminos trillados y, sobre to­do, del campus misionero, para salir al encuentro de los habitantes de Varanasi, principalmente de los hindúes, y enta­blar un diálogo personal en una ciudad donde las cuestiones y las convicciones religiosas no constituyen un tabú. El fruto de este trabajo ha sido la proyec­ción de una nueva mirada sobre la di­versidad religiosa y una profunda com­prensión del alma del indio422, prosegui­da por esta pareja mediante un compro­miso con los sikhs y los hindúes en la región de Birmingham.

Los pioneros del diálogo entre hin­dúes y cristianos en la India se sitúan en la esfera de influencia de los asrams cris­tianos. En lo que respecta a los protes­tantes, fue el pastor metodista america­no E. Stanley Jones (1884-1973) quien fundó en 1930 el asram Sat Tal al pie del Himalaya; él fue el primero en organi­zar «mesas redondas» interreligiosas423. En lo que respecta a los católicos, el pa­dre Jules Monchanin (1895-1957) creó en 1950, junto con Dom Henri Le Saux (1910-1973) -cuyo nombre indio era Abhishiktánanda-, el asram Shantiva-nam en el Tamil Nadu, que se conver­tirá en un centro de diálogo424. Estas iniciativas se han visto prolongadas por la fundación, en 1957, del Christian Institute for the Study of Religión and Society en Bangalore, por el pastor

422. Entre las obras de R. HOOKER, véase Incharted Journey, Londres, \973;Journey intoVaranasi, Londres, 1978; Voices of Varanasi, Londres, 1979.

423. Véase E. S. JONES, Christ at the Round Table, Londres, 1928; también del mismo autor, TTie Christ ofthe ¡ndian Road, Lucknow (1925), 1964, y asimismo A Song ofAscents, Nashville, 1968, que relata su itine­rario espiritual y su encuentro con Gandhi. Hemos de mencionar también el nombre de C. Murray Rogers, fundador del asram Jyoti Niketan.

424. Tras el fallecimiento de J. Monchanin y la partida para el Himalaya de H. Le Saux en 1968, el asram, conocido también con el nombre de Saccidananda, ha pasado a ser dirigido por otro europeo, el pa­dre Bede Griffiths, con el mismo espíritu de apertura a la tradición hindú. Sobre los primeros es­fuerzos dirigidos al diálogo, véase H. LE SAUX, La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, París 1966; La montee au fond du coeur, París, 1986, pp. 1-360.

146

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

Paul D. Devanandan425 (1901-1962) y

sobre todo por la comisión para el diá­

logo de la Conferencia episcopal de la

India, creada en 1966 y animada de 1973

a 1980 por el padre Albert Nambiapa-

rambil, instalado en Varanasi. Fue ésta

una época de numerosos encuentros in­

terreligiosos en todo el país y de una in­

tensa reflexión teológica sobre el senti­

do y las condiciones del diálogo426.

En la actualidad, ha descendido el

entusiasmo de los comienzos, la men­

cionada comisión ha sido modificada

varias veces427 y las preocupaciones de

los obispos son más misioneras, en el

sentido clásico de la palabra. Con todo,

eso no impide la prosecución del diálo­

go en una modalidad más discreta y

quizás más realista. El obispo de

Varanasi, Patrick d'Souza, es un parti­

dario convencido de la apertura de su

Iglesia a la realidad y a los valores de la

India. En su diócesis tiene lugar el en­

cuentro con los hindúes, al margen de

toda perspectiva de conversión428, a tres

niveles: la comunidad universitaria, los

responsables religiosos y la vida del ba­

rrio. Estas tres facetas del diálogo están

representadas por los respectivos mi­

nisterios de los padres Puthiandam,

Rocques e Ishwaranand. Los tres están

de acuerdo en el establecimiento de

una doble prioridad: pasar del diálogo

formal de los años setenta, dominado

por la palabra, a la presencia silencio­

sa429, y probar que el diálogo no es una

425. Véase P. DEVANANDAN, Preparation for Dialogue, Bangalore, 1967, y también el artículo de M. M. THOMAS, «The Significance ot theThought of Paul D. Davanandan for aTheology of Dialogue», en: H.JAI SING (ed.), Imer-Religious Dialogue. Bangalore, 1967, pp. 1-37.

426. El padre A. NAMBIAPARAMBIL se ha hecho eco del diálogo desarrollado en la India en Buí/etin (Vaticano) 10, 1975, pp. 253-268; I I, 1976, pp. 78-89; 13, 1978, pp. 237-239 (recogido en 14, 1979, pp. 9-14); 15, 1980, pp. 328-334; 16, 1981, pp. 83-89; 19, 1984, pp. 346-350. Véase asimismo Catholics Bishop's Conference of India, Commission on Dialogue, Guidelines for Inter-religious Dialogue,Varanasi, 1977.

427. En el marco de una reducción del número de las comisiones de la conferencia episcopal, el diálogo ha pasado a formar parte de la comisión II: Proclamación, Ecumenismo y Diálogo; en virtud de esta delicada amalgama, la mencionada comisión apenas se ha mostrado activa entre 1982 y 1985.

428. «To baptize a few families is a crime because they become uprooted» (entrevista del 21 de septiembre de 1985 con el padre Rocques).

429. «I don't like dialogue, to be vv/t/i them is more essential, Ibidem.

147

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

estratagema (trick), mostrando la dis­

posición a escuchar y a recibir, y no a

dar y a emprender, como siempre ha

hecho la Iglesia.

El padre Puthiandam insiste en la ne­

cesidad de un estudio serio de la lengua

y de las tradiciones hindúes, así como de

un compromiso profesional encamina­

do a demostrar el desinterés de la fe y a

rehabilitar a los cristianos ante los ojos

de los hindúes430. Por su parte, el padre

Rocques multiplica las ocasiones de

contacto con las diferentes comunida­

des religiosas y con sus responsables;

encuentra muchas puertas abiertas, sin

intentar jamás ni imponerse ni obtener

resultados tangibles. Tras varios años de

mostrar esta actitud de disponibilidad,

no siempre comprendida por otros sa­

cerdotes431, no es raro que le busquen

para acompañar a enfermos o para to­

mar la palabra en bodas y reuniones, in­

cluidas las del Arya Samaj. Sus relacio­

nes regulares con organizaciones típica­

mente indias, como la Gandhi Peace

Foundation o la Sarvodaya, aun no

siendo directamente religiosas, contri­

buyen a la armonía intercomunitana.

Tampoco para el padre Ishwara-

nand es el diálogo a todo precio lo que

cuenta, sino la presencia en su barrio si­

tuado al sur de la ciudad, habitado por

hindúes de clases bajas, que le llaman fa­

miliarmente babaji. Su modesto Khrist

Panthi Ashram es el signo de esta pre­

sencia, junto con su vida de oración432,

su dispensario y su viernes de ayuno y

de silencio. Estamos lejos de la Iglesia

institucional con sus estaciones misio­

neras, pero de este modo se establece la

confianza con los vecinos. De diálogo

interreligioso propiamente dicho, ape­

nas hay nada, pero le piden a menudo

cuidados o consejos médicos; los niños

430. Los hindúes sospechan que los cristianos viven de la caridad de las Iglesias (rice Christians) y des­confían del diálogo como de un «trick aiming at conquering the Nort for Christ», según la expresión del padre Puthiandam (entrevista del 20 de septiembre de 1985).

431. «I give them nothing buth my time» (padre Rocques), lo que es considerado por la mayoría de los sa­cerdotes comprometidos en las parroquias, la enseñanza o el trabajo social, como una pérdida de tiempo (entrevista del 20 de septiembre de 1985).

432. Horario de un día del asram: 5.00, Rising. - 5.30, Meditation. - 6.00, Arati, Morning Prayer.- 6.30, Holy Eucharist,Yoga. - 7,30, Rreakfast, House work. - 12.00, Midday Prayer, Lunch, Rest. - 3.00, Holy Hour (quiet). - 4.00,Tea. - 7.00, Sandhya Vandana, Meditation. - 8.00, Supper, Sat Sang, Rosary.

148

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

vienen de buena gana a cantar bhajans y a escuchar algún relato bíblico. Durante mi visita, un anciano hindú asistía a la oración del atardecer, y había una dece­na de personas sin techo que pasaban la noche en ía veranda. Sin embargo, el pa­dre Ishwaranand sigue estando muy so­lo en su proyecto, a pesar de la presen­cia de una religiosa y de un sacerdote, ¡ambos italianos! En efecto, si bien los candidatos a entrar en el seminario ha­cen con frecuencia un período de prác­ticas pastorales en el asram, los jóvenes se sienten hoy más atraídos por algún ministerio más tradicional -o bien en una parroquia, o bien en comunidad-, de suerte que el Khrist Panthi Asram no tiene garantizado el relevo.

El resultado de este excesivamente rápido repaso, sobre el fondo del Ganges, es muy modesto, aun teniendo en cuenta el hecho de que la empresa es reciente. Más de veinte años después de P. Devanandam, es preciso seguir ha­blando aún de preparación para el diá­logo, más que de diálogo propiamente

dicho. En la hindú Varanasi, las inicia­tivas son esencialmente cristianas433, pe­ro son más obra de indios que de occi­dentales. La agenda del diálogo ha evo­lucionado en profundidad, pasando del encuentro ocasional sobre algún tema religioso a un «compañerismo» discre­to, aunque perseverante, y a un com­promiso común en la vida social. Esta familiarización se ha hecho necesaria a causa del pasado misionero de los cris­tianos, que se encuentran aquí en el co­razón de la piedad hindú y deben po­nerse a aprender de ella. Nos vienen a la mente aquellas palabras del filósofo y viajero alemán, el conde Hermann Keyserling (1880-1946):

Benarés es santa. Europa, que se ha vuel­

to superficial, no comprende ya estas verda­

des [...] La atmósfera de recogimiento que

planea sobre el río tiene una fuerza inverosí­

mil; mayor que la de todos los santuarios que

he visitado. Habría que aconsejar a todo no­

vicio cristiano que hiciera un año de estudios

teológicos complementario y pasara este

tiempo a orillas del Ganges: allí aprendería lo

que es la piedad454.

433. El diálogo formal o informal entre hindúes y musulmanes es prácticamente inexistente; apenas hay encuentros bilaterales o multilaterales en los que no participen cristianos, y lo más frecuente es que lo hagan de manera activa.

434. H. KEYSERLING, Das Reisetagebuch eines PhHosophen, Darmstadt, 1922, 6a ed., vol. I. pp. 258 y 263-264.

149

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

K Y O T O , C I U D A D IMPERIAL

Como su nombre indica, Kyoto es

una capital que dominó la vida política,

religiosa y cultural del Japón durante

más de un milenio435. Fue fundada el

año 795 para suceder a la primera capi­

tal, Nara, y no será abandonada hasta

1868 por la familia imperial, que se

trasladó ese año a Edo, que por esta ra­

zón pasó a llamarse Tokio, «capital del

Este». Kyoto, situada en el corazón

histórico del Japón, en una llanura ro­

deada de colinas y no lejos del lago

Biwa, sorprende al visitante por sus ca­

lles rectas y perpendiculares, que cons­

tituyen una especie de tablero orienta­

do de norte a sur al estilo de las ciuda­

des chinas. A diferencia de sus grandes

vecinas Osaka y Kobe, Kyoto ha con­

servado algo del Japón tradicional.

Con cerca de diez millones de visi­

tantes por año, Kyoto constituye el

principal polo de atracción turística del

archipiélago nipón. La ciudad, sede im­

portante de la cultura y de la tradición

japonesas, goza de un prestigio que

nunca se ha visto desmentido. En el

Japón contemporáneo, industrializado,

urbanizado y secularizado, la visita a

Kyoto, con el palacio imperial en el

centro e innumerables templos y jardi­

nes japoneses en los alrededores, sin ol­

vidar la ceremonia del te, el arte y la ar­

tesanía religiosa o profana, brinda una

verdadera peregrinación a las fuentes.

Kyoto es la ciudad budista por ex­

celencia del Japón. Fue fundada por el

emperador Kammu (786-806), que de­

seaba especialmente substraerse a la in­

fluencia religiosa de las escuelas budis­

tas de Nara436. Es la ciudad de Saichó

435. Kyoto, ciudad capital, conocida también con el poético nombre de Heian-Kyo, «capital de la paz» o, por lo general, Miyako. Desde el punto de vista histórico, conviene distinguir entre Kyoto, capital efectiva del país entre los años 795 y I 185, y Kyoto, ciudad imperial mientras estuvo el poder en ma­nos de los shoguns, instalados en Kamakura (I 185-1333), más tarde en Muromachi, cerca de Kyoto (1333-1568) y, por último, en Edo (1600-1868).

436. Nara, situada a 50 kilómetros al sur de Kyoto, fue la primera capital permanente del Japón (710-794). La tradición budista, introducida el año 538 ó el 552, se desarrolló primero en Nara, fomentada en particular por el emperador ShOtoku (574-622). Sobre las seis escuelas budistas de Nara (Jojitzu, Sanron, Hosso; Kusha, así como Ritsu y Kegon), véase E. D. SAUNDERS, Buddhism in Japan, with an Outline oftts Origins ¡n India,Tokio (1964), 1972, pp. 105-133.

150

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

(767-822), apodado Dengyb Daishi (propagador de la verdadera religión) y fundador de la escuela Tendal (en chi­no T'ien-t'ai), matriz de tres corrientes del Japón budista; Amida, zen y Nichiren. Esta escuela ha convertido el monte Hiei y su templo Enryakuji437 en el centro budista que dominará duran­te mucho tiempo la vida del país. Kukai (774-835), contemporáneo de Saichó y apodado Kobo Daishi (propagador de la ley), fue el fundador de la corriente esotérica Shingon (equivalente japonés del sánscrito mantra™); eligió un cen­tro alejado de Kyoto, el monte Koya,

situado a unos cien kilómetros, pero tendrá su templo Toji en la ciudad im­perial.

En la época turbulenta de la era Kamakura surgieron muchos reforma­dores, que pasaron todos por el monte Hiei. Vino, en primer lugar, Honen (1132-1212), fundador del Jódo-Shü, la escuela de la Tierra pura439, cuya piedad está centrada en el bodhisattva Amitha-bha (en japonés, Amida) y en la invo­cación repetida de este nombre (nem-butsu). Honen fue seguido por su dis­cípulo Shinran (1173-1262), que radi­calizó el pensamiento del maestro440 y

437. Está situado al nordeste de la ciudad, dirección tradicional de los espíritus malos. Como la tradición sintoísta, la escuela Tendai es la garante de la protección del Japón, especialmente mediante el estu­dio permanente del Sütra del Lotus, instaurado con la caución del emperador en el monte Hiei.

438. La escuela Shingon («verdadera palabra») está impregnada de fórmulas «mágicas» (mantra) y de un simbolismo cósmico (mándala) dominado por la divinidad solar Vairochana (japonés: Dainichi); su panteísmo esotérico abre la vía a un sincretismo sintoísta, conocido con el nombre oficial de Ryóbu Shinto o sintoísmo dualista. Hemos de señalar un escrito de juventud de KUKAI en forma de diálo­go interreligioso, Sanyo shiki, «Indicaciones sobre la enseñanza de las tres religiones» (sinto, tao y Buda), véase W.Th. DE BARY (ed.) Sources of ¡apáñese Tradition, Nueva York, 1964, vol. I, p. 133.

439. Véase los dos primeros sütra titulados sivkfií)vat7-vy&/i£) (Ornamentos de la Tierra feliz), versión bre­ve y versión larga; traducción del sánscrito al inglés, F. Max MÜLLER, Sacred Books ofthe East 49/2, y del chino al francés, J. ERACLE, Trois soútras et un traite sur la Terre Puré, Ginebra, 1984.

440. Así transformó Shinran estas palabras de Honen: «Si hasta una persona mala es recibida en la tierra de Buda, con cuánta mayor razón una persona buena» para afirmar: «Si hasta una persona buena es recibida en la tierra de Buda, con cuánta mayor razón una persona mala» (citado por M.ANESAKI. History of ¡apáñese Religión, Londres, 1930; Tokio, 1963, pp. 182-183 [existe edición española de su obra: Mitología japonesa, Edicomunicación, 1996]). Sobre Shinran, véase H. DE LUBAC, Amida, París, 1955.

151

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

fundó el Jodo-Shinshü, la verdadera es­

cuela de la Tierra pura. Kyoto consti­

tuye también el punto de partida de la

tradición zen (en chino, ch'an441); Eisai

(1141-1215), fundador de la escuela

Rinzai (del maestro chino Lin-chi)

pone el acento en el kdan, expresión

paradójica; fue durante un tiempo sa­

cerdote del templo Kenninji de Kyoto;

le sucedió Dogen (1200-1253), el gran

maestro zen, fundador de la escuela

Sotó (en chino, ts'ao tung), famoso por

su práctica del zazen, meditación sen­

tado. Por último, el poeta y provoca­

dor Nichiren (1222-1253) pretende

purificar la escuela Tendai del monte

Hiei por medio del estudio y de la pro­

pagación del Sutra del Lotus442, única

fuente de verdad en un tiempo de fin de

la ley. De Nichiren proceden tres de los

más importantes nuevos movimientos

religiosos del Japón: Soka Gakkai

(1930), asociación laica vinculada a la

escuela Nichiren Shóshu, Reiyukai,

«asociación de amigos de los espíritus»

(1930) y Rissho Kósei-kai, «asociación

para la edificación de los creyentes en

vistas al establecimiento de la verdade­

ra Ley» (1938).

Kyoto no constituye sólo el centro

histórico de la tradición budista en

Japón; la mayoría de las grandes co­

rrientes están representadas hoy allí y

muchas de ellas tienen también allí su

centro nacional. Este es el caso de las

tres principales escuelas de la tradición

441. Encuentro con el budismo, Editorial Herder, 1982, y Para entender el budismo, Ediciones Mensajero, 1997). Nótese que la tradición zen nunca ha llegado a ser verdaderamente popular en Japón; en la actualidad es incluso menos conocida que en Occidente; con todo, ha penetrado profundamente en la cultura japonesa, en especial por medio de la ceremonia del té, cuyo cultivo habría sido introdu­cido por Kukai en Japón, la decoración floral (ikebana) o el tiro con arco.Véase D.T. SUZUKI, Zen and ¡apáñese Culture, Princeton (1959), 1973, 3* ed. (edición española: E/ zen y la cultura japonesa, Ediciones Paidós Ibérica, 1996); J.VAN BRAGT y T. KATSUJU, Zen und dieWünste.Tuschmalerei und Ptnselschrift und Japan, Colonia, 1979.

442. El Sutra del Lotus (F. Max MÜLLER, Sacred Books ofthe East, vol. XXI) domina el pensamiento budis­ta oriental y desempeña un papel comparable a la Biblia o al Corán (traducción, comentario, actua­lización a través de la predicación) por oposición a la abundancia de los textos sagrados del Tripitaka. Nichiren, famoso por su intransigencia, convertía en deber matar a los herejes y se consideraba co­mo un bodhisattva, cf. M.ANESAKI, Nichiren.The Buddhist Prophet,Tokio, 1916; G. RENONDEAU, La doctrine de Nichiren, suivie de la traduction annotée de six de ses ouvrages, París, 1953.

152

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

Amida: Jodo-Shü*", y las dos Jódo-

Shinshu, fruto de la división adminis­

trativa444 del siglo XVII. La principal

escuela Tendal ha intentado convertir

de nuevo el monte Hiei en su centro

mundial y restaurar a tal efecto el tem­

plo Enryakuji. Si bien la primera escue­

la Shingon sigue estando en el monte

Kóya, hay una segunda que tiene su

centro en Kyoto445, la Shingon Chizan-

hai, que se distingue por haber intro­

ducido elementos de la tradición

Amida. Por último, la principal escuela

Rinzai tiene su templo principal, que

lleva el mismo nombre, al noroeste de

la ciudad446.

A pesar de todo, Kyoto no es exclu­

sivamente budista; la tradición sintoís-

ta ha tenido siempre en ella derecho de

ciudadanía; en la actualidad no cuenta

con menos de diez santuarios famosos,

el más importante de los cuales es el

Heian-jingü, construido en 1895 para

celebrar los once siglos de la fundación

de Kyoto447. Su pórtico sagrado (torii),

de veintitrés metros de alto, es el ma­

yor del país. En él se celebran el mayor

número de bodas de la ciudad, de

acuerdo con el proverbio japonés que

desea que el matrimonio se celebre en

el templo sintoísta y los funerales en el

templo budista. La tradición cristiana448

443. La organización central está situada en el templo Chion-in, en el barrio Higashiyama, situado al es­te de Kyoto. Para los datos técnicos, incluidas las direcciones de las diferentes instituciones religio­sas del Japón, véase ¡apáñese Religión. A survey by theAgency for Cultural Affairs, Tokio, 1972.

444. Sus templos principales son, respectivamente, Nishi (occidental) Honganji e Higashi (oriental) Honganji, separados entre sí por unos 800 metros.

445. Más concretamente en el templo Shishaki-in, situado al este de la ciudad, en las inmediaciones del Museo nacional, restaurado a partir de 1585.

446. MyOsshinji, en una región que cuenta con numerosos templos y monasterios zen antiguos, entre los cuales figura el Daitokuji, que reagrupa veintidós templos.

447. A consecuencia de un incendio, los edificios actuales datan de 1976. El santuario reproduce el plano del palacio imperial del año 794,y su construcción corresponde a la era moderna Meiji e Irohito (1868-1945), marcada por la restauración de la tradición sintoísta en sus funciones de religión estatal.

448. Sobre la historia de la tradición cristiana en Japón, desde la primera implantación de los católicos en Nagasaki el año 1549, pasando por los dos siglos y medio de persecución y de prohibición del kirishi-tan, hasta la reapertura del país en 1868, véase O. CARY.A History ofChristianity injapan Román Catholic, Greek Orthodox and Protestan Missions, Ruthland (Vermont) y Tokio, 1976, y también G. ELISON. Deus Destroyed.The Image of Christianity in Early Modern jopan, Cambridge (Massachussetts). 1973.

153

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

está representada por cuatro Iglesias

principales —aunque oficialmente hay

no menos de 42 en el país—, a saber: la

Iglesia católica romana, la Iglesia unida

de Cristo, la Iglesia episcopal y la

Iglesia evangélica luterana. La presen­

cia de cristianos en Kyoto se debe a la

iniciativa de Shimeta Nishima, conoci­

do en Occidente con el nombre de

Joseph Neesima (fallecido en 1890):

entró de manera ilegal en Boston el año

1864 para estudiar y se convirtió a la fe

cristiana, luego volvió al Japón y fundó

el año 1876 en Kyoto el colegio

Doshisha, «unido en un ideal», conver­

tido en la actualidad en la universidad

Doshisha449.

Antes de abordar el diálogo propia­

mente dicho, tenemos que decir aún al­

gunas palabras sobre la vida religiosa

en Japón. Según las estadísticas del mi­

nisterio de Educación450, las diferentes

tradiciones religiosas contaban en 1970

con cerca de 160 millones de adeptos

para una población de 104 millones (!).

Por ese mismo tiempo, una encuesta

revelaba que sólo el 33 % de la pobla­

ción declaraba profesar alguna religión,

de la cual el 23 % se confesaba budis­

ta451. Esto equivale a decir que la vida en

Kyoto y en el conjunto del país está

fuertemente secularizada; la adscripción

religiosa, centrada en la unidad familiar,

es a menudo puramente nominal. Al

mismo tiempo, no se excluye ser a la vez

sintoísta y budista, cuando no adepto de

alguno de los nuevos movimientos reli­

giosos que se han desarrollado durante

estos cien últimos años.

De manera esquemática, podemos

distinguir: la tradición sintoísta (sin-

toísmo tradicional, separado del Esta­

do desde 1945, sectas sintoístas ante­

riores y posteriores a 1945) con 70 mi­

llones de adeptos; la tradición budista

(Tendal, Shingon, Tierra pura, Zen,

Nichiren, Nara) con 81 millones de

adeptos; la tradición cristiana (católica

y protestante) con cerca de un millón

449. Véase A. S. HARDY, Life and Letters ofJoseph Hardy Neesima, Boston, 1891. 450. Publicadas en inglés, como tercera parte de la obra ¡apáñese Religión (pp. 233-263), bajo la responsabili­

dad de la sección de Asuntos religiosos de la agencia de Asuntos culturales del ministerio de Educación. 451. Véase Survey of Religious Comictions in Japan (Conducted and Published in Japanese by Japón

Broadcasting Corporation [NHK], March 1982); véase J. SWYNGEDOUW, «The Quiet Reversal. A Few Notes on NHK Survey of Japanese Religiosity», The Japan Missionary Bulletin 39, 1985, pp. 4-13.

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T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

de fieles; por último, las nuevas religio­

nes, que cuentan con más de 8 millones

de fieles452. A nivel nacional y semiofi-

cial, existe una Liga de religiones del

Japón (Nibon skükyo renmeí) cuya se­

de está en Tokio y que reagrupa, en

cinco federaciones453, a la mayoría de

los creyentes del país.

El diálogo interreligioso contem­

poráneo en Japón constituye una rela­

tiva novedad y es fruto de los contac­

tos con el Occidente. Dos actitudes

han dominado, tradicionalmente, la

historia religiosa japonesa: la coexis­

tencia y la simbiosis. La coexistencia

no ha sido siempre tan pacífica como

ahora. Podemos mencionar la intran­

sigencia de Nicheren en relación con

las otras escuelas budistas, las luchas

de influencia entre sacerdotes sintoís-

tas y monjes budistas, sin hablar de

la represión sangrienta dirigida con­

tra los primeros cristianos del país,

los kirishitan. Aunque pacífica, la co­

existencia se debe en gran parte a la

ignorancia y a la indiferencia. El sin­

cretismo, ligado a la sensibilidad japo­

nesa —más vuelta hacia la naturaleza

y la vida práctica que a las ideas abs­

tractas y al más allá—, puede ser obra

de individuos o de familias, que se li­

gan a varias tradiciones al mismo

tiempo454; existe también, en forma de

sistemas combinados, explícita o implí-

452. A título informativo, he aquí la lista de las principales organizaciones (entre paréntesis: número de adeptos en millones): 16 santuarios sintoístas, entre los cuales figura Jinja Honchü (59); 82 sectas sin-toístas entre las cuales zumu Oyashirokyo (1,5); 47 nuevas sectas sintoístas; 20 sectas Tendai entre las cuales Washü (2); 48 sectas Shingon entre las cuales Koyasan Shingonshü (5); Shingonshü chizan-ha (I); 25 sectas Tierra pura entre las cuales Jodo Shü (6), Jodo Shinshü Honganjiha (6,5), Shinshü Otaniha (Higashi Honganji) (6,5); 23 sectas zen entre las cuales Rinzai shü MyOshinjiha (1,5); 37 sec­tas Nichiren entre las cuales Nichiren Shü (2), Nichiren ShOshú (Soka Gakkai) (16); Reiyukai Kyodan (4), Rissho Kosei-kai (5); 7 sectas de Nara entre las cuales FudOshu (1,5); 2 Iglesias, católica y orto­doxa, así como 40 denominaciones protestantes; 29 nuevas religiones entre las cuales Tenrikyo (2), Seincho no le (2,5), Perfect Liberty Kyodan (1,5) (Fuente:Japanese Religión, pp. 239 ss.).

453. Respectivamente: la Asociación de los santuarios sintoístas, la Asociación de las sectas sintoístas, la Federación japonesa de sectas budistas, el Comité cristiano de enlace en Japón y la Unión de las nue­vas organizaciones religiosas en Japón.

454. Se asocia de manera espontánea el sintoísmo (la vía de los kami) a la alegría de los festivales y de las bodas, y la vía de Buda a la seriedad de la muerte. No es raro encontrar en una misma casa un altar sintoísta (kamidana) y un altar budista (butsudan).

155

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

citamente, dos o varias tradiciones455.

Ello se debe, principalmente, al hecho

de que Japón ha importado siempre

cosmovisiones para adaptarlas456, anti­

guamente de China (tao, Confucio,

Buda) y hoy de Occidente (cristianis­

mo, modernismo, secularismo). El cri­

sol de esta adaptación es precisamente

la religión popular japonesa con sus

elementos chamanistas y su veneración

de los antepasados, que sigue impreg­

nando la vida japonesa hasta nuestros

días457. El novelista Shuzaku Endo ha­

bla admirablemente de ello como del

«pantano cenagoso del Japón en mí»458.

El encuentro interreligioso en

Kyoto tomó, primero, el aspecto de

una confrontación con el pensamiento

filosófico y la fe religiosa de Occidente.

Fue lanzada po r Daisetz Teitaro

Suzuki (1870-1966) por medio de sus

numerosos escritos y en particular a

través de la revista The Eastern

Buddhistm; que, en el fondo, quizás sea

la obra de lo que Frederick Franck ha

llamado «la escuela de Kyoto», en bus­

ca de una unidad por encima de las di­

ferencias:

La escuela de Kyoto ha iniciado un diálo­

go existencial con el mundo moderno y sus

componentes: la ciencia, la secularización y el

ateísmo práctico, aunque habitualmente no

esté declarado440.

455. Desde el período Kamakura (I 185-1333) es corriente considerar a los kami como manifestaciones de ciertos bodhisattva. En la actualidad, los nuevos movimientos religiosos como le TenrikyOo el Se/ch 0 no le son, a la vez, eclécticos y sincretistas.

456. Ni siquiera el sintoísmo, tradición indígena, se constituyó como tal más que en relación con las ide­as budistas; la palabra no aparece hasta el siglo Vil, para distinguirla de otras vías (en chino: too).

457. Especialmente en los ritos de paso, en los festivales, en la predicción del futuro y en el recurso a prácticas mágicas para la curación, véase Japonese Religión, pp. 121-143.

458. Véase el prefacio de W.Johnston a la traducción de la novela de Shuzaku ENDO, Silence, Nueva York, 1980, p. XIX (existen diferentes ediciones españolas de esta obra, entre otras la de Promoción Popular Cristiana, 1995, y la de Ediciones Sigúeme, 1973) consagrada a los kirishiton.

459. Esta revista fue fundada en 1921 por D. T. Suzuki y, después de la Segunda Guerra mundial, tendrá a K. Nishitani como coeditor, con lo que pasará a expresar las preocupaciones de la escuela de Kyoto.

460. F. FRANCK (ed.), The buddha Eye.An Antology ofthe Kyoto School, Nueva York, 1982, p. 2; véase tam­bién F. BURI, Der buddha-Christus ais der Herr des wahren Selbst. D/e Religionsphilosophie der Kyoto-Schoole und das Christentum, Berna, 1982.

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T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

El fundador de esta escuela de pen­

samiento, el filósofo Kitaró Nishida

(1870-1945), ha intentado relacionar el

pensamiento oriental japonés con el

idealismo alemán en particular461. Como

profesor de la universidad de Kyoto, ha

arrastrado en su estela a cierto número

de intelectuales, entre los que figura el

filósofo Keiji Nishitani462, cuyo pensa­

miento está dominado por el concepto

mü: en el sentido relativo de negación,

kü, y en el sentido absoluto de vacío in­

tegral, sünyata. K. Nishitani, al relacio­

nar el mu con el «Nichts» de Heidegger

o con el «néant» de Sartre, entabla el

diálogo con la filosofía occidental, con

la esperanza de que la visión budista del

vacío absoluto permita superar la opo­

sición entre el ser, fundamento del pen­

samiento griego, y el nihilismo negador

de Nietzsche:

Del mismo modo que la nada es un abis­

mo para todo lo que existe, puede decirse del

vacío integral que es un abismo, incluso para

ese vacío de la nada463.

Masao Abe es otro representante de

la escuela de Kyoto. En la actualidad es

profesor en Claremont (California),

donde prosigue el diálogo con John

Cobb464. M. Abe ha publicado en Japón

numerosos artículos, especialmente en

inglés, en The Eastern Buddhist4".

461. La obra de K. NISHIDA (18 vols.) es todavía mal conocida fuera de Japón; véase F. FRANCK (ed.), pp. 179-202; F. BURI, pp. 53-80; obras traducidas al inglés de K. NISHIDA: A Study ofGod,Tokio, 1960; An and Morality, Honolulú, 1973; Intuition and Reflection ¡n Self-Consciousness, Nanzan Studies, Berkeley, 1986 (existe edición española de: Indagación del bien, Editorial Gedisa, 1995).

462. K. NISHITANI (1900-1990) vivió en Kyoto, donde pude entrevistarme con él; su opus major. Shükyóto wa nani ka,Tokio, 1961 (Qué es la religión) ha sido traducida al inglés por J. van Bragt con el título de Religión and Nothingness (Berkeley y Los Ángeles, 1982), así como al alemán (Was ist Religión?, Frankfurt, 1982); desafortunadamente, la traducción francesa ha sido abandonada después de ser iniciada.

463. K. NISHITANI, p. 87 (trad. inglesa). 464. Véase M.ABEJ. COBB, B. LONG, «Buddhist-Christian Dialogue: Past, Present and Future», Buddhist

Christian Studies I, 1981, pp. 13-29. 465. Además de una serie de artículos en relación con Dogen (The Eastern Buddhist 2/1,1967, pp. 54-68); «God,

Emptiness and the True Self», Ibidem, 2/2, 1969, pp. 15-30 (recogido en F. FRANCK [ed.], The Buddha Eye. pp. 61-74); «Zen and Nietzsche», The Eastern Buddhist 6/2, 1973, pp. 14-32; véase también «Non-Being and Mu.The Metaphysical Nature of Negativity in the East and the West», Religious Studies 2, 1966, pp. 181 -192; «Zen and Western Thought», International Philosophical Quarterly 10, 1970, pp. 501 -541.

157

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Figura en el origen de un extenso inter­cambio interreligioso a través de la re­vista Japáñese Religions; uno de sus ar­tículos, publicado en 1963, suscitó nu­merosas reacciones y réplicas del au­tor466. La tesis fundamental de M. Abe, frente al desafío del cientificismo, del marxismo y del nihilismo contemporá­neo, es la siguiente:

Por consiguiente es necesario abordar el

problema del cristianismo frente al budismo

en el contexto más amplio del problema de la

religión frente a las ideologías antirreligiosas.

Es precisamente en el punto de encuentro de

estos dos problemas donde es preciso plantear

la cuestión más grave para el hombre moder­

no: la cuestión de su propia alienación"7.

Desde esta perspectiva, M. Abe pro­pone una nueva interpretación de la

creatio ex nihilo y de la «naturaleza ke-nótica de Cristo»; de este modo inten­ta superar el personalismo del Dios cristiano, al mismo tiempo que funda­menta una ética budista de la persona.

A diferencia de la mayoría de los miembros de la escuela de Kyoto, vin­culados a la tradición zen, Yoshinori Takeuchi (nacido en 1913) es, al mismo tiempo, pensador y sacerdote de la tra­dición de la Tierra pura. Fue también un especialista de la universidad de Kyoto (1946-1976) en textos pali, que interpretaba a la luz del método histó-rico-crítico. Y. Takeuchi pasó algún tiempo, el año 1960, en Marburgo, donde mantuvo estrechas relaciones con R. Bultmann y F. Heiler. Más ade­lante, participó en varios encuentros

466. ¡apáñese Religions se publica en Kyoto desde 1959 por el National Christian Council Center for the Study of Japanese Religions. El artículo inicial se titulaba: «Buddhism and Christianity as a Problem of Today» (japanese Religions 3/2, 1963, pp. 10-21 y 3/3, 1963, pp. 10-31); reacciones de P.WIENPAHL, W. H. COLLINS, CH. MORRIS, G. HOBBS, J. HOUENS.W. L. KING.W. Z. MULDER.A. C. EWING, CH. HARTSHORNE, N. FERRÉ (Ibidem, 4/1,1964, pp. 5-S2; e I. T. RAMSEY, K. INADA, P. GARNETT y H.WALDENFELS (Ibidem, 4/2, 1966, pp. 3-25), con la réplica de M.ABE (Ibidem, 1966, pp. 26-57) pro­longada por «Christianity and Buddhism Centering around Science and Nihilism» (Ibidem, 5/3, 1968, pp. 38-62) y «Man and Nature in Christianity» (Ibidem, 7/1, 1971, pp. 1-10, recogido en F. FRANCK [ed.], The ñuddha Eye, pp. 143-156).

467. M. ABE, «The crucial points: An Introduction to the Symposium on Christianity and Buddhism», Japanese Religions 8/4, 1975, pp. 2-3, en una introducción a una nueva serie de contribuciones de E. BENZ, P.WIENPAHL,W. L. KING (Ibidem, 8/4, 1975, pp. 1-53) y T.J.J.ALTIZER, F. BURI, H. BURK.LE y H.WALDENFELS (íb/dem, 9/1, 1976, pp. 1-56).

158

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

interreligiosos, tanto en Japón como en

el extranjero. El año 1981 defendió en

Módling (Austria) la tesis según la cual

el retorno a los orígenes de la tradición

budista permitiría superar la oposición

entre el esfuerzo personal (jiriki) y la

gracia exterior (tariki), y descubrir la

complementariedad entre la vía de

Shinran y la de Dogen. A partir del si­

lencio enigmático de Buda respecto a

las cuestiones metafísicas, Y. Takeuchi

se ha constituido en abogado de una

interpretación existencialista de la tra­

dición budista468, especialmente a través

de la redacción de dos volúmenes sobre

la espiritualidad budista46'.

Entre los representantes de la escue­

la de Kyoto, conviene citar aún los

nombres de Hjime Tanabe, de Shin'ichi

Hisamatsu y de Shizuteru Veda470.

También es preciso subrayar el interés

y la originalidad de un diálogo nacido

a iniciativa de pensadores budistas que

han dado pruebas de un real conoci­

miento del pensamiento occidental, so­

bre todo alemán, tanto en el ámbito de la

filosofía (Kant, Nietzsche, Heidegger)

como en el de la teología (Maestro

Eckhart, K. Barth, R. Bultmann). El diá­

logo aquí no es ya una simple compara­

ción de conceptos religiosos ni un cara a

cara educado, sino un codo con codo,

sobre la base de cuestiones fundamen­

tales de la existencia humana y del es­

cepticismo religioso contemporáneo. Es

éste uno de los aspectos de la superación

del diálogo sobre el que volveremos a

propósito de K. Nishitani471.

468. Y. TAKEUCHI, Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, Leyde, 1972; The Heart of Buddhism. In Search of the Timeless Spirit of Primitive Buddshism, Nueva York, 1983; véase también «Buddhism and Existencialism: the Dialogue between Oriental and Occidental Thought», en:W. LEIBRECHT (ed.), Religión and Culture. Essays in Honor of Paut THUch, Nueva York, 1959, pp. 291-318, así como «The Philosophy of Nishida», Japonese Religions 3/4, 1963, pp. 1-32 (recogido en: F. FRANCK [ed.], The Buddha Eye, pp. 179-202).

469. Entre los 25 volúmenes de la Encyclopedia of World Spirituality, editados por E. COUSINS de la Fordham University de Estados Unidos.

470. Junto a artículos publicados en The Eastern Buddhist, señalaremos la traducción de una obra de H. TANABE, llevada a cabo por el Nanzan Institute for Religión and Culture, así como S. HISAMATSU, D/e Fulle des Nichts.Vom Wessen des Zen, Pfullingen, 1975, y S. UEDA, D/e Gottesgeburt in der See/e und der Durchbruch zur Cottheit. D/e mystiche Antropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, Gütersloh, 1965.

471. Véase pp. 358 ss.

159

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Es también un diálogo universita­

rio, aunque más formal, el que organi­

za., desde 1983, el Instituto de estudios

zen de la Universidad rinzai Hanazo-

no, con el nombre de Kyoto Seminar

for ReligioHS Philosophy o, con mayor

frecuencia, Kyoto Zen Symposium.

Cada año se reúnen una veintena de es­

pecialistas japoneses y extranjeros, bu­

distas o no, durante una semana del

mes de marzo a orillas del río Katsura,

en Arashiyama, al oeste de Kyoto.

Según uno de los promotores del pro­

yecto, el maestro zen Seiko Hirata:

Este simposio internacional zen de Kyoto

está centrado en el pensamiento zen conside­

rado como una modalidad de la religión

oriental e intenta promover el diálogo entre

adeptos de corrientes de pensamiento y de

creencias diferentes472.

A través de una serie de temas suce­

sivos como: «Religión y humanidad»

(1983), «Zen y misticismo» (1984) y

«Samádhi y meditación» (1985), se va

poniendo cada vez un aspecto de la tra­

dición zen en relación con el fenómeno

religioso en general y con los datos del

mundo contemporáneo473. La empresa

ha sido posible gracias a la generosidad

de un hombre de negocios budista, pre­

ocupado por promover la paz en el

mundo a través de coloquios científicos.

Uno de los responsables es el maestro

zen Eshin Nishimura (nacido en 1933),

profesor de la universidad de Hana-

zono. En 1960 fue él mismo quien pasó

una temporada en Filadelfia. Participó

también en la conferencia de Oiso de

1967, que abrió la era del diálogo entre

budistas y cristianos, y que ha prose­

guido bajo la forma del Zen-Christian

Colloquium, del que forma parte como

uno de sus responsables474.

En 1979, E. Nishura fue uno de los

veinticinco budistas japoneses invitados

a pasar un mes en monasterios católicos

de Europa, en el marco del primer «in­

tercambio espiritual entre Oriente y

472. S. HIRATA, «Opening Speech», Zen Buddhism Today 1, 1983, p. I. 473. Las actas, con las diferentes intervenciones, han sido publicadas con el título de Zen Buddhism Today,

Kyoto, 1983, vol. 1, «Religión and Humanity ¡n the Contemporary World»; 1984, vol. II «Zen und Mystik in der gegenwartigen Welt»; vol. III, 1985 «The Significance of Samadhi and Meditation in the Contemporary World».

474. Véase A Zen-Christian Pilgrimage, Hong Kong, 1981.

160

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

Occidente»475. A su vez, él ha sido uno

de los organizadores de la visita de

quince monjes y de dos religiosas de

Occidente a monasterios japoneses en

1983. Con todo, en el curso de nuestra

conversación, E. Nishimura reconocía

que el interés por el diálogo sigue estan­

do limitado a una minoría que mantiene

contactos con el mundo occidental.

Los budistas son más bien pasivos, están

satisfechos con el budismo tal cual es [...], no

es que desdeñen a los otros, sino que no tie­

nen tiempo476.

Así pues, por falta de disponibili­

dad, aunque también por falta de inte­

rés, el diálogo es considerado con fre­

cuencia como una moda pasajera, que

tiene el defecto de poner por delante la

conciencia de sí y de la propia tradición

frente a las otras; esta actitud va en

contra de toda la disciplina zen, que

apunta a superar cualquier tipo de dua­

lismo y de discriminación, a través de

la iluminación (satori). En cuanto al

objetivo de la paz intercomunitaria e

internacional, el monje zen aspira a

cambiar su mente más que la sociedad,

de acuerdo con la oposición clásica en­

tre la montaña y la ciudad477.

Por parte de la tradición de la Tierra

pura, asistimos en la década de los años

sesenta a una renovación provocada

por el ascenso de los nuevos movi­

mientos religiosos, en particular budis­

tas478. En la actualidad, la escuela

Honganji ha desarrollado un extenso

programa de traducción de sus princi­

pales textos fundadores. Esto ha brin­

dado la ocasión para emprender un

verdadero diálogo intra e interreligio­

so. Junto a la edición científica de los

475. Spiritual Exchange East-West, organizado del lado católico por la comisión de Diálogo interreligio­so monástico del organismo benedictino Ayuda intermonástica, que tiene su secretariado enVanves. en las puertas de París.

476. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985 en la Universidad Hanazono. 477. El monje zen se sitúa del lado de la montaña y del silencio, a diferencia del budista de la Tierra pu­

ra, y aún más del cristiano (misma entrevista). 478. En 1961, y con ocasión del Vil centenario de la muerte de Shimran.se lanzó un nuevo impulso mi­

sionero encaminado a reforzar las comunidades existentes y a incrementar el número de fieles (tam­bién en el extranjero) en las dos principales denominaciones Jodo Shin-shü. El año 1962 contempló también la reunificación de diferentes facciones de la escuela Jodo-Shü.Véase Joponese Religions, pp. 198-200.

161

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

textos, preparada en colaboración con occidentales479, el Centro internacional Honganji de Kyoto ha emprendido la publicación de los textos más impor­tantes en inglés, en el marco de un pro­yecto de doce años480. La opción toma­da por el editor general, Yoshifumi Veda, y el traductor principal, Dennis Hirota, de transcribir shinjin, en vez de traducirlo por el término «fe» (faith), ha suscitado un amplio debate481.

En 1984 fue toda una delegación, dirigida por el monshu Koshin Othani, a la cabeza de la escuela Honganji des­

de 1977, la que atravesó el Pacífico pa­ra medir la compatibilidad entre la no­ción budista de shinjin y la de fe en la tradición cristiana, especialmente en el marco de la universidad de Harvard482. La razón de la discusión estriba no só­lo en la ambigüedad del concepto de fe en Occidente483, sino sobre todo en el carácter central y original de este con­cepto. Para Shinran, shinjin constituye la experiencia religiosa fundamental; más que la confianza humana en Buda, shinjin designa, literalmente, «un cora­zón y un espíritu verdadero, auténtico

479. En especial con el profesor John Ross Cárter, director del Fund for the Study of the Great Religions of the World de la Colgate University de Hamilton (Nueva York).

480. Shin ñuddhism Translation Seríes; primeras traducciones: Letters of Shinran. A translation of Mattosho, 1978; Notes on «Essentials of Faith Alone». A Translation of Shinran's Yuishinshomon'i, 1979; Notes on Once-Calling and Many Calling. A translation of Shinran's Ichinen-tamen mon'i, 1980; Notes on the Inscriptions on Sacred Scrolls.A translation of Shinran's Songo shinzo meimon, 1981; Passages on the Puré Land Way. A translation of Shinran's Jodo monrui jusho, 1982; The True Teaching, Practice and Realization ofthe Puré LandWay. A Translation of Shiran's Kyogyoshinsho, 2 vols., 1983 y 1985.

481. Véase TH. KASULIS, «Letters of Shinran», Philosophy East and West, 31, 1981, pp. 246-248 e Y. UEDA, «Response to Thomas P. Kasulis' review of Letters of Shinran», Philosophy East and West 31, 1981, pp. 500 ss. (recogido en Notes on the Inscriptions on Sacred Scro/ls, pp. 77-82) asi como L. O. GÓMEZ, «Shinran Faith and the Sacred Ñame of Amida», Monumento Nipponica 38, 1983, pp. 73-84 con la res­puesta de Y. UEDA, Ibidem, pp. 416 ss.

482. El Center for the Study of World Religions acogió del 29 de abril al I de mayo de 1984 un Symposium on Shin Buddhism and Christianity sobre el tema: «Textual and Contextual Translation», al que tuve el privilegio de asistir.

483. Véase P. TILLICH, Dynamics of Faith, Nueva York, 1957, p. IX (existe edición en euskera: Fedearen Dinamika, Editorial Franciscana Aranzazu, 1972). «There is hardly a word in the religious language, both teological and popular, which is subject to more misunderstandings, d/stort/ons and questionable defmitions than the word "faith"» (citado por Y. UEDA); véase W. C. SMITH, Faith and Bef/ef, Princeton, 1979.

162

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

y sincero» (makoto no kokoro), tal co­

mo es otorgado por el voto original del

Buda Amida484. Esta salvación por la fe

sola485, es decir, la fe con exclusión de

todo esfuerzo personal, y la fe como

don, ofrece una notable semejanza con

el principio luterano de la sola fide, tal

como ya había indicado K. Barth486.

C o m o ha visto perfectamente

Ryusei Takeda, profesor de la universi­

dad Ryokoku de Kyoto y miembro del

comité de edición de la Shin Buddhism

Translation Series, detrás de la cuestión

de la transliteración o de la traducción

de shinjin se oculta una opción funda­

mental entre una actitud exclusivista de

tipo misionero y una actitud de diálo-

484. Se trata del decimoctavo, el más Importante, de los cuarenta y ocho votos del Buda Amida conteni­dos en «el gran sútra de la vida inconmensurable» (sánscrito: pQrva-pranidhana) traducido a partir de la versión china: «If I were to attain Buddhahood and the sentient beings ofthe ten quarters, with sincere mind interesting themselves, aspiring to be born ¡n my land, and saying my Ñame even ten times, were not to be born there, then may I not attain the supreme enlightment. Excluded are those who commit the five grave offenses and those who slander the true dharma!» (Notes on the Inscriptions on Sacred Scrolls, p. 33).

485. «In the title "The Essentials ofFaith alone" alone means "this one thing only", expressing a rejection oftwo things standing together. It also means by itself»: son las primeras palabras de Shinran en Notes on «Esentials of Fait Alone», p. 29.

486. K. BARTH, Kirliche Dogmatik 1/2; Dogmatique, tomo IV, pp. 129 ss.; véase H. HASHIMOTO, «The Christian Faith and Jodo-Shin Buddhism», Occasionals Papers n° 6 (Londres, International Missionary Council), 1960.

487. J. COBB, Beyond Dialogue. Towards a Mutual Transformaron of Christianity and Buddhism, Filadelfia, 1982, cuyas pp. 140-141 cita.

488. R. TAKEDA, «Shinran's view of Faith: A Translation Issue of shinjin and "Faith"», contribución escrita para el Symposium on Shin Buddhism and Christianity, texto multicopiado, p. 4.

go, que necesita equivalencias para ha­cer destacar las especificidades. En su refutación del recurso a la translitera­ción desde un punto de vista misionero (evangelical), dialogístico, lingüístico y teológico o budológico, se refiere a la obra de J. Cobb, Beyond Dialogue*"7,

para deplorar:

Es muy lamentable tener que decir que el diálogo interreligioso es mucho más raro en­tre los pensadores budistas de la Tierra pura que entre los teólogos cristianos'188.

A un tipo de diálogo completamen­

te distinto apunta Seiyü Kiriyama, fun­

dador en Kyoto del novísimo movi­

miento religioso Agon-shü, la escuela

Agama (en pali: Nikaya), del nombre

163

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

de las cinco colecciones del Sütrapita-

ka, el corpus doctrinal del canon bu­

dista. Aun cuando se trate de una dis­

torsión manifiesta del diálogo interreli­

gioso, debemos mencionarla, porque

no está al margen de las motivaciones

que impulsan a muchos responsables

de nuevos movimientos religiosos ja­

poneses a solicitar una entrevista con el

papa en el Vaticano. De hecho, la es­

cuela Agama es típica del espíritu de las

nuevas religiones del Japón.

Agon-shü es una organización bu­

dista fundada en 1978 por un antiguo

hombre de negocios489; promete a sus

adeptos resolver sus problemas fami­

liares (salud, incluida la muerte prema­

tura, recursos económicos, armonía

entre padres e hijos). El método es sim­

ple: primero hay que restaurar los ritos

a los antepasados, a fin de. evitar que

sus espíritus, en particular los de los em­

briones abortados, turben a las fami­

lias490; por otra parte, es preciso volver a

la tradición original de Buda contenida

en los Agama, con exclusión de los tex­

tos maháyána posteriores, chinos o ja­

poneses; en efecto, sólo Buda, que ha

pasado por la experiencia del despertar,

puede conducir a la liberación.

Ha llegado ahora el momento de que to­

dos los budistas adopten los textos de los

Agama, de adquirir los poderes para liberar­

se a sí mismos y a los otros, de suprimir el

karma de destrucción y restablecer la pros­

peridad para sí mismo, para su casa, para su

país y para el mundo'"1.

El visitante es acogido a su llegada al

Centro Agon-shü por dos fotografías,

tamaño natural, donde aparece S.

Kiriyama con el dalai-lama en el des­

arrollo de una ceremonia del fuego en

una, y en la otra con el papa Juan Pablo

II durante una visita al Vaticano en

1984. El comentario japonés puesto

bajo la segunda foto presenta este en­

cuentro como el de Or ien te y

Occidente, de la sabiduría y el amor.

489. Además de mi visita al centro Agon-shü, los datos que presento a continuación proceden de un tex­to de ocho páginas, que se distribuye a los visitantes extranjeros («Why Agón ShO Now)» y de un intercambio epistolar.

490. Véase la obra más difundida de S. KIRIYAMA, Shogorei o mote (Possess your own Guardian Spirit) [sin lugar ni fecha].

491. «Why Agón ShO Now?», p. 7.

164

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

De otros textos y de las conversaciones

que allí mantuve, se desprende con to­

da claridad que el diálogo interreligio­

so no constituye una preocupación del

movimiento492. Estas dos fotos son uti­

lizadas con fines propagandísticos, a

saber: fundamentar la legitimidad de S.

Kiriyama como budista y como líder

religioso de talla internacional.

En Kyoto se encuentra también,

por último, el Center for the Study of

Japanese Religión, establecido en 1959

por el National Christian Council. Es

uno de los cuatro centros de diálogo

del país animados por cristianos493.

Además de ser el centro más antiguo y

eí único protestante, tiene /a particu/a-

rídad de perseguir el doble objetivo de

indigenización de la Iglesia y de dialo­

gar con las otras tradiciones religiosas.

Según la mismas palabras de Masatoshi

Doi (1907-1988), director494 entre 1965

y 1985:

Ayudar a los pastores japoneses (para

evangelizar se debe conocer la cultura y la re­

ligión de la gente) era el objetivo primero, pe­

ro el acento se ha desplazado hacia el estudio

por sí mismo, otorgando prioridad al diálogo

y al encuentro4'5.

Es un hecho que este Centro ha si­

do, y sigue siendo, un agente muy acti­

vo del diálogo interreligioso, tanto en

Kyoto como más allá. Cada año se or­

ganizan dos seminarios mixtos —uno

en japonés (desde 1964) y otro en in­

glés (desde 1974)—, que ponen en con-

492. Se trata de un movimiento fundamentalmente misionero, que persigue el incremento del número de sus adeptos.

493. Los otros tres son de inspiración católica: I) Oriens Institute for Religious Research de Tokio, fun­dado en 1961 por Joseph J. Spae, a quien sucedió en 1972 Raymond Renson; el Centro edita el Japan Missionary Bulletin (creado en 1948); 2) Institute for Oriental Religions de la universidad Sophia de Tokio, establecido en 1969 por Heinrich Dumoulln; después deThomas lnmoos.de origen suizo.es un sacerdote japonés, Kadowaki Kakichi, quien figura a la cabeza del Instituto desde 1985; 3) Nanzan Institute for Religión and Culture, fundado en 1979 en el marco de la universidad del mismo nom­bre en Nagoya y dirigido por Jan van Bragt, responsable tanto de un Bulletin y deljoponesejourno/ of Religious Studies, como de los Nanzan Studies in Religión and Culture, traducciones de filósofos japo­neses como K. Nishitani.Y.Takeuchi, etc.

494. El primer director fue TetsutarO Ariga;Yuki Hideo, profesor de la universidad Doshisha, sucedió a Masatoshi Doi a la cabeza del Centro en 1985.

495. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985.

165

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

tacto directo a pastores y misioneros

con un centro religioso budista o sin-

toísta496. El Centro ofrece cada semana,

en sus exiguos locales, una clase dada

por un profesor budista; una vez al

mes, organiza un coloquio interreligio­

so. Edita también dos publicaciones497,

que ofrecen una auténtica contribución

al conocimiento de las tradiciones reli­

giosas en Japón, al mismo tiempo que

suponen una plataforma de diálogo,

como hemos visto a propósi to de

Masao Abe.

Junto con cuatro escuelas budistas,

el Centro es responsable de la Kyoto

Round Table Conference on Religión,

que se reúne varias veces al año. Ha or­

ganizado en Kyoto varias conferencias

internacionales, en torno a temas como

la relación entre ciencia y religión498 o la

posibilidad de ofrecer un culto común.

El centro ha asumido también el se­

cretariado de C O R M O S (Conference

on Religión in Modern Society), que se

reúne dos veces al año, y durante mu­

cho tiempo bajo la presidencia de K.

Nishitani, para tratar cuestiones comu­

nes a cristianos y budistas en la socie­

dad contemporánea. El Centro, por úl­

t imo, es miembro del Ecumenical

Group for the Study of Interfaith

Dialogue, que reúne a los cuatro

Centros cristianos de diálogo con un

espíritu de cooperación; es miembro

asimismo de Inter-Religio, organismo

creado en 1982 para servir de nexo de

unión entre dieciséis centros cristianos

de diálogo en Asia oriental499. A esto

debemos añadir aún los vínculos con el

Consejo ecuménico de las Iglesias y,

más recientemente, el East-West Reli-

gious Project en Hawai.

El Centro debe en gran medida su

irradiación a la personalidad de aquel a

496. En 1983; Shigon-shü, en el monte Koya; en l984:Tenda¡-shü, en el monte Hiél; en 1985: sintoísmo, en Ise, por lo que respecta al seminario en inglés.

497. Deai (Encuentro) en japonés y ¡apáñese Religions en inglés. 498. Actas publicadas con el título Proceedings of the First International conference of Scientist and Religious

Leaders on Shaping future ofMankind, 1978, 7, pp. 17-23,Tokio, 1979. 499. La iniciativa corresponde al Nanzan Institute for Religión and Culture, que lanzó la difusión de Inter-

religio. Newsletter. Los cuatro primeros encuentros tuvieron lugar: en Manila en marzo de 1982, en Hong Kong en septiembre de 1983, en Nagoya en septiembre de 1985 (viaje a China), y enYakarta en septiembre de 1987.

166

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

quien se ha llamado el «decano del diá­

logo»500: Masatoshi Doi, que nació en

una familia jódo-shinshü501 y se hizo

cristiano a los diecinueve años. Sus pri­

meras experiencias interreligiosas se re­

montan a su trabajo en el cuartel gene­

ral de las fuerzas americanas de ocupa­

ción. Para este discípulo de P. Tillich,

que fue profesor de teología en la uni­

versidad Doshisha desde 1955: «El

cristianismo es, en primer lugar, una

religión de diálogo»502.

El diálogo, a condición de que sea se­

rio y leal, no sólo es necesario para la

evangelizadon, sino que es el mejor an­

tídoto contra la mentalidad sincretista

del pueblo japones, incluido el cristiano:

El diálogo interreligioso tiene lugar entre

personas plenamente comprometidas503.

En efecto, más que un diálogo entre

filósofos y puros intelectuales, M. Doi

se ha esforzado en construir un diálogo

entre creyentes o, mejor, entre teólogos

comprometidos.

Este último punto viene a recordar­

nos, provechosamente, que si bien exis­

te el diálogo interreligioso en Japón y

conoce allí un gozoso desarrollo, sigue

siendo, a pesar de todo, asunto de una

pequeña minoría, de una élite intelec­

tual, incluso por parte de los cristianos,

que son quienes constituyen, con ma­

yor frecuencia, el alma de la empresa. N i

siquiera las mismas Iglesias han conse­

guido arraigar aún en la cultura japone­

sa504, y están más preocupadas por las

acciones sociales que por el diálogo teo­

lógico con este país y con sus tradicio­

nes religiosas. Del lado budista, en gene­

ral, la situación apenas es más alentado­

ra, según el testimonio de M. Doi:

«Participan por pura educación. Pero

no están abiertos realmente»505.

500. Véase N. R.THELLE, «Masatoshi Doi: Dean of Dialogue», Inter-Religio, 7, 1985, pp. 41-43.

501. «/t was only against the background ofthe Other Power doctrine of]odo Shin Buddhism that I was induced

to accept Jesús as my redeemer», M. D O I , Man's Search for Meaning through Interfaith Dialogue, Tokio

1976 (p. 162).

502. M. D O I . p. 134.

503. M. DOI , citado en F. SPIER, «"Dialogue is Between Fully Commit ted Reasons": A Portrait of Doi

Masatoshi», ¡apáñese Religions 13/4, 1985, p. 10.

504. Véase J.J. SPAE, Christianity Encounters Japan, Oriens Institute for Religión Research,Tokio, 1968.

505. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985.

167

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

El diálogo interreligioso, con sus exi­

gencias y su confrontación, va, funda­

mentalmente, en contra del sincretismo

japonés latente, para el que la armonía

social es más importante que las diver­

gencias doctrinales, de acuerdo con un

principio heredado de Confucio, e ins­

crito en la Constitución del príncipe

Shótoku el año 604: «Es preciso valorar

la armonía y rendir homenaje a la re­

nuncia a las oposiciones gratuitas»506.

G I N E B R A , C I U D A D

E N C R U C I J A D A

Ginebra es una ciudad encrucijada o

ciudad internacional por distintas ra­

zones. Está situada al final del lago

Lemán, en el punto en que se unen los

Alpes con el Jura, y debe al paso de

Julio César, el año 58 antes de nuestra

era, su primera mención histórica507. El

año 773 fue Carlomagno quien reunió

sus ejércitos en Ginebra; por último, la

ciudad fue conquistada por Napoleón

en 1798. Como recuerdan el águila im­

perial y la llave episcopal del escudo de

armas de Ginebra508, una de las cons­

tantes de la historia de la ciudad ha si­

do la difícil relación entre el Imperio y

la Iglesia, entre el Estado y la religión:

tan pronto dominaba el uno a la otra,

como se confundía la segunda con el

primero, hasta su separación, acaecida

al alba del siglo XX.

Ginebra no entró, verdaderamente,

en la escena internacional hasta el siglo

XVI, más en concreto el 21 de mayo de

1536, en la votación del Consejo gene­

ral de la ciudad en favor de la

Reforma509, de la escuela pública obliga­

toria y de la república. Las celebracio­

nes, en 1986, del 450° aniversario han

recordado la importancia del aconteci­

miento, a la vez, político (independen­

cia respecto a Saboya) y religioso (nue­

va visión de la Iglesia y de la salvación).

506. «The Seventeen Article Constitution of Prince Shatoku», citado íntegramente en W.T. DE BARY (ed.), Sources of ¡apáñese Tradition, p. 49.

507. J. CÉSAR, La guerra de las Galios, libro I,VI. 508. Sus armas, acuarteladas en palo, llevan la mitad de un águila imperial y la llave de san Pedro. 509. «Trestous unanimement. á l'ayde de Dieu, volons vivre en ceste saínete loix évangéllique et parolle

de Dieu» (Todos, unánimemente, queremos vivir, con la ayuda de Dios, en esta santa ley evangélica y palabra de Dios) (citado en D. BUSCARLET, Genéve, ótadelle de la Reforme, Ginebra, 1959, p. 20).

168

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

Guillermo Farel (1484-1565) predica

las ideas nuevas que Juan Calvino

(1509-1564) implanta de manera sólida,

seguido de Teodoro de Beza (1519-

1605), todos ellos de origen francés510.

Son dos los acontecimientos que

concurren para hacer de Ginebra una

ciudadela de la Reforma: por una parte,

la fundación de la Academia en 1559 y,

por otra, las persecuciones de que fue­

ron víctimas los reformados. Los refu­

giados511 van afluyendo por oleadas su­

cesivas, principalmente de Francia, de

Saboya y del Piamonte, para instalarse

en la ciudad o continuar hacia el norte.

Por eso, los llamados «hombres de

Ginebra», porque la representan en el

extranjero, se llaman Théodore Tron-

chin, originario de Francia, Bénédict

Turrettini o Jean Diodati, procedentes

de Italia. En el sínodo de Dordrecht

(1618-1619), Ginebra defiende la in­

transigencia calvinista frente a las tesis

del holandés Jacobus Arminius512. Este

conservadurismo, a la vez teológico y

político, prevalece durante todo el si­

glo XVII; no era la hora del diálogo. Ya

en tiempos de Calvino fue quemado en

Ginebra, el 27 de octubre de 1553, el

médico y filósofo español Miguel

Servet a causa de sus posiciones sobre

la Trinidad513. El 20 de abril de 1632, el

pastor Nicolás Antoine, de origen lo-

reno, fue condenado por la Compañía

de los pastores a ser estrangulado y

quemado por haberse convertido a la fe

judía514.

Por contra, el siglo XVIII contem­

pla una Ginebra vuelta hacia París; su

aristocracia está impregnada por com-

510. Sobre la obra de los reformadores en Ginebra, véase E. G. LÉONARD, Histoire genérale du protes-

tantisme, París, 1961,1.1 (edición española: Historia general del protestantismo.!I. La Reforma, Edicions

62 ; Península).

S i l . Entre los más célebres citaremos al poeta Clément Marot (1496-1544) y al reformador escocés John

Knox (ea. 1513-1572).

5 12. Los dos delegados ginebrinos, entre ellos J. Diodati , eran portadores de «cartas particularmente vio­

lentas contra los arminianos» (E. G. LÉONARD, t. II, p. 219).

513. Miguel Servet se ha convertido en el símbolo del protestantismo liberal, tal como atestigua el mo­

numento que se le erigió en Champel en 1903; son muchas las obras que le han sido consagradas;

véase E. G. LÉONARD, 1.1, La Réformation, pp. 364 ss.

514. Archivos de la Compañía de los pastores 1632 (20 de abril).

169

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

pleto del espíritu de las Luces515, que le

hizo preferir a Voltaire (1694-1778) so­

bre Rousseau (1712-1778), a pesar de ser

este último hijo de Ginebra y protestan­

te, y defensor por añadidura de un cier­

to cristianismo contra la «filosofía ilus­

trada»5'6. En 1791, a ejemplo de Francia,

conoce Ginebra su propia revolución, y

su catedral se convierte durante un

tiempo en «templo de las Leyes», antes

de que la ciudad fuera anexionada a la

Francia de Napoleón Bonaparte (1798-

1813). En 1815, la República de Ginebra

queda unida de manera definitiva a

Suiza, con la que mantenía desde hacía

mucho tiempo estrechas relaciones.

Con la extensión del cantón, por prime­

ra vez no se limita el derecho de ciuda­

danía sólo a los protestantes.

La vida religiosa en Ginebra duran­

te el siglo XIX está marcada, en pri­

mer lugar, por los movimientos p ro ­

testantes de despertar, de origen mo-

ravo y, después, inglés. De ahí se sigue

una viva polémica que conduce a la

Compañía de los pastores a prohibir,

en 1817, abordar los temas controver­

tidos517. En 1832 se creó una facultad

libre de teología; los pastores que

aceptan enseñar en ella son destituidos

de su cargo, de suerte que se constitu­

ye en 1849 una Iglesia evangélica libre.

De modo paralelo, en el plano políti­

co, surge una querella confesional en­

tre protestantes y católicos que divide

a los ginebrinos. En efecto, sólo de un

modo muy lento y progresivo van ad­

quiriendo los católicos una auténtica

515. El artículo «Genéve» (Ginebra), f irmado por d'Alembert, en la Encyclopédie (t. Vi l , 1757), donde se

dice que los pastores de Ginebra no creen ya en la divinidad de Cristo, provocó una viva protesta

por parte de la Compañía de los pastores en 1758. El mismo año escribió Rousseau la Carta a

d'Alembert sobre los espectáculos, que provocó la ruptura con Voltaire, atenuada más tarde por la to ­

ma de posición de este últ imo en el asunto Calas (1762) y su tratado sobre la tolerancia (1763).

516. De regreso a Ginebra en 1754, (el gobierno condenó sus dos obras de 1762, Del contrato social y

£/ Emilio, a la hoguera; esto hizo que el mismo Rosseau renunciara a sus derechos de ciudadanía,

para no volver jamás a la ciudad).

517. El famoso «Reglamento del 3 de mayo de 1817», que provocó la ruptura tanto con la Iglesia reformada

de Francia como con la del cantón de Vaud, a causa del atentado contra la libertad de predicación. En

efecto.se exigía a los candidatos al ministerio la promesa de no predicar: « I ) sobre el modo en que la

naturaleza divina está unida a la persona de Jesucristo; 2) sobre el pecado original; 3) sobre el modo co­

mo obra la gracia, o sobre la gracia eficiente; 4) sobre la predestinación»; véase D. BUSCARLET, p. 171.

170

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

participación en los asuntos de la ciu­

dad de Calvino. La paz religiosa se ve

seriamente amenazada por el asunto

de Mons. Mermillod, vicario episco­

pal, que desea hacer de Ginebra una

nueva diócesis518. Su expulsión de

Suiza, en 1873, trajo consigo la ruptu­

ra con el Vaticano, mientras que en

Ginebra era «nacionalizado» el culto

católico con la creación de una Iglesia

católica cristiana519.

La paz religiosa no se estableció de

verdad hasta la separación entre el

Estado y las Iglesias; esta separación,

rechazada en varias ocasiones por el

pueblo ginebrino, fue aceptada por úl­

timo el 30 de junio de 1907. Fue el final

de una época: la de la ciudad-Iglesia520.

Desde entonces va creciendo el movi­

miento de secularización, con una

práctica cultual que cae entre los p ro ­

testantes al 6 % en 1962521 y al 2 % en

los años 80. Al mismo tiempo, los ca­

tólicos se hacen mayoritarios en el can­

tón, en virtud de la inmigración de nu­

merosos confederados y extranjeros

procedentes sobre todo de Francia,

Italia, España y Portugal522. En 1982, y

no sin provocar vivas reacciones, vuel­

ve a plantearse de nuevo la cuestión de

un obispo católico para Ginebra.

H o y en día los turistas afluyen a

Ginebra para visitar la catedral o el mu­

ro de los Reformadores, al pie de los an­

tiguos Bastiones, y los protestantes se

esfuerzan por celebrar solemnemente,

en 1986, el 450° aniversario de la Refor­

ma. Pero Ginebra debe menos a Calvino

que a las organizaciones internacionales

su reputación mundial. La primera fue la

Cruz Roja, fundada por el ginebrino

protestante Henri Dunant mediante la

518. Sobre estos dolorosos acontecimientos, véase F. RUCHON, Histoire politique de Genéve, 1813-1907, Ginebra, 1953, t. II, pp. 2S9-280.

519. En relación con los viejos-católicos, constituidos a raíz del concilio Vaticano I, cabe decir que esta Iglesia, suscitada en 1873 por un gobierno deseoso de debilitar a la Iglesia católica romana, tiene, por tanto, un origen tan político como religioso; véase F. RUCHON, t. II, pp. 280-307.

520. Véase el título de la obra de G. GOYAU, Une ville-Église: Genéve, 1535-1907 (París, 1919, 2 vols.). 521. E. PERRET, «La Pratique du cuite á Genéve», Bulletin du Centre protestant d'études (Genéve), 1963/n° 2-3. 522. En 1980 contaba Ginebra con 106.664 protestantes (entre ellos I 1.530 extranjeros) y 178.208 ca­

tólicos romanos (entre ellos 74.886 extranjeros), o sea, el 30,5 % y el 51 % de la población (según las estadísticas oficiales publicadas en Aspects statistiques 32, diciembre 1982, cuadro 2.01, p. 27).

171

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

firma de la Convención de Ginebra en

1864. Y, a continuación y sobre todo, la

Sociedad de Naciones creada en 1919 y

seguida, en 1945, por la Organización de

las Naciones Unidas, algunas de cuyas

agencias especializadas como la Oficina

internacional del trabajo, la Organiza­

ción mundial de la salud o el Alto comi-

sariado para los refugiados tienen su se­

de central en Ginebra. En el plano reli­

gioso, si bien Ginebra no es ya la ciuda-

dela de la Reforma, acoge, a pesar de to­

do, un número respetable de organiza­

ciones religiosas internacionales523, em­

pezando por el Consejo ecuménico de

las Iglesias, inaugurado oficialmente en

1948. De este modo, sigue siendo más

que nunca una ciudad encrucijada de la

vida política y de la vida religiosa.

Ginebra, dividida durante mucho

tiempo entre católicos y protestantes,

ofrece hoy una enorme diversidad reli­

giosa; los fieles de la mayoría de las

grandes tradiciones religiosas, así como

los de las corrientes minoritarias, pue­

den encontrar en ella la comunidad que

prefieran. Sin embargo, este hecho no

debe disimular una fortísima erosión

de la pertenencia religiosa524, por no ha­

blar de la práctica religiosa.

Ha sido, de manera incontestable, la

tradición protestante la más tocada por

este abandono, y en primer lugar la

Iglesia nacional protestante, puesto

que tras haber sido la mayoritaria entre

1920 y 1950, no reunía más que al 30 %

de la población en 1980525, a pesar de la

presencia de toda una variedad de co­

munidades protestantes, incluidas las

que se ha convenido en llamar sectas.

Por su parte, la Iglesia católica romana

posee la mayoría absoluta desde 1970526,

523. Citaremos en especial la Cruz Azul (1877), la Alianza universal de las uniones cristianas de jóvenes

(1878) (ramas masculina y femenina), la Federación universal de asociaciones cristianas de estudian­

tes (1895), la Alianza reformada mundial, instalada en Ginebra en 1949, al mismo t iempo que la

Federación luterana mundial.

524. En 1980 eran 39.709 personas las que se declaraban sin religión, a las que podemos añadir las 6.951

personas que no indicaban ninguna adscripción religiosa, o sea, cerca del 13,5 % de la población;

véase Aspects statistiques 32, cuadro 1.01, p. 27.

525. Entre 1970 y 1980 el número de protestantes de Ginebra ha pasado de 126.195 a 106.664, o sea,

una disminución del 15,5 % ó 19.531 personas; véase Ibidem.p. 16.

526. Entre 1970 y 1980 los católicos romanos han aumentado en 1.141 unidades para llegar a 178.208

personas de una población total de 349.040 habitantes; véase Ibidem.

172

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

mientras que la Iglesia católica cristia­

na, tercera Iglesia reconocida en

Ginebra, ve disminuir terriblemente el

número de sus fieles, para no represen­

tar más que el 0,2 % de la población527.

Conviene mencionar también la tradi­

ción ortodoxa, implantada desde 1966

en Chambésy; a su cabeza figura el me­

tropolita de origen griego Papandréou

Damaskinos, que es desde 1982 el obis­

po de los ortodoxos de Suiza, además

de las responsabilidades que asume a

nivel internacional.

Como única tradición no cristiana

registrada están los judíos, presentes en

Ginebra desde el siglo XV. Tras ser ex­

cluida después de la Reforma, su pri­

mera comunidad oficial en la ciudad

data de 1852, con derecho de ciudada­

nía a partir de 1857, año de la funda­

ción de la primera sinagoga. En 1980

eran algo más de 4.000, guiados por el

gran rabino de origen rumano Alexan-

dre Safran, partidario convencido del

diálogo interreligioso528. La comunidad

israelita —como ella prefiere llamar­

se— cuenta, además de la sinagoga

principal, con una sinagoga sefardí más

reciente, así como con una sinagoga li­

beral y una comunidad ortodoxa.

El número de adeptos a otras tradi­

ciones religiosas residentes en Ginebra

es, oficialmente, un poco superior a

6.000 personas529. De ellas, cerca de las

tres cuartas partes son musulmanes,

cuyo número se ha triplicado en diez

años, para rebasar ligeramente al de la

comunidad judía. Los musulmanes dis­

ponen desde 1961 en Ginebra530 de un

centro islámico, fundado por el Dr.

Said Ramadan; su posición se aproxima

a la de los Hermanos musulmanes y a

la del islam militante, y atrae tanto a jó­

venes obreros como a estudiantes; la

527. Esta Iglesia ha pasado de 2.210 miembros en 1941 a sólo 707 fieles en 1980.

528. Entrevista personal del 15 de diciembre de 1985; A. SAFRAN es autor de varias obras entre las que

figuran: La Cabale (París, 1979, 3" ed. [edición española: La Cabala, Ediciones Martínez Roca, 1987] e

Israel dans /e temps et dans /'espoce.Thémes fondamentaux de la spiritualité juive (París, 1980).

529. En 1980 eran 6.094 de los que sólo 837 eran suizos; véase Aspects statistiques 32, p. 27. Una compa­

ración rápida del cuadro 2.01 con el de la p. 16 da los siguientes resultados: 4.321 musulmanes y

1.636 de otras creencias (sin incluir a los cristianos).

530. Véase mis artículos: «Musulmans en Romandie». Repéres (Lausana) 4, 1982, pp. 43-48 y «Le Croissant

au pays de la croix fedérale, musulmans et chrétiens en Suisse», Islamochristiana 15,1989, pp. 121-133.

173

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

generación joven manifiesta un interés

nuevo por el diálogo. La Fundación

cultural islámica de Ginebra fue inau­

gurada en 1978 por el rey Khaleb de

Arabia Saudita. Esta Fundación, ade­

más de los servicios destinados a los

musulmanes, como la oración y la en­

señanza del Corán, organiza con regu­

laridad conferencias y clases de árabe;

acoge a todas las personas que deseen

conocer el islam, y no rehusa el diálo­

go. Existe también un centro cultural

ismailí, donde reside en ocasiones

Sadruddin Aga Khan.

Las restantes tradiciones religiosas,

aunque menos importantes numérica­

mente, no están menos presentes en

Ginebra. N o hay ningún templo hin­

dú, pero sí un centro Vedanta, anima­

do durante mucho tiempo por el swa-

mi Ni tyabodhananda; la Meditación

transcendental, la Asociación para la

conciencia de Krishna, el grupo de

Meditación Sri Chinmoy y la asocia­

ción Auroville disponen asimismo de

lugares de reunión. Los budistas están

representados también por la Unión

búdica suiza531. La t radición Jodo

Shinshu dispone, desde 1980, de un

templo consagrado al Buda Amida y

dirigido por el reverendo Jean Eracle;

el maestro japonés Taisen Deshimaru

ha inaugurado un centro (dojo) zen

soto, y la tradición tibetana ha abierto

un centro de estudios y de medita­

ción. Para ser siquiera un poco com­

pleta, la enumeración debería incluir

también a la comunidad behaí, que

siempre ha manifestado su deseo de

mantener un diálogo interreligioso,

así como a la Iglesia de la unificación

del reverendo Sun Myung Moon, y a

gran cantidad de movimientos esoté­

ricos"2.

En el contexto de esta enorme di­

versidad religiosa, y en el que ninguna

tradición puede pretender gozar de un

estatuto oficial, sólo se puede subra­

yar la rareza del diálogo interreligioso.

Esta situación es tanto más sorpren­

dente por el hecho de que Ginebra ha

sido sede, en distintas ocasiones, de

531. Informaciones comunicadas por Jean Eracle; véase asimismo C.A. KELLER, «Le Bouddhisme en Suisse romande», Repéres 4, 1982, pp. 38-42.

532. Desde la francmasonería hasta la Iglesia de Satán; una encuesta periodística revelaba la existencia de más de 2.000 adeptos; véase «L'Ésoterisme á Genéve», Dossiers publics (Ginebra) 7-8, 1976, pp. 1-45.

174

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

encuentros mterreligiosos internacio­

nales. Además de la segunda cumbre

espiritual, organizada en 1970 por el

Temple of Understanding, están, en

primer lugar, las iniciativas de la sec­

ción Diálogo del Consejo ecuménico

de las Iglesias, ya sea en el centro ecu­

ménico mismo, en el centro ortodoxo

de Chambésy o en el centro de reu­

nión de Cartigny533.

Al margen de estos encuentros oca­

sionales, hay otros organismos en

Ginebra comprometidos en el diálogo

interreligioso, especialmente del lado

cristiano, como la Federación luterana

mundial534, la Conferencia de las Iglesias

europeas535 y el Centro ortodoxo ecu­

ménico536. Por parte judía, el Internatio­

nal Jewish Committee on Interreligous

Consultations, apoyado por el Congre­

so judío mundial, tiene su sede en

Ginebra. Por último, si bien el diálogo

religioso propiamente dicho apenas tie­

ne sitio ni en el seno de la O N U ni en

sus agencias537, conviene mencionar dos

organizaciones no gubernamentales im­

plicadas de manera directa en esta vía: la

Asociación internacional en favor de la

533. Sin salir del contexto ecuménico, podemos añadir algunos encuentros organizados en el Instituto ecuménico de Bossey y en el Centro internacional reformado John Knox.

534. A partir de su interés por los judíos y gracias a un secretario permanente, el teólogo indio J. Paul Rajashekar, la Federación luterana ha ampliado su campo de actividades en el ámbito del diálogo. En colaboración con el CEI ha llevado a cabo en 1986 una consulta sobre los nuevos movimientos re­ligiosos; véase A. R. BROCKWAY y J. P. RAJASHEKAR (eds.), New Rdigious Movements and the C/iurdies,WCC, Ginebra, 1987.

535. Desde 1978, la Conferencia de las Iglesias europeas se ha dotado de un comité consultivo sobre el islam en Europa; véase los tres documentos: Les Eglises et /es musulmans en Europe. Eléments de re­flexión, Ginebra, 1978; Les Eglises et ¡'Islam en Europe (II), Ginebra, 1982,y LeTémoignage rendu á Dieu dans une Europe sécularisée, Ginebra, 1985. Desde 1987 este comité es común a la Conferencia de las Iglesias europeas y ai Consejo de las conferencias episcopales de Europa.

536. El Centro ecuménico ortodoxo organiza, conjuntamente con la Fundación cultural jordanaAl Albait, una serie de consultas islámico-cristianas: Chambésy, noviembre de 1986; Ammán, noviembre de 1987; Chambésy, diciembre de 1988.

537. Entre las manifestaciones del 40° aniversario de la ONU, ha tenido lugar una consulta en Ginebra, los días 16 y 17 de diciembre de 1985, sobre el tema: «¿Está amenazada la universalidad?» Además del apoyo activo de la WCRP y de la IARF, se notaba la presencia de Nikkyo Nirvano y de repre­sentantes del Vaticano y del CEI.

175

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

libertad religiosa (IARF) tiene un repre­

sentante en Ginebra, y la Conferencia

mundial de las religiones en favor de la

paz (WCRP) tiene allí secretariado

mundial entre 1983 y 1992538.

En el plano universitario, la enseñan­

za de las religiones forma parte de la fa­

cultad autónoma de teología, en lo que

respecta a la tradición protestante, y de

la facultad de letras, en lo que respecta a

la historia de las religiones. Si bien el en­

foque es esencialmente histórico, la con­

frontación y la comparación interreli­

giosas no son raras en el marco de la

unidad árabe y de la islamología"9. Del

mismo modo, la sección ginebrina de la

Sociedad suiza para la ciencia de las reli­

giones brinda la oportunidad de proce­

der a intercambios entre participantes

de diferentes tradiciones religiosas, que

unan su interés universitario a una ad­

hesión personal: behaí, cristiana, judía,

musulmana o¡zoroástrica.

En el seno de las instituciones reli­

giosas propiamente dichas, no hay ins­

tancia alguna consagrada de manera es­

pecífica al diálogo interreligioso. A di­

ferencia de la colaboración ecuménica,

que se ha desarrollado en todos los ni­

veles de la vida religiosa desde los años

setenta540, el afán de mantener unas re­

laciones interreligiosas armónicas no

figura, en la década de los ochenta, en

el programa de ninguna Iglesia. Detrás

de este vacío institucional, hay menos

una oposición consciente y voluntaria

que una ignorancia característica frente

a una pluralidad religiosa nueva. Para

muchos cristianos de Ginebra es la se­

cularización galopante de la vida cultu­

ral y social lo que se presenta como el

desafío más urgente, hasta el punto de

hacer pasar al último plano la presencia

de fieles de otras tradiciones. Conviene

añadir también que los responsables de

la comunidad judía están dispuestos

siempre a responder a las invitaciones al

diálogo. Desde 1981 el Centro protes­

tante de estudios organiza un semina­

rio, dirigido por el pastor Marc Faessler

538. En 1983, John B.Taylor, antiguo responsable de la sección Diálogo del CEI, sucedió a Homer A.Jack e hizo pasar el secretariado de Nueva York a Ginebra.

539. En especial bajo el impulso del profesor S. JARGY, autor de Islam et chrétienté (Ginebra, 1981); véa­se las conferencias públicas editadas bajo el título Les Árabes et l'Ocadent (Genéve, 1982).

540. Formación religiosa de niños y de adultos, emisoras de radio locales, tomas de posición en favor del Tercer mundo o de los refugiados, campañas financieras, matrimonios mixtos, etc.

176

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

y por el profesor judío David Banon,

sobre las lecturas judía y cristiana de

textos bíblicos. Desde 1986, la comu­

nidad israelita acoge a un grupo de diá­

logo entre judíos y cristianos54'. Por su

lado, la Fundación cultural islámica or­

ganiza conferencias, abiertas a todo el

mundo, sobre temas relacionados con

la cultura y la religión islámicas.

Sin embargo, hay una iniciativa que

merece retener nuestra atención de

modo más detenido: se trata del

Comité consultivo de las religiones.

Todo empezó el 22 de enero de 1968,

con ocasión de la semana de oración

por la unión de los cristianos, por me­

dio de un debate público en el aula de

la universidad de Ginebra; su originali­

dad consiste en reunir no sólo a un ca­

tólico y a un protestante, sino también

a un judío, a un musulmán y a un hin­

dú542. La mesa redonda, moderada por

el pastor Henry Babel, versa sobre las

posibilidades y los límites de un diálo­

go entre las religiones, según el princi­

pio puesto por su presidente:

N o estamos aquí porque estemos de

acuerdo, sino para aprender a conocernos543.

El coloquio empieza con un prolon­

gado intercambio, en el que cada ora­

dor va expresando por turnos su punto

de vista: hindú, sobre las convergencias

religiosas; judío, sobre la búsqueda de

un denominador común; protestante,

sobre la paternidad universal de Dios;

católico, sobre la relación entre revela­

ción general y específica; musulmán,

sobre el desafío del materialismo ateo.

A continuación, H . Babel vuelve a to ­

mar las cuestiones iniciales del debate

relacionadas con el exclusivismo reli-

541. Este grupo de diálogo, que nació a iniciativa de la hermana Anne-Denise Rinckwald y está presidido

por el profesor Jean Halpérin, está unido a las Amistades judeocristianas. Está constituido por una

decena de personas y tiene como tarea principal reactualizar, cuarenta años después, los famosos

«Diez puntos de Seelisberg»,de modo que puedan decirlos juntos, judíos y cristianos, como una nue­

va etapa del diálogo, por encima del enfrentamiento; véase mi artículo «Principes et perspectives du

dialogue entre juifs et chrétiens», Cahiers protestants, 1990/1, pp. 43-47.

542. Respectivamente, el padre R. Mauris, capellán católico, el profesor H. Germond de la facultad de te­

ología protestante de Lausana, el gran rabino de Ginebra A. Safran, el d i rector del Centro islámico

S. Ramadan y el swami Nityabodhananda, responsable del Centro vedántico.

543. El debate ha sido publicado en su totalidad con el t í tulo «Religions du monde: un premier pas vers

l'entente» (Samedi littérarire du Journal de Genéve, n° 26, marzo de 1970, pp. 1-3 [p. 2]).

177

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

gioso considerado como una actitud

caduca, con la tolerancia, que se expre­

sa de modo más positivo con el térmi­

no «respeto», y con el posible acerca­

miento en el plano de la ética o de la

metafísica. Esto brindó la ocasión al

padre Mauris para afirmar:

La verdad debe ser asociada con la cari­dad. Es preciso salir de las guerras santas. Es preciso aportarnos mutuamente nuestras ri­quezas. La emulación puede ayudarnos a pu­rificarnos544.

El intercambio no esconde las serias

divergencias que existen entre hindúes

y cristianos, entre musulmanes y ju­

díos, pero se ha dado un primer paso

con la proposición del pastor Babel:

Tengo que sugeriros que, esta noche y en esta ciudad internacional de Ginebra, funda­mos, con la aprobación de este auditorio, un Comité consultivo de las religiones, al que podrán asociarse los representantes de otros credos545.

Este comité, como indica su nombre,

ha seguido siendo un organismo infor­

mal, más que un grupo de estudio o de

acción. Aunque tiene el mérito de reunir

a varios altos responsables de las comu­

nidades religiosas de Ginebra, las dos

principales Iglesias, la católica y la pro­

testante, no tienen en él verdaderos re­

presentantes debidamente designados.

El comité ha contado a lo largo de los

años con la participación de un ortodo­

xo, de un cristiano católico, de un bu­

dista y de un representante sintoísta, pe­

ro ha seguido siendo un grupo marginal

y elitista, dado que la repleta agenda de

sus miembros apenas se mostraba favo­

rable a una acción seguida546. En 1969, a

raíz del atentado perpetrado contra la

mezquita Al-Aksa de Jerusalén, entregó

una declaración a la prensa547.

En 1970 fue el pastor Babel el prin­

cipal asistente local a la segunda cum­

bre del Temple of Understanding, reu-

544. Ibidem, p. 3. 545. Ibidem. 546. En lo que toca a la historia del comité consultivo de las religiones, he de reconocer mi deuda con

su presidente, el pastor H. Babel, que ha puesto a mi disposición los expedientes de su archivo. Parece ser que el comité, al comienzo de los años setenta, pensó en el establecimiento de un cen­tro común de meditación, o comprometerse en el plano social.

547. Tras indicar su reprobación del atentado, el comité expresa su pesar y su respeto al mundo musul­mán, y condena todo sectarismo religioso.

178

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

nida en Ginebra548. El gran rabino A.

Safran y el swami Nityabodhánanda

participaron en el encuentro, así como

en la oración por la paz, que reunió por

vez primera en la catedral Saint-Pierre

a representantes de diez tradiciones re­

ligiosas549.

El 23 de enero de 1972, y nuevamen­

te en el marco de la semana de oración

por la unión de los cristianos, el Comité

consultivo de las religiones preparó la

celebración de un acto cultual y un fó-

rum interreligioso550, que reunieron a

una amplia audiencia y provocaron

ciertas reacciones; algunos denunciaron

el riesgo de confusión, querida (?) por

los organizadores, con el ecumenismo

intracristiano. En los años siguientes se

celebraron encuentros esporádicos en

los locales de algún miembro del comi­

té, para abordar temas como la natura­

leza del hecho religioso, el monoteísmo

y la oración. La orientación de la em­

presa está marcada en particular por el

liberalismo protestante de H . Babel,

abogado de la superación de las barre­

ras doctrinales, en vistas a la implanta­

ción de una religión de la vida, en lucha

con el mundo contemporáneo551.

Entre 1976 y 1979, el comité em­

prendió la visita de diferentes centros

religiosos de la región552. Con ocasión

de su X aniversario, en 1978, el comité

organizó un gran debate en el Victoria

Hall, uno de los salones de la ciudad.

También esta vez la participación fue

reconfortante, tanto desde el punto de

vista de los oradores553, como del públi-

548. Véase pp. I 13 ss. 549. Las autoridades de la Iglesia nacional protestante, de la que Saint-Pierre constituye una parroquia,

por no haber sido consultadas, reaccionaron de manera negativa a este proyecto, aunque no toma­ron ninguna posición sobre el fondo del asunto.

550. Celebración cultual en la catedral Saint-Pierre a las 10 de la mañana y fórum público a las 20,30 en el templo de la Fusterie.

551. H. BABEL ha tenido ocasión de desarrollar sus puntos de vista en varias obras, especialmente en Le Secret des grandes religions. Futurologie de la religión, Neuchatel, 1975.

552. Especialmente el Centro ortodoxo de Chambésy en 1976, la cartuja de la Valsainte en 1977 y la mezquita de Ginebra en 1979.

553. El jeque Abdel Halein Mahmoud, rector de la universidad Al-Azhar, que había sido invitado.se excu­só en el último minuto por razones de salud; moriría ese mismo año.

179

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

co y de los medios de comunicación,

que dieron a conocer el acontecimiento.

En 1983, fueron invitados los miembros

del comité a participar en el célebre

European Management Forum celebra­

do en Davos; allí se abordaron a la vez

cuestiones relativas a los valores espiri­

tuales en nuestra sociedad y el problema

de las relaciones interreligiosas.

Todavía en 1893, o sea, quince años

después de la primera mesa redonda, se

organizó un gran encuentro, el 30 de

agosto, en torno al decimocuarto dalai-

lama, de paso por Ginebra. Ante qui­

nientas personas, la mayoría jóvenes, en­

contramos a los fundadores del comité, a

los que se asociaron nuevos miembros,

así como una importante delegación de

monjes tibetanos ligados al monasterio

Tharpa Choeling554. Después de que el

dalai-lama subrayara la importancia de

valores religiosos como la honestidad, el

amor y la compasión, en un mundo in­

clinado con excesiva frecuencia a igno­

rarlos o negarlos, la discusión se centró

en las semejanzas y en las divergencias

existentes tanto entre las tradiciones reli­

giosas como en el interior de cada una de

ellas. Si bien no hay unidad, nada impide

una cooperación cada vez más necesaria

y urgente. Esto brindó la ocasión al gran

rabino para indignarse por «la inflación

irreverente de la expresión "amor al pró­

jimo"», de la que todo el mundo habla,

pero que muy pocos viven555.

En noviembre de 1985, volvió a reu­

nirse el comité para celebrar un culto

dominical en la catedral, con ocasión

del encuentro entre los presidentes

Reagan y Gorbachov en Ginebra. El

culto protestante tradicional termina

con una serie de oraciones por la paz,

pronunciadas en diferentes lenguas por

los responsables de diez tradiciones re­

ligiosas, cristianas y no cristianas. Esta

manifestación no dejó de suscitar una

viva polémica556; en particular, un gru­

po de musulmanes próximos a la mez-

554. Tharpa Choeling, monasterio y centro de estudios tibetanos al mismo t iempo, fue fundado en 1976

en Mont-Pélerin, cerca de Lausana, con el objetivo de «preservar la tradición viva del budismo tibe-

tano y hacerlo accesible a Occidente», según el folleto de presentación Tharpa Choeling (sin lugar ni

fecha de edición).

555. Notas personales, a falta de publicación de actas detalladas.

556. Especialmente en la sección de cartas de los lectores de la Tribune de Genéve de los días 7, 14 y 26

de noviembre de 1985.

180

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

quita, excluía todo diálogo o culto co­

mún, al margen de «la llamada a la uni­

dad religiosa, basada en el monoteísmo

intransigente y probado de Abraham557.

Es cierto que el Comité consultivo

de las religiones no ha cambiado de ma­

nera radical las relaciones entre las co­

munidades religiosas en Ginebra; con

todo, no sólo tiene el mérito de existir,

sino que ha permitido establecer víncu­

los personales entre los participantes,

así como sensibilizar a un público ex­

tenso de lo que está en juego en los en­

cuentros interreligiosos. Los límites del

comité se deben a varios factores, entre

los cuales podemos citar los siguientes:

1) Su carácter elitista: la mayoría de

sus miembros han sido cooptados; da­

das las responsabilidades y los com­

promisos de unos y otros, les es difícil

reunirse. Veinte años después, sigue

siendo el pastor H . Babel el único ver­

dadero motor del grupo.

2) Su representatividad: a pesar de la

participación de los más altos represen­

tantes de las comunidades judía, hindú

o cristiana ortodoxa, no se ha estableci­

do verdaderamente un vínculo con las

autoridades protestantes y católicas de

la ciudad; el padre Mauris y el pastor

Babel no se representan más que a sí

mismos. Al mismo tiempo, el vínculo

con la mezquita tiende a aflojarse.

3) El comité, que no es ni un conse­

jo autorizado ni un grupo de estudios,

no ha aterrizado en ninguna acción

concreta; en virtud de ello, no se ha

convertido en un grupo de presión ca­

paz de influir en la vida de la ciudad.

Además, su irénico enfoque de las

cuestiones interreligiosas, ilustrado por

la fórmula de la mesa redonda, lleva a

decir cosas de gran educación y amabi­

lidad, con el riesgo de escamotear las

divergencias y de no abordar los pro­

blemas concretos de la coexistencia in­

terreligiosa558.

557. «Musulmans et syncrétísme», véase La Suisse, 14 de noviembre de 1985. El texto, que apunta al imán Bouzouzou, concluye que si un musulmán participa en un diálogo o en un culto común al margen de esta condición previa, «no se representa más que a sí mismo, sea cual fuere su rango en la comunidad».

558. Entre estos problemas podemos citar en Ginebra los siguientes: la formación religiosa de los niños, los matrimonios mixtos, los progresos de la secularización, las fiestas y prácticas religiosas indepen­dientes del calendario cristiano, etc.

181

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

4) Por último, el comité ha tenido

que hacer frente a las tendencias funda-

mentalistas e integristas, que se hacen

notar en la mayoría de las tradiciones

representadas en su seno, sobre todo

entre los musulmanes, divididos tanto

en Ginebra como en otras partes559.

Con ocasión de un encuentro con

Nikkyo Niwano560, cofundador y pre­

sidente del movimiento laico budista

Rishb Kbsei-kai, el secretario general de

la Conferencia mundial de las religio­

nes en favor de la paz, John B. Taylor,

interpeló al comité haciéndole observar

que su organización, instalada en

Ginebra desde 1983, tiene comités lo­

cales en unos cuarenta países, pero nin­

guno en Suiza. Esta situación ilustra

perfectamente el foso que existe en

Ginebra entre los numerosos diálogos

internacionales y los límites de los in­

tercambios religiosos a nivel local.

Por muy real que sea y por muy en

progreso que esté desde hace veinte

años, el diálogo interreligioso en

Ginebra sigue siendo marginal, en el

doble sentido de que no afecta más que

a una pequeña minoría de los creyentes

de esta ciudad y de que sigue siendo, en

gran medida, asunto de francotirado­

res. El diálogo ha permanecido siempre

al margen de las principales preocupa­

ciones de las Iglesias, tanto de la católi­

ca romana como de la nacional protes­

tante. Por parte musulmana, es con

gran frecuencia un asunto de oportu­

nismo y está teñido de proselitismo di­

recto o indirecto. Si tenemos en cuenta

el interés suscitado por las tradiciones

religiosas, especialmente las orientales

y la musulmana, en un amplio público,

y la atracción que sienten los jóvenes

por nuevas formas religiosas, tendre­

mos que hablar de una resistencia insti­

tucional al diálogo.

559. Ya hemos hablado del aislamiento del imán Bouzouzou; es preciso recordar también las diferentes orientaciones del Centro islámico, próximo a los Hermanos musulmanes, y de la Fundación cultural islámica, que representa la fachada oficial del islam internacional.

560. Encuentro del 15 de diciembre de 1985; Nikkyo NIWANO es el autor de una nueva interpretación del triple Sutra del Lotus Shinshaku Hokke-sambukyo, cuyo décimo volumen ha sido publicado en in­glés (A Cuide to theThreefold Lotus Sufra,Tokio, 1978 [existe edición española de su obra:Budismo pa­ro el hombre de hoy, Edebé, 1983]).Véase en francés la biografía novelada de G. GANNES, L'lnitíative de l'amour, París, 1980.

182

T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S

Al cabo de este rápido y apretado re­

sumen del estado del diálogo en tres ciu­

dades tan diferentes como Varanasi,

Kyoto y Ginebra, sólo puede sorpren­

dernos la extrema modestia de las inicia­

tivas de encuentros interreligiosos, a pe­

sar de la diversidad de las tradiciones en

presencia. El diálogo que se inserta en la

realidad local y cotidiana anda lejos de

los grandes encuentros internacionales.

Donde no debería haber sino los dos po­

los de un mismo movimiento, se da una

ruptura de la continuidad y una falta de

interacción; sólo algunos individuos es­

tán comprometidos en ambos niveles561.

El resultado de todo esto es, por una

parte, un diálogo cortado de la vida de

los creyentes y, por otra, algunas inicia­

tivas esporádicas que no desembocan en

una amplia toma de conciencia.

El diálogo sigue siendo esencial­

mente, en estas tres ciudades, asunto de

especialistas, en la medida en que en

ellos toman parte, de manera casi ex­

clusiva, profesionales de la religión, sa­

cerdotes, profesores, religiosos, pero

pocos laicos; en virtud de ello, las mu­

jeres están singularmente ausentes. Por

su lado, los principales responsables de

las comunidades religiosas apenas se

sienten implicados, a excepción del

obispo P. D'Souza en Varanasi y del

gran rabino A. Safran en Ginebra. En

esta última ciudad, es particularmente

sorprendente el contraste con el ecu-

menismo cristiano vivido en las parro­

quias, con frecuencia por delante de las

posiciones oficiales.

Son siempre cristianos los que to­

man la iniciativa de entablar el diálogo,

incluso en Varanasi y en Kyoto , donde

representan menos del 1 % de la po­

blación. Pero mientras que en la India

no suscita sino un interés mitigado en­

tre los hindúes o los musulmanes, los

budistas japoneses no dudan en aportar

su contribución positiva, llegando in­

cluso a redefinir los términos y el esti­

lo del diálogo. Al mismo tiempo, la in­

fluencia occidental anda lejos de ser

561. Del mismo modo que la sección Diálogo del CEI o el Secretariado para los no cristianos del Vaticano, también la Conferencia mundial de la religiones por la paz se esfuerza, no sin dificultades, por desarrollar una red de comités locales, de modo paralelo a su acción internacional, a diferencia de la Asociación internacional en favor de la libertad religiosa, del World Congress of Faiths o del Temple of Understanding, que no tienen verdaderas representaciones nacionales.

183

E L D I Á L O G O I N T E R R E L 1 G I O S O

despreciable: han sido cristianos occi­

dentales quienes iniciaron los primeros

asrams cristianos en la India; de los

cuatro centros de diálogo con que

cuenta Japón, el de Kyoto ha sido du­

rante mucho tiempo el único dirigido

por un japonés, y no sin aportación oc­

cidental en material y recursos.

En general, es más justo hablar de

preparación al diálogo que de diálogo

propiamente dicho, salvo quizás en

Kyoto, donde, especialmente bajo el

impulso de Masatoshi Doi y Keiji

Nishitam, se asiste a un trabajo de con­

tinuidad, unido a un afán por ir al fon­

do de las cosas. En Varanasi apenas se

supera el estadio de la mutua familiari-

zación, mientras que en Ginebra sólo

cabe deplorar una cierta superficialidad

en los encuentros entre gente educada

y amable. La verdad es que el diálogo

se encuentra con una verdadera resis­

tencia, al mismo tiempo pasiva, por

parte de las instituciones religiosas en

su conjunto, y activa, en virtud de cier­

tas corrientes más preocupadas por la

propia identidad que por la apertura:

protestantes de Varanasi, musulmanes

de Varanasi y de Ginebra, sintoísmo en

Kyoto. El diálogo parece incluso en re­

gresión en ciertos aspectos; no ha llega­

do todavía el tiempo en que la colabo­

ración interreligiosa aparecerá como la

cosa más natural del mundo.

184

IV

EL D I A L O G O EN EL CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS

Para delimitar mejor los mecanismos

del diálogo interreligioso y su desarro­

llo a lo largo de los veinte últimos años,

conviene situarlo también en el plano de

las instituciones especializadas en el diá­

logo; son ellas las que llevan todo el pe­

so del diálogo a escala mundial, no sólo

por la organización de los encuentros,

sino también en lo que toca a la publica­

ción de los resultados y la prosecución

de una reflexión a largo plazo.

A falta de poder analizarlas todas,

nos concentraremos en las instancias

dedicadas al diálogo en el marco del

Consejo ecuménico de las Iglesias, y

más en concreto, en la sección Diálogo

con los adeptos a tradiciones religiosas e

ideológicas de nuestro tiempo, en inglés

Dialogue with People of Living Faiths

and Ideologies. Son varías las razones

que motivan esta elección: está, en pri­

mer lugar, el hecho de que las iniciativas

cristianas determinan en gran medida la

nueva orientación en favor del diálogo

interreligioso; por otra parte, el CEI se

ha mostrado particularmente activo,

multiplicando, a partir de 1970, los en­

cuentros en todas las direcciones; por

último, el diálogo ha sido objeto de un

debate continuo en el seno del CEI, fá­

cilmente accesible a través de las publi­

caciones y los archivos de su biblioteca.

N o supone minimizar la contribu­

ción del CEI recordar que esta se inser­

ta en un amplio abanico de iniciativas

en favor del diálogo entre los creyentes.

En la línea del Parlamento mundial de

las religiones de Chicago de 1893, los

visionarios del diálogo se han encontra­

do siempre con la inercia o la resisten­

cia de las religiones constituidas. Tal co­

mo ya hemos tenido ocasión de seña-

185

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

lar562, estos pioneros se vieron llevados a

crear diferentes organismos interreligio­

sos, que constituyen el origen del diálo­

go contemporáneo: como la Asociación

internacional en favor de la libertad reli­

giosa, el World Congress of Faiths, el

Temple of Understanding, la Conferen­

cia mundial de las religiones en favor de

la paz, las iniciativas de la Iglesia de la

unificación o, en un plano bilateral, el

Consejo internacional de cristianos y

judíos. Estas instituciones merecen

nuestra atención, al mismo título que el

CEI, tanto desde el punto de vista his­

tórico como desde la perspectiva del fu­

turo del diálogo interreligioso563.

En lo que se refiere a los cristianos,

el desarrollo del diálogo en el seno del

CEI no debe hacernos olvidar el papel

esencial desarrollado por el Secretaria­

do para los no cristianos, creado en

1964, siguiendo la dinámica del conci­

lio Vaticano II, y nombrado en 1989

Consejo pontificio para las relaciones

interreligiosas, con ocasión de una re­

forma de la Curia romana564. Si bien el

Secretariado, al que la experiencia del

diálogo islámico-cristiano de Trípoli en

1976 ha vuelto prudente, apenas ha or­

ganizado grandes consultas interreli­

giosas, sí ha recibido a un número im­

presionante de delegaciones de respon­

sables religiosos venidos de todo el

mundo, y sus miembros han participa­

do activamente en múltiples diálogos,

tanto en el plano local como en el in­

ternacional. Figura también en el ori­

gen de una serie de obras destinadas a

dar a conocer las diferentes religiones y

a fomentar el diálogo565; su Bulletin,

562. Véase pp. 75 ss.

563. La historia de estas organizaciones interreligiosas ha sido trazada por M. ESRAYBROOKE (Inter-Faith

Organ'aat'tons, 1893-1979: An Historical Directory, Nueva York yToron to , 1980, y más recientemente:

Pilgrimage ofHope. One Hundred Years of Global Interfaith Dialogue, Londres, 1992).

564. El trabajo del Secretariado, presidido, sucesivamente, por los cardenales Paolo Marella (1964-1973) y

Pignedoli (1973-1980),por Mons.JeanJadot (1980-1984) y,últ imamente,por el cardenal FrancisArinze,

ha sido llevado a cabo por un equipo dirigido por los padres Pierre Humbertclaude ( l964- l973),Piet ro

Rossano (1973-1983), Marcello Zago (1983-1986) y Michael Fitzgerald. Sobre la historia y las orienta­

ciones del Secretariado, véanse las orientaciones bibliográficas dadas en la p. 102, nota 272.

565. Estas obras están publicadas con mayor frecuencia en francés o inglés, entre ellas: Religions: thémes

fondamentaux pour une approche dialogique, Roma, 1970; y una serie de introducciones a las diferen-

186

E L D I Á L O G O E N E L C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

editado a partir de 1966, constituye una preciosa fuente de información sobre el estado del diálogo en todo el mundo y sobre las grandes orientaciones de la Iglesia católica566. En lo que respecta a las relaciones con los judíos, en 1986 se dio un importante paso simbólico con la visita del papa a la sinagoga de Roma567. Por último, en 1986, en el marco del año internacional por la paz, Juan Pablo II tomó la iniciativa de invi­tar a Asís a representantes de las dife­rentes religiones, para celebrar una jor­nada de oración por la paz que ha teni­do una gran resonancia568.

EL E S T U D I O « P A L A B R A DE D I O S

Y C O N V I C C I O N E S R E L I G I O S A S

C O N T E M P O R Á N E A S »

El compromiso del CEI en el diá­

logo interreligioso remonta al estudio

Word of God and the Living Faiths of

Men, realizado entre 1955 y 1970. Este

estudio, fruto de la colaboración entre

el Consejo internacional de las misio­

nes y el CEI, ya desde antes de su in­

tegración en 1961569, se inserta en la

perspectiva misionera de una reflexión

sobre las relaciones entre las Iglesias

tes tradiciones religiosas: Á la rencontre des religions afhcaines, Roma (1968); Pour un dialogue avec I'-

hindouisme, Roma (sin fecha); A la rencontre du bouddhisme, Roma, 1970,2 vols., y Orientations pour un

dialogue entre chrétiens et musulmans, París, 1981 (segunda edición enteramente revisada).

566. Entre sus textos más importantes figuran los siguientes: Vers la rencontre des religions. Suggestions pour

le dialogue (suplemento n° 3 al Bulletin, 1967); P. HUMBERTCLAUDE, Bulletin 4/3, 1967; «Att i tude de

l'Église catholique devant les croyants des autres religions (réflexions et orientations concernant le

dialogue et la mission)», Bulletin 56, 1984, pp. 146-161; 6u//et/n 77, 1991.

567. Véase J. HALPERIN y B. DUPUY (eds.), Juifs et chrétiens: «Pour une entente nouvelle», visite de Jean-

Paul II á la sinagogue de Rome: 13 avril 1986 - 4 nisan 5746, París, 1986. La Comisión para las rela­

ciones religiosas con los judíos, integrada en el Secretariado para la Unidad de los cristianos, ha pu­

blicado, sucesivamente, en su Service d'information: «Orientations et suggestions pour l'application de

Nostra aetate (n° 4) (diciembre 1974) y «Notes sur la maniere corréete de présenter les juifs et le

judaisme dans la prédication et la catéchése de l'Église catholique romaine» (junio 1985). El

International Catholic-Jewish Liaison Commit tee, que se reúne cada año desde 1970, ha editado

FifieenYean of Catholic-Jewish Dialogue: I970-I98S. Selected Papers, Roma 1988.

568. Véase Bulletin 64, 1987.

569. Integración decidida por la asamblea de la Wor ld Missionary Conference en Ghana (1957/8) y rati­

ficada en el transcurso de la tercera asamblea general del CEI en Nueva Delhi (1961).

187

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

cristianas y las otras tradiciones reli­

giosas. Aquí tenemos que limitarnos a

recordar las grandes conferencias mi­

sioneras: Edimburgo (1910) estuvo

dominada por la convicción de una

próxima desintegración de las religio­

nes, que encontrarán su plenitud en la

fe cristiana570; Jerusalén (1928), bajo el

impacto de la crisis moral de Occi­

dente, ofrece una apreciación más po­

sitiva de las religiones, que están lla­

madas a colaborar frente a la creciente

secularización571; Tambaram (1938),

bajo la influencia de Hendrik Krae-

mer, pone el acento en la discontinui­

dad entre la revelación cristiana y las

religiones, comprendidas como dife­

rentes sistemas y modos de ver que se

bastan a sí mismas572. La tesis de la

continuidad del cristianismo, plenitud

de las otras religiones, no tuvo menos

defensores en Tambaram, y el debate

que se estableció a continuación con­

dujo a un callejón sin salida573.

570. Las conclusiones de la comisión IV hablan así del «spectade of the advonced of the christian Church along many Unes of action to the conquest of the /¡ve greot religions of the modern world» (World Missionary Conference, 1910, The Missionary Message in Relation to Non-Christian Religions. Repon of Commission IV, Edimburgo [s. f.], p. 273).

571. Especialmente en la invitación dirigida a todos, cristianos y no cristianos, en la declaración final: «We welcome every noble quality in non-Christian persons or systems [...]. We calí on the followers of non-Christian religions to join with us in the study of Jesus-Christ [...] to hold fast to faith in the unseen and eternal in face ofthe groving materialism ofthe world;to co-operate with us against all the evils ofsecula-rism» (The Christian Life and Message in Relation to Non-Christians Systems, Report of the Jerusalem Meeting of the IMC, Londres, 1928, vol. I, pp. 491-492).

572. Véase H. KRAEMER, The Christian Message in a Non-Christian World, Edimburgo, 1938. La conferencia no por ello dejó de concluir con el lanzamiento de una invitación a conocer mejor estas religiones y a cooperar con ellas en el plano social (The World Mission ofthe Church. Tambaram 1938, Londres y Nueva York [1939], pp. 52-54). Para un estudio de la contribución de H. Kraemer, léase C. F. HA-LLENCREUT2, Kraemer towards Tambaram. A Study in Hendrik Kraemer's Missionary Approach, Upsala, 1966.

573. Contra H. Kraemer se puede citar a J. N. FARQUHAR, The Crown of Hinduism, Londres, 1913, y W. E. HOCKING (ed.), Re-thinking Missions.A Laymen's Inquiry after one hundredYears, Londres, 1932. Para los datos del debate, véase W. PATÓN (ed.), The Authority of Faith, Tambaram Series, vol. I, Londres, 1939, con un resumen de las tesis de H. Kraemer.

EL D I Á L O G O EN EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

Precisamente para reanimar este

debate se lanzó el estudio «Palabra de

Dios y convicciones religiosas con­

temporáneas». Este título, elegido con

cuidado, pone de inmediato a la reve­

lación cristiana frente a las tradiciones

religiosas humanas, a través de una

problemática que se inspira en Karl

Barth574. De hecho, la discusión fue re­

lanzada por teólogos asiáticos -espe­

cialmente po r Paul Devanandan y

Daniel T. Ni les- , que se mostraban

sensibles al resurgimiento de las tradi­

ciones religiosas, cuya desaparición se

había anunciado un poco demasiado

de prisa en Edimburgo. Para estos

teólogos, los cristianos no pueden

permanecer indiferentes, en Asia, a la

reconstrucción nacional575 que ha se­

guido a la descolonización, en un p r o ­

ceso en el que se mezclan la seculari­

zación con la reafirmación de la iden­

tidad cultural y religiosa.

Durante los quince años que ha du­

rado el estudio del CEI, los cristianos de

Asia se han visto conducidos a desem­

peñar un papel decisivo por distintas ra­

zones. La East Asia Christian Confe-

rence, en su Asamblea inaugural cele­

brada en Kuala Lumpur en 1959, puso

de manifiesto el interés que otorgaba a

este proyecto y subrayó el estrecho vín­

culo que existe entre religión y socie­

dad576. Cinco años más tarde, en Bang­

kok, la segunda Asamblea hace una im­

portante declaración sobre el encuentro

cristiano con los hombres de otras con­

vicciones, en las que están incluidas las

ideologías; se destaca la tensión del diá­

logo, a la vez testimonio de la verdad y

conversación abierta, al mismo tiempo

que se afirma que Dios puede estar ac-

574. K. BARTH, D/e kirliche Dogmatik, Zurich, 1938,1.1/2 (§ 17), «Gottes Offenbarung ais Aufhebung der Religión», pp. 304-396 (existe edición española de: La Revelación como abolición de la religión. Marova. Madrid, 1973).

575. Véase P. D. DEVANANDAN y M. M. THOMAS, Christian Participation in Nation-Building, Bangalore, 1960.

576. «The Witness of the Church Amidst Resurgent Religions», en: U. KYAW THAN (ed.), Witness Together, being the Official Repon ofthe Inaugural Assembly ofthe EACC, held at Kuala Lumpur, Malaya, May 14-24, 1959, Rangún, 1959.

189

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

tuando en todas partes, tanto en una vi­da religiosa como secular577.

En conformidad con una recomen­dación de la conferencia misionera de Willingen (1952), se crean, a partir de 1954, diferentes centros de estudios en varios países de Asia: en la India, don­de ya existe desde 1930 el Henry Martin Institute para el estudio del is­lam, en Paquistán, así como en Sri Lanka, Birmania, Hong Kong y Japón578. Estos nuevos centros, en con­tacto permanente con budistas, hin­dúes y musulmanes, sirven de informa­dores y catalizadores: a partir de 1961 asumen una parte importante en el progreso del estudio del CEI. Por últi­mo, corresponderá a un teólogo indio,

Stanley J. Samartha, llevar a su fin el es­tudio, antes de dirigir la nueva fase que supone la creación de una sección para el diálogo en 1971.

Retomando las grandes líneas del es­tudio «Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporáneas» en su desa­rrollo cronológico579, vemos que fue inaugurado en 1955 con el coloquio de Davos (Suiza), celebrado los días 21-25 de julio, y consagrado al tema «Cristia­nismo y religiones no cristianas»580; Max Warren subraya más la dimensión per­sonal que la conceptual de la verdad, mientras que aplica a cada tradición re­ligiosa la distinción barthiana entre fe y religión, tal como preconizaba ya Alfred G. Hogg en Tambaram581. Fue en

577. «Christian Encounter with Men of other Beliefs», declaración adoptada por la Asamblea de Bangkok y publicada con este título (Ecumenical Review 16/4, 1964, pp. 451 -455).

578. En 1969 trabajan ya con el CEI una veintena de centros de estudio repartidos por todo el mundo; para la lista de los centros, así como sus direcciones y principales actividades, véase Occasional bulletin of Missionary Research Library, 20/7, 1969.

579. Véase la bien documentada tesis de G. VALLÉE, Mouvement oecuménique et religions non chrétiennes. Un debat oecuménique sur la rencontre interreligieuse de Tambaram a Uppsala (1938-1968),Tournai y Montreal, 1975; especialmente la cronología, pp. 269-281, recogida en Study Encounter 6, 1970, pp. 207-214, así como por S. J. SAMARTHA (ed.), Living Faiths and the Ecumenical Movement, Ginebra, 1971.Véase también C. F. HALLENCREUTZ, New Approaches to Men of Other Faiths, I938-I968.A Theological Discussion, Ginebra, 1970.

580. «Christianity and Non-Christian Religions», Bu//et/'n (WCC) 1/2, 1955, pp. 22-25. 581. A. G. HOGG, «The Christian Attitude to Non-Christian Faith», en:W. PATÓN (ed.), The Authority

Faith, pp. 102-125.

190

EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

1956 cuando se adoptó definitivamente

el título del estudio, al mismo tiempo

que los planes de esta investigación, más

misionera que universitaria, centrada

tanto en el dato bíblico582, como en las

religiones y su resurgimiento.

El encuentro de Bossey (Suiza), ce­

lebrado entre el 14 y el 18 de marzo de

1958, añade una nueva distinción entre

los sistemas religiosos y las personas,

sean religiosas o no583; esta distinción

antropológica es una vía para salir del

atolladero heredado de Tambaram. El

documento final584, redactado con la

mirada puesta en estudios ulteriores,

deja aparecer una doble orientación,

según que la comunicación del Evan­

gelio sea el anuncio de una certeza da­

da o la búsqueda común de la verdad.

Entre 1960 y 1961 se organizaron

cuatro encuentros en Asia: 1) Jerusalén,

junio de 1960, para un estudio del islam;

2) Nagpur, octubre de 1960, titulado

«Visiones cristiana e hindú del hombre,

con participación de hindúes; 3) Hong

Kong, noviembre de 1960, en relación

con la tradición mahayana; 4) Rangún,

febrero de 1961, en torno a las inciden­

cias teológicas y prácticas del encuentro

entre budistas y cristianos. El conjunto

terminó con una reunión de los respon­

sables de los centros de estudio en

Nagpur; en ella se preparó una declara­

ción destinada a la tercera asamblea del

CEI, proponiendo sustituir la confron­

tación por el encuentro, y el encuentro

de los sistemas por el de personas585.

La Asamblea de Nueva Delhi (18 de

noviembre - 5 de diciembre de 1961)

contempla la entrada de las Iglesias or­

todoxas, así como la integración del

Consejo internacional de las misiones.

El tema elegido era «Jesucristo, luz del

mundo»; la primera sección trataba del

582. Véase el libro solicitado aW. FREYTAG para el presente estudio y publicado con el título: The Cospel and the Religions, Londres, 1957.

583. Véase ñu//et/n (WCC) 4/1, 1958, pp. 22-30; lista de las ponencias en G.VALLÉE, pp. 116-1 17, n. 110. 584. Además del «Study Document», los archivos del CEI (DFI BOX 0/1) contienen la contribución de un

grupo de estudio de Harvard en forma de diálogo: «Christian and Non-Christian ¡n the Afro-Asian World: a Dialogue» (mayo de 1959), y la de un grupo suizo: «Man, the Revelation of God and the Non-Christian Religions» (septiembre de 1960).

585. «Christian Encounter with Men of Other Religions, bulletin (WCC) 7/1, 1961, pp. 3-10.

191

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

testimonio, con un enfoque positivo de

las religiones defendido por P. D .

Devanadam, pero surge una división

en torno a la cuestión de la acción del

Espíritu fuera de la Iglesia586. La misma

Asamblea adoptó una declaración en

favor de la libertad religiosa: «un dere­

cho fundamental para todo hombre, en

todo lugar»587.

Frente al desafío de la seculariza­

ción, la asamblea misionera, reunida en

México del 8 al 19 de diciembre de

1963, estuvo dominada por el lema

«Testimonio en los seis continentes».

El diálogo, que fue abordado en la pri­

mera sección, aparece como un tipo de

testimonio comprendido como una es­

cucha común de Dios588.

El coloquio de Broumana reunió,

entre el 16 y el 23 de enero de 1966, a

una treintena de teólogos de todas las

confesiones, para discutir sobre el calle­

jón sin salida en que se encuentra la mi­

sión frente al islam y fomentar los en­

cuentros entre cristianos y musulmanes.

Los participantes se mostraron dividi­

dos en la cuestión de saber si los cristia­

nos y los musulmanes adoran al mismo

Dios; la declaración final constituye una

invitación a proseguir la búsqueda entre

los cristianos y a multiplicar los encuen­

tros con los musulmanes589.

586. Especialmente por esta frase (§ l7) :«We have failed to discern his Sp'irit at work amongst men ofother

faiths or no faith...» (p. 8I),W.A.VISSER'T H O O F T (ed.), The New Delhi ReportThe Third Assembly of

the WCC, Londres, 1962, pp. 77-93; la traducción francesa reemplaza el «Espíritu de Dios» por su «sa­

biduría», su «amor» y su «fuerza»: W. A.VISSER'T HOOFT, Nouvelle-Delhi 1961. Conseil oecumenique

des Églises, Neuchátel, 1962, p. 79. La intervención de P. D. D E V A N A N D A N , «Called to Witness», ha

sido publicada en Ecuménica/ Rev/ew 14, 1961-2, pp. 154-163, y recogida en P. D. D E V A N A N D A N ,

Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964, pp. 179-193.

587. W. A.VISSER'T HOOFT, (ed.), The New Delhi Repon, p. 160; Nouvelle Delhi 1961, p. 155; tex to del do­

cumento «Christian Witness, Proselytism and Religious Liberty», en Evanston to New Delhi, W C C ,

Ginebra, 1961, pp. 239-245; Evanston-Nouvelle-Delhi, CEI, Ginebra, 1961, pp. 252-258.

588. «Our intention en every human dialogue should be to be involved in the dialogue ofGod with men, and to

move our partner and ourselfto listen to what God in Chríst reveáis to us, and to answer Him» (p. 14), R.

K. ORCHARD (ed.), Witness in Six Continents. Records ofthe Meeting ofthe CWME oftheWCC held in

México, Londres y Edimburgo, 1964, pp. 144-148.

589. Véanse la recensión y los textos de cinco ponencias en International Review ofMission 55/4, 1966, pp.

401-456.

192

EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

Al año siguiente, se concentran tres

consultas en el encuentro de Kandy (20

de febrero - 5 de marzo de 1967): la de

los directores de los centros de estudio,

la de los responsables del estudio lleva­

do a cabo por el CEI y, por último, el

primer encuentro entre católicos, orto­

doxos y protestantes consagrado por

completo al diálogo590; en la declaración

final se enfoca el diálogo desde la pers­

pectiva de su realización práctica, sin

acuerdo substancial en lo relativo a su

fundamento teológico591.. El diálogo,

que se opone a la simple coexistencia, es

un estilo de vida que corresponde a una

gran apertura de corazón y de espíritu:

El diálogo es un esfuerzo constructivo en

vistas a una comprensión más profunda de la

verdad, gracias a una toma de conciencia mu­

tua de las convicciones y del testimonio de

unos y de otros592.

Antes incluso de la reunión de

Kandy, se había tomado ya la decisión

de no insertar el diálogo en el orden del

día de la cuarta Asamblea del CEI reu­

nida en Upsala (4-20 de julio de 1968),

no porque se considerara el tema como

de poca importancia, sino más bien

porque los tiempos no parecían aún

maduros593. La cuestión no aparece, por

tanto, más que en un parágrafo del do­

cumento de la sección consagrada a la

renovación de la misión; su primera

frase afirma: «El encuentro con hom­

bres de otras convicciones, religiosas o

no, debe conducir al diálogo594.»

590. Véase el texto de la declaración «Christians in Dialogue with Men of Other Faiths» y de las princi­pales intervenciones en: Study Encounter 3/2, 1967, pp. SI-83; sólo la declaración en: International Review ofMission 56/3, 1967, pp. 338-343.

591. Al comienzo de la declaración se yuxtapone la problemática (católica) de las vías, ordinaria y extra­ordinaria, de la salvación a la referencia (protestante) a la humanidad común, en cuanto base del diá­logo; al final queda en suspenso la cuestión de la relación entre conversión y bautismo.

592. Study Encounter 3/2, 1967, pp. 339-340; International Review ofMission 56/3, 1967, pp. 339-340. 593. V. E. W. HAYWARD, Study Encounter 3/2, 1967, p. 49, así como International Review of Mission 55/4,

1966, p. 404. 594. En N. GOODALL (ed.), The Uppsala 68 Report ofthe Fourth Assembly oftheWCC, Ginebra, 1968, p.

29; el obispo G. KHODR, criticando la debilidad de este pasaje, declara: «No existe verdadero diá­logo, en el sentido profundo de la palabra, a menos que no se esté dispuesto a dejarse poner en te­la de juicio» (p. 27); misma paginación para las ediciones inglesa y francesa (en francés: Rappon d'Upsal Í96S.COE, Ginebra, 1968).

193

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Si bien no ha llegado aún el momen­

to de llevar a cabo una síntesis teológi­

ca, sí ha llegado el de una nueva etapa

del diálogo en el seno del CEI, en espe­

cial con la llegada de S. J. Samartha. El

comité central del CEI, reunido en

Cantorbéry en 1969, aprobó la crecien­

te importancia otorgada al diálogo, así

como el proyecto de organizar un en­

cuentro efectivo con creyentes de otras

tradiciones religiosas5'5.

Fue en el coloquio de Ajaltoun

(Líbano), del 16 al 25 de marzo de

1970, donde, por vez primera bajo los

auspicios del CEI, cristianos de dife­

rentes confesiones se reunieron con

budistas, hindúes y musulmanes, preci­

samente para hablar sobre el diálogo,

tal como ya hemos visto596. Para anali­

zar esta experiencia, se organizó una

consulta el mismo año en Zurich, del

20 al 23 de marzo de 1970, entre teólo­

gos cristianos5'7. El memorándum que

surgió de esta consulta se convertirá en

una especie de carta magna del diálogo

para el CEI. Este texto subraya la nece­

sidad y la urgencia de establecer un

diálogo, inscrito en la exigencia cristia­

na del amor. En este memorándum se

aborda asimismo la relación entre mi­

sión y diálogo, así como la acusación

de sincretismo; se pide, por último, una

profundización en las relaciones entre

diálogo y bautismo, indigenización y

unidad cristiana; se reconoce también

que: «Ciertos cristianos temen que el

diálogo con otros creyentes sea una

traición de la misión. En sentido inver­

so, creyentes de otras tradiciones sos­

pechan que el diálogo no es sino un

nuevo instrumento para la misión»™.

Con el memorándum de Zurich, lle­

gó de hecho a su fin el estudio «Palabra

de Dios y convicciones religiosas con­

temporáneas». Este estudio, si bien ha

permitido desarrollar un gran debate

de ideas, ha mostrado también cuan le­

jos estamos aún de llegar a un acuerdo

sobre una teología cristiana de las reli­

giones. Su principal mérito ha sido ha-

595. Minutes and Reports ofthe 23rd Meeting ofthe Central Committee oftheWCC. Canterbury 1969. 596. Véase pp. 105 ss. 597. Véase International Review of Mission 59/4, 1970, pp. 377-413 («memorándum», pp. 382-391), así co­

mo S.J. SAMARTHA (ed), Living Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 19-27. 598. Punto 9 del memorándum (International Review of Mission, S.J. SAMARTHA [ed.], p. 21).

194

EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

ber hecho del diálogo, impensable en

1955, una realidad en 1970 en Ajaltoun,

y además sobre una base ecuménica.

Así pues, será desde una perspectiva

más realista, por ser más modesta y

práctica, desde donde se podrá iniciar

la próxima etapa del diálogo interreli­

gioso en el CEI.

LA S E C C I Ó N « D I Á L O G O C O N

LOS ADEPTOS A T R A D I C I O N E S

RELIGIOSAS E I D E O L Ó G I C A S DE

NUESTRO T I E M P O »

Antes de abordar la organización y

el trabajo de la nueva sección Diálogo

en el marco del CEI, es preciso re­

cordar que el estudio «Palabra de Dios

y convicciones religiosas contemporá­

neas» no es la única instancia del CEI

concernida por la cuestión del diálogo

en los años sesenta.

En 1948, la primera asamblea gene­

ral del CEI, reunida en Amsterdam,

declara lo siguiente en su condena del

antisemitismo:

Nuestro Dios nos ha vinculado a los ju­díos mediante una solidaridad absolutamente especial, ligando juntos nuestros destinos en su designio5".

La Conferencia de Jerusalén había

propuesto ya en 1928 la formación, en

el seno del Consejo internacional de las

misiones, de un comité para el acerca­

miento cristiano a los judíos. Este ha

funcionado entre 1931 y 1961600, fecha

de su integración en el CEI , con el

nombre de Comité Iglesia y Pueblo

Judío601. El cambio de nombre corres­

ponde a una evolución progresiva des­

de la misión de conversión al diálogo y

a la cooperación, tal como atestigua, en

599. W. A. VISSER'T HOOFT (ed.), The First Assembly of the WCC held at Amsterdam, August 22nd to September 4£/i 1948. Londres (1949). pp. 160-166 (p. I60);W.A.VISSER'T HOOFT (ed.), Lo Premiare Assemblée du CEI, Amsterdam 22 aoüt - 4 septembre 1948. Rapport officiel, Neuchátel, 1949, pp. 203-210 (p. 203); sobre el judaismo sirve de ayuda la consulta de The Theology ofthe Churches and the Jewish People. Statements by the World Council of Churches and its Member Churches, WCC, Ginebra. 1988.

600. Véase la publicación de News Sheet (supplied by the IMC Committee on the Christian Approach to the Jews) a partir de 1931. En 1961 es asumido el relevo por The Church and the Jewish People Newsletter, hasta el cambio de título en 1980: Current Dialogue (continuíng CCJP Newsletter).

601. En inglés: Committee on Church and Jewish People (CCJP).

195

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

1965, el primer encuentro celebrado, en

el marco del CEI, entre responsables

judíos y cristianos, en Bossey602 (16-20

de agosto). Por el mismo tiempo, el

Comité Iglesia y Pueblo Judío y la co­

misión Fe y Constitución emprendie­

ron en común un estudio titulado

«Iglesia y pueblo judío». El documento

final rechaza la alternativa: misión o

diálogo; alienta, cada vez que sea posi­

ble, la conversación con los judíos, a fin

de comprender mejor la revelación del

Dios de Abraham603. Sin embargo, el

texto deja aparecer un desacuerdo serio

en torno a la permanencia de la elección

de Israel y a la naturaleza de las relacio­

nes entre el pueblo judío y la Iglesia.

La misma comisión Fe y Constitu­

ción organizó, después de un primer

contacto en marzo de 1968, cuatro días

de conversación entre cristianos y mu­

sulmanes, en Cartigny, cerca de

Ginebra, del 2 al 6 de marzo de 1969.

La declaración final604 subraya la nece­

sidad de tales encuentros y recuerda

todo lo que ambas tradiciones religio­

sas tienen en común frente a los desa­

fíos del mundo moderno. Las intencio­

nes de este nuevo diálogo islámico-

cristiano están presentadas en términos

del mayor respeto mutuo, de profundi-

zación y de renovación espirituales pa­

ra cada una de las tradiciones, al tiem­

po que se presentan responsabilidades

prácticas comunes605. Por último, debe­

mos mencionar el departamento del

CEI Iglesia y sociedad, que tenía que

hacer frente, como es natural, a la cues­

tión de las ideologías contemporáneas,

y al marxismo en particular; fue con re­

presentantes de este último con quie­

nes hubo inicios de diálogo en 1968606.

602. «The Situation of Man in the Wor ld Today», CCJP Newsletter 1965/5, pp. I 1-13. Véase ya la consulta

de Bossey (septiembre de 1956) titulada «Christian Convictions and Att i tudes in Relations to the

Jewish People», Quarterly News Sheet 27/2, 1957, pp. 1-29.

603. Faith and Order Studies 1964-1967, Ginebra, 1968, «The Church and the Jewish People», pp. 69-80.

604. Texto publicado en Christians Meeting Muslims.WCC Papers on TenYears of Christian-MusHm Dialogue,

Ginebra, 1977, pp. 67-70; t rad. francesa en IDOC International 1969/5 , pp. 3-6.

605. Ibidem, p. 68; p. 4.

606. Del 8 al I I de abril de 1968 se reunieron 45 participantes en Ginebra para tratar sobre: «The

Christian-Marxist Dialogue on the Renewal of Society»; véase Study Encounter 4/3, 1968, pp. 143-147;

de modo más global, S. J. SAMARTHA,«... and Ideologies», Ecumenical Review 24/4, 1974, pp. 479-486.

196

EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

En este contexto abordó oficial­

mente el comité central del CEI la

cuestión del diálogo, en su vigésimo

cuarta reunión, celebrada en enero de

1971 en Addis-Abeba607. Tras dos expo­

siciones, una del metropolita libanes

Georges Khodr sobre la acción del

Espíritu Santo y la universalidad de la

salvación, y otra de S. J. Samartha so­

bre la responsabilidad de los cristianos

en relación con el diálogo, la discusión

condujo a la adopción de una declara­

ción de orientación provisional y de

líneas rectoras608: el diálogo, considera­

do como «inevitable, urgente y opor­

tuno» (1), se fundamenta en la exigen­

cia del testimonio y del amor cristianos

(5); está abierto tanto a las ideologías

como a las religiones (6); apunta, en to­

das sus modalidades posibles (7-9), a

una acción común, a una mejor com­

prensión recíproca y a una indigeniza-

ción de la fe cristiana (9b); quedan

abiertas las cuestiones sobre las impli­

caciones teológicas del diálogo (12), de

la relación entre la misión y el diálogo

(13), así como entre el diálogo y la in-

digenización (14); aparecen, por últi­

mo, algunas recomendaciones prácticas

(15-20), orientadas a proseguir la refle­

xión a la vez que se entabla el diálogo,

tanto a nivel del CEI como de las

Iglesias locales.

Este texto, decisivo para la prosecu­

ción del diálogo, aparece al mismo

tiempo que se adoptan nuevas estruc­

turas: el CEI se reorganiza en tres uni­

dades de trabajo. La primera de ellas,

«Fe y testimonio», incluye, además de

Fe y Constitución, Misión y Evange­

l izaron , e Iglesia y sociedad, una sec­

ción llamada Diálogo con los adeptos a

tradiciones religiosas e ideológicas de

nuestro tiempo. El Comité Iglesia y

pueblo judío es colocado en el seno de

esta nueva sección. Con esto se supera

una etapa importante, puesto que, por

vez primera, se disocia el diálogo de la

607. Minutes and Reports ofthe 24th Meeting ofthe Central Comm/ttee of the WCC, Addis Abebo 1971, pp. 18-22.

608. G. KHODR, «Christianity in a Plurallst World -The Economy ofthe Holy Spirit», y S.J. SAMARTHA, «Dialogue as a Continuing Christian Concern», Ecumenical Review 23/2, 1971, pp. I 18-128 y pp. 129-142: recogido en: S.J. SAMARTHA, Uving Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 131-142 y pp. 143-157, así como «Intering Policy Statement and Guidelines», pp. 47-54.

197

/TS ¿7/A'S¿7cT¿7 //VrSsfS'¿rS/¿r/C7j'¿7

perspectiva misionera y aparece dotado de una estructura propia. El mismo n o m b r e de la sección revela y a u n c a m ­

b i o p r o f u n d o , s egún las pa labras de su

d i r ec to r S. J. Samar tha :

Es algo que concierne a las personas y no

a las religiones o ideologías en cuanto siste­

mas. N o se trata ya de una discusión sobre, si­

no de un diálogo con interlocutores1109.

La actividad de la sección Diálogo

sigue el ritmo de las dos asambleas ge­

nerales del CEI : Nairobi 1975 y Van-

couver 1983. Distinguiremos tres fases

principales. La primera (1971-1975) es­

tá caracterizada por una decena de en­

cuentros interreligiosos y por la propia

organización interna: responsables de

programas, integración del Comité

Iglesia y pueblo judío (CIPJ), colabo­

ración con otros organismos y consti­

tución de un grupo de trabajo respon­

sable de las orientaciones de la sección.

El nombramiento de John B. Taylor,

especialista en relaciones con el islam,

en 1973, permite un reparto de las ta­

reas entre S. J. Samartha, encargado de la

dirección y de las relaciones con budis­

tas e hindúes, y J. B. Taylor, responsable

de \as relaciones con e\ mundo musuV

mán y las culturas tradicionales. Si bien

el secretario del CIPJ se encarga del vín­

culo con los judíos, la cuestión de las

ideologías seculares se queda en un se­

gundo plano, a pesar de la existencia de

una firme voluntad de no renunciar a

este aspecto del diálogo610, que necesita­

ría un responsable titular.

A causa de la larga historia del C1P]

y de su implantación exclusivamente

occidental, la integración no se ha lle­

vado a cabo sin dificultades, a pesar de

haber sido deseada ardientemente por

los interlocutores judíos, que le repro­

chaban al CIPJ su dependencia de un

organismo consagrado a la misión y a

la evangelización. Debemos decir que

el CIPJ no participaba en el estudio

«Palabra de Dios y convicciones reli­

giosas contemporáneas» y que en el en­

cuentro de Ajaltoun tampoco estaba

presente ningún judío. A esto es preci-

609. S. J. SAMARTHA, «The Dialogue Concern from Uppsala to Nairobi», DFI, Minutes ofthe 2nd Meeting oftheWorking Group. New Delhi, September 1974, p. 29.

610. Véase en particular DFI, Minutes ofthe 3rd Meeting ofthe Working Group. Trinidad, May 1978, pp. 20-22 y pp. 46-56 (L. SCHUURMAN).

198

EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

so añadir la cuestión de las «privilegia­

das» relaciones entre judíos y cristia­

nos, a causa de la Biblia hebrea, de

veinte siglos de historia común y del

genocidio nazi6". Aunque el despacho

del secretario de CIPJ está situado jun­

to a los otros despachos de la sección

Diálogo, la integración financiera no se

llevó a cabo hasta 1975, y hubo que es­

perar hasta 1980 para que las

Newsletters del CIPJ se convirtieran en

el órgano de información de toda la

sección612. Pero se decidió mantener un

comité consultivo distinto del grupo de

trabajo, para tener en cuenta la especi­

ficidad de las cuestiones relacionadas

con la fe y con el pueblo judío.

En el capítulo de las relaciones con

otros organismos, no es sorprendente

que la joven y pequeña sección del

Diálogo experimentara algunas dificul­

tades para hacer oír su voz entre sus

hermanas mayores de la unidad Fe y

testimonio y, con mayor razón, en el

conjunto del CEI; y es que, en el tras-

fondo, está el espinoso problema de la

relación que hay que establecer entre

misión, testimonio, diálogo y conver­

sión. En otro plano, se establece fácil­

mente contactos con los responsables

del Secretariado para los no cristianos

en el Vaticano, y se multiplican las in­

vitaciones recíprocas a participar tanto

en la reflexión teológica como en los

diálogos interreligiosos.

Los dos primeros encuentros del

grupo de trabajo tuvieron lugar en

Atenas, marzo de 1973, y en Nueva

Delhi, septiembre de 1974. Ambos es­

tuvieron dominados por el tema de la

comunidad a escala mundial como ra­

zón de ser y fin del diálogo. Su tarea

consistió en evaluar el trabajo realizado

y en decidir las prioridades a retener.

611. Es interesante señalar que, en virtud de razones históricas y teológicas, el Vaticano sitúa las relacio­nes con el pueblo judío bajo la responsabilidad del Secretariado para la Unidad y no del Secretariado para los no cristianos. En 1977, con ocasión del L aniversario de Fe y Constitución celebrado en Lausana, declaraba J. MOLTMANN: «El movimiento ecuménico realizaría un gran progreso si las Iglesias prosiguieran el "diálogo con Israel", no ya en el marco del Diálogo con las religiones no cris­tianas, sino en el corazón mismo de Fe y Constitución» (Lausanne 77, 50 ans de Foi et Constitution, COE, Ginebra, 1977, p. 43).

612. Con el título de Current Dialogue (contínuing the CQP Newsletter) I, 1980.

199

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Así, en Atenas, se puso el acento en las

ideologías, en las culturas tradicionales;

el segundo diálogo multilateral se pro­

gramó para 1974. De esta búsqueda de

la comunidad a través del diálogo, re­

tendremos esta frase:

N o pensamos en un diálogo que apuntara

al establecimiento de un frente religioso co­

mún frente a los avances de la secularización,

tampoco sugerimos una simple búsqueda del

mínimo denominador común"3.

El encuentro de Nueva Delhi fue

preparatorio para la quinta Asamblea de

Nairobi (1975). La cuestión de las rela­

ciones entre diálogo, misión y testimo­

nio queda abierta, pero el diálogo apare­

ce menos como un concepto a definir

que como un estilo de vida —«vivir en

diálogo»-, que exige apertura y fideli­

dad; «el miedo al otro es el mayor impe­

dimento para el diálogo genuino»614. Se

propuso también invitar a interlocuto­

res de otras tradiciones a las próxima

Asamblea del CEI: «Parece completa­

mente ilógico hablar de una búsqueda

común de la comunidad en el interior

del círculo exclusivo de los cristianos»615.

La segunda fase (1976-1983) con­

templa el reemplazo de J. Snoek por F.

von Hammerstein (1975-1978), a quien

sucedió A. R. Brockway (1979-1988),

en el secretariado del CIPJ; S. J.

Samartha abandona sus funciones en

1980, al mismo tiempo que J. B. Taylor

toma la dirección de la sección y llega

Wesley Ariaraj de Sri Lanka. La buena

marcha del trabajo se ve amenazada

por la crisis financiera que afecta al

conjunto del CEI a partir de 1975; en

efecto, la comisión Misión y evangeli-

zación, que cubría casi la mitad del pre­

supuesto del diálogo, decide ir supri­

miendo su contribución de manera

progresiva. Pero la colaboración con

las instancias católicas comprometidas

en el diálogo se encuentra reforzada

mediante una reunión anual que se ce­

lebra, alternativamente, en Roma y en

Ginebra616.

613. DFI, Minutes ofthe Meeting oftheWorking Group. Pendeli nearAthens, March 1973, p. 18. 614. «Fear ofthe other is the major ¡mpediment to gemine dialogue», DFI, Minutes... New Delhi 1974, p. 48. 615. DFI, Minutes... New Delhi 1974, p. 18. 616. Estos encuentros, decididos por el grupo de trabajo mixto entre el Vaticano y el CEI en su reunión

de Marsella de febrero de 1981, se vienen celebrando desde ese mismo año.

200

E L D I Á L O G O E N E L C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

El grupo de trabajo se reunió en tres

ocasiones: mayo de 1978 en Trinidad;

abril de 1980 en Hungría; y entre 1981

y 1982 en Bali. A estos hemos de añadir

los tres encuentros restringidos en

Suiza: Chambésy (1976) y Glion (1977

y 1979). En un primer momento, se tra­

taba de retomar el debate suscitado en

Nairobi sobre la cuestión del diálogo617.

Con la decisiva consulta de Chiangmai

(Tailandia) (18-27 de abril de 1977), se

puso un acento muy particular en la re­

flexión teológica entre cristianos. Casi

ochenta responsables -católicos, orto­

doxos y protestantes- realizaron una

evaluación del diálogo emprendido en

el marco del CEI618. Esto supuso la oca­

sión para practicar un auténtico ahon­

damiento en la noción de comunidad,

humana y cristiana, y para llevar a cabo

una articulación entre diálogo y testi­

monio en un mundo pluralista.

La acusación de sincretismo fue

abordada con perspicacia, pero la cues­

tión de la acción de Dios en el seno de

otras tradiciones, religiosas o no, que­

dó ampliamente sin respuesta. La de­

claración de Chiangmai traza las líneas

rectoras del diálogo, recogidas y adop­

tadas, en 1979, por el comité central del

CEI619. En la misma línea fueron elabo­

radas las «Consideraciones ecuménicas

sobre el diálogo entre judíos y cristia­

nos» por el CIPJ, en consulta con in­

terlocutores judíos, y adoptadas en

1982620.

617. Las reuniones del grupo restringido tenían como temas: «Where are we after Nairobi?» (1976) y

«Where do we go from Nairobi?» (1977), documentos multicopiados, Ginebra, 1977.

618. Texto de las intervenciones y de los documentos de grupo publicado en inglés por S.J. SAMARTHA

(ed.), Faith in the Midst ofFaiths. Reflections on Dialogue in Community,WCC, Ginebra, 1977, y en ale­

mán por M. MILDENBERGER (ed.), Denkpause im Dialog. Perspektiven des Hegegnung mit anderen

Religionen und Ideologien, Frankfurt del Main, l978.Véase también el número de la revista del CEI Risk

(1977), consagrado a Chiangmai con el tí tulo «Inside out, a style for dialogue».

619. Véase Minutes and Reports ofthe 3lth Meeting oftbe Central Committee of theWCC. Kingston, Jamaica

1979, p. 35; el tex to ha sido publicado con el tí tulo de Guidelines on Dialogue with People of Living

Faiths and Ideologies, W C C , Ginebra, 1979; Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et les idé-

ologies de notre temps, COE, Ginebra, 1979.

620. Texto adoptado, el 16 de jul io de 1982, por el comité ejecutivo del CEI reunido en Ginebra (publi­

cado en inglés: Ecumenical Considerations on Jewish-Christian Dialogue, Ginebra, 1983; trad. francesa

multicopiada: «Considerations oecuméniques sur le dialogue entre juifs et chrétiens»).

201

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Del tercer encuentro del grupo de

trabajo (1978) retendremos que se pu­

so el acento en el aspecto ideológico de

todo diálogo interreligioso, así como

en la distinción realizada, a propósito

de esta dimensión ideológica, entre

«diálogo interno», en el seno de una

misma tradición religiosa, y «diálogo

externo», con los adeptos a ideologías

institucionalizadas621. El tercer encuen­

tro (1980) permitió hacer balance, tras

lo que podríamos llamar los años difí­

ciles que siguieron a Nairobi. El quin­

to encuentro, por su parte, se centró en

la próxima asamblea del CEI; se p ro ­

puso ampliar el número de invitados de

otras tradiciones religiosas y organizar

un diálogo previo, a fin de permitirles

familiarizarse con el tema y el funcio­

namiento de la Asamblea622; todo ello

apuntaba a dar más peso a su testimo­

nio en una asamblea donde el diálogo,

asociado siempre a la misión, apenas

tenía sitio en los debates previstos623.

Después de Vancouver (1983), la

sección para el diálogo conoció un

nuevo impulso; en julio de 1984, el co­

mité central del CEI pasa a llamarla

Dialogue with People of Living Faiths,

poniendo el acento en las tradiciones

religiosas, para no retener las ideolo­

gías sino en la medida en que funcionen

como religión624. Hasta 1988 el grupo

de trabajo se reunió en tres ocasiones,

bajo la presidencia de Diana L. Eck,

que sucedió a D. C. Mulder: en Swan-

wick (Gran Bretaña, marzo de 1985),

en Postdam (República Democrática

de Alemania, julio de 1986) y en Baar

(Suiza, mayo de 1988)625. El año 1984

tiene lugar el reemplazo de J. B. Taylor,

nuevo secretario general de la Confe-

621. DFI, Minutes... Trinidad / 978, p. 21. 622. Minutes ofthe 5th Meeting oftheWorking Group. tSalilIndonesia, Dec-Jan 198111982. 623. DFI, Minutes... Bali 198111982, p. 50. 624. Subünit on Dialogue with People of Living Faiths; el mismo comité central aprueba el proyecto de

un estudio de cinco años sobre el tema «Theological significance of people of other faiths, and thir convictions» (Minutes and Reports ofthe 36th Meeting ofthe Central Committee ofthe WCC, Ginebra, 1984, p. 42).

625. Véase, respectivamente, DFI, Minutes ofthe Sixth Meeting ofthe Working Group, SwanwickIUK, March 1985; DFI, Minutes ofthe Seventh Meeting ofthe Working Group, PostdamIGDRJuly 1986; y DFI, Minutes ofthe Eighth Meeting oftheWorking Group, Baar/Switzerland, May 1988.

202

EL D I Á L O G O EN EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

rencia mundial de las religiones en fa­

vor de la paz, por Stewart Brown

(1984-1988), al mismo tiempo que W.

Ariarajah se hace cargo de la dirección

de la sección.

Ya desde el encuentro de Swanwick,

se perfilaron tres grandes orientacio­

nes: reactivación del diálogo en dife­

rentes niveles; estrechar la colabora­

ción con otras unidades del CEI; poner

el acento en las apuestas teológicas del

diálogo.

Entre 1984 y 1988 se celebraron no

menos de diez encuentros interreligio­

sos, entre los que figuran una serie de

diálogos islámico-cristianos, en el pla­

no regional (África Occidental, Indo­

nesia, Europa, América del Norte) , y

dos innovaciones: en noviembre de 1987

un encuentro reunió en Canadá a cris­

tianos con representantes de tradiciones

religiosas indígenas; en junio de 1988 se

reúnen algunas mujeres en Toronto para

un diálogo multilateral.

Este último encuentro, preparado

por la sección Mujeres del CEI, vino a

añadirse a una serie de proyectos orga­

nizados en colaboración con otras uni­

dades, en vistas a una mejor integración

del diálogo en el conjunto de la vida de

las Iglesias. Fueron estos proyectos:

Kuala Lumpur, junio de 1985, consulta

sobre las implicaciones del diálogo en

la enseñanza teológica hoy, en colabo­

ración con el Programa de formación

teológica; Amsterdam, septiembre de

1986, conferencia sobre los nuevos

movimientos religiosos, en colabora­

ción con la Federación luterana mun­

dial; Kyoto, diciembre de 1987, con­

versaciones sobre la espiritualidad y el

diálogo interreligioso, en colaboración

con el programa Renovación y vida pa­

rroquial; por último, Tambaram, enero

de 1988, consulta sobre diálogo y mi­

sión, junto con la comisión Misión y

evangelización en el mundo, con oca­

sión del L aniversario de la célebre

Conferencia misionera626.

Con el título «Descubrimientos teo­

lógicos a través del diálogo interreligio-

so» se celebraron, en septiembre de 1985

y febrero de 1986, dos talleres en Suiza,

y se programó para 1989 una consulta

626. Véanse las principales intervenciones en: «Tambaram Revisited», International Review ofMission, 78/3, 1988, pp. 309-436.

203

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

más amplia, a fin de esbozar las grandes

líneas que se desprenden del estudio

propuesto a todas las Iglesias mediante

la publicación de My Neighbour's Faith

and Mine''17. El objetivo al que se apun­

taba a través de este amplio proceso de

consultas y experiencias era superar los

callejones sin salida que marcaron el de­

bate desde Tambaram, así como situar la

fe cristiana en relación a las otras tradi­

ciones; entre las cuestiones que fueron

abordadas figuran la salvación al margen

de Jesucristo, la acción de Dios en las

otras tradiciones, para desembocar en la

apuesta que supone una teología cristia­

na de las religiones.

LOS ENCUENTROS INTERRELIGIOSOS

O R G A N I Z A D O S POR EL CEI ( 1 9 7 0 -

1990)

Las tareas fundamentales de la sec­

ción Diálogo, además de la reflexión

teológica y de la documentación sobre

el diálogo, consisten en ayudar a las

Iglesias en lo que se refiere a sus inicia­

tivas de diálogo y en «promover el diá­

logo con los adeptos de tradiciones re­

ligiosas e ideológicas de nuestro tiem­

po, más allá del nivel local»628. Este úl­

timo aspecto es el que vamos a abordar

aquí, a fin de apreciar la extensión y los

límites del diálogo en el CEI .

Diálogo multilateral. En la línea del

celebrado en Ajaltoun (1970), se orga­

nizó un segundo encuentro internacio­

nal en Colombo el año 1974, esta vez

con la participación de judíos, y con

un reparto numérico más equilibra­

do629. Si bien el tema, «Hacia una co­

munidad a escala mundial», corres­

pondía a las preocupaciones del CEI,

la celebración de una reunión prelimi­

nar permitió a todas las tradiciones es­

tar representadas durante la prepara­

ción. Tras algunas consideraciones so-

627. My Neighbour's Faith - and Mine.Theological DiscoveriesThrough Interfaith Dialogue:A Study Gu/de.WCC, Ginebra, 1986; La Foi de mon voisin et la mienne. La richesse théologique du dialogue interreligieux. Cuide d'étude, COE, Ginebra, 1988.

628. Véase las funciones de la sección del Diálogo tal como fueron definidas por el grupo de trabajo creado ad hoc y reunido en junio de 1971 en Jongny (Suiza), bajo los auspicios del departamento de estudios sobre la misión y la evangelización; texto multicopiado (archivos del CEI: DFI Box 6).

629. Véase S.J. SAMARTHA (ed.), Towards World Community.The Colombo Papers.WCC. Ginebra, 1975.

204

EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

bre la noción de comunidad y sobre el

papel de cada tradición religiosa, el do­

cumento final presentaba una lista de

recomendaciones orientadas a la coo­

peración en vistas al bienestar de la hu­

manidad, tanto en el plano local como

en el internacional.

Nueve años más tarde, con la excep­

ción de un encuentro preparado en

1981 en colaboración con la sección

Educación del CEI y el Centro de es­

tudios sobre la religión y la educación

de Salford (Gran Bretaña)630, se ha or­

ganizado un nuevo diálogo multilateral

en 1983 en Isla Mauricio; por vez pri­

mera entre los participantes figuran

sikhs y representantes de tradiciones

ancestrales de África y de Canadá; el

terna, «El sentido de la vida», está con­

cebido como una contribución a la

asamblea de Vancouver, en la que algu­

nos estarán presentes. Todos se felicita­

ron de la calidad de los intercambios y

del grado de confianza mutua, rara­

mente igualado631.

Después de Vancouver, son dos las

iniciativas multilaterales que debemos

señalar; está, primero, en 1987, el diálo­

go multilateral de Nueva Delhi, con la

participación de cristianos, hindúes,

musulmanes, sikhs y algunos budistas

y zoroástricos, que llevaba como títu­

lo: «Identidad religiosa en una socie­

dad pluriconfesional»632. Por último, en

junio de 1988, y por primera vez en la

historia del CEI, tuvo lugar un diálogo

multilateral entre mujeres en Toronto,

preparado en colaboración con la sec­

ción Mujeres del CEI y presidido por

D. L. Eck633.

Diálogo con los judíos. D e todos los

diálogos bilaterales desarrollados en el

marco del CEI , el desarrollado entre

judíos y cristianos es el que ha llegado,

incontestablemente, más lejos, tanto

desde el punto de vista del número de

630. Texto final: Christians and Education m a Multi-Faith World, Ginebra y Salford, 1982. 631. Actas de A. BROCKWAY, «The Meaning of Life. A Multifaith Consultation in Preparation for the Sixth

Assembly of the WCC», Ecuménica/ Review 35/3, 1983, pp. 246-265) (separata). 632. Recensión de S. J. SAMARTHA, «Religions Identity in a Multi-Faith Society», Current Dialogue 13,

1987, pp. 4-10 y 21. 633. Recensión de D. L. ECK, «Women in Interfaith Dialogue», The Challenge of Dialogue (Casablanca,

1989), WCC, Ginebra, 1989.

205

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

encuentros como de la reflexión sub­

yacente. La constitución de un Comité

judío internacional para consultas in­

terreligiosas634 en 1969 carece de equi­

valente en las otras tradiciones religio­

sas. Este comité permite por ello una

colaboración más estrecha, y en un pie

de mayor igualdad, en la preparación

de los encuentros: tanto en la elección

del tema y de los participantes como

en la financiación. Además, el CIPJ no

tiene en modo alguno el monopolio de

los encuentros entre judíos y cristia­

nos, ni siquiera entre las Iglesias

miembros del CEI; así, luteranos y an-

glicanos organizan encuentros a nivel

oficial635.

En lo que concierne al CIPJ y a la

sección Diálogo, conviene distinguir

tres tipos de encuentros, todos ellos con

participación de interlocutores judíos:

reuniones de coordinación y de prepara­

ción de diálogos, consultas bianuales del

CIPJ y, por último, diálogos organiza­

dos en torno a un tema elegido. Los te­

mas de las consultas del CIPJ han sido

los siguientes: «Diálogo y misión» (Zu-

rich, 1971), «La autoridad y la utilidad

del Antiguo Testamento» (Edimburgo,

1973), «El culto, judío y cristiano

(Sigtuna [Suecia], 1975), «Las relaciones

entre judíos y cristianos desde una pers­

pectiva ecuménica, con un énfasis parti­

cular en África» (Jerusalén, 1977)636; el

634. International Jewish Commlt tee on Inter-Religions Consultatlons; este comité, encargado asimismo

de las relaciones con la Iglesia católica, representa a cinco organismos judíos: el Wor l d Jewish

Congress, el Synagogue Council of America (desde 1969), el American Jewish Commit tee (1970), la

B'nai B'rith Anti-Defamation League y el Jewish Council in Israel for Interreligious Relations (1973).

635. First Jewish-Anglican Consultation, Andover/England, November 1980: «Law and Religión in

Contemporary Society», Christian Jewish Relations 14/1, 1981, pp. 1-80; Lutherans and Jews, First

Official International Consultation, Copenhagen.July 1981: «The Concept of the Human Being in the

Lutheran and Jewish Traditions», Christian Jewish Relations 15/2, 1982, pp. 3-56.

636. Es preciso señalar aún el estudio sobre la interpretación de la Biblia y sus consecuencias sobre la

actitud cristiana frente al Or iente Medio, que fue objeto de una consulta en Cartigny el año 1974.

El texto final ha sido publicado en alemán en colaboración con el «Jewish and Christian Worship»

(Sigtuna, 1975) y «The Quest for Wor ld Community» (Ginebra, 1972) en: F.VON HAMMERSTEIN

(ed.), Von Vorurteilen zum Verstandnis: Dokumente zum judisch-chrístliche Dialog, Frankfurt, 1976. Los

textos de Jerusalén (1977) han sido editados en; F.VON HAMMERSTEIN, Christian-Jewish Relations in

Ecumenical Perspective, with Special Emphasis on África, W C C , Ginebra, 1978.

206

EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

año 1981 en Colney (Gran Bretaña) se franqueó una etapa decisiva con el tema «Orientaciones para un diálogo entre judíos y cristianos», resultado final de un paciente proceso (1975-1982) enca­minado a la adopción de unas «Conside­raciones ecuménicas sobre el diálogo en­tre judíos y cristianos»637. Después de Vancouver, el CIPJ se reunió el año 1986 en Arnoldshain (República Federal de Alemania) para reflexionar sobre la con­tinuación de su acción: una evaluación del conjunto de las declaraciones de las Iglesias miembros del CEI relativas a los judíos y, si fuera posible, la adhesión a la sección Fe y Constitución638.

El diálogo propiamente dicho había empezado mediante una serie de en­cuentros discretos (Bossey, 1965; Ginebra, 1968 y 1969); la primera reu­nión anunciada de modo público (Ginebra, febrero de 1970) estaba rela­cionada con cuestiones de política in­

terna; fue seguida de inmediato, en oc­tubre del mismo año, por un encuentro en Lugano (Suiza) sobre el tema «La búsqueda de una comunidad a escala mundial, perspectivas judías y cristia­nas»; se volvió a tratar el mismo tema dos años más tarde en un nuevo en­cuentro en Ginebra (diciembre de 1972) de donde se desprende que:

Al hablar de comunidad a escala mundial

no pensamos en una uniformidad impuesta a

lo largo y ancho del mundo -ideológica, cul­

tural, política y religiosa-. Estimamos que la

comunidad mundial debe ser comprendida

como la comunidad de las comunidades'3'.

Desde entonces se han ido suce­diendo una serie de encuentros sobre diferentes temas: «El concepto de po­der en las tradiciones judía y cristiana» (Londres, 1975), «Tradiciones judía y cristiana sobre la naturaleza, la ciencia y la modernidad» (Toronto, 1983)"°; después de Vancouver se han celebrado

637. Véase n. 620. 638. Véase Current Dialogue 10, 1986, pp. 9-14: así como DFI, Minutes... Postdam 1986, pp. 52-57. 639. Actas, con doble introducción histórica, publicadas con el título Jewish-Christian Dialogue. SixYean of

Christian-Jewish Consultations.The Quest for World Community:Jewish and Christian Perspectives,WCC, Ginebra, 1975 (pp. 64-65).

640. Véase, respectivamente: «The Concept of Power in Jewish and Christian Traditions», Study Encounter (85) 11/4, 1975, pp. l-l5;CCJPNews/etter 1977/1, p. 5;y Current Dialogue I, 1980-1981, pp. 8-9.

207

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

dos encuentros: «El pluralismo religio­

so: su significación y sus límites»

(Harvard, 1984) y una consulta entre

judíos y cristianos africanos en Nairobi

el año 1986641, mientras un tercer en­

cuentro, previsto en Ginebra para

1988, sobre el tema «Reparación de la

creación», tuvo que ser aplazado a pe­

tición de la parte judía. Es interesante

señalar que los temas considerados si­

guen de cerca las grandes prioridades

del CEI y que las relaciones entre ju­

díos y cristianos per se no fueron abor­

dadas sino indirectamente, en relación

con los grandes desafíos del mundo

contemporáneo.

Dadas las circunstancias, los inter­

locutores judíos intervinieron en dis­

tintas ocasiones para protestar contra

ciertas declaraciones del CEI en re­

lación con el Oriente Próximo, por

considerarlas demasiado unilaterales.

Desde 1985 asistimos a un nuevo des­

arrollo gracias al encuentro entre

miembros del comité central del CEI y

responsables judíos con ocasión de

ciertas reuniones del mencionado co­

mité: Buenos Aires (1985) y Hannover

(1988) especialmente; era un modo de

ampliar y ahondar las relaciones entre

judíos y cristianos a lo largo y a lo an­

cho del mundo.

Diálogo con los musulmanes. Es, a

buen seguro, este aspecto del diálogo el

que ha conocido en el CEI los progre­

sos más espectaculares entre 1970 y

1984, y no sólo por el número de en­

cuentros celebrados, sino también por

su diversidad. Si bien no se ha conse­

guido establecer una estructura perma­

nente de consulta comparable al comité

de relación y de planificación con los

judíos, la mayoría de los encuentros de

diálogo se preparan en común en una

reunión previa. Estos desarrollos no

deben disimular, con todo, la dificultad

de este diálogo, por razones a la vez his­

tóricas (colonización, misión de con­

versión) y políticas (crisis de Oriente

Medio, estatutos de las minorías).

Tampoco se puede guardar silencio so­

bre la ausencia general de todo diálogo

641. Véase, para Harvard.A. R. BROCKWAY y j . HALPERIN (ed.), Te Meaning and Limits ofReligious Pluralism in the World Today, WCC, Ginebra, 1987; y, para Nairobi, K. A. OPOKU, «Jewish-African Christian Consultation», Current Dialogue 12, 1987, pp. 16-19, así como Chrístian-Jewlsh Relations, 20/1, 1987.

208

E L D I A L O G O E N E L C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

a tres bandas: judíos, cristianos y mu­sulmanes, a pesar de varios intentos.

Ya en diciembre de 1971, un reduci­do grupo de cristianos y musulmanes preparó el encuentro de Broumana (ju­lio de 1972) en torno al tema: «En bus­ca de comprensión y de cooperación -contribuciones cristianas y musulma­nas»642; se habló allí de la comunidad a escala mundial, de la revelación, de las relaciones entre musulmanes y cristia­nos, así como del culto, con la posibili­dad de oraciones (du a,') comunes. En julio de 1974, la sección Diálogo orga­nizó, en colaboración con la comisión Fe y Constitución, un encuentro en la universidad de Legón (Ghana); el tema -«La unidad de Dios y la comunidad humana»- fue abordado a la luz de la

realidad africana643. Al año siguiente, se reunieron en Hong Kong (enero de 1975) una treintena de personas en un encuentro, preparado el mes de noviem­bre de 1973 en Singapur, para tratar el tema «Musulmanes y cristianos en la sociedad, por una mayor buena volun­tad»; su principal mérito fue pasar re­vista a situaciones concretas tan distin­tas como las de Indonesia, Malasia, Filipinas y Singapur644.

Fue un diálogo mucho más delicado y más tenso el que tuvo lugar en junio de 1976 en Chambésy entre un grupo restringido de musulmanes y de cristia­nos. Con el título de «Misión cristiana y da'wah islámica»645, se trataba de ana­lizar la esencia y la práctica de la activi­dad misionera, reconocida como un

642. Exposiciones y reseña en S. J. SAMARTHA y J. B. TAYLOR (eds.), Christlan-Muslims Dialogue. Papers

presented at the broumana Consultaron, 12-18 ]uly 1972, Ginebra, 1973; los principales textos finales

de los encuentros relacionados con el islam han sido reunidos bajo el tí tulo Christian Meeting

Muslims WCC Papers on Ten Years of Cnristian-MusHm D/o/ogue,WCC, Ginebra, 1977, así como en: S.

BROWN (ed.), Meeting in Faith.Twenty Years of Christian-Muslim Conversations Sponsored by theWorld

Council of Churches.WCC, Ginebra, 1989.

643. «The unity of God and the Community of Mankind. Cooperat ion Between African Muslims and

African Christians in W o r k and Witness», Study Encounter (74) I l / l , 1975, pp. I-4 y 13-14; existe t ra­

ducción francesa multicopíada.

644. «Muslims and Christians in Society:Towars Goodwil l . Consultation and WorkingTogether ¡n South-

East Asia», Study Encounter (74) I l / l , 1975, pp. 5-16.

645. «Christian Mission and Islamic Da'wah», International Review of Mission, 65/4, 1976. pp. 365-460.

209

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

deber religioso fundamental tanto po r

parte de los cristianos como por parte

de los musulmanes, y buscar, por con­

siguiente, un modus vivendi. Tras el re­

conocimiento del principio de la liber­

tad religiosa y del valor sagrado de la

familia, la declaración de la Conferen­

cia denunció, esencialmente, una cierta

concepción de la misión por parte cris­

tiana:

Toda diakonia emprendida con una se­

gunda intención es un instrumento de propa­

ganda y n o u n a expresión de agapékAk.

Se llegó incluso a reclamar una mo­

ratoria para todas las actividades socia­

les, médicas y educativas en medios

musulmanes.

En noviembre de 1977 se organizó

en Beirut un encuentro sobre el tema:

«Fe, ciencia, tecnología y futuro de la

humanidad»647, tratado también con ju­

díos y budistas. En junio de 1980, una

interesante iniciativa reunió, por vez

primera, a un grupo de unos cincuenta

jóvenes musulmanes y cristianos, en

Bossey, para un diálogo sobre un tema

inserto en la realidad social y política del

mundo contemporáneo: «Vivir como

fieles en una sociedad en mutación»648.

Por último, y no sin dificultades,

puesto que el diálogo previsto para

1981 en Karachi tuvo que ser traslada­

do a la primavera de 1982 en Colombo,

se franqueó en 1982 una nueva etapa; en

efecto, el encuentro estaba organizado

de mutuo acuerdo por el CEI y el

Congreso islámico mundial, la financia­

ción estaba repartida, la elección de los

participantes correspondía a cada orga­

nismo, según lo acordado en una reu­

nión preparatoria celebrada en Ginebra

646. «Statement of the Conference», punto 6, Ibidem, p. 459; Christians Meeting Muslims, p. 139.

647. «Consultation of Christians and Muslims on Faith, Science, and Technology, and the Future of

Humanity» (CEI, texto multicopiado). Debemos señalar que dos budistas y dos musulmanes aporta­

ron sus contribuciones a la conferencia organizada por el CEI en Cambridge (Estados Unidos), en

julio de 1979, sobre el tema: «La fe, la ciencia y el futuro», cuyos resultados han sido publicados en:

R. L SHINN (ed.),Fa/t/i and Science in an Unjust Wor/d.WCC, Ginebra, 1980, vo!. I (pp. 125-153) y en:

J.-L. BLONDEL (ed.), Science sans conscience? Foi, sc/ence et avenir de l'homme, Ginebra, 1980 (pp. 153-

156). 648. «Living as Faithful People in a Changing Society»; «Vivre en fidéles dans une société en mutation»

(textos multicopiados).

210

EL D I A L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

en marzo de 1979. Bajo el título

«Cristianos y musulmanes viviendo y

trabajando juntos: ética y práctica de

los programas de ayuda y de desarro­

llo»649, se trató de la ayuda humanitaria,

del problema de los refugiados, del de­

sarrollo social y de las minorías. En vir­

tud del carácter cuasioficial del diálogo

y de la disparidad de los participantes

(cristianos comprometidos en la prácti­

ca y musulmanes situados en el plano

de los principios), faltó la necesaria

confianza recíproca650; se chocó además

con la petición musulmana de apoyar la

instauración de Estados regidos por la

ley islámica (sbari'a), contra la prefe­

rencia cristiana en favor de un Estado

secular. Una de las recomendaciones fi­

nales propone el establecimiento de una

comisión mixta permanente con el ob­

jetivo de favorecer el diálogo, detectar

los obstáculos y cooperar en proyectos

de desarrollo.

Este resumen no sería completo sin

la mención de la consulta cristiana de

Mombasa (diciembre de 1979) sobre el

tema: «Presencia y testimonio cristiano

entre nuestros vecinos musulmanes»;

una centena de participantes, la mayo­

ría de los cuales vivía en contacto con

los musulmanes, abordaron la cuestión

de la renovación islámica, las relaciones

entre mayoría y minoría, el sentido del

servicio cristiano (diakonia) entre los

musulmanes y, por último, el testimo­

nio recíproco en el sentido de «nuestra

común obligación de dar testimonio de

nuestras respectivas convicciones, con

un espíritu de crítica mutua y cons­

tructiva, buscando siempre servir me­

jor al Dios que adoramos en las socie­

dades en que vivimos juntos»65 '.

Tras Vancouver, S. Brown organizó

una serie de encuentros bilaterales a ni­

vel regional: Benin (marzo de 1986),

Bali (diciembre de 1986), Creta (sep-

649. «Christians and Muslims Living and Working Together: the Ethics and Practices of Humanitarian and Development Programs» (textos multicopiados); véase Current Dialogue 3, 1982, pp. 26-33.

650. Véanse los análisis personales de dos de los participantes católicos: Th. MICHEL, «A Personal Reflection on the Colombo Consultaron», Buí/etin (Vaticano) 17/2, 1982, pp. 214-219, en respuesta a H.TEISSIER, «L'Epreuve du dialogue islamo-chrétien», ÉtuJes, agosto-septiembre de 1982, pp. 239-250.

651. Christian Presence andWitness in Relation to Muslim Neighbours.A Conference, Mombasa, Kenya 1979, WCC, Ginebra 1981 (p. 73); existe traducción francesa multicopiada.

211

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

tiembre de 1987) y Estados Unidos

(marzo de 1988)652.

Diálogo con budistas. En el período

que va de 1970 a 1988, el CEI organizó

en total cuatro encuentros bilaterales

con interlocutores budistas, además de

los diálogos multilaterales y de los nu­

merosos contactos establecidos con

motivo de viajes a Asia. Este desequi­

librio, en relación con los judíos y los

musulmanes, afecta tanto a los hindúes

como a los budistas; entre las razones

invocadas se menciona el alejamiento

geográfico y cultural, la poca cohesión

existente en el plano de las estructuras

y el énfasis que ponen en la búsqueda

personal y en el silencio interior6".

En marzo de 1972 se celebró un en­

cuentro en Ginebra donde se reunieron

cristianos, budistas y caodai, para hablar

de las «contribuciones cristianas y bu­

distas en favor de la renovación de la so­

ciedad de Vietnam»654, sobre un fondo

de guerra y de crisis moral; el abandono

de los norvietnamitas limitó su alcance.

En febrero de 1978 fue una veintena

de budistas y cristianos la que se reunió

en Colombo para tratar sobre las cos-

movisiones religiosa y científica, en

torno al tema: «Dimensiones religiosas

de la relación entre la humanidad y la

naturaleza»655.

En diciembre de 1984 se reunieron

cristianos y budistas japoneses, corea-

652. Las actas están disponibles en el CEI con los títulos: «Religión et Responsabilité» (Porto Novo, 3-7

de marzo de 1986); «Advancing Together into the Nex t Century. Our Common Responsability in

Preparing our Peoples For the Industrial Age» (Bali, 6-11 de diciembre de 1986); «Religión and

Society» o «Religión et Société» (Creta, 27 de septiembre - I de octubre de 1987); «The Challenge

of Pluralism» (Maryland, 17-21 de marzo de 1988); los documentos de grupo están publicados en in­

glés en:S. BROWN (ed.), Meeting in Faith, pp. 133-181.

653. «More aggressive religions tend to get greater recognítion from an equally aggressive Christianity» (obser­

vaciones de S. J. Samartha, DFI, Minutes ofthe 4th Meeting ofthe Working Group, Hungary, April 1980,

pp. 31-32).

654. «Christian and Buddhist Contr ibutions for the Renewal of Society ¡n Vietnam» (texto en los archi­

vos del CEI).

655. Recensión y ponencias publicadas en: S.J. SAMARTHA y L.A. DE SILVA (ed.), Man in Nature. Guest or

Engineer? A Preliminary Enquiry by Christians and Buddhists into the Religious Dimensions in Humanity's

Relation to Nature. Ecumenical Institute for Study and Dialogue, Colombo, 1979; véase también DFI,

Minutes...Trinidad 1978, pp. 84-95.

212

EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

nos y chinos en H o n g Kong, para

abordar las relaciones entre conflicto y

reconciliación en los planos personal,

moral y sociopolítico656. Por último, en

noviembre de 1988 se celebró en Seúl

un diálogo entre budistas y cristianos

de toda Asia657.

Diálogo con hindúes. A iniciativa

del CEI se ha celebrado un solo diálo­

go de nivel internacional, el que tuvo

lugar en Rajpur en junio de 1981,

mientras que en los años setenta la

India fue escenario de una intensa acti­

vidad de diálogo: comisión ad hoc de la

Iglesia católica, asrams cristianos, cen­

tros de estudio y distintas iniciativas

multilaterales. Al encuentro de Rajpur

asistieron, junto a la mayoría de nacio­

nalidad india, hindúes de Sri Lanka, de

Bali, de África y del Caribe. El tema

-«Contribuciones religiosas a una so­

ciedad justa»- dio lugar a una intere­

sante interpretación de la justicia en

términos de dharma, que subraya la

existencia de universos culturales radi­

calmente diferentes. El documento fi­

nal no disimula los puntos de divergen­

cia ni las dificultades encontradas: «En

los diálogos concretos hemos encon­

trado momentos difíciles y angustio­

sos. A veces no podíamos comprender­

nos mutuamente; había un "foso en la

comunicación", incluso cuando hablá­

bamos la misma lengua»658.

Estas tensiones no impidieron a los

participantes alentar el diálogo en las

bases: conversar, trabajar concertados,

celebrar fiestas juntos, y mantenerse

codo con codo en la oración y en la

meditación.

Después de Vancouver, la sección

Diálogo del CEI ha tomado parte en

distintas iniciativas en favor del diálogo

en suelo indio, a través de miembros de

su personal o de su grupo de trabajo,

especialmente por mediación de W.

Ariarajah, de Diana Eck, así como de S.

J. Samartha; en 1985 se organizaron

cuatro talleres659: uno en Nagpur (norte

656. Véase N.R.THELLE, «Buddhist-Christian Dialogue. Religión as a Forcé of Reconciliation:Overcoming the Abuse of Religión in Social and Political Conflicts», Current Dialogue 8, 1985, pp. 14-18 y 44.

657. Sólo se ha publicado la declaración: «Buddhists and Christians in the Search of Peace and Justice», Current Dialogue 15, 1988, pp. 14-15.

658. Religious Resources for a Just Society.A Hindu-Christian Dialogue, WCC, Ginebra, 1981, p. 3. 659. Véase DFI, Minutes... Postdam 1986, p. 46.

213

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

de la India), otro en las proximidades

de Bangalore (sur de la India), otro en

Madras destinado a las mujeres y otro

en Bangalore y Madurai destinado a las

facultades teológicas.

Diálogo y tradiciones ancestrales.

Hasta Vancouver, y con excepción del

diálogo de Isla Mauricio (1983), se dio

esencialmente un diálogo interno, sin

confrontación con otros adeptos que

no fueran los mismos cristianos. Fue

África en particular, con dos encuen­

tros, la que retuvo el interés de la sec­

ción; el primero tuvo lugar en septiem­

bre de 1973 en Ibadan y llevaba como

título: «Visiones primeras del mun­

do»660; los trabajos, en un intento de

acercar la Biblia y la cultura africana, se

centraron en la concepción del ser hu­

mano, en la noción de comunidad y en

la relación entre enfermedad y cura­

ción. El segundo se celebró en septiem­

bre de 1978 en Yaoundé, su tema fue

«La experiencia religiosa humana en

sus relaciones con la naturaleza»661; los

sesenta participantes se interrogaron

sobre el lugar de los ritos africanos en

el culto cristiano, así como sobre las re­

laciones de la moral y la teología cris­

tianas con la estructura familiar africa­

na; las recomendaciones finales piden

una mejor integración de la herencia

africana.

En la perspectiva de Vancouver, se

celebró en el verano de 1982 un tercer

encuentro, en Hawai, consagrado a las

tradiciones ancestrales del Pacífico.

También aquí se habló más de indigeni-

zación que de diálogo, y se formularon

proposiciones prácticas dirigidas a los

organizadores de la sexta Asamblea del

CEI662. Después de Vancouver tuvo lu­

gar otra consulta (septiembre de 1986)

660. Consulta organizada en colaboración con la Conferencia de las Iglesias de toda África y el Fondo pa­ra la enseñanza teológica (Theological Education Fund), en el marco del Institut of Church and Society de Ibadan; los trabajos han sido publicados en: J. B.TAYLOR (ed.), Primal World-View. Christian Involvement in Dialogue with Traditional Thought Forms, Ibadan, 1976.

661. El acta general y los documentos de grupo han sido publicados en inglés y en francés por el CEI (L'Expérience religieuse de l'homme dans ses rapports ovec la nature. Colloque de Yaoundé, Cameroun 1978, Ginebra. 1979).

662. «WCC Traditional Cultures Consultation in Preparation forthe 6th Assembly. Honolulu/Hawaii.June 28th-July 6th, 1982» (documento multicopiado).

214

E L D I Á L O G O E N E L C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

en Zambia dirigida a toda África663, y

por primera vez en 1987 se organizó un

diálogo con indígenas canadienses bajo

el t í tulo Walking the Sweet Grass

Road6M, del que cabe esperar que sea

seguido de otros encuentros en distin­

tos continentes.

Diálogo y corrientes ideológicas.

Desde que el comité central tomó la

decisión (Addis-Abeba, 1971) de aso­

ciar las ideologías seculares al diálogo

interreligioso, no ha cesado de preocu­

par el tema a la sección Diálogo del

CEI, aunque jamás haya dispuesto de

los medios para desarrollar un progra­

ma completo. Se trató sobre las ideolo­

gías en Nairobi (1975) y en la consulta

de Chiangmai (1977)665. Si no ha habido

verdadero diálogo, es porque, como en

el caso de las tradiciones étnicas, existe

una doble dificultad: por una lado, «fe

e ideologías están inextricablemente

unidas»666, tanto en el seno de las

Iglesias como en las otras tradiciones

religiosas; por otro, siempre ha sido di­

fícil encontrar interlocutores.

El primer encuentro se organizó, en

colaboración con otras secciones del

CEI , con la mirada puesta en la

Asamblea de Nairobi (1975). Veinti­

ocho cristianos reunidos en Cartigny,

en mayo de 1975, compartieron sus re­

flexiones y sus experiencias sobre la di­

mensión religiosa de las ideologías y

sobre la dimensión ideológica de las re­

ligiones. Tras pasar revista a las ideolo­

gías occidentales, se habló del conflicto

de las ideologías en el seno de las

Iglesias, especialmente en su búsqueda

de unidad, así como de los factores

ideológicos que intervienen en el en-

663. «Towards a Dialogue Between Christians and Traditionists in África. Report of a Consultation held

at Mindolo Ecumenical Foundation, Ki twe, Zambia (22-25 sept. 1986)» (documento multicopiado).

664. Dada la ausencia deliberada de un documento escrito, véase J. BERTHONG, «Walking the Sweet

Grass Road», Current Dialogue 14, 1988, pp. 17-24.

665. En una recensión de la obra de S.J. SAMARTHA (ed.), Faith and the Midst Faiths, declara justamente

G. Rothermundt: «a lot of basic study remains to be done before the dialogue with ideologies will anain

the level whitch the dialogue with the people ofother faiths has reached during the last years» (Bangalore

Theological Forum I I / 1 , 1979, p. 83).

666. Churches among Ideologies. Report of a Consultation and Recommendations to Fellow Christians, W C C ,

Ginebra, 1982, p. 49.

215

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

cuentro interreligioso. Se reconoció que

las «religiones han contribuido al conte­

nido y a la orientación de las ideologías

políticas en numerosos países»667.

El segundo encuentro tuvo lugar en

el Centro John Knox de Ginebra en di­

ciembre de 1981. Su titulo era: «Las

Iglesias entre las ideologías». Esta vez

las ideologías fueron consideradas en si­

tuaciones nacionales o regionales a pla­

no mundial, a partir de la siguiente defi­

nición provisional: «La ideología es un

sistema de pensamiento o un esquema

utilizado para interpretar la sociedad y

el sitio del hombre en la sociedad»668.

Se consagró todo un capítulo a los

factores ideológicos de los diferentes

diálogos bilaterales; por último, fue

analizado el mismo CEI con sus es­

tructuras desde la perspectiva de los

criterios ideológicos.

Después de Vancouver, la responsa­

bilidad del diálogo con las ideologías no

incumbe ya sólo a la sección Diálogo,

que se encarga de una manera más espe­

cífica de las relaciones con los marxistas;

a este respecto, la sección contó en 1985

con la aportación de una consultora en

la persona de A. Bolay de Vos669. Y, sig­

no de los tiempos de la postseculariza­

ción, la sección Diálogo se comprome­

tió en 1986, junto con la Federación lu­

terana mundial, en la cuestión de los

nuevos movimientos religiosos670.

EL DEBATE SOBRE EL D I Á L O G O EN

EL CEI

Hasta ahora no hemos hablado del

diálogo más que en el marco restringi­

do de la sección Diálogo, o sea, en el

marco de un grupo limitado de perso­

nas directamente implicadas. N i que

decir tiene que sólo aquellos que están

convencidos del interés o de la necesi­

dad de ese tipo de encuentro interreli­

gioso se han sentido impulsados a par-

667. «Faith and Ideologies.An Ecumenical Discussion», Study Encounter I 1/4, 1975, pp. 1-13 (p. I I). 668. Churches amons Ideologías, p. 3; esta definición fue tomada de la conferencia Iglesia y sociedad, cele­

brada en Ginebra el año 1966. 669. A. BOLAY DE VOS, «The WCC and Christian-Marxist Dialogue in Eastern Europe», Current Dialogue

9, 1985, pp. 24-31 y 10, 1986, pp. 17-24. 670. A. R. BROCKWAY y J. P. RAJASHEKAR (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC,

Ginebra, 1987.

216

EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

ticipar en las iniciativas de la menciona­

da sección, y a reflexionar en el marco

de su grupo de trabajo. Están, por su­

puesto, las decisiones adoptadas por el

comité central del CEI sobre la oportu­

nidad de tal proyecto, o sobre las orien­

taciones de base, pero nada que se pa­

rezca a un verdadero debate donde

puedan hacerse oír las voces diversas y

contradictorias. Este tipo de intercam­

bio es tanto más necesario en el seno del

CEI, dado que la práctica del diálogo y

la reflexión teológica que a él se refiere

varían de modo considerable de una

Iglesia a otra, de un continente a otro.

La Asamblea general del CEI, que

se reúne cada siete años, ofrece una tri­

buna completamente a propósito para

un extenso debate sobre el diálogo.

Hemos visto ya que en Nueva Delhi

(1961) no fue el diálogo, considerado

entonces como una forma de evangeli-

zación671, lo que planteó problema, sino

el reconocimiento o no de la presencia

de Dios extra Ecclesiam, es decir, entre

los creyentes de otras tradiciones. En

Upsala 1968, se evitó voluntariamente

un debate considerado prematuro, de

suerte que correspondía a la quinta

Asamblea de Nairobi (1975) situar el

diálogo bajo las luces de las candilejas.

Antes de abordar la Asamblea de

Nairobi, conviene que nos detengamos

un momento en la conferencia misio­

nera de Bangkok (29 de diciembre de

1972 - 8 de enero de 1973). Por vez pri­

mera, quinientos cristianos, reunidos

para reflexionar sobre las prioridades

de la misión, invitaban a budistas a ha­

blar de su concepción de la vida y de su

búsqueda del nirvana en una sesión

plenaria672. Existe aquí un reconoci­

miento implícito y explícito de que los

creyentes de otras tradiciones «tienen

también su misión». Aunque una con­

ferencia, dominada por una compren­

sión de la «salvación hoy» más social y

material que personal y espiritual, no

671. «Dialogue is a form of evangelism which is often effective todoyw.W.A.VISSER'T HOOF, The New Delhi Repon, documento de la sección I, § 23, p. 84; en francés: Nouvelle-Delhi 1961, p. 81.

672. S. J. SAMARTHA ha reunido, con ocasión de la conferencia de Bangkok, una serie de contribuciones sobre la comprensión de la salvación en diferentes corrientes, religiosas o no religiosas, bajo el tí­tulo Living Faiths and Ultímate Goals.A Continuing Dialogue (Ginebra, 1974), la mayoría han sido publi­cadas en Ecumenical Review.

217

E L D I A L O G O ( N T £ R K € L ( G ( O £ O

pudiera otorgar toda la atención que quisiera al diálogo interreligioso, el he­cho de tomar en serio los contextos culturales la condujo a subrayar «la ne­cesidad de escuchar a fin de compren­der y de comunicar»673. La evangeliza-cien misma se vuelve diálogo:

El testimonio que demos a Cristo debería

inspirarse en un deseo de compartir y en una

disponibilidad a que los otros compartan con

nosotros, más bien que en el deseo de vencer

en una controversia teológica'74.

La asamblea de Nairobi, prevista en principio para Yakarta, reservó un gran espacio al diálogo, al que dedicó una de sus seis secciones, en concreto la titula­da: «En busca de la comunidad: la bús­queda común de los adeptos de las dife­rentes tradiciones religiosas, culturales e ideológicas»; además, por vez primera en la historia de la Iglesia, y por lo que

respecta a una asamblea de esta enver­gadura -llamada a tratar de cuestiones propias de la vida de las Iglesias-, fue­ron oficialmente invitados a participar en los debates cinco representantes de otras tradiciones675. De hecho, el traba­jo de la sección III se desarrolló en ar­monía, aunque el documento fue obje­to de un apasionado debate en asamblea plenaria, antes de ser devuelto para ser modificado por una amplia mayoría. Finalmente, el documento no se adoptó más que añadiéndole un preámbulo que limita su aspecto innovador de manera singular: evocación de la oposición ra­dical entre la Iglesia y el mundo, del permanente deber de la misión y pues­ta en guardia contra el sincretismo, de­finido como «intento humano, cons­ciente o inconsciente, de crear una reli­gión nueva compuesta de elementos to­mados de diferentes religiones»676.

673. Bangkok Assembly I973.WCC, Ginebra (1973), pp. 78 y 79; Le salut aujourd'hui. Bangkok 1973, COE,

Ginebra (1973), pp. 29 y 30.

674. Ibidem.

675. Un budista, un hindú, un judio, un musulmán y un sikh; debemos señalar la protesta de la Iglesia de

Noruega; esta Iglesia declaró que la presencia de «no cristianos» impediría a sus delegados expre­

sarse con toda libertad.

676. Véase el documento de la sección III en el acta oficial de la quinta asamblea del CEI: D. M. PATÓN

(ed.), breaking íarriers. Nairobi 1975, Londres y Grand Rapids, 1976, pp. 70-85 (p. 73); M. HENRIET

(ed.), Br/'ser les barrieres. Nairobi 1973, París, 1976, pp. 180-197 (p. 183).

218

E L D I A L O G O E N E L C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

A partir del pluralismo religioso del

mundo en que vivimos, el documento

propiamente dicho analiza la relación

entre la comunidad mundial y la comu­

nidad cristiana desde la perspectiva de

las tradiciones religiosas, culturales e

ideológicas, y enfoca el diálogo como

un medio en vistas a la comunidad a es­

cala mundial677. El documento conclu­

ye con una serie de recomendaciones

prácticas dirigidas a las Iglesias, llama­

das a prepararse y a comprometerse

con el diálogo, en unos términos p ro ­

fundamente ambivalentes que reflejan

las tensiones de la Asamblea: la expre­

sión «ecumenismo ampliado», usada

para hablar del diálogo interreligioso,

es puesta en tela de juicio, sin ser des­

cartada678; frente a la desconfianza que

reina entre las diferentes tradiciones re­

ligiosas e ideológicas, se trata de «pro­

mover la confianza mutua sin abando­

nar la prudencia»679. En el plano del

compartir espiritual, se invita a los cris­

tianos a discernir entre «lo que podría

ser seducción demoníaca y engaño pe­

ligroso»680. Eso no es impedimento pa­

ra que se aliente la revisión de la pre­

sentación de las otras tradiciones en los

manuales escolares, la cooperación a

nivel social y la «vida en diálogo»681.

Para hacernos una idea del debate

sobre el diálogo682, a buen seguro el más

tenso de toda la asamblea, podemos

mencionar la intervención de dos pro­

tagonistas: Lynn de Silva, director de

un Centro de estudios en Colombo,

para quien el diálogo no sólo es una

realidad cotidiana, sino una necesidad

fundamental para «disipar los malen-

677. D. M. PATÓN (ed.), §20, p. 77; M. HENRIET (ed.), p. 187.

678. Wider ecumenisme (§§ 14 y S I , Ibidem, pp. 75 y 84; pp. 185 y 196).

679. «Promoting mutual trust without abandoning caution» ( § 5 1 , Ibidem, p. 84; p. 196).

680. «To discem what could be seductively demonic or dangerously missleading in any religious or spiritual tra-

ditions» (§ 50/b, Ibidem, p. 84; p. 196).

681. Ibidem, p. 85; pp. 196-197.

682. Entre las evaluaciones del debate de Nairobi, véase: S. J. SAMARTHA, «Courage for Dialogue: An

Interpretation of the Nairobi Debate», Religión and Society 23/3, 1976; recogido en su libro Courage

for Dialogue. Ecuménica! Issues in Inter-Religious Relationships.WCC, Ginebra, 1981, pp. 49-62; asimis­

mo L.VISCHER, Veranderung derWelt - Bekehrung der Kirchen, Frankfurt, 1976, «Dialog-Sackgasse oder

of feneTür», pp. 39-58.

219

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

tendidos y los prejuicios del pasado,

frutos de nuestra actitud negativa res­

pecto a las otras tradiciones religiosas;

y crear con ello una atmósfera sana en

la que podamos dar y recibir, escuchar

y predicar. Y, por encima de todo, el

diálogo nos es esencial para descubrir

el rostro asiático de Jesucristo como

Siervo de Yahvé»683.

Para Per L0nning, de la Iglesia de

Noruega, por el contrario, la actitud de

diálogo disimula un «compromiso es­

piritual» y una renuncia a la misión, de

suerte que propuso, con éxito, la devo­

lución del primer documento684. Aun­

que no todo se resuma en una oposi­

ción entre los cristianos de Asia com­

prometidos en la indigenización y al­

gunos europeos de obediencia evangé­

lica685, el debate sacó a la luz la diversi­

dad de las teologías y de los contextos

socioculturales de los cristianos que

asistieron a Nairobi, y más aún el foso

que existe entre algunas orientaciones

del CEI y las Iglesias que lo constitu­

yen. En su conjunto, el debate adolece

de un enfoque demasiado teórico del

diálogo, y revela que la reflexión teoló­

gica no ha seguido al compromiso

práctico; a este respecto resulta signifi­

cativo que la problemática de la comu­

nidad, en la cual se había intentado in­

sertar el diálogo, se encuentra casi

eclipsada del todo en provecho del

concepto mismo de diálogo, que plan­

tea problemas. La adopción final de un

documento ambiguo confirma el peso

de la contribución de los teólogos del

Tercer mundo y lanza una llamada a

nuevas deliberaciones.

El debate de Nairobi ha sido consi­

derado por muchos como una desapro­

bación de las iniciativas de diálogo del

CEI, y ya hemos visto que un grupo

restringido de la sección Diálogo se

reunió en dos ocasiones, los años 1976

y 1977, para evaluar la situación y pre­

parar una respuesta en forma de una

amplia consulta entre cristianos

(Chiangmai, 1977); en ambas ocasiones

se tuvo en cuenta los temores y las crí­

ticas de Nairobi, tanto en la reflexión

683. D. M. PATÓN (ed.), pp. 72-73 (no recogido en la versión francesa).

684. Ibidem, p. 70 (sólo en inglés).

685. Tal como lo presentó el moderador de la sección, el metropol i ta indio Paul Mar GREGORIOS, con

el t í tulo de: «Reflections on the Nairobi Assembly of the W C C » (Archivos CEI).

220

EL D I Á L O G O EN EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

sobre las modalidades del diálogo co­

mo en la elaboración de las líneas rec­

toras686. N o ha sido, a buen seguro,

producto de la casualidad que no haya

habido otros grandes encuentros mul­

tilaterales comparables al de Ajaltoun

(1970), y más aún al de Colombo

(1974); sin embargo, no por ello se ha

interrumpido el diálogo, principalmen­

te en el plano bilateral, y de modo pa­

ralelo a la discusión de las «Líneas rec­

toras sobre el diálogo», destinada a es­

tablecer el vínculo entre el compromi­

so práctico y la reflexión teórica.

En 1980 se convocó una nueva

conferencia misionera mundial en

Melbourne (12-25 de mayo), que tenía

como tema: «Venga a nosotros tu

Reino»687. N o sólo no hubo ningún in­

vitado de otras tradiciones religiosas

-aunque se trataba de los aborígenes-,

sino que el diálogo se vio relegado a un

segundo plano, en favor de la colabora­

ción en las luchas humanas contra la

pobreza, la explotación y la violación

de los derechos del hombre, en la pers­

pectiva de la identidad de Cristo rey y

de Jesús crucificado. La tercera sec­

ción: «La Iglesia da testimonio del

Reino», puso el acento en el testimonio

común de las Iglesias divididas; el diá­

logo aparece aquí como una vía de co­

laboración en el bien de la humanidad.

Tras afirmar que ninguna comunidad

religiosa puede dotarse de privilegios

que ella misma negaría a otras, el docu­

mento declara con prudencia: «Puede

suceder también que descubramos que

Dios nos reserva un nuevo soplo de

inspiración a través de la experiencia de

las otras religiones»688.

A diferencia de Nairobi, la sexta

Asamblea del CEI , reunida en

Vancouver del 24 de julio al 10 de agos­

to de 1983, no otorgó ningún sitio es­

pecífico al diálogo, sino que lo asimiló

686. Véanse los desarrollos sobre el sincretismo en la declaración final de Chiangmai, §§ 25-30 (S. J. SA-MARTHA [ed.], Faith in the Midst ofFaiih, pp. 147 y 149).

687. Your Kingdom come. Mission Perspectíves. Repon on the World Conference on Mission and Evongelism Melbourne, Australia 12-15 May 1980, WCC, Ginebra, 1980; Que ton Regne vienne. Perspectíves mis-sionnaires. Conference mondiale sur la mission et 1'évangéHsation, Melbourne 12-15 mai 1980. Ginebra, 1982.

688. Ibidem, p. 20l;p. 253.

221

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

a la problemática misionera de la pri­mera sección: «Dar testimonio en un mundo dividido»689. Después de Nueva Delhi y Nairobi, se reproduce la misma situación, con la devolución del docu­mento en la sesión plenaria para ser modificado. La agenda de la última jor­nada, demasiado llena, no permitió que el documento fuera revisado, es decir, discutido y adoptado; fue el comité central el que lo hizo después de la clausura de la Asamblea.

Esta vez asistieron quince miem­bros de otras tradiciones y se invitó a cinco de ellos a tomar la palabra en se­sión plenaria. En la vigilia de oración, celebrada el día del aniversario del bombardeo de Hiroshima, se hizo sitio

a las diferentes espiritualidades, cristia­nas o no cristianas. Esta participación provocó la siguiente observación del rabino Jordán Pearlson:

El CEI se merece la mejor nota por los

años consagrados a crear diálogos con los ju­

díos, los hindúes, los sikhs, los budistas y

otros creyentes"0.

Los delegados tuvieron la ocasión de tomar conciencia de las aspiraciones de los autóctonos de Canadá691, y una declaración sobre el Oriente Medio re­vela la extrema sensibilidad del diálogo entre judíos y cristianos692.

La parte del documento relativa a los creyentes de otras tradiciones reli­giosas parte del pluralismo religioso e

689. «Witnessing in a divided World», en: D. GILL (ed.), Cathered for Life Official Repon.VI AssemblyWCC Vancouver 1983, Ginebra y Grand Rapids, 1983, pp. 31-42; la versión francesa (J--M. CHAPPUIS y R. BEAUPÉRE [eds.], Rassemblés pour la vie. Rapport officiel COE,Vancouver 1983, Ginebra y París, 1983) no contiene más que un resumen y no el texto del documento de la sección I (pp. 41-43); pero sí contiene la traducción de la intervención de Gopal Singh («Le Regard d'autrui sur les Églises chré-tiennes», pp. 138-143), que falta en la versión inglesa. Consúltese también Current Dialogue 6, 1984, consagrado a Vancouver, así como International Review of Mission 72/4, 1983.

690. Citado por A. R. BROCKWAY (Current Dialogue 6, 1984, p. 4). 691. «Resolution on the Rigths of the Aboriginal Peoples of Canadá», en: D. GILL (ed.), Gathered for Life

Official, p. 164. 692. D. GILL (ed.), pp. 147-151; así la invitación lanzada a los cristianos de Occidente «to recognize that

their guilt over the fate ofthejews in their countries may have influenced their views ofthe confia in the Middle East and has often led to uncritical support ofthe policies ofthe state os Israel» (p. 149), ha pro­vocado numerosas protestas, tanto judías como cristianas.

222

EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

ideológico de nuestro mundo, para re­

conocer que el testimonio no circula en

sentido único, «de nosotros a ellos», si­

no que existe también un testimonio

«de ellos a nosotros»693.

Se intentó distinguir también, sin

aislarlas, las nociones de testimonio y

de diálogo; el primero apunta a com­

partir la buena nueva de Jesús, al mis­

mo tiempo que nos dejamos interpelar

a nosotros mismos, mientras que del

segundo esperamos «discernir mejor lo

que corresponde a la acción de Dios en

nuestro mundo y apreciar por sí mis­

mas la comprensión y la experiencia

que los creyentes de otras tradiciones

tienen de la realidad última»694.

¿Significa el debate suscitado por

este documento que no se trata más

que de una repetición de Nairobi?

Quizás en parte, en la medida en que

cierto número de participantes son los

mismos695, y en que la acusación de sin­

cretismo es simplemente reemplazada

por la de universalismo. Pero, yendo

más al fondo, existe un sensible despla­

zamiento de la problemática: a diferen­

cia de Nairobi, no es tanto el diálogo

en sí mismo, como sus implicaciones

teológicas, en particular la universali­

dad de la presencia de Dios, lo que está

en tela de juicio. Todo da la impresión

de que se empieza a ver que el diálogo

es mucho más que una forma de la ac­

tividad misionera o que un medio para

llegar a una comunidad mundial. El

diálogo afecta a todas las secciones del

CEI y tiene consecuencias para la teo­

logía en su conjunto, para la cristología

y la soteriología, por no hablar de los

restantes ámbitos de la reflexión y del

compromiso cristianos.

En cierto sentido, puede decirse que

con Vancouver se cierra el círculo y

que nos encontramos en el punto de

partida. El proceso empezó en 1955

693. D. GILL (ed.), documento de la sección I, § 40, p. 39. 694. Ibidem, § 44, p. 40. 695. Fue de nuevo el obispo Per Lonning quien consiguió la devolución del documento inicial.También es

preciso señalar que, al margen de la asamblea plenaria, circuló una carta abierta, procedente de me­dios evangélicos, en la que se deploraba que «the Assembly did not give central place to the shameful fací that at t/i/s late hour in t/ie history of the church, more than three billion have not yet heared the Gospel of Christ».

223

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

con una reflexión teológica sobre la in­

terpretación cristiana de las tradiciones

religiosas; a pesar de un enfoque, que

se pretende más antropológico que

teológico, no se ve ningún consenso en

lontananza cuando se pasa, en 1970, de

la reflexión teológica al diálogo direc­

to. Después de quince años de diálogo

y de reflexión, la cuestión del valor

teológico de las tradiciones religiosas

que no se refieren a Cristo sigue ente­

ra, y es precisamente con esta cuestión

con la que se chocó en Vancouver. La

problemática heredada de Tambaram

(1938), «continuidad/discontinuidad»,

podría recibir el nombre de «inclu­

sión/exclusión» en Vancouver, sin que

haya habido un gran progreso696.

Al mismo tiempo, la práctica con­

creta del diálogo, quizás más aún que la

reflexión teológica subyacente, no ha

dejado de dar resultados: el diálogo in­

terreligioso, de impensable como era,

ha pasado a ser un realidad que ya ape­

nas recibe contestación; de concepto

abstracto, ha pasado a ser una manera

de ser, un estilo de vida (living in dialo­

gue) que desborda el simple intercam­

bio de palabras destinado a la colabora­

ción, la presencia y la meditación vivi­

das en común; a partir de una perspec­

tiva fundamentalmente misionera, se

inserta a partir de ahora en un contex­

to mucho más amplio y, en lo que se re­

fiere a las estructuras del CEI , afecta

tanto a Fe y Constitución como a

Misión y evangelización o Iglesia y so­

ciedad.

Así pues, lejos de haber reunido to­

dos los sufragios en el seno mismo del

movimiento ecuménico, el diálogo está

amenazado en dos frentes: el de la teo­

logía «evangélica», para la que sigue

siendo a lo sumo un medio de evange­

lización y, para otros, una traición al

deber misionero de todo cristiano; el

de la teología «política» en todas sus

formas, demasiado marcada por la se­

cularización como para que las tradi­

ciones religiosas constituyan un desa­

fío de actualidad, y demasiado cons­

ciente de las luchas económicas, racia-

696. El hecho de que la mayoría de la Asamblea se incline más recientemente por el primer miembro de la alternativa, es más fruto del espíritu del tiempo que de una profundización teológica, a menos que no se trate de una simple oscilación pendular.

224

EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S

les o culturales como para que el diálo­

go sea una respuesta aceptable. Y lo

que es aún más importante, el diálogo

no ha conseguido penetrar, en quince

años, lo que cabría esperar en el plano

de las Iglesias locales, especialmente de

Occidente, aunque también de muchas

Iglesias minoritarias de Asia o de Áfri­

ca, de suerte que el diálogo anda lejos

de constituir una prioridad para el con­

junto de las Iglesias miembros del CEI.

Sigue siendo un hecho, hasta el día

de hoy, que ninguna otra comunidad

religiosa ha tomado tantas iniciativas

en favor del diálogo a nivel internacio­

nal, llegando incluso a invitar, oficial­

mente, a creyentes de otras tradiciones

a asistir a sus asambleas al más alto ni­

vel y a tomar la palabra en debates que

afectan a sus convicciones profundas y

a su organización interna697. A este res­

pecto, han sido, a buen seguro, los ad­

versarios del diálogo quienes han perci­

bido mejor la novedad de esta actitud.

Sus críticas, por negativas que sean, nos

obligan a tomar la medida cabal del

cambio que implica el diálogo en el

modo que las Iglesias tienen de com­

prenderse, tanto en sí mismas como

frente a las otras. Desde el punto de

vista teológico, es la universalidad de la

salvación y, prácticamente, la perspec­

tiva misionera, lo que está en juego;

dos puntos que subyacen precisamente

en todo el proceso, desde 1971, e inclu­

so desde 1955, hasta 1988, sin que nun­

ca hayan encontrado una respuesta sa­

tisfactoria.

697. Para medir la evolución, basta con recordar que, en 1961, en Nueva Delhi, únicamente los periodis­tas cristianos estaban autorizados a seguir los debates de la tercera Asamblea.

225

SEGUNDA PARTE

CONTEXTO DEL DIALOGO

N o basta con que dos o más tradi­

ciones religiosas coexistan en una deter­

minada sociedad para que se instaure

un diálogo; es lo que muestra de mane­

ra más que abundante la historia reli­

giosa de Oriente Medio, así como la del

Japón o la del subcontinente indio. El

hecho de que haya comunidades reli­

giosas diferentes que han podido vivir

como vecinas durante siglos sin enta­

blar un verdadero diálogo, ¿no consti­

tuye una indicación clara de que debe­

mos buscar el origen del diálogo con­

temporáneo al margen de las motiva­

ciones propiamente religiosas? Eso es

lo que confirman los grandes diálogos

del pasado, cuya iniciativa ha corres­

pondido mucho más a las instancias po­

líticas o culturales que a las autoridades

religiosas698. El diálogo, en cuanto fenó­

meno nuevo en la historia de unas reli­

giones que cuentan en ocasiones con

varios miles de años, ha sido fruto, en

primer lugar, de factores no religiosos

en los que conviene detenernos.

Para que haya diálogo, es preciso

que se dé un encuentro de varias perso­

nas, diferentes e iguales a la vez. Esa

condición se cumple cuando a la diver­

sidad religiosa se añade un pluralismo

cultural, político y filosófico. A partir

de la Segunda guerra mundial, y como

consecuencia de la descolonización, de

la multiplicación de los medios de co­

municación y de una profunda crisis

moral, todo a la vez, se ha ido impo­

niendo, progresivamente, una visión

pluralista del mundo. Esto es verdad,

en particular, referido a Occidente,

aunque también lo es referido a países

698. Esto es particularmente verdad en lo referente a los diálogos desarrollados en la corte del califa Al-Mahdi en Bagdad, en la del emperador Akbar en la India o en el World Parliament of Religions.

229

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

como la India, donde se ha adoptado

una Constitución que pone en pie de

igualdad a todas las tradiciones religio­

sas, o como Japón, con la reducción del

emperador al estado laico; regiones

donde el diálogo interreligioso conoce

sus desarrollos más importantes.

En relación con el pluralismo actual,

dos son las corrientes, contradictorias

en apariencia, que debemos mencionar.

Primero, la creciente secularización de

la sociedad; en efecto, la secularización,

que afirma la autonomía y el primado

del hombre respecto a todos los dioses,

constituye el desafío más grande plan­

teado a los creyentes y, al mismo tiem­

po, el terreno neutral que necesitan dos

competidores, potenciales o reales, para

encontrarse. Viene, a continuación, el

resurgimiento de tradiciones religiosas,

ligadas o no a los nacionalismos, que se

suponía pertenecer a un tiempo ya su­

perado, pero con las que hay que con­

tar tanto en Oriente como en

Occidente o en África.

El pluralismo va acompañado, en el

plano de las ideas, de un cierto relati­

vismo, en la medida en que se trata de

hacer justicia a dos o más verdades al

mismo tiempo; esta relación con la ver­

dad, nueva con respecto a todas las for­

mas de monismo, constituye un ele­

mento decisivo del diálogo interreli­

gioso, y se sitúa en el corazón del de­

bate entre interlocutores y adversarios

del diálogo. En fin, el pluralismo, al

menos para las Iglesias cristianas, se

traduce, en el terreno de los hechos,

por el ecumenismo, en cuanto búsque­

da de la unidad en la diversidad. Por es­

ta razón, el movimiento ecuménico nos

brinda una ilustración perfecta del vín­

culo establecido entre pluralismo y

diálogo.

EL PLURALISMO

El término «pluralismo» apareció,

por lo que respecta a la lengua france­

sa, a comienzos del siglo XX, quizás en

1909699, el mismo año en que el que ha

sido considerado como el padre del

pluralismo, el psicólogo y filósofo

americano William James (1842-1910),

699. Fecha de publicación de la obra de J. H. H. BOEX-BOREL, Le Pluralisme. Essai sur la discontinuité et /'-hétérogénéité des phénoménes (París, 1909, 2* ed.).

230

C O N T E X T O D E L D I A L O G O

publicaba A Pluralistic Universe7°°. La

palabra no aparece antes en los grandes

diccionarios de la lengua francesa, y,

durante toda la primera mitad del siglo

XX, no se considera el pluralismo más

que como una doctrina filosófica que

afirma la pluralidad de los seres o de

los principios. Según Georges-Emile

Giguére701, hasta 1963 no propuso Le

Grand Larousse encyclopédique una

doble definición de pluralismo, más

próxima a la acepción contemporánea:

«Estado de lo que no es único, sino que

presenta diferencias en materia de filo­

sofía, de religión, de política, p. ej. el

pluralismo escolar, el pluralismo sindi­

cal. -Doctr ina que preconiza la coexis­

tencia constructiva de estas diversas

tendencias»702.

Esta definición, además de la distin­

ción entre un pluralismo social y un

pluralismo doctrinal, añade una con­

notación positiva a la diversidad cons­

tatada. La misma distinción aparece en

la Encyclopedia Britannica703 (1974),

mientras que la Encyclopaedia Univer-

salism (1988) sigue ignorando el tér­

mino.

Si nos volvemos hacia los dicciona­

rios más propiamente religiosos o teo­

lógicos, encontraremos un artículo in­

teresante en la Encyclopaedia of Reli-

gions and Ethics (1918), que distingue

el pluralismo materialista de Demó-

crito y el pluralismo espiritualista de

Leibniz, del nuevo pluralismo, protes­

ta radical contra el absolutismo del si­

glo XIX, con los nombres de William

James, John Dewey, Ferdinand S. C.

Schiller y Henri Bergson705. La tercera

edición de Die Religión in Geschichte

tind Gegenwart (1961) no retiene,

700. Londres, 1909; de hecho se trata de la publicación de las Hibbert Lectures dadas por el autor en Oxford.

701. G.-E. GIGUÉRE, «Le Pluralisme á la lumiére de l'histoire», textos de un simposio interdisciplinar pu­blicado con el título de: Le Pluralisme. Pluralism: its MeaningToday, Montreal, 1974, pp. 67-91; el autor propone distinguir entre un pluralismo-diversificación y un pluralismo-reunificación (pp. 70-71).

702. Le Grand Larousse encyclopédique, París, 1963, vol.VIII. 703. Chicago, 1974, Micropaedia, vol.VIII, p. 51. 704. París, 1988; de manera sorprendente, sólo el plurilingüismo ha retenido la atención de los autores

(vol. 14, pp. 852-857). 705. Edimburgo y Nueva York, 1918, vol. X, pp. 66-70.

231

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

junto al pluralismo filosófico, más que

el pluralismo político706. El Lexikonfür

Theologie und Kirche (1963), por el

contrario, contiene un artículo de Karl

Rahner sobre la dimensión teológica

del pluralismo y la tolerancia directa­

mente ligada a él:

Este pluralismo es el indicio del estado de

criatura: únicamente en Dios es todo uno; en

el orden de la finitud es insuperable el anta­

gonismo de las realidades707.

Más recientemente, The Enciclope­

dia of Religión (1987) propone, en la

pluma de John Hick, una aproxima­

ción filosófica al pluralismo religioso, a

la luz de la distinción hindú entre nir-

guna y saguna brahmán, y de la corre­

lación kantiana entre la realidad en sí

(noúmeno) y su percepción a través de

las categorías y conceptos humanos

(fenómeno)708.

De doctrina filosófica, el pluralismo

se ha convertido en dato sociopolítico,

antes de ser reconocido como una

apuesta teológica y religiosa. En un pa­

sado reciente fueron la sociología y las

ciencias políticas las que hicieron el

primer y más amplio uso del término

pluralismo: pluralidad de actores socia­

les (sindicatos, partidos políticos, gru­

pos religiosos) por oposición al Estado

unitario, y también doctrina de la des­

centralización y de la organización so­

cial, ligadas a esta diversidad. De estos

análisis se desprende la existencia de un

vínculo evidente entre el pluralismo y

la democracia, por oposición a un

Estado totalitario y a una sociedad mo­

nolítica. Se puede buscar los orígenes

del pluralismo sociopolítico en la ideo­

logía de la burguesía del siglo XIX, y

analizar su desarrollo en relación con el

progreso tecnológico.

Nosotros vamos a contentarnos con

subrayar lo que André Vachet llama el

rodeo del pluralismo, a saber: «la im­

portancia del consenso en la base del

706. Chr.VON KROCKOW, art. «Pluralismus», en: D/e Religión in Geschichte und Gegenwort,Tubinga, 1961 (3*ed.),vol.VI, cois. 421-422.

707. K. RAHNER, art. «Pluralismus», en: Lexikon für Theologie und Kirche, Friburgo de Brisgovia, 1963, vol. III, cois. 566-567.

708. J. HICK, art. «Religious Pluralism», en: The Encydopedia of Religión, Nueva York, 1987, vol. XII, pp. 331 -333.

232

C O N T E X T O D E L D I A L O G O

funcionamiento del pluralismo»709; el

pluralismo tiende a excluir a los grupos

marginales, y a menudo innovadores,

en provecho del conservadurismo de

una oligarquía. Para nuestro propósito,

retendremos que todo pluralismo con­

tiene su propio límite, so pena de trans­

formarse en anarquía: no se puede de­

jar la libertad a los enemigos de la li­

bertad. Por esta razón, es posible sentir

la tentación, so capa de pluralismo, de

rehusar a las minorías inquietas, cuan­

do no a la mayoría silenciosa, el dere­

cho a la palabra y a la participación.

Por vía de consecuencia, el pluralismo

es un lujo que no pueden permitirse ni

el débil ni el contestatario710. Es un he­

cho que, en las sociedades occidentales,

el pluralismo va acompañado de un

conformismo social, reforzado por el

desarrollo de la tecnología, y de un

control político, que no por ser más di­

fuso es menos real, a través de la buro-

cratización. Se trata de la sociedad uni­

dimensional denunciada por Herbert

Marcuse711. Todo sucede como si, en

nombre del pluralismo, las oposicio­

nes, cuando no las diferencias, fueran

borradas y reducidas a un denomina­

dor común. Este aplanamiento y esta

insipidez no son, ciertamente, una con­

secuencia ineluctable del pluralismo,

pero esta concomitancia otorga todo su

peso a la cuestión de Roger Lapointe:

¿No nos habremos vuelto pluralistas en

las cuestiones religiosas y filosóficas, porque

estas cuestiones han perdido gran parte de su

importancia y de su significación en un mun­

do dominado por la técnica?712.

Llegados aquí, creemos útil p ropo­

ner algunas precisiones terminológicas;

emplearemos el substantivo «plurali­

dad» y el adjetivo «plural» para desig­

nar una situación de hecho, un dato

709. A.VACHET, «La Démocratie bloquee: les ambigui'tés du pluralisme politique», en: le Pluralisme, pp. 171-21S (p. 202).

710. En su obra Pour une Église partisane (París, 1974), P.A. DURAND la emprende con el pluralismo po­lítico preconizado por el episcopado francés reunido en Lourdes en 1972, y lo acusa de hacerle el juego a la clase dominante.

711. H. MARCUSE, One-Dimension Man. Studies in the Ideology of advanced Industrial Society, Boston, 1964 (edición española: El hombre unidimensional, Ariel, 1990).

712. R. LAPOINTE, «Introduction», en: Le Pluralisme, p. I I.

233

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

observable; en este sentido, pluralidad

se opone a unidad y no se confunde

con heterogeneidad, en la medida en

que la pluralidad presupone una medi­

da común, cuando no un denominador

común. Hablaremos de pluralismo y

de pluralista a propósito de la concien­

cia de esta pluralidad y de los sistemas

que de ella se derivan. A su vez, plura­

lidad y pluralismo tienen que ver o

bien con el marco de vida y con las ins­

tituciones, o bien con la vida del espíri­

tu, del pensamiento intelectual y mo­

ral; en el primer caso, hablaremos de

pluralismo social, contra todo sistema

unitario o totalitario; en el segundo, de

pluralismo ideológico, opuesto a todas

las variantes de monismo o de dualis­

mo. Distinguiremos aún entre un plu­

ralismo neutro, que tiene su fuente en

la indiferencia o el desencanto frente a

una unidad perdida o inaccesible, y un

pluralismo positivo, para el que la plu­

ralidad es un dato constructivo, rico en

posibilidades. Sólo en esta última acep­

ción adquiere el «pluralismo» todo su

sentido: «Existe pluralismo cuando

una determinada diversidad se encuen­

tra valorada de manera positiva por un

individuo o un grupo»7".

La pluralidad no es, a buen seguro,

un fenómeno nuevo, ni se limita, ade­

más, a la sociedad occidental; el sub-

continente indio ha sido siempre plu­

ral, lo mismo que la cultura africana, la

Grecia helenística nos brinda un buen

ejemplo de pluralismo, igual que el

Imperio de Ciro. Lo que es más nuevo

es que la pluralidad no deja fuera nin­

gún aspecto de la existencia humana;

junto a la pluralidad de las institucio­

nes, está la pluralidad de la investiga­

ción intelectual: se habla de sociologías

y de psicologías en plural, la medicina

va acompañada de las llamadas medici­

nas alternativas, y la interdisciplinarie-

dad oculta mal los compartimentos es­

tancos714 de las ciencias exactas. Más

significativa aún es la pluralidad de los

valores que dan un sentido a la vida y

determinan el comportamiento huma­

no.

713. ¡bidem, p. 10. 714. Véase la articulación entre normas, valores y Weltanschauung propuesta por J. RÉMI: «La Religión

dans une société pluraliste. Jalons pour une observation du phénoméne», Social Compass 13, 1966, pp. 379-389.

234

C O N T E X T O D E L D I A L O G O

N o existe, y hoy menos que nunca,

un sentido determinado ni normas vá­

lidas para todos, o, por lo menos, para

un conjunto homogéneo de personas

suficientemente importante para cons­

tituirse en sistema autónomo. Ahí es

donde se sitúa la novedad más radical

de una pluralidad que conduce al plu­

ralismo: el desarrollo tecnológico vuel­

ve a todos los individuos y a todas las

sociedades profundamente interdepen-

dientes; los medios de comunicación y

la movilidad de las personas no dejan a

ninguna institución ni a ninguna cos-

movisión al abrigo de la competencia.

N o hay ya ningún no man's land

geográfico, cultural o intelectual que

permita la simple coexistencia sin in­

terpenetración. Ya no existe ninguna

tradición, religiosa o no religiosa, que

pueda ser recibida como algo evidente

en sí misma: eso se traduce en una p ro ­

funda crisis de identidad en todos los

niveles de la vida social o individual. Si

bien no todas las sociedades ni todas la

culturas han sido tocadas en el mismo

grado por la ola pluralista, nada indica,

sin embargo, que pueda ser frenado el

avance de este fenómeno.

En la Europa occidental, la plurali­

dad religiosa tomó, primero, la forma

de una ruptura de la cristiandad con la

Reforma del siglo XVI; a partir de en­

tonces, se podía seguir pretendiendo

ser la única religión verdadera715, aun­

que no se podía ignorar a las otras tra­

diciones que se vinculan a la misma re­

velación en Jesucristo, pero conducen a

una organización y a una confesión de

fe diferentes716. El primer resultado fue

las guerras de religión, de las que no se

salió más que gracias al principio «cu­

jas regio ejus religio»7", primer signo de

un pluralismo limitado sólo a los diri-

715. Es en esta época cuando se emplea el término «religión» en el sentido de institución y ya no en el de piedad en la oposición entre verdadera y falsa religión, especialmente por Píerre Viret en su tra­tado De la Vraye et Fausse Religión (1560); M. DESPLAND, La Religión en Occident. Évolution des idees et du vécu, Montreal y París, 1979.

716. Confesión de fe deAugsburgo (1530), Confesión de la Rochelle (1559), Confesión de fe de la Iglesia de Escocia (1560), Confesión de fe helvética posterior (1566), por no citar más que las principales; esta multiplicidad es en sí misma un signo del pluralismo que caracterizará a la eclesiología, si no a la teología protestante, a diferencia de la Iglesia católica.

717. Formulado en el transcurso de la paz deAugsburgo (1555) y recogido por el tratado de Westfalia (1648).

235

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

gentes, y por eso mismo difícil de llevar

a cabo en la práctica. Por lo que res­

pecta a Gran Bretaña, tras las conmo­

ciones de la revolución inglesa y de la

república de Cromwell, la restauración

de la monarquía en 1660 consagraba

una coexistencia armoniosa entre los

diferentes partidos religiosos. U n siglo

más tarde, el pluralismo adquiere una

nueva dimensión con la ruptura del

vínculo que unía a las instituciones re­

ligiosas con el poder político, justo en

el momento de la independencia de los

Estados Unidos (1783) y de la Revo­

lución francesa (1789).

H o y en día, son probablemente los

Estados Unidos los que ofrecen el me­

jor ejemplo de pluralismo religioso,

con todas las consecuencias que ello

conlleva para la práctica y para la teo­

logía de las personas y de los grupos

concernidos718. Tal como ha mostrado

el sociólogo americano Peter L. Berger,

las afirmaciones y la práctica religiosa

pierden su carácter de evidencia y, por

consiguiente, de fundamento seguro de

la existencia individual y colectiva. Este

desplazamiento del dato casi objetivo

hacia el campo de la subjetividad con­

dujo a poner un nuevo acento en el in­

dividuo: lo que cuenta es menos la fe de

la Iglesia que la fe personal. Ahora

bien, esta última, privada de un acuer­

do general, no es posible más que por

una elección719 entre varias opiniones,

que es lo que constituye el sentido eti­

mológico de la herejía:

Para el hombre de antes de la época mo­

derna, la herejía era una posibilidad bastante

teórica por lo general; para el hombre moder­

no, la herejía se convierte típicamente en una

necesidad720.

Si es la elección personal, y no ya la

autoridad de la tradición, lo que está en

la base del compromiso religioso, habrá

que decir que el límite entre «los de den­

tro» y «los de fuera» tiende a difumi-

narse en provecho de la humanidad co-

718. Véase la obra clásica de W. HERBERG, Protestant-Catholic-Jew: An Essay in American Religious Sociology, Garden City (Nueva York), 1955.

719. Nada ilustra mejor esta elección que la expresión americana religious preference, ya consagrada, pa­ra designar la pertenencia religiosa de una persona.

720. P. L. BERGER, The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City (Nueva York), 1979, p. 25.

236

C O N T E X T O D E L D I Á L O G O

mún; ya no están, de un lado, los elegi­

dos y, de otro, la massa perditionis de

san Agustín, sino una comunidad de in­

dividuos en la que cada uno de ellos ha

hecho una elección, aun cuando no sea

la misma. El valor subjetivo del dato re­

ligioso, el primado del individuo sobre

el grupo, la elección en vez de la heren­

cia constituyen otros tantos elementos

claves del diálogo interreligioso: no se

discute las verdades científicas, se las es­

tudia; no se discute un consenso gene­

ral, o se acepta o se combate contra él.

El pluralismo, en el plano de las ins­

tituciones, tanto en la vida religiosa co­

mo en la vida social, va acompañado

hoy de un pluralismo ideológico o teo­

lógico. Es cierto que todas las tradicio­

nes religiosas han conocido una plurali­

dad de escuelas de pensamiento. Es ver­

dad, en particular, referido a las corrien­

tes búdicas e hindúes; pero también lo

ha sido en Occidente, donde la escuela

rabínica, que ha dominado la diáspora

judía después de la destrucción del

Templo dejerusalén el año 70, la escue­

la tomista de la Edad Media latina y la

escuela sunní durante la edad de oro de

Bagdad, tuvieron que acomodarse to­

das ellas a una diversidad de corrientes

de pensamiento, tanto en el interior co­

mo en el exterior de sus respectivas es­

feras. Lo que sí es nuevo es que ningu­

na corriente puede pretender ahora, ra­

zonablemente, dominar al conjunto de

una tradición y, con este título, repre­

sentar toda la verdad de la misma721. Así

es como, desde hace un siglo, estamos

asistiendo a la eclosión de diferentes

orientaciones y sensibilidades en el se­

no de las tradiciones religiosas, sin ha­

blar de los nuevos movimientos religio­

sos, particularmente activos en África,

en Japón y en Occidente. Pensemos en

lo que se ha dado en llamar el «neohin-

duismo», en las corrientes modernistas

e integristas del islam, en los conserva­

dores y en los liberales o reformados de

la tradición judía.

En la familia cristiana, el impacto

del historicismo ha producido las teo­

logía liberales o modernistas, frente a

721. Todavía en 1918 el Código de Derecho canónico de la Iglesia católica romana prescribía que la te­ología y la filosofía debían ser enseñadas en los seminarios según la línea de santo Tomás: «adAngelici Doctora rationem, doctrinan) et principia» (canon 1366-2).

237

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

las ortodoxias establecidas. En la actua­

lidad, se constata una explosión de la

teología por encima de las fronteras

confesionales: teología negra, teología

de la liberación, teología política y teo­

logía feminista. Semejante pluralidad

no es simplemente resultado de proble­

máticas filosóficas diferentes, sino de

opciones divergentes en cuanto al obje­

to y a la práctica de la teología.

Paradójicamente, esta radicalización

no excluye el reconocimiento, implíci­

to o explícito, de cada una de estas sen­

sibilidades, en cuanto contribución al

conjunto del edificio. Así, la acerba po ­

lémica que opuso en el paso del siglo

XIX al XX a ortodoxos y liberales en

las Iglesias procedentes de la Reforma,

y a tradicionalistas y modernistas en la

Iglesia católica romana, hace sitio a la

coexistencia722, cuando no a la mutua

interpelación, signo de un verdadero

pluralismo.

PLURALISMO Y S E C U L A R I Z A C I Ó N

U no de los factores decisivos de una

pluralidad religiosa reconocida reside

en la separación entre las instituciones

políticas y religiosas, y, de manera más

global, en la puesta en tela de juicio del

monopolio religioso por la seculariza­

ción. N o es sitio este para presentar la

historia de este movimiento, que se de­

sarrolló con la Reforma protestante,

con el siglo de las Luces y con las dife­

rentes revoluciones que han sacudido

Europa, y cuyo origen veía Dietrich

Bonhoeffer (1906-1945) en el siglo

XIII723. A. J. Nijk ha recopilado los sen­

tidos que el término «secularización»

ha ido tomando desde el siglo XVIII724,

y no faltan los estudios en profundidad

722. Fruto del ecumenismo, aunque también porque el enemigo a combatir se ha desplazado y porque las fronteras doctrinales han perdido su nitidez; véase el número consagrado a las corrientes teo­lógicas en la Suiza de lengua francesa por Les Cahiers protestants (1984/4), con las observaciones de E. Fuchs.

723. Con la expresión «movimiento hacia la autonomía humana», en su carta de prisión fechada el 8 de junio de 1944. D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, Munich, 1970, T ed. pp. 356-358 (edición española: Resistencia y sumisión, Ediciones Sigúeme, 1983). R. GARAUDY (60 oeuvres que ononcent le futur. Sept siécles de peinture occidental, Ginebra. 1974, p. 16) retiene también el s. XIII.

724. A. J. NIJK, Secularisatie. Over het gebruik van een Woord, Rotterdam, 1968 (Summary, pp. 340-344) (edi­ción española: Sociología y antropología de la secularización, Editorial Verbo Divino, 1977).

238

C O N T E X T O D E L D I Á L O G O

sobre el tema725. Para nuestro cometido nos bastará con retener dos definicio­nes entre todas las propuestas, a fin de precisar la doble acepción que damos a esta palabra. La primera, de Charles West, subraya el movimiento hacia la autonomía y hace de la secularización

la retirada del control religioso y, en últi­

mo extremo, metafísico, de campos enteros

de la vida del pensamiento; y el intento de

comprender y de vivir en estos campos recu­

rriendo únicamente a sus categorías726.

De un modo más fundamental, Jan Sperma Weiland define la seculariza­ción, en la línea de Martin Heidegger (1889-1976), como

un proceso en cuyo transcurso, tras haber

desaparecido los transmundos, no queda más

que el mundo histórico, social, humano y fi­

nito727.

De ahí se desprende que la seculari­zación es un fenómeno tan espiritual como social, que rebasa la simple opo­sición entre lo sagrado y lo profano. Eso es lo que Peter Berger ha analizado al hablar de «crisis de credibilidad» de las «estructuras de plausibilidad» y de los «sistemas de legitimación»728. El en­foque tradicional de la realidad en su doble dimensión material y espiritual queda puesto en tela de juicio; si bien el mundo invisible no avala ya ni al poder político, ni la organización social, ni la existencia personal, estos deben, y pue­den, existir por sí mismos. Esta es la di­mensión interiorizada de la seculariza­ción, que se traduce por la muerte de toda metafísica correspondiente a una reorganización de la vida social e indi­vidual.

725. Véase en especial el artículo y la bibliografía de F.-A. ISAMBERT, «Religión. 5) La sécularisation», en: Encydopaedia Universalis (1985), vol. XV, pp. 844-846.

726. Definición recogida de una exposición del autor: «The Meaning of the Secular» (Bossey, 1959); Ch. WEST, «Community: Christian and Secular», en: E. DE VRIES (ed.), Alan in Commun/ty. Christían Concern for the Human in Changing Soc/ety, Nueva York y Londres, 1966, p. 343; Église et sodeté. L'individu et le grupe, Ginebra, 1970, vol. IV, p. 192.

727. J. S. WEILAND, «Qu'est-ce que la sécularisation?, en: E. CASTELLI (ed.), Herméneut/que et Tradrúon. Actes du Colloque international, Rome, 10-16 janvier 1963, Roma y París, 1963, p. 96; el autor se refie­re al estudio de M. HEIDEGGER, «Nietzsches Wort "Gott ist tot", en: V. KLOSTERMANN (ed.), Holzwege, Franckfurt, 1950, pp. 193-245.

728. P. BERGER, The Sacred Canopy. Elements of a SociologicalTheory of Re//g/on,Garden City (Nueva York). 1969 (edición española: Para una teoría sociológica de la religión, Editorial Kairós, 1981).

239

<?" ¿7/^S¿7¿~¿7 / ^ >

Si bien existe un vínculo indudable

entre el pluralismo, que implica «una ri­

validad en el ordenamiento institucional

de las significaciones globales», y la se­

cularización conocida como «autono-

mización progresiva de los sectores so­

ciales que escapan a la dominación de las

significaciones y de las instituciones re­

ligiosas»729, no puede decirse que el plu­

ralismo conduzca, necesariamente, a la

secularización, como tampoco la secula­

rización al pluralismo. En efecto, el pro­

ceso de secularización puede conducir a

un secularismo730 totalitario, cuando no

al estalinismo, y hay pluralismos que no

tienen su fuente en la secularización, e

incluso se oponen a ese desarrollo, co­

mo en la India o en Indonesia. Sin salir

del contexto occidental, David Martin731

ha entresacado diferentes tipos de secu­

larización (anglosajón, norteamericano,

francés [latino], ruso) en corresponden­

cia con una línea continua que va del

pluralismo al monopolio, desde el pro­

testantismo hasta el catolicismo y la or­

todoxia (el régimen soviético no sería a

este respecto sino un cesaropapismo in­

vertido).

El caso de Francia resulta instructi­

vo; la Iglesia católica, hasta la revolución

de 1789, gozaba de una situación de mo­

nopolio, confortada, tras los disturbios

que trajo consigo la Reforma protestan­

te, por la revocación del Edicto de

Nantes (1685); la contestación religiosa

siguió siendo asunto de una élite intelec­

tual. N o fue la Revolución, que se puso

como cuasirreligión con el culto im­

puesto a la Razón, sino el Concordato

napoleónico de 1801, y los artículos or­

gánicos de 1802, los que instauraron el

pluralismo en Francia, con el reconoci­

miento de los cultos reformado, lutera­

no e israelita, junto al culto católico732.

729. Definiciones de P. BERGER y Th. LUCKMANN, «Secularizaron and Pluralism», in: Internationales Jahrbuch fúr Religionssoziologie, 1966, pp. 73-86; «Aspects sociologiques du pluralisme», Archives de so-ciologie des religions, 23, 1967, pp. I 17-127.

730. Por secularismo entendemos: «The doctrine that morality shold be based solely in regará to the well-being ofmankind in present Ufe, to the exclusión ofall considerations drawn from beliefin God or in a future sta-te» (The Compact Edition ofthe Oxford English Dictionary, Londres, 1971, vol. II, p. 2704).

731. D. MARTIN, A General Theory of Secularization, Nueva York, 1978, pp. 5-8; véase también The Modern Schism.Three Paths to the Secular, Nueva York, 1969.

732. G.WEILL, Histoire de l'idée laíque en France au X/Xe siécle, París, 1925, pp. I-10.

240

C O N T E X T O D E L D I Á L O G O

La laicización, que puede ser distin­

guida de la secularización por su lado

regalista y anticlerical, no intervino si­

no mucho más tarde: con la instaura­

ción de la escuela laica por Jules Ferry

(1832-1893), mediante las leyes de 1882

y 1886733. En 1885, las facultades de

teología, que formaban parte hasta en­

tonces de la universidad, fueron supri­

midas y, en cierto modo, reemplazadas

por la creación de una V sección

-Ciencias religiosas- en la Ecole prati-

que des hautes études de la Sorbona,

justo en los locales de la antigua facul­

tad de teología734. N o fue hasta 1905

cuando se produjo la separación entre

las Iglesias y el Estado. En este modelo

francés, que no se confunde en modo

alguno con el modelo alemán o británi­

co, cabe distinguir, cronológicamente,

dos etapas: la de la pluralidad y la de la

laicidad.

Con todo, sigue siendo verdad que,

al menos en Occidente, la seculariza­

ción es u n factor esencial de la desmo­

nopolización religiosa; la separación

entre las Iglesias y el Estado corres­

ponde a un desplazamiento de la fun­

ción de las tradiciones religiosas en la

sociedad: mientras que el pluralismo se

acomoda muy bien a una legitimación

religiosa, no ya en el plano de las tradi­

ciones particulares, sino en el de lo re­

ligioso en general, la secularización

tiende a suprimir toda referencia reli­

giosa de la esfera social, y a no tolerar

más que una religión invisible735. El

modelo americano, en muchos de sus

aspectos, forma parte más bien del plu­

ralismo que de la secularización ca­

bal736. Los dos fenómenos concurren,

en todos los casos, a privatizar la vida

religiosa y a desobjetivar sus represen­

taciones, haciendo la adscripción con-

733. Ibidem, pp. 264-289. 734. Véase E. y O. POULAT, «Le Développement ¡nstitutionnel des sciences religieuses en France».

Archives de sociologie des religions 21,1966, p. 28. 735. Véase Th. LUCKMANN, Das Prob/em der Religión in der modernen Gesellsscbaft, Institution, Person und

Weltanschauung, Fríburgo de Brisgovia, 1963; The Invisible Religión, Nueva York, 1967 (edición espa­ñola: La religión invisible. Ediciones Sigúeme, 1973).

736. Véase H. R. NIEBUHR, The Social Sources ofDenominationalism, Nueva York, 1929; M. MARTY. The New Shape of American Religión, Nueva York, 1958, que habla de religión en genera/ como fundamento del pluralismo norteamericano (p. 31 ss.).

241

¿^s //f/l^S'^s

fesional más o menos facultativa, y per­

mitiendo la competición entre las tra­

diciones religiosas o de estas con un se-

cularismo militante.

Con respecto al diálogo interreli­

gioso, la secularización desempeña el

papel de un temible desafío, que invita

a las tradiciones religiosas a estrechar

filas por encima de las divergencias, que,

por eso mismo, aparecen relativizadas.

Yendo más al fondo, esta tradiciones se

encuentran como liberadas de todo el

peso del mundo o de la sociedad, y es­

tán, por consiguiente, más disponibles

para distinguir lo esencial de lo acceso­

rio y acudir a la misma mesa; esta mesa

o este terreno de encuentro les ha sido

proporcionado o bien por la seculari­

zación, es la esfera humana, o bien por

el pluralismo, y es la referencia religio­

sa en cuanto tal.

Sin tener que decidir aquí en qué

medida constituye la misma tradición

cristiana el origen de la secularización,

tal como esta se ha desarrollado en

Occidente, podemos reconocer en su

seno muchos elementos que van en el

sentido de una sociedad secular y, en

consecuencia, de la autonomía del

mundo; son estos la misma noción de

creación, la protesta social de los profe­

tas, la célebre afirmación de Jesús:

«Pues lo del César devolvédselo al

César, y lo de Dios a Dios»737, y, más

cerca de nosotros, la distinción lutera­

na de los dos reinados o la doctrina cal­

vinista de la predestinación738. Más re­

cientemente aún, podemos citar esos

dos best-sellers que fueron The Secular

City™, para la dimensión institucional

de la secularización, y Honest to

God7W, para su dimensión simbólica.

737. Mt 22, 21; véase la segunda parte de M. GAUCHET, i.e Désenchantement du monde. Une histoire poli-tique de la religión, París, 1985.

738. Más en concreto, lo que Max Weber llama «die religióse Entzauberung derWelt», el «desencanto re­ligioso del mundo», en su obra clásica Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitolismus (1905) Gesammelte Aufsatze zur Re//g/onssozio/og/e,Tubinga, 1947, 4* ed., vol. I, cap. 2/1 (edición española: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Istmo, 1998).

739. H. COX, The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, Nueva York y Londres, 1965 (edición española: La ciudad secular, Edicions 62; Península, 1973).

740. J. A. T. ROBINSON, Honest to God, Londres, 1963 (edición española: Sincero para con Dios, Editorial Ariel, 1967).

242

C O N T E X T O D E L D I Á L O G O

Del lado católico, encontramos un eco

en la obra del padre Yves Congar

Jalons pour une thélogie du laicat7".

Resulta significativo que todas las

acepciones corrientes de «seculariza­

ción» presupongan la distinción entre

sagrado y profano742, y se inserten en

un fondo de lucha de influencias entre

ambas esferas de la realidad: ocaso de

la religión, conformidad con el mun­

do, desacralización del mundo, separa­

ción entre la sociedad y la religión, o

incluso transposición de creencias y de

tipos de comportamiento de la esfera

religiosa a la esfera secular743. Tenemos,

por tanto, derecho a preguntarnos lo

que le sucede a la secularización fuera

de su crisol occidental y cristiano744, en

culturas que no conocen la misma di­

cotomía entre lo sagrado y lo profano

o en las que la tradición religiosa no ha

conocido el mismo grado de institu-

cionalización.

Si bien todas las sociedades se ven

afectadas, progresivamente, por el de­

sarrollo tecnológico y la racionaliza­

ción de la vida social e individual, espe­

cialmente en el marco de la urbaniza­

ción, la secularización no aparece como

un proceso lineal y uniforme a lo largo

y ancho del mundo745. De hecho, la re­

acción puede tomar formas radical­

mente diferentes, como en el Japón o

en el Oriente Próximo. La seculariza­

ción equivale a algunas de las intuicio­

nes fundamentales de la tradición zen,

en particular en la valoración del hic et

nunc de la existencia y en una metafísi­

ca de la vacuidad (mu/sünyatá), que po­

demos relacionar con la frase de Frie-

drich Nietzsche (1844-1900): «Fuera del

todo, no hay nada»746. En la tradición

741. Edición francesa: París, 1964 (edición españolado/enes para una teología del laicado, Estela, 1969). 742. Véase D. MARTIN, The Religious and the Secular. Studies ¡n secularization, Londres, 1969 (edición es­

pañola: Estudios de sociología de la religión, Universidades y Academias, 1979). 743. Según la lista elaborada por L. SHINER, «The Meanings of Secularization», International Yearbook for

the Sociology of Religión 3, 1969, pp. 51-59. 744. Es la cuestión abordada en D. C. MULDER (ed.), Secularization in Global Perspective,Amsterdam, 1981. 745. Véase B. E. MELAND, The Secularization of Modero Cultures, Nueva York, 1966. 746. «Es gibt nichts ausser dem Genzen» (Gótzen-Dammerung, 1889) (edición española: Crepúsculo de los ¡do­

los, Alianza Editorial, 1997); citado por K. NISHITANI, Religión and Nothinness (trad. J. van Bragt), Berkeley y Los Ángeles, 1982, p. 229.

243

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

sunní, por el contrario, la seculariza­

ción choca con el estrecho vínculo

existente entre la religión y el Estado

(din wa dawla)7*7, considerados como

las dos caras de una misma medalla; al

mismo tiempo, eso no excluye en mo­

do alguno el desarrollo de ideologías

políticas748 con connotaciones seculares

o religiosas.

El caso de la India contemporánea

merece ser mencionado aquí. Es sabido

que para Mohandas K. Gandhi (1869-

1948), la religión, o mejor la espirituali­

dad, es inseparable de la sociedad y de

la política; Gandhi intentó volver a es­

piritualizar el orden sociopolítico con

el ideal de savodaya. Eso no le ha impe­

dido a la India independiente convertir­

se oficialmente en un Estado secular.

Así se expresa el que ha sido uno de sus

presidentes, Sarvapalli Radhakrishnan

(1888-1975):

Puede parecer un tanto extraño que nues­

tro gobierno sea secular, siendo que nuestra

cultura está arraigada en valores espirituales.

Secularismo no significa aquí irreligión ni si­

quiera otorgar prioridad a los bienes materia­

les. Es la afirmación de que se pone el acento

en la universalidad de los valores espirituales,

que pueden ser alcanzados por una diversi­

dad de vías74'.

Eso no significa que la India ignore

el fenómeno de la secularización, o de

corrientes secularistas en el sentido oc­

cidental, pero existe un consenso en fa­

vor de un secularismo que sitúa en pie

de igualdad a todas las comunidades

religiosas representadas en la India,

otorgándoles la misma libertad y la

misma protección. Esta versión india

del secularismo no es extraña al sincre­

tismo hindú, y corresponde con bas­

tante exactitud a lo que hemos dicho

del pluralismo750. De hecho, la seculari-

747. Véase O. CARRE (ed.), L'lslam et l'Etat dans le monde d'aujourd'hui, París, 1982. 748. Véase los textos de autores musulmanes reunidos por A. ABDEL-MALEK, La Pensée potiüque árabe

contemporaine, París, 1970, 2a ed., y J. J. DONOHUE y J. L. ESPOSITO, Islam in Transition. Muslim Perpectives, Oxford y Nueva York, 1982.

749. S. RADHAKRISHNAN, en el prefacio a la obra de S.A. HUSAIN, The National Culture of India, Bombay, 1961, p. Vil.

750. Así, la India no posee un Código civil unificado, especialmente a causa de los diferentes derechos re­ligiosos de la familia; véase Religión and Soáety 18/3, 1971, «Secularism and Secularizaron: Some Indian Responses».

244

C O N T E X T O D E L D I Á L O G O

zación querida por Jawaharlal Nehru

(1889-1964) chocó con los mismos

obstáculos que la espiritualización del

Mahatma, a saber: el antagonismo en­

tre hindúes y musulmanes, y la jerar­

quía de las castas (jati) y de los estados

(varna)™. A pesar de la «profaniza-

ción» introducida por la técnica y la

urbanización, nada indica una dismi­

nución de la visibilidad de las tradicio­

nes religiosas en la India.

PLURALISMO Y RESURGIMIENTO

RELIGIOSO

Han pasado ya los tiempos en que

los cantores de la secularización en

Occidente veían en ella un proceso ine­

ludible, destinado, en un plazo más o

menos breve, a difundirse por todo el

mundo como una mancha de aceite.

N o sólo la secularización no se ha de­

sarrollado de manera uniforme a lo lar­

go y ancho del mundo, sino que, en el

mismo Occidente, parece conocer un

tiempo de pausa, cuando no un serio

retroceso752. A este respecto resulta sig­

nificativo que los dos autores de best-

sellers relacionados con la seculariza­

ción cristiana hayan publicado, ambos,

un libro relacionado con la espirituali­

dad oriental753.

Si la experiencia de la transcendencia es

inextirpable de la vida humana, reaparecerá

pronto o tarde al nivel de las legitimaciones.

[...] En ese caso, la secularización no es ni

progresiva ni irreversible754.

Es un hecho que el siglo XX ha con­

templado el desarrollo espectacular de

cierto número de ideologías que tien­

den a evacuar lo sagrado, e incluso to­

da transcendencia, de la vida social; se

trata del liberalismo, del socialismo, del

nacionalismo, del totalitarismo, del

751. Véase L. DUMONT, Homo hierarchicus. Essai sur le systéme des castes, París, 1966 (edición española: Homo hierarchicus, Aguilar, 1970).

752. Es útil la comparación del clásicoTh.VAN LEEUVEN, Christianity in World History, Edimburgo. 1964, con A. M. GREELEY, Unsecular Man,The Persistence of Religión, Nueva York, 1972 (edición española: E/ hom­bre no secular, Ediciones Cristiandad, 1974), que llega incluso a negar la realidad de la secularización.

753. Respectivamente: H. COX, Turning EastWhyAmericans Look to the Orient for Spirituality - and wath that Search Can Mean to the West, Nueva York, 1977, y J. A.T. ROBINSON, Truth is Two-Eyed. Filadelfia, 1979.

754. P. BERGER (ed.),Ago/nst the World for theWorld.The Hartford Appeal and the Future of American Religión, Nueva York, 1976, p. 12.

245

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

marxismo y del humanismo radical tal

como lo define Denis de Rougemont:

una concepción general de la vida (polí­

tica, económica, ética) fundamentada en la

creencia en la salvación del hombre exclusi­

vamente gracias a las fuerzas humanas.

Creencia que se opone rigurosamente al cris­

tianismo, si este es, ante todo, la creencia en la

salvación del hombre por la sola fuerza de

Dios y por la fe755.

Algunas de estas ideologías se han

constituido en cuasirreligiones, con sus

mitos, sus ritos, sus sacerdotes y su

moral; eso es particularmente verdade­

ro referido al totalitarismo, como lo

han mostrado el caso del nazismo y del

fascismo en Europa, y al nacionalismo,

que se ha ido imponiendo de manera

progresiva a lo largo y ancho del mun­

do, en conjunción o en oposición a una

u otra tradición religiosa.

El desarrollo de las ideologías secu­

lares, lejos de marcar la extinción de las

tradiciones religiosas, se ha visto acom­

pañado de un resurgimiento religioso,

un poco por todas partes en el mundo.

En virtud del impacto de la penetra­

ción del Occidente en el plano econó­

mico, político y también religioso, con

la acción de las misiones cristianas, la

mayoría de las tradiciones religiosas

han dado la impresión de perder velo­

cidad y de estar retirándose de la esce­

na política; pero, en vez de desaparecer,

como se imaginaban algunos, han rea­

parecido bajo una forma más o menos

renovada756. Las fuentes de este resurgi­

miento debemos buscarlas, en su ma­

yoría, en la colonización del siglo XIX,

aunque ha sido en el XX, y en particu­

lar después de la Segunda guerra mun­

dial, cuando el movimiento ha adquiri­

do toda su amplitud.

Dicho de manera esquemática, son

dos las fuerzas que animan este resur­

gimiento, por un lado el impacto del

Occidente y, por otro, el retorno a las

fuentes. Una actitud positiva respecto a

los valores occidentales conduce a una

relectura selectiva de la tradición: es el

modernismo. El rechazo a lo que viene

de Occidente va acompañado de una

755. D. DE ROUGEMONT, Politique de la personne, París, 1934, p. 125. 756. A estos desarrollos está consagrada la mayor parte del tercer tomo de la Histoire des religions, edi­

tada por H.-C. PUECH, París, 1976.

246

C O N T E X T O D E L D I Á L O G O

revalorización de la tradición tomada por sí misma: es el integrismo. Mo­dernismo e integrismo se sitúan en el interior de una determinada tradición, mas, cuando aparece un líder carismá-tico, es frecuente que se desemboque en un nuevo movimiento religioso, con sus prácticas y su teología. Los efectos de este resurgimiento se hacen sentir incluso en Occidente, con el desarrollo de sectas orientales u occidentales, aun­que también con el movimiento caris-mático y el integrismo católico o pro­testante.

El resurgimiento hindú757 ha toma­do formas muy variadas, desde el mo­dernismo de Rám Mohán Roy (1772-1833) hasta el integrismo de Dayánand Saravastr (1824-1883), fundador de la Arya Samáj. Una de las figuras más no­tables es la de Ramakrishna Parama-hamsa (1834-1886) y también la de su discípulo, el swami Vivekánanda, orga­

nizador de la misión Ramakrishna, que se ha desarrollado también en Occi­dente. Debemos mencionar asimismo los nombres del mahatrm Gandí, cuya obra espiritual ha sido proseguida por Vinoba Bhave (1895-1982), así como los de Sri Aurobindo Ghose (1872-1951), fundador de un ashram que lle­va su nombre en Pondichéry, el del poeta RabíndranátTagore (1861-1941) y el del filósofo del neovedánta Sarvepa-lli Rádhákrishnan. Lo que es digno de ser destacado es que todos ellos han te­nido la oportunidad de tomar posición con respecto a la tradición cristiana758; ninguno se ha contentado con una sim­ple recuperación de los datos del pasa­do, sino que todos ellos han desarrolla­do nuevas potencialidades y algunos han llegado incluso a innovar, como atestiguan el proselitismo de la misión Ramakrishna o el trabajo de reconver­sión emprendido por el Arya Samaj759.

757. Véase J. N. FARQUAR, Modern Religious Movements in India, Nueva York, 1915; D. S. SARMA. 7Tie Renaissance of Hinduism, Benarés, 1944; Ph. H.ASHBY, Modern Trenas in Hinduism, Nueva York, 1974.

758. Véase M. M. THOMAS, Acknowledged Christ ofthe Indian Renaisance, Bangalore, 1970; S. J. SAMART-HA, The Hindú Response to the Unbound Christ, Madras, 1974; R.YOUNG, Resistont Hinduism. Sanskrit Sources on Anti-Christian Apologetics in Early Nineteenth Century India,Viena, 1981.

759. Véase L. L. RAÍ, A History ofthe Arya Samaj, Bombay, 1967; L. F. SEUMARINE, Reconversión to Hinduism Through Suddhi, Madras, 1977.

247

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

El resurgimiento búdico en su for­

ma theraváda se debe, en gran medida,

al redescubrimiento de esta tradición y

de sus textos, por parte de occidenta­

les760. Con las sucesivas independencias

vemos desarrollarse diferentes vías bu­

distas: nacionalista en Sri Lanka, socia­

lista en Birmania, realista en Tailandia,

sin hablar de la vía contestataria en

Vietnam y sincretista en Japón. De ma­

nera más general, podemos decir que la

renovación ha estado marcada por un

movimiento de acercamiento entre las

diferentes escuelas. En 1871 se convo­

có ya un quinto gran concilio en

Birmania (el precedente se había cele­

brado diecinueve siglos antes) y el 17

de mayo de 1954 se abría el sexto gran

concilio, con la participación de cerca

de dos mil quinientos monjes venidos

de todos los países de tradición búdica.

En 1956 se celebró con gran pompa el

2.500 aniversario del nacimiento de

Buda76' (Sambuddha Jayanti).

El padre del renacimiento judío ha

sido Moisés Mendelsshohn (1729-

1786): fue él quien llevó a cabo una pri­

mera síntesis entre la piedad judía y la

filosofía de las Luces. Con la salida de

los guetos en el siglo XIX, aparece una

primera corriente reformista, primero

en Alemania y, después, en los Estados

Unidos. A través de un esfuerzo desti­

nado a la integración en la sociedad, no

tiene miedo de tomar elementos proce­

dentes de la tradición protestante762 y

produce una profunda renovación del

pensamiento judío; por lo que corres­

ponde a Alemania, citaremos los nom­

bres de Leo Baeck (1873-1956), Martin

Buber (1878-1965) y Franz Rosen-

zweig (1886-1929). La corriente con­

servadora, situada a medio camino en­

tre el modernismo y la ortodoxia,

apunta a salvaguardar lo esencial de la

herencia judía, al mismo tiempo que

flexibiliza la formulación doctrinal y la

760. Podemos mencionar los nombres de H. S. Olcott, de la Sociedad teosófica.W. Rhys Davids y L. de la Vallée Pussin, orientalistas de Londres y Gante, respectivamente, así como AnágSrika Dharmapala, fundador de la Maha Bodhi Society en 1891.

761. Según el cómputo mahayJna, el año 1956 corresponde al 2.522 aniversario de Buda. 762. Así, la sinagoga recibe a menudo el nombre de «templo», los fieles oran en él en hebreo y en len­

gua vernácula, se toca el órgano; de modo más fundamental, se somete la Tora a la crítica histórica y los mandamientos son tomados por su valor ético.

248

C O N T E X T O D E L D I A L O G O

práctica de la Tora; su modalidad extre­

ma está representada por el reconstruc-

tionism de Mordecai Kaplan763 (1881-

1983). A partir del congreso de Basilea

de 1897, el movimiento sionista764 cons­

tituye otro aspecto del resurgimiento

judío, aunque sólo de modo progresivo

se van asociando los representantes de

la ortodoxia religiosa a esta renovación

nacionalista. De manera paradójica, la

independencia del Estado de Israel,

conseguida el 14 de mayo de 1948, con­

duce a un recrudecimiento del ala tradi-

cionalista en la vida política y religiosa

del pueblo judío hasta nuestros días765.

El mundo musulmán conoció un

primer movimiento de renovación en

el siglo XVIII con Muhammad ibn

Abd al-Wahháb (1703-1792), fundador

de la wahhablya, que persigue la res­

tauración del islam en su pureza origi­

naria. Pero el padre de la renovación

contemporánea es, sin duda, Jamál ul-

Dln Afghání (1839-1897), campeón del

anticolonialismo y del panislamismo.

Su discípulo más célebre, Muhammad

Abduh (1849-1905), convert ido en

gran muftí de Egipto, fue un ardiente

defensor de un reformismo que conci-

lia el pensamiento occidental moderno

con la revelación islámica766. Desde otra

perspectiva, Hasan al-Banná (1906-

1949) fundó en 1927 la asociación de

los Hermanos musulmanes, al-Ikhwan

al-muslimUn, para oponerse a toda in­

fluencia occidental en nombre del is­

lam del Corán, de un rigorismo moral

y de una mayor justicia social. Tras ha­

ber tomado formas muy diversas, la re­

novación musulmana está dominada

hoy por una corriente islamista, decep­

cionada por las ideologías occidentales

763. Para una exposición de las tesis «reconstruccionistas», véase M. M. KAPLAN, The Creater Judaism in the Making, Nueva York, 1960.

764. En 1896 publicó T. HERLZ, Der JudenstaatVersuch einer modernen Loesung der Judenfrage (Leipzig, 1896) (trad. francesa: L'Etat juif. Essai d'une solution moderne de la question ju/vejerusalén, 1946; la obra clásica sobre la ideología del sionismo sigue siendo A. HERTZBERG, The Zionist Idea. A Historical Analysis and Reader (Nueva York, 1959)

765. La ortodoxia religiosa debe su papel preponderante en Israel a la institución del gran rabinato en Jerusalén y al juego de las alianzas políticas.

766. Véase H.A. R. GIBB, Modern Trends in Islam, Chicago, I947;W. C. SMITH, Islam in Modern History, Princeton, 1957; A. LAROUI, L'ldéologie árabe contemporaine, París, 1967.

249

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

y animada por la revolución islámica

de 1979 en Irán, de suerte que vemos

aparecer un poco por todas partes la

reivindicación de un «Estado islámi­

co», fiel a la sharl'a, y poco inclinado al

diálogo767.

El resurgimiento religioso se tradu­

ce a menudo por la aparición de nuevos

movimientos religiosos, en particular

en Japón y en África, aunque también

al margen de las grandes tradiciones re­

ligiosas; es el caso del Cao Dai en

Vietnam, del movimiento Ahmadlya

en Paquistán y de las corrientes mah-

díes en África, de la Iglesia del profeta

Simón Kimbangu y de la Iglesia de la

unificación. En un estudio realizado

por David B. Barret768 aparece un censo

de no menos de seis mil movimientos

religiosos contemporáneos en el África

negra; el más antiguo, de comienzos

del siglo XVIII, es el movimiento anto-

niano en el Congo. Como otros mu­

chos movimientos semejantes en

América, Indonesia o Oceanía, los de

África han nacido a la sombra del fenó­

meno de la inculturación; D. B. Barret

ha determinado dieciocho variables cu­

ya presencia o ausencia indica las posi­

bilidades de aparición de un cisma769.

Sea quien sea el profeta, o a menudo la

profetisa, que constituya el origen de

estos movimientos, encontramos tres

características esenciales: un sincretis­

mo a base de datos africanos y occi­

dentales o cristianos, una expectativa

de salvación mesiánica que restablecerá

la sociedad ideal en la tierra, experien­

cias de posesión por el Espíritu770. Los

mismos elementos encontramos en el

767. Véase O. CARRE y G.MICHAUD, Les Fréres musulmans (1928-1982), París, l983:J.L.ESPOSITO (ed.), Voices of Resurgement Islam, Nueva York, 1983; B. ÉTIENNE, L'lslamisme radical, París, 1987: S. JARGY (ed.), Le Défi du fondamentalisme islamique, Ginebra, 1988.

768. D. B. BARRET, Schism and Renewal ¡n África. Study of Six Thousand Contemporary Religious Movements, Nueva York, 1968.

769. D. B. Barret emplea el término Zeitgeist para designar la conjunción de estas variables, tales como la duración de la ocupación colonial, la duración de la presencia misionera, el número de misioneros blancos, la porción de Biblia traducida, etc. (p. I I I ) .

770. Véase G. BALANDIER, «Les Mouvements d'innovation religieuse en Afrique noire», en: H.-C. PUECH (ed.), H/sto/re des religions, vol. III, pp. 1243-1276.

250

C O N T E X T O D E L D I A L O G O

Japón: sincretismo religioso, promesas

de felicidad en la tierra (más individua­

lizada e inmediata) y curación milagro­

sa; este es el caso de los movimientos

procedentes del shintó como la Tenri-

kyó fundada en el siglo XIX, o de la re­

forma budista de Nichiren (1222-1282)

centrada en el sütra del Lotus, como los

movimientos Reyü-Kai (1925), Rissho-

Kósei-kai (1938) y Sóka-Gakkai (1930),

que es el más influyente. Al mismo

tiempo, las otras corrientes budistas es­

tán conociendo una recuperación de la

atención771, y el shintd ha sobrevivido a

la crisis de la posguerra, todo ello en un

país profundamente secularizado.

A consecuencia de este resurgi­

miento religioso, el Occidente se ha

convertido en la encrucijada de los más

diversos movimientos religiosos, tanto

de inspiración oriental como occiden­

tal. N o sólo ya no es necesario ir a Asia

para encontrar a un maestro espiritual

de garantía, sino que la actual mezcla

de la población hace inevitable y casi

cotidiano el contacto con adeptos a es­

tos movimientos. N o hay país que no

haya contemplado recientemente la

erección de un monasterio budista, de

un templo hindú o de una mezquita, y

no pasa un día sin que hombres o mu­

jeres no se decidan, por obra de una

cabezonada o tras maduras reflexio­

nes, a romper con su comunidad reli­

giosa de origen, para adherirse a otra

expresión de la fe772; prueba de la vita­

lidad de estos movimientos y de su

orientación misionera.

Todas estas corrientes concurren a

lo que bien podemos llamar la plane-

tarización de la diversidad religiosa y,

en cuanto tales, hacen el diálogo inte­

rreligioso más fácil y más necesario

que nunca: el interlocutor vive en las

771. En especial la corriente zen, popularizada en Occidente, o la tradición Jado Shinshü, que ha em­prendido, recientemente, la traducción de sus textos fundamentales con el título de Shin BuddhHm Transtation Series (Kyoto, a partir de 1978).

772. Esta reciprocidad en las conversiones no puede dejar de interpelar a cada una de la tradiciones afec­tadas y conducir o bien al diálogo o bien al repliegue sobre sí mismas, en un reflejo de defensa: pa­ra las tradiciones abrahámicas, véase P.ASSOULINE, Les Nouveaux Convertís. Enquéte sur des chrétiens, des juifs et des musulmans pas comme les autres, París, 1982.

251

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

proxímícfac/es, y apenas se puecíe a/-bergar dudas sobre el vigor de sus

convicciones77-1. Con todo, si bien aJ-gunos de estos movimientos son fran­camente sincretistas y se muestran abiertos a los contactos, muchos de ellos se arraigan en el integrismo, aso­ciado a veces al nacionalismo, y están más inclinados al exclusivismo que al diálogo. El integrismo, por nacer de una crisis de identidad, provocada con mayor frecuencia por la seculariza­ción y el pluralismo, pretende ser re­torno a las fuentes y apunta a desarro­llar la integridad de una tradición de­terminada; al reafirmar unas verdades consideradas como eternas e intangi­bles, pretende ser un antídoto contra el pluralismo y contra el relativismo subyacente en la empresa del diálogo interreligioso774.

PLURALISMO Y RELATIVISMO

Podría decirse, con una cierta preci-pitación, que el glura/ismo es a h so-ciedad, lo que el relativismo al pensa­miento: simultáneamente, un esfuerzo encaminado a tomar en cuenta una di­versidad dada y una abdicación ante la exigencia de unidad y coherencia. En lo que tiene que ver con la problemática de la verdad, el pluralismo se convierte en un relativismo, que preconiza la re­latividad de todo conocimiento y de todo valor. Ya el sofista Protágoras de Abdera escribía en el siglo V antes de la era cristiana:

El hombre es la medida de todas las cosas,

de la existencia de las que son y de la inexis­

tencia de las que no son775.

Mas tarde, Montaigne (1533-1592) puso las bases de un relativismo cultu­ral: «Verdad en esta parte de los

773. No es casualidad que el interés por el diálogo en el marco del CEI tenga su origen en la toma de conciencia de estos resurgimientos religiosos: véase S. KULANDRAN, Resurgent Religions, WCC, Londres, 1957; P. DEVANANDAN, Resurgent Hinduism, Bangalore, 1958; The Cospel and Renascent Hinduism, Londres, 1959.

774. Ninguna corriente religiosa está al abrigo de posiciones de tipo integrista: Soka-Gakkai japonés,Arya Samaj indio, extremistas sikhs, chiísmo político, Hermanos musulmanes, ultraortodoxia del rabino Meir Kahanna, integrismo de Mons. Lefebvre, fundamentalismo protestante, etc.

775. Citado por PLATÓN en Teeteto 152a; probablemente en referencia a una obra de Protágoras titula­da «La verdad», mencionada por Platón en Teeteto 161c o en Cratilo 391c.

252

C O N T E X T O D E L D I A L O G O

Pirineos, error en la otra»776, mientras

que Voltaire (1694-1778) hace del rela­

tivismo escéptico su principal arma

contra la intolerancia. Con Friedrich

Nietzsche (1844-1900) el relativismo

radical critica todos los valores estable­

cidos y la realidad percibida a través de

ellos777; desemboca en el nihilismo, en

la muerte de Dios, en la muerte del ar­

te, y en la muerte del hombre en vistas

a su transmutación.

El relativismo corresponde a la pro­

funda crisis de identidad y de significa­

ción por la que atraviesa la civilización

occidental contemporánea en los pla­

nos cognitivo, ético y existencial. Eso

se traduce en el abandono de todo dis­

curso metafísico y en la renuncia de las

ciencias humanas778 a toda visión global

de la realidad y de la humanidad, en

beneficio de un análisis sectorial cuyo

criterio principal es la coherencia in­

terna. Esto supone la desaparición de

un «lugar común» indispensable para

el establecimiento de cualquier compa­

ración y de todo criterio, tal como ha

captado Michel Foucault779. Eso, en el

estudio de las religiones, conduce a

abandonar la idea de una sucesión his­

tórica y, por consiguiente, a un cierto

orden de progreso, convirtiendo a las

llamadas sociedades primitivas en las

huellas del pasado de las llamadas so­

ciedades avanzadas780.

En virtud del desmoronamiento de

todas las normas establecidas, al que

tanto el creyente como el incrédulo asis­

ten impotentes, cada uno está, según la

776. Según la frase de PASCAL en los Pensamientos (n° 294; ed. L. Brunschvicg), recogida por MON­TAIGNE, Apologie de Raymond Sebond (11/2), París, 1937 (edición española: Apología de Raimundo Sabunde, Axel Springer Publicaciones, 1984); véase también VOLTAIRE, Dialogues philosophiques, se­gundo diálogo, París, 1929.

777. Véase, en particular, Fr. NIETZSCHE, «Menschliches, Allzumenschliches», 1878 (edición española: Humano, demasiado humano M.E. Editores, 1993).

778. Conviene distinguir entre el relativismo metodológico, según el cual no hay resultados adquiridos definitivamente y, por consiguiente, tampoco certezas que estén al abrigo de nuevas revisiones, y el relativismo ideológico de las ciencias humanas.

779. M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, París, 1966 (edición es­pañola: Las palabras y las cosas, Siglo XXI de España Editores, 1997).

780. Contra esta tesis evolucionista, véase C. LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, París, 1962 (edición ca­talana: El pensament salvatge, Edicions 62; Península, 1985).

253

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

expresión deJean-Paul Same, «conde­nado a la libertad»781. En la vida religio­sa, el relativismo trae consigo la desapa­rición de una escala de valores reconoci­da, en beneficio de instituciones más o menos autónomas y, por consiguiente, la relativización de todo sistema de pen­samiento y de toda práctica, tanto reli­giosa como no religiosa. La relativiza­ción es doble: cualquier sistema no es más que uno entre otros782 y no tiene más que un valor relativo en la vida del individuo; en efecto, se ha vuelto raro que alguien esté dispuesto a morir por su fe. Eso no significa, necesariamente, que esta fe no sea ya una fe operante, co­mo ocurre en el secularismo, sino que se vuelve más difusa783 en las diferentes ins­tancias de la vida social y personal.

En cualquier caso, e\ adepto a. una tradición religiosa deberá contar con el hecho de que otras tradiciones dan tes­timonio de una verdad diferente a la suya: es lo que llaman los anglosajones conflicting truth-claimsn\ En virtud de su relación con la transcendencia, cada tradición pretende dar cuenta de la ver­dad en cuanto realidad última (al-haqq, en árabe) de una manera absolu­ta, en el doble sentido de única y de to­talizadora, y no de una verdad entre otras. A la cuestión de la verdad de las tradiciones religiosas se han dado tres respuestas clásicas: 1) todas son verda­deras; 2) una sola es la verdadera; 3) to­das son falsas. La primera respuesta, que se encuentra en la tradición hindú, sólo es posible en detrimento de la ver-

781. J.-P. SARTRE, L'existencialisme est un humanisme, París, 1965, p. 37 (edición española: E/ existencialismo es un humanismo, Santularia, 1996).

782. «The theologian's worid has bicorne one worid among many-A generalization ofthe problem of relativity» (P. BERGER, The Rumor ofAngels, Nueva York, 1970, p. 38 [edición española: Rumor de ángeles, Editorial Herder, 1975]).

783. «It is quite possible that there is neither more religión ñor less religión than there used to be in American society, but rather religión is more díffused and less intense» (W. S. SAL1SBURY, Religión in American Culture, Jomewood [Illinois], 1964, p. 480).

784. Véase J.HICK (ed.), Truth and Dialogue.The Relationship between World Religions, Londres, 1974; en sus observaciones (ibidem, pp. 153-162),W. C. SMITH rechaza la noción misma de conflicting truth-daims; en efecto, para él las tradiciones religiosas no pretenden poseer la verdad, sino que atestiguan ver­dades de las que resulta arbitrario decidir si están o no en conflicto.

254

C O N T E X T O D E L D I Á L O G O

dad específica de cada tradición, en

nombre de una verdad absoluta, que se

sitúa más allá de toda formulación (nir-

guna brahmán). La segunda respuesta

es la que caracteriza a las tradiciones de

origen semítico, basadas en una revela­

ción de Dios que es identificada con la

verdad; conduce a dividir a la humani­

dad entre elegidos y paganos (goyim),

entre fieles e infieles (kafirün)7*5. La ter­

cera respuesta, la del ateísmo de todos

los tiempos, no es posible más que en

nombre de otra verdad, como el mate­

rialismo dialéctico.

En cada ocasión se concibe la ver­

dad como un dato absoluto, situado

fundamentalmente a un nivel preló-

gico, comparable a los axiomas de la

geometría euclidiana. En ningún caso

puede ser objeto de discusión, y si el

diálogo interreligioso apenas tiene in­

terés en el primer caso, el antagonismo

es de rigor en los otros dos. El relati­

vismo ambiente ha supuesto un serio

golpe contra todas estas formas de

dogmatismo, introduciendo una nueva

relación en la verdad. Como esta no

está ni dada ni hecha del todo, el diálo­

go en cuanto búsqueda de la verdad no

sólo es posible sino necesario. Para la

claridad de la exposición, podemos dis­

tinguir cinco actitudes fundamentales

respecto a la verdad religiosa, todas

ellas teñidas de relativismo; lejos de ex­

cluirse entre ellas, intervienen en uno u

otro grado en un contexto favorable al

diálogo. La primera opción, la más radical,

consiste en sustraer el ámbito religioso a

los criterios de la verdad y del error. Así,

para la filosofía analítica de Alfred J.

Ayer, las proposiciones metafísicas no

son falsas, sino, literalmente, carentes de

sentido (nonsensical)™6. Desde esta pers-

785. La misma dicotomía aparece implícita en la terminología «cristiano/no-cristiano». Esta terminología, descartada conscientemente del vocabulario del CEI.se ha mantenido hasta 1989 en el nombre mis­mo del Secretariado para los No cristianos del Vaticano, a pesar de la propuesta expresada por la primera asamblea plenaria de este organismo (abril de 1979) para que se llamara «Secretariado pa­ra las relaciones interreligiosas».

786. «To say "God exist" is to make a metaphysical utterance which cannot be either true or false. And by the same criterion, no sentence which purports to describe the nature ofa transcedent god can possess any li­teral signifiance» (A. J. AYER, Languaje, Truth and Logik, Londres, 1946, 2* ed., y Nueva York, 1952, p. 115 [edición española: Lenguaje, verdad y lógica, Planeta-De Agostini, 1994]).

255

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

pectiva, la religión tiene que ser relacio­

nada con la estética, donde a nadie se le

ocurriría decir que los Seis Conciertos de

Brandeburgo de J.-S. Bach son verdade­

ros o falsos, ni más o menos verdaderos

que la serie de las Cuatro Estaciones de

Antonio Vivaldi. Las proposiciones teo­

lógicas son comparables, por tanto, a las

metáforas poéticas que, no por ser ricas

de significación son, sin embargo, ver­

daderas o falsas.

La segunda opción, muy corriente,

reduce las verdades religiosas a hipótesis

que requieren ser confirmadas o infir­

madas por la práctica. Si creer en Dios

da un sentido a la vida, conduce a obrar

bien con el prójimo, garantiza la armo­

nía política, entonces esa fe es válida. Es

la famosa parábola de los tres anillos

propuesta por Gotthold Ephraim

Lessing en 1779 en su apología de la to­

lerancia787. Si bien esta actitud no exclu­

ye una distinción entre lo verdadero y

lo falso (el nazismo es una ideología fal­

sa a causa de las atrocidades que ha

traído consigo), opera un desplazamien­

to de la alternativa verdadero/falso ha­

cia la alternativa bien/mal, una especie

de moralización de la fe.

La tercera opción es el relativismo

cultural o étnico, según el cual cada ver­

dad religiosa es propia de un contexto

dado: la Bhagavad-Gita para los indios

y el Corán para los árabes, cada uno en­

cuentra la verdad que necesita para vi­

vir, y nada hay más arbitrario que tras­

plantar una tradición religiosa a una

cultura que le resulta extraña788. El diá­

logo interreligioso no es entonces más

que un aspecto del diálogo de las cultu­

ras o de las civilizaciones. Esta visión,

que parte del arraigamiento cultural de

toda tradición religiosa, tiende a reducir

la verdad de la fe a un valor cultural;

787. G. E. LESSING, Nathan derWeise I Nathan le Sage (edición bilingüe), París, 1939, acto III, escena Vil, pp. 154-163 (edición española: Natán el sabio, Espasa-Calpe, 1985).

788. Uno de los protagonistas del relativismo histórico fue Ernst TROELTSCH (1865-1923), especial­mente en su obra D/e Absolutheit des Chñstentums und die Religionsgeschichte (Tubinga, 1902) (edición española: El carácter absoluto del cristianismo, Ediciones Sigúeme, 1979), donde distingue entre relati­vidad histórica y relativismo absoluto; y más aún en el texto de una conferencia que la muerte le im­pidió pronunciar: «The Place of Christianity among the World Religions», véase E.TROELTSCH (ed. por F.VON HÜGEL, Christian Thought, its Hystory and Application, Londres, 1923).

256

C O N T E X T O D E L D I A L O G O

más aún, es demasiado estática para dar

cuenta de la pluralidad religiosa en todo

el mundo y, sobre todo, de la capacidad

de inculturación de que dan prueba la

mayoría de las tradiciones.

En cuarto lugar, existe un relativis­

mo existencial para el que una tradi­

ción religiosa no es verdadera en sí, en

abstracto, con exclusión de las otras,

sino verdadera para aquel que vive de

ella; eso no impide que otra tradición

sea verdadera para otro creyente, o

para el mismo, en otro momento de su

vida789. En esta posición, defendida

por W. C. Smith, la verdad es, en pri­

mer lugar, asunto de personas antes de

ser una cuestión de proposiciones790.

Encontramos aquí un útil correctivo

a la prioridad otorgada al contenido

de la fe como creencia (fides quae cre-

ditur) por el pensamiento occidental

moderno, siendo que en todas las lati­

tudes, incluida la tradición cristiana791,

la fe y la práctica religiosa son, en pri­

mer lugar, un compromiso a base de

confianza (fides qua creditur). Mas

cuando se separan estas dos dimensio­

nes, corremos el riesgo de desplazar­

nos de la cuestión de la verdad al de la

veracidad o al de la autenticidad; la

brujería de la Edad Media no se vuel­

ve más verdadera a causa de la convic­

ción de sus adeptos.

Existe, por último, una quinta posi­

ción que reposa en una distinción fun­

damental entre la realidad última, de

donde toma su esencia la vida religiosa

y hacia la cual tiende, y la expresión de

esta verdad en la respuesta humana; la

primera se sitúa, por definición, más

allá de toda formulación, mientras que

la segunda no puede ser más que im­

perfecta, por ser humana y parcial, y

estar arraigada en una cultura determi­

nada. Esta perspectiva debe mucho a

este adagio hindú:

789. «Christianity is not true absolutely, impersonally, statically: rather it can become true ifand as you and I ap-propriate it to ourselves and ¡nteriorize it, insofar as we Uve it out from day to day» (W. C. SMITH, Questions ofReíigious Truth, Nueva York, 1967, p. 68).

790. «The locus of truth is persons»: W. C. SMITH, «A NewView of Truth», en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, p. 20.

791. Véase la distinción recogida por TOMÁS DE AQUINO entre credere Deo, credere Deum y credere m Deum (Summa theologica, 11-11, q. 2, a. 2).Véase asimismo la documentación recogida sobre la fe en las tradiciones religiosas en:W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton, 1979.

257

<r¿ ¿7rrf¿<?<r<7

La verdades única, ¡os sabios la llaman de modos diferentes"2.

Tiene en cuenta asimismo la especi­

ficidad de cada tradición, según el prin­

cipio epistemológico enunciado por

Tomás de Aquino (1227-1274): «Las

cosas conocidas son en el sujeto cog-

noscente según el modo de este»793.

Esta solución, adoptada por Karl

Jaspers (1883-1969) y otros794, propone

una relación entre lo Uno y lo Múltiple

que hunde sus raíces en la tensión cono­

cida por la mayoría de las tradiciones re­

ligiosas entre el Deus revelatus y el

Deus absconditus; el peligro consiste en

llegar a una doble verdad: la verdad ab­

soluta e inaccesible, y las verdades rela­

tivas y humanas, sin relación entre am­

bos órdenes795. Lo que precede basta pa­

ra mostrar que el diálogo interreligioso

se sitúa en la tensión constante entre la

tesis absolutista, y la tesis relativista. El

absolutismo integral veda todo diálogo

al identificar la verdad última con una u

otra de sus expresiones, con exclusión

de cualquier otra. El puro relativismo

arrebata al diálogo su apuesta existen-

cial, evacuando la cuestión de la verdad.

El diálogo, para ser religioso, implica

una relación con la realidad última, sea

cual sea el nombre que se le dé; pero, en

última instancia, no hay diálogo posible

sin un elemento de relativismo en rela­

ción con el conocimiento de la verdad.

A este respecto, el diálogo religioso par­

ticipa del espíritu del tiempo.

PLURALISMO Y E C U M E N I S M O

Una de las respuestas dadas, en el se­

no de la tradición cristiana, al pluralis­

mo, a la secularización, así como al re-

792. «ekam sad viprdbahudha vadanti» Rigveda I. 164.46; otra traducción: «Los sabios dan al ser único más de un nombre» (A. LANGLOIS, Rig-Véda, 1872, 1984, 2" ed., IV,Vil. 46, p. 150).

— ^ 793. «Cogntta sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis» (Summa theologica ll-ll, q. I, a. 2). 794. Especialmente K. JASPERS, Der philosophische Gíaube, Munich, 1948 (edición española: La fe filosófica,

Losada, 1953); Der philosophische Claube angesichts der Offenbawng, Munich, 1962 (edición española: La fe filosófica ante la revelación, Editorial Gredos, 1968).Véase también J. HICK, God and the Universe of Faiths, Londres, 1973.

795. Se ha reprochado a veces a K.Jaspers el perder de vista la dimensión concreta y particular de la ver­dad; véase la discusión en J. F. KANE, Pluralism andTruth in Religión. Karl Jaspers on ExistentialTruth, Decatur (Georgia), 1982.

258

C O N T E X T O D E L D I A L O G O

surgimiento religioso y al relativismo, ha tomado la forma del ecumenismo796. Aunque existe también un ecumenismo budista797 o un ecumenismo musul­mán798, es el ecumenismo cristiano el que, cuantitativamente, ha movilizado a la mayor cantidad de personas, laicos y clérigos, y, cualitativamente, ha provo­cado más cambios en una familia reli­giosa. Sería, además, más exacto hablar de ecumenismos, en plural, pues no existen sólo los ecumenismos protes­tantes, católico u ortodoxo, sino, de modo más fundamental, ecumenismos de base, oficiosos, y ecumenismos ecle­siásticos, oficiales799. Históricamente, el movimiento difuso, en ocasiones clan­destino y a menudo contestatario800, ha

precedido a la institución tal como la conocemos hoy en Ginebra y en Roma.

No podemos dejar de interrogarnos por las razones de la aparición de este movimiento de convergencia entre las Iglesias, después de siglos de separa­ción y de oposición. Roger Mehl pre­senta la tesis oficial al afirmar:

Las motivaciones del movimiento ecumé­

nico son, esencialmente, religiosas y teológi­

cas. La búsqueda de la unidad se presenta co­

mo obediencia a la orden del Señor y como

conformidad a su oración. Estas motivacio­

nes son las que fundamentan la toma de con­

ciencia del escándalo de la división801.

Eso no excluye en modo alguno el condicionamiento histórico, puesto que los cristianos conocían la oración

796. Sobre el sentido y el empleo de la palabra «ecumenismo», véase W.A.VISSERT-HOOFT, «Ecumenical - its History and Use», en: R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), A History ofthe Ecumenical Movement 1517-1948 (Londres, 1954), Ginebra, 1986, 21 ed.),Appendix I, pp. 735-740.

797. El World Fellowship Of Buddhism fue fundado en 1950, con la celebración de una primera confe­rencia en Sri Lanka, ese mismo año; cuenta con un secretariado permanente establecido en Bangkok.

798. En la modalidad sociopolítica se trata del panislamismo; y en la modalidad juridicoteológica se trata de la inclusión de la shVa en la enseñanza de Al-Azhar.

799. Sobre estos ecumenismos, véase J. SEGUY, «Théses et hypothéses en oecuménologie», Social Compass 15, 1968, pp. 433-442.

800. Véase, del lado protestante, R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), pp. 306-641; y, del lado católico, la bien do­cumentada tesis de E. FOILLOUX, Les Catholiques et l'Unité chrétienne X/Xe-XXe siécles. Itinéraires eu-ropéens d'expression francaise, París, 1982.

801. R. MEHL, Traite de sociologie du protestantisme, Neuchátel, 1965, p. 173 (edición española: Tratado de sociología del protestantismo, Stvdivm, 1974).

259

¿rs ¿?/^s¿7¿r¿7

de Jesús: «que todos sean uno»802, des­

de el siglo I y sus divisiones remontan,

por lo menos al siglo XVI, en la

Europa occidental.

El ecumenismo, desde un punto de

vista sociológico, aparece, en su forma

institucional, como una respuesta al

proceso de secularización. R. Mehl dis­

cierne seis factores determinantes en el

desarrollo del ecumenismo: 1) la situa­

ción de apuro de las Iglesias, 2) la apa­

rición de una civilización universal, 3)

el fenómeno de la incredulidad, 4) las

divisiones de la llamada sociedad cris­

tiana, 5) la mundialización de la tradi­

ción cristiana y 6) la crisis general de

autoridad153. Frente al abandono de los

fíeles, no queda otro remedio que es­

trechar filas para conservar un mínimo

de visibilidad y de credibilidad en la

sociedad. Este es el sentido de los

churchs mergers, de las uniones y fede­

raciones de Iglesias804. Para Bryan

Wilson, el ecumenismo se explica por

un reflejo de defensa de un clero priva­

do de sus prerrogativas por la seculari­

zación805; eso es algo que corresponde

bastante bien a la clericalización pro­

gresiva del movimiento, tanto en lo que

concierne a las personas implicadas co­

mo a las ideas desarrolladas806.

Para Peter Berger, el ecumenismo,

en particular el norteamericano, es la

gestión de un pluralismo interior y ex­

terior; y ha propuesto las leyes del

mercado económico como modelo de

análisis807. El ecumenismo tiene que ser

relacionado, por tanto, con la carteliza-

ción, que tiende a racionalizar la com­

petición: suprimir la competencia sal-

802. «Ina pames hen ósin» (Jn 17, 21) empleada desde el origen como emblema del movimiento Fe y Constitución.

803. R. MEHL, pp. 175 ss. 804. Véase S. C. NEIL, «Plans of Union and Reunión, 1910-1948», en: R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), pp.

445-505. 805. B.WILSON, Religión in Secular Society.A Sociological Comment, Londres, 1966 (edición española: La re­

ligión en la sociedad, Editorial Labor, 1969). 806. Es significativo a este respecto el documento de Fe y Constitución publicado con el título Baptéme

- Eucharistie - Ministére (París, 1982), lo mismo que las reacciones que suscitó especialmente en los medios protestantes.

807. P. L. BERGER, «A Market Model for the Analysis of Ecumenicity», Social Research 30, 1963, pp. 235-249.

260

C O N T E X T O D E L D I A L O G O

vaje que constituye el proselitismo y

desarrollar proyectos comunes con un

afán de rentabilidad, manteniendo, al

mismo tiempo, la especificidad de la

marca de un producto ampliamente es­

tándar. Esa es, con gran exactitud, la

política del CEI, que asocia a un afán

de unidad y de empresas comunes un

gran respeto por el confesionalismo808;

mediante una fuerte burocratización,

las divergencias y las oposiciones se

convierten en aspectos complementa­

rios de valor, lo que constituye la defi­

nición misma del pluralismo.

H a sido mérito de Jean Séguy recor­

dar la existencia de otro ecumenismo,

para el cual el «escándalo de la divi­

sión» conduce a ignorar las barreras

confesionales y a contestar a las jerar­

quías eclesiásticas que las avalan809. Este

ecumenismo de grupos reducidos ha

sido, con frecuencia, el origen de ini­

ciativas recogidas por el ecumenismo

oficial810. Ha hecho aparecer divisiones

en el interior de las confesiones, más

que entre una confesión y otra, y a me­

nudo es obra de intelectuales laicos, pa­

ra quienes la división es un escándalo

más ideológico que práctico.

Históricamente, la World Missiona-

ry Conference, reunida en Edimburgo el

año 1910, marcó el comienzo del movi­

miento ecuménico contemporáneo.

Esta conferencia, como las precedentes,

debía responder a la urgente necesidad

de cooperación en los campos de mi­

sión, a fin de evitar unadispersión de las

fuerzas; mas a esta necesidad pragmáti­

ca vino a añadirse una experiencia nue­

va, que tuvo lugar durante la conferen­

cia, a saber: que la pertenencia a confe­

siones diferentes no excluía un mínimo

común suficiente como base de unión8".

Precisamente estos dos elementos son

808. Así, el Centro ecuménico de Ginebra alberga los secretariados de la Federación luterana mundial y la Alianza reformada mundial.

809. J. SÉGUY, Les Confite du dialogue, París, 1973. 810. Por lo que respecta a Francia, podemos citar la semana de oración por la" unidad del padre P.

Couturier, el trabajo del Grupo de Dombes o la teotogía del padre Y. Congar. tíft. Según las palabras de un participante, Edimburgo ha hecho aparecer elementos de fe «more than suf-

ficiem to constitute o common ¡round of agreement, and to afford a sound basis for funher discussion, ten-ding to promote the unión ofall believers in Christ» (World Missionnary Conference, 1910, vol.VIII, pp. 222-223). Durante esta misma conferencia fue cuando Charles Brent tuvo su visión de la unidad cristiana, que constituye el origen del movimiento Fe y Constitución; véase R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), p. 360.

261

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

los que han puesto de relieve el escánda­

lo de la división: el desafío del mundo,

primero en tierra de misión y después

en los llamados países cristianos, y la

existencia de un consenso cristiano, que

la polémica había hecho olvidar desde

hacía mucho tiempo. La prueba de que

se trata de un descubrimiento nos la su­

ministra el hecho de que, aunque el últi­

mo punto del orden del día trataba de la

cooperación y de la promoción de la

unidad, se daba por supuesto que la

conferencia no abordaría cuestiones

doctrinales812. Desde ese momento, el

ecumenismo protestante pasó a superar

la simple cooperación misionera, para

desarrollarse en una búsqueda teológica

de la unidad y en un esfuerzo de cola­

boración práctica entre Iglesias8", a los

que se han ido asociando progresiva­

mente los ortodoxos.

En el fondo, el ecumenismo, tanto

en su base como en su nivel más oficial,

es un diálogo que ha sido posible por la

existencia de una base común y por la

voluntad de los interlocutores de sen­

tarse en la misma mesa. Este último

punto es el que ha supuesto durante

mucho tiempo un obstáculo para el

ecumenismo católico, en la medida en

que el dogma oficial hacía de esta

Iglesia la única poseedora (détentrice)

de toda la verdad814. Todo diálogo ecu­

ménico reposa en un pluralismo ecle-

siológico y en un cierto relativismo res­

pecto a la expresión de la verdad. Pero

mientras que el ecumenismo de base es

un diálogo de personas que se encuen­

tran perteneciendo a confesiones dis­

tintas, el ecumenismo oficial se ha con­

vertido en un diálogo de confesiones815

812. «No expression of opinión shouid be soght from the Conference on any matter involving any ecdesiasiical or doctrinal questions on which those taking part in the Conference differed among themselves» (ibidem, p. 359).

813. Respectivamente, International Missionary Council bajo la égida de J. Mott, Faith and Order dirigido por el obispo americano Ch. H. Brent, y Life and Work organizado por N. Sóderblom, arzobispo de Upsala.

814. El concilio Vaticano II (1962-1965) ha marcado un giro decisivo, que se traduce por un diálogo con las Iglesias ortodoxas a expensas de las Iglesia uniatas (fruto de unionismo romano), y por una aper­tura en relación con los protestantes, a quienes se considera como hermanos -y hermanas- sepa­rados y no ya como cismáticos.

815. Véase N. EHRENSTROM y G. GASSMANN, Confessions in Dialogue, WCC, Ginebra, 1975 (observa­ciones críticas, pp. 127-141).

262

C O N T E X T O

fijadas en posiciones establecidas, de suerte que el diálogo se convierte más en una negociación en vistas a un reco­nocimiento recíproco que en una supe­ración, en una búsqueda de la verdad.

Con todo, los resultados del ecume-nismo están ahí: desde el levantamien­to de los anatemas hasta el reconoci­miento recíproco o la fusión, pasando por la cooperación práctica, la consulta teológica y la intercomunión. No sólo los hijos católicos y protestantes no lu­chan más en el patio de la escuela, ni son condenados los matrimonios mix­tos, sino que los cristianos han apren­dido a conocerse y han ensanchado su visión de la Iglesia, para incluir a las di­ferentes confesiones816. Que esto supo­ne un cambio importante, nos lo con­firma el contramodelo que constituye el integrismo católico o el fundamenta-lismo protestante.

Si nos hemos detenido un tanto en el fenómeno del ecumenismo cristia­no, ha sido a causa del vínculo que

816. El mismo término de «confesión», y más aún su pluralismo eclesiológico y teológico.

817. Véase pp. 185 ss.

E L D I Á L O G O

existe entre el diálogo interconfesional y el diálogo interreligioso. Es un he­cho histórico que el diálogo interreli­gioso se ha desarrollado en medio cris­tiano, a partir de la experiencia ecumé­nica. Del lado protestante, ha sido el CEP'7 el que ha relanzado, desde 1955, un estudio en profundidad sobre las relaciones a mantener con las otras tra­diciones, y el que, desde 1970, ha mul­tiplicado las iniciativas encaminadas a organizar encuentros efectivos. En el momento actual, sigue en marcha un engranaje esencial del diálogo interre­ligioso, dotado de un secretariado per­manente y asociado a diferentes cen­tros a lo largo y a lo ancho del mundo. Del lado católico, el diálogo fue un asunto personal y oficioso hasta el concilio Vaticano II, que marcó una apertura con respecto a los otros cris­tianos, así como con respecto a los cre­yentes de otras tradiciones, y que fue acompañado por la sucesiva creación de un Secretariado para la Unidad, de

equivalente americano de denomination, implica un

f

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

un Secretariado para los no cristianos

y de un Secretariado para los no cre­

yentes818.

N o es, ciertamente, una casualidad

que ecumenismo y diálogo interreli­

gioso vayan juntos, como muestra la

teología católica de los círculos con­

céntricos, con la Iglesia católica en el

centro, después las otras Iglesias cris­

tianas, las otras tradiciones y, por últi­

mo, las ideologías seculares819. Por par­

te protestante, se ha recurrido al voca­

blo wider ecumenism, «ecumenismo

ampliado», para designar el encuentro

interreligioso; aunque el término haya

sido recusado, por no poder implicar la

idea de una búsqueda de unidad de las

religiones820, indica la proximidad de

dos procesos, en cuanto esfuerzo desti­

nado a tener en cuenta el pluralismo

que representan las tradiciones cristia­

nas o religiosas, gracias a un diálogo

que se ha hecho necesario en virtud de

los desafíos exteriores y que reposa so­

bre un fondo común. La experiencia de

una cierta liberación en relación con las

expresiones heredadas de una determi­

nada tradición, y el descubrimiento de

que diferentes formulaciones podían

designar una misma realidad, han con­

tribuido en no poca medida a una aper­

tura más allá del ámbito exclusivo de

las confesiones cristianas.

El diálogo ecuménico ha preparado

de manera adecuada el camino de los

cristianos a un diálogo ampliado, co­

mo lo muestra el hecho de que la ma­

yoría de los que rechazan el primero,

rechazan también el segundo. El caso

del obispo integrista Lefebvre es parti­

cularmente iluminador, en la medida

en que critica las cuatro orientaciones

siguientes del concilio Vaticano II: la

colegialidad de los obispos, que impli­

ca el diálogo en el interior de la Iglesia;

la apertura al ecumenismo; la nueva

actitud con respecto a las otras familias

religiosas; y la libertad religiosa reco-

818. En 1960, 1964 y 1965 respectivamente; además de la proximidad cronologica.se observará que es­tos organismos tienen el mismo estatuto, que no tiene equivalente en la Curia romana, y que se si­túa a medio camino entre las comisiones ad hoc y las grandes congregaciones.

819. PABLO VI, Ecclesiam suam, tercera parte; véase observaciones de Ch. EHLINGER, pp. 18-35. 820. E. HILLMAN, TheWider Ecumenism, Anonymus Christianity and the Church, Londres y Nueva York, 1968.

264

C O N T E X T O D E L D I Á L O G O

nocida a todo el mundo, sea o no cre­

yente821.

Lo dicho basta para mostrar que el

ecumenismo cristiano se inserta a la

perfección en el contexto del diálogo,

del mismo modo que la secularización,

el resurgimiento religioso y el relativis­

mo ambiente. De un modo o de otro,

estos diferentes factores están ligados al

pluralismo tal como lo hemos definido.

Este análisis, lejos de excluir otros ele­

mentos, propios de una cultura deter­

minada o de una tradición religiosa par­

ticular, encuentra su confirmación en el

hecho de que el diálogo interreligioso es

con mayor frecuencia de iniciativa occi­

dental y, en particular, de cristianos oc­

cidentales, que son los que se encuen­

tran más directamente confrontados

con el pluralismo en todas sus formas.

821. Véase Y. CONGAR, La Crise dans l'Eglise et Mgr Lefebvre, París, 1976, pp. I I -12 (edición española: La crisis de la Iglesia y Monseñor Lefebvre, Desclée de Brouwer, 1976), que remite a las conferencias de Mons. Lefebvre publicadas con el título Un évéque parle (Jarzé, 1974); sobre las intervenciones de es­te obispo en el concilio Vaticano II, véase M. LEFEBVRE, J'accuse le concile, Martigny (Suiza), 1976,2* ed. (edición española: Vo ocuso al Concilio, Vassallo de Mumbert, 1978).

265

PREMISAS DEL D I A L O G O

El término «diálogo» tiende a desig­

nar, en el vocabulario cristiano y tam­

bién en el universitario, todo tipo de

encuentro interreligioso que no sea

abiertamente agresivo. Esto es verdad

en particular en el inglés, donde

la palabra se ha vuelto excesivamente po­

pular. Se sospecha que ha degenerado en un

cliché y que buen número de los que la em­

plean lo hace menos por convicción profun­

da que por estar de moda822.

La extensión actual del campo se­

mántico de la palabra «diálogo», en el

ámbito interreligioso, se desprende de

los términos que le sean asociados,

cuando no son intercambiables. Sin

pretender agotar la lista, podemos ci­

tar: «coloquio», «conferencia», «con­

frontación», «congreso», «consulta»,

«conversación», «encuentro», «simpo­

sio»823. En el fondo, el diálogo incluye

realidades tan diferentes como el con­

flicto en la afirmación de la verdad824, la

822. E. J. SHARPE, «The Goals of Inter-Religious Dialogue», en: J. HICK (ed.), True and Dialogue. The Relationship Between World Religions, Birmingham, 1974, p. 77.

823. Podemos citar algunos títulos como Interreligous Peace Colloquium,World Conference on Religión and Peace, World Congress of Faiths, Muslim-Christian Congress (Trípoli, 1976), más apropiada que la traducción «Colloque islamo-chrétien», Buddhist-Christian Symposium (Nanzan [Japón]); sobre estas diferentes terminologías, véase A. SHARMA, «The Meaning and Goals of Interreligous Dialogue», Journal ofDharma 8, 1983, pp. 225 ss.

824. En inglés Conflicting truth-daim, tema de la Conferencia sobre la filosofía de la religión celebrada el año 1970 en Birmingham; J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, con las observaciones críticas de W. C. SMITH, en las pp. 156-162 (la edición americana lleva el título de Truth and Dialogue inWorid Religions: Conflicting Truth-daims, Filadelfia, 1970).

267

¿r¿ ¿S/4/C?£P¿> /WTfSrffZ/¿?/0S¿?

caaigzacidñ. de. sistemas reíígiósos"5, la búsqueda de una comunidad huma­na a escala mundial826, la convergencia espiritual827, la comunión de creyen­tes828, la complementariedad de unas tradiciones llamadas a enriquecerse mutuamente829 o el acercamiento mi­sionero en vistas a la conversión de los interlocutores830.

De hecho, el encuentro entre cre­yentes de diferentes tradiciones ha to­mado, desde hace una veintena de años, las formas más diversas, desde el inter­cambio de galanterías a la plegaria co­mún, desde la yuxtaposición de monó­logos a las declaraciones en favor de la justicia y de la paz en el mundo. Tres

factores al menos831 figuran en el origen de tal diversidad. El primer elemento son las tradiciones religiosas represen­tadas y su visión del mundo, del otro y del absoluto; en virtud de su herencia religiosa, no se aborda el diálogo del mismo modo en Tokio, en Calcuta, en Beirut o en Londres. El segundo ele­mento tiene que ver con las personas de que se trate: laicos o religiosos, sa­cerdotes de la base o teólogos avezados en las disciplinas universitarias, no pre­sentan las mismas expectativas ni apor­tan al diálogo la misma contribución. Por último, no todos los encuentros tienen las mismas intenciones ni las mismas motivaciones, tampoco se trata

825. Véase J. MICKSCH y M. MILDENBERGER (eds.), Christen und Muslime im Ceasprdch, Frankfurt, 1982; Chrétiens et musulmans: un dialogue possible, París, 1983.

826. Dialogue in community, en el marco del CEI; véase S. J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst of Faiths. Reflections on Dialogue in Community, Ginebra, 1977.

827. Así R. C. ZAEHNER, At Sundry Times, Londres, 1958; trad. francesa: Inde, Israel, Islam, París, 1965; «Religious Truth», en: J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, pp. 1-19.

828. S. RADHAKRISHNAN, Fellowship ofthe Spirit (Center for the Study of World Religions) Cambridge (Massachusetts, 1961).

829. J. COBB, Beyond Dialogue.Toward a Mutual Transformaron of Christianity and buddhism, Filadelfia, 1982; ñouddhisme-Christianisme. Au-delá du dialogue?, Ginebra, 1988; «Buddhism and Christianity as Complementary», The Northeast Asia Journa/ ofTheo/ogy 20/21, 1978, pp. 19-30.

830. «El diálogo es una forma de evangelización a menudo eficaz hoy» (W. A.VISSER'T HOOFT, Nouve/íe De/hi í 96 /, COE, Neuchátel, 1962, p. 81); esta frase de la tercera Asamblea del CEI corresponde hoy al enfoque del diálogo en los medios cristianos evangélicos.

831. Los recogeremos en las pp. 303 ss.

268

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

del mismo modo los grandes proble­

mas de la sociedad o la cuestión de la

transcendencia, tal como es percibida

en las diferentes tradiciones.

Frente a esta proliferación del diálo­

go y para evitar que la palabra, em­

pleada a tontas y a locas, se convierta

en un concepto vacío, exento de toda

significación precisa, algunos de los ar­

tífices del diálogo han sentido la nece­

sidad de fijar sus límites y proponer al­

gunas normas. En 1971, Raimundo

Panikkar propuso algunas reglas de

juego para el encuentro religioso832. Son

ocho y están formuladas de una mane­

ra esencialmente negativa, puesto que

tienden a precisar lo que no es el diálo­

go, a saber: ni un congreso de filosofía,

ni un simposio teológico, ni una em­

presa eclesiástica; se debe excluir tam­

bién todo tipo de apologética y toda

restricción a la dimensión histórica; ta­

les son las condiciones de un encuentro

religioso (y no sólo interreligioso) en la

fe, la esperanza y el amor, que no elude

el desafío de la conversión interior.

Al año siguiente Stanley Samartha

extrae las conclusiones de seis casos de

diálogo interreligioso, para proponer

otras tantas orientaciones positivas833:

1) una actitud de adhesión a la propia

tradición y de apertura a las otras; 2) no

un acuerdo superficial, sino el descu­

brimiento de nuevas dimensiones de la

verdad; 3) no sólo una discusión uni­

versitaria, sino una vida en diálogo; 4)

un compartir los símbolos y la vida de

la fe, más allá de la comunicación ver­

bal; 5) sentirse afectado por las preocu­

paciones humanas en vistas a una ac­

ción y, por último, 6) un estudio pro­

fundo de las cuestiones fundamentales.

Más específico aún es el decálogo

del diálogo interreligioso propuesto en

1978 por Leonard Swindler834: 1) el ob­

jetivo principal del diálogo es el cam-

832. R. PANIKKAR, «The Rules of the Game in the Religious Encounter», Journal of Religious Studies 3. 1971, recogido ¡n R. PANIKKAR, The Intra-Religious dialogue, Nueva York 1978, pp. 26-27 (edición es­pañola: E/ diálogo interre/igioso, Darek-nyumba, 1992).

833. S. J. SAMARTHA, «The Progress and Promise of Inter-Religious Dialogues», Journal of Ecuménico/ Studies 9, 1972, pp. 463-474; también bulletin (Vaticano) 9, 1974, p. 110-121.

834. L. SWINDLER, «Ground Rules for Interreligious Dialogue», Journal of Ecumenicol Studies 15, 1978, pp. 413-415.

269

ec ofA'c<3<?<3 c<<f re«Kec <<j(aso

bio y el crecimiento en la visión que ca­

da uno tiene de ía realidad; 2) ía orga­

nización del encuentro debe ser com­

partida por las comunidades implica­

das; es preciso 3) estar animado por la

honestidad y la sinceridad y 4) presu­

mir en el interlocutor la misma hones­

tidad y la misma sinceridad; 5) definir­

se a sí mismo y dejar al otro que lo ha­

ga en sus propio términos; 6) evitar de­

terminar por adelantado los puntos de

desacuerdo; 7) reunirse en pie de igual­

dad, par cum parí; 8) dar pruebas de

confianza mutua; 9) tener un mínimo

de autocrítica en relación consigo mis­

mo y con la propia tradición, y 10) in­

tentar sentir desde dentro la fe de nues­

tro interlocutor.

Es inútil decir que serían muy raros

los diálogos interreligiosos que cum­

plieran todas estas condiciones o si­

quiera una parte de ellas, especialmen­

te en el caso del diálogo organizado.

Con todo, su interés consiste en p ro ­

poner un modelo de diálogo y unas

orientaciones notablemente conver­

gentes"5. Antes de ir más adelante en el

análisis de las condiciones del diálogo,

no será inútil detenernos en algunas

definiciones. Como las reflexiones pre­

cedentes, también estas son obra de

personas comprometidas en el diálogo

y vinculadas a la tradición cristiana, co­

sa que no debe sorprendernos, dado el

lugar ocupado por los cristianos en las

iniciativas de diálogo.

Es también lo que recuerda la pri­

mera definición, esencialmente des­

criptiva, de Arvind Sharma:

En el marco de las religiones mundiales, el

diálogo, emprendido habitualmente a iniciati­

va de cristianos o de occidentales, es un inter­

cambio de ideas o de opiniones, en torno a

uno o varios temas religiosos concretos en

vistas a llegar a un acuerdo amistoso, a un arre­

glo o a una comprensión, como primer paso

para salir de una situación de aislamiento836.

Esta lúcida visión del diálogo inte­

rreligioso, enfocado sólo en su dimen­

sión institucionalizada, hace resaltar

835. Podemos enumerar también las cinco condiciones enumeradas por D. K. SWEARER, Dialogue: the Key to Understanding of Other Religions, Filadelfia, 1977, pp. 40-50: I) Being engaged by the faith of others; 2) Adequate religious self-understanding; 3) Rethinking definitions; 4) Truth as relationship y 5) Dialogue as an imperative.

836. A. SHARMA, «The Meaning and Goals of Interreligious Dialogue», Journal ofDharma 8, 1983, p. 228.

270

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

dos puntos fundamentales: el diálogo es, ante todo, si no exclusivamente, un compartir en el plano de las ideas, su objetivo es un acercamiento en favor de una coexistencia armoniosa.

Nos será útil comparar esta defini­ción de 1983 con otras cuatro que re­montan a 1967, período de la prepara­ción al diálogo; todas ellas intentan de­limitar lo que es un «verdadero» diálo­go y se insertan de modo resuelto en la tradición cristiana837. La primera es fru­to de un congreso anglicano evangéli­co, celebrado en Gran Bretaña:

El diálogo es una conversación en la que

cada parte se muestra seria tanto en su acer­

camiento al tema como al interlocutor, y de­

sea escuchar y aprender tanto como hablar e

instruir838.

Aquí hemos de retener la doble aten­ción consagrada al tema del encuentro y a las personas, así como la perfecta reci­procidad de la escucha y de la palabra,

aun cuando la idea de enseñanza sor­prende un tanto y subraya que se sitúa, esencialmente, en el plano del intercam­bio verbal y un tanto formal.

La segunda definición procede de medios ecuménicos, más en concreto de la consulta de Kandy en el marco del estudio del CEI The Word of God and Living Faiths of Men:

El diálogo es un esfuerzo constructivo en­

caminado a una comprensión más profunda

de la verdad, gracias a una toma de conciencia

mutua de las convicciones y del testimonio de

unos y de otros. Incluye la expectativa de al­

go nuevo -la apertura de una nueva dimen­

sión de la que no se era consciente hasta aho­

ra. El diálogo implica estar dispuesto a cam­

biar, tanto como a influir en los otros83'.

Aquí el diálogo es menos didáctico; se trata de una toma de conciencia, y no sólo de una información. Lo que contrasta en relación con la definición precedente es el acento puesto en la no-

837. Las tomas de posición en el seno de otras tradiciones religiosas serán abordadas en el capítulo «Testigos del diálogo», pp. 343 ss., dado que con mayor frecuencia son respuestas a iniciativas de ori­gen cristiano.

838. National Evangelical Anglican Congress, Keele 1967, citado por J. R. W. STOTT, Christian Mission in the Modern World, Londres, 1975, p. 60.

839. Véase el texto de la declaración en Study Encounter 3/2, 1967, pp. 54 y en International Review of Mission 56, 1967, pp. 339-340.

271

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

vedad que mana del encuentro y en el hecho de que no nos encontramos en presencia de datos estáticos y de pape­les estereotipados, como indica la últi­ma frase sobre el cambio de uno mismo y de los otros840.

Un eco semejante, pero aún más ex­plícito, es el que nos proporciona el pa­dre Klaus Klostermaier a la luz de su propio compromiso en la India:

Por «diálogo» no quiero decir: cualquier

discusión sobre la religión, que puede no ser

-y a menudo no es- más que charlatanería.

Tampoco entiendo un intercambio de puntos

de vista entre teólogos de diferentes religio­

nes. Por muy interesante y necesario que sea

esto, no es «diálogo», sino «religión compara­

da». El verdadero diálogo se sitúa en lo más

hondo de uno mismo - ni siquiera necesita ser

un discurso sobre temas religiosos o teológi­

cos. Los verdaderos diálogos tienen una cosa

en común: son fundamentalmente provoca­

dores. Provocan a ambos interlocutores ha­

ciéndoles conscientes de la presencia de Dios,

invitándoles a ambos a una metanoia que pro­

cede de una profundidad desconocida84'.

El diálogo, que puede prescindir de las palabras, se ha convertido aquí en una experiencia religiosa, sin relación con los encuentros oficiales, donde las etiquetas que llevan unos y otros pro­tegen contra toda puesta en tela de jui­cio radical.

Por último, conviene citar la defini­ción del diálogo propuesta, siempre en 1967, por el responsable del Secreta­riado para los no cristianos del Vatica­no, el padre Pietro Rossano:

relación interpersonal que se lleva a cabo

a través del respeto a la alteridad del interlo­

cutor, sobre la base de una comunión ya exis­

tente, en vistas a una profundización en el

acercamiento y en la unión; y ello en utilidad

recíproca842.

Puede sorprendernos el uso de las palabras «unión», que se sitúa más allá del diálogo, y más aún «utilidad», que no debemos oponer aquí a gratuidad, sino a «daño» o «detrimento». Esta de­finición, a través de su vocabulario abs-

840. A decir verdad estamos lejos del modelo de diálogo interreligioso elaborado por el CEl a partir de los años setenta.

841. K. KLOSTERMAIER, «Dialogue - the Work of God», en H. J. SINGH (ed.), Interreligious Dialogue, Bangalore, 1967, p. I 19.

842. P. ROSSANO, «Le Dialogue», Bultetin (Vaticano) 2, 1967, pp. 135 ss.

272

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

tracto, contiene los elementos esencia­

les del diálogo tal como han sido defi­

nidos más arriba843: encuentro personal,

reciprocidad, alteridad, apuesta (acer­

camiento), a falta de intercambio ver­

bal, reemplazado aquí por la mención

de una base común. Estos mismos ele­

mentos son los que constituyen las

premisas del diálogo interreligioso.

R E L A C I Ó N PERSONAL

Nunca repetiremos bastante que el

diálogo interreligioso es, en primer lu­

gar, un encuentro de personas, de cre­

yentes, y de creyentes puestos en pre­

sencia de otros creyentes. Esto, que

puede parecer evidente a primera vista,

merece que lo miremos de más cerca.

En efecto, gran cantidad de encuentros

organizados a nivel internacional pasan

enseguida a la comparación de los sis­

temas religiosos, cuando no a la con­

frontación de las comunidades religio­

sas. Dos ejemplos de diálogo al más al­

to nivel ilustran perfectamente este

punto; primero la consulta de Ajaltoun

(1970), que merece bien su título de

consulta mejor que el de diálogo, a cau­

sa de la naturaleza de las exposiciones

paralelas a partir de un tema definido844.

El segundo es el congreso de Trípoli

(1976), que asistió al enfrentamiento

entre dos campos, so capa de acerca­

miento, hasta el punto de que pudiera

deslizarse en la declaración final una

grosera incomprensión845.

De manera paradójica, la dimensión

personal del diálogo pasa a la retaguar­

dia en gran cantidad de encuentros in­

terreligiosos, cuando, al decir de los

mismos participantes, es uno de los as­

pectos más importantes. En efecto, la

experiencia muestra que si bien las de­

claraciones finales, elaboradas a menu­

do con gran esmero, no se ven seguidas

de ningún efecto, los lazos personales,

establecidos durante estos encuentros,

son el resultado, al mismo tiempo más

tangible y más prometedor, de un cam-

843. Véase pp. 25-28. 844. Véase pp. 105 ss., es éste un modelo clásico de diálogo interreligioso. 845. Véase las actas, en inglés y francés, en üulletin (Vaticano) I l/l (n°31), 1976, pp. 5-48; así como el cua­

derno de documentación de los Padres Blancos: 130 páginas multicopiadas (abril 1976) «Colloque islamo-chrétien / Muslim Christian Congress».

273

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

bio de estado de espíritu a largo pla­

zo846. Son tres los factores, de diferente

naturaleza, que tienden difuminar el

aspecto esencialmente personal del diá­

logo: la organización de los encuen­

tros, la reducción de la religión a un

sistema de creencias y el papel de por­

tavoz de los participantes.

Existe, en el punto de partida, una

cierta contradicción entre organizar y

planificar un diálogo, más allá del sim­

ple hecho de permitir a unas personas

encontrarse en un marco propicio y

proponerles un tema de reflexión y de

discusión. Es un hecho que la mayoría

de los encuentros internacionales son

objeto de una preparación minuciosa,

sin la que serían impensables. Con to­

do, el legítimo afán por la eficacia va en

contra de la parte de espontaneidad ne­

cesaria en un auténtico diálogo. Son

demasiado escasos los organizadores

animados por una misma atención al

tema tratado y a las personas, en con­

formidad con la definición de Keele847.

Lo más frecuente es que un programa,

demasiado cargado, no deje el tiempo

libre suficiente a los participantes; un

número excesivo de estos apenas per­

mite los intercambios en profundidad;

y, sobre todo, la prioridad que se otor­

ga a las ponencias preparadas por ade­

lantado y elegidas en función de las

competencias de sus autores848.

Tal como ha mostrado W. C. Smith,

uno de los prejuicios de Occidente y,

por vía de consecuencia, de la tradición

cristiana, es concebir la religión como

un sistema de creencias (belief-system)

expresadas en forma de proposicio­

nes849. El estudio comparado de las reli­

giones, digno heredero del Siglo de las

Luces, ha contribuido no poco a esta

simplificación de una realidad infinita­

mente más compleja y moviente, por

ser más cercana a la vida. Una realidad

que consta, ciertamente, de expresiones

doctrinales, pero también rituales, ar-

846. El Grupo de investigaciones islámico-cristiano nos brinda un buen ejemplo; reseña anual en Islamochristiana.

847. Véase n. 838. 848. Es revelador que la mayor parte de los encuentros de diálogo contengan, junto a una declaración fi­

nal, la reproducción de las ponencias. 849. W. C. SMITH, Faith and Be/fef, pp. 120 ss.

274

P R E M I S A S D E L D I Á L O G O

tisticas, sociales, morales o místicas . A causa de su carácter a menudo uni­versitario y con un gusto pronunciado por las ponencias en paralelo sobre un mismo tema, abordado a la luz de dife­rentes tradiciones, muchos diálogos dan la impresión de limitarse a una comparación de religiones, con la dife­rencia de que cada uno habla para su propia tradición.

No es casual que R. Panikkar y K. Klostermaier, citados más arriba851, se preocupen de distinguir entre compa­ración y diálogo interreligioso. El se­gundo de ellos se esfuerza en precisar, de manera polémica, a través de una definición ya dada:

La comparación de la religión no resulta

interesante más que durante el tiempo en que

no se ha comprendido lo que realmence es la

religión. No se puede comparar más que lo

que se encuentra en la superficie (maya)'52.

De ahí su invitación a desarrollar un diálogo en profundidad, más fácil

de llevar a cabo en grupos reducidos de personas que se conocen, que en una gran asamblea reunida para la circuns­tancia.

El tercer factor tiene que ver con uno de los datos inherentes al diálogo, por muy poco oficial que sea. Cuando nos reunimos en la India, un hindú ex­presa de manera natural sus conviccio­nes religiosas, con todos los matices propios de la corriente de pensamiento a la que pertenece y de su sensibilidad personal. Trasplantado al marco de un encuentro internacional, se sentirá más o menos obligado en cuanto hindú, re­presentando las ideas generales o la co­rriente dominante de esta tradición, sin gran relación con las experiencias reli­giosas específicas de los creyentes de la India853. De ahí se sigue que encontra­mos en estas reuniones a budistas, ju­díos o cristianos «más verdaderos que los naturales», con un discurso estereo­tipado, del que es difícil esperar algo

850. Véase W. JAMES, The Varieties of Religious Experience, Nueva York, (1902) 1982 (edición española: Variedades de la experiencia religiosa, Planeta-De Agostini, 1994).

851. Véase notas 832 y 841. 852. K. KLOSTERMAIER, Hindú and Christian in Vrindaban, Londres, 1969, p. 102. 853. Así, en Ajaltoun (1970), algunos de sus correligionarios reprocharon a Sivaranam situarse al margen

de la corriente advaita.

275

J^J ¿>S^fJ ¿?¿?¿>

verdaderamente innovador, en el senti­do de la definición de Kandy854.

Es cierto que existe también el peli­gro inverso de que se desarrolle un diá­logo entre creyentes al margen de su propia tradición, y por ello mismo exento de todo impacto sobre la mayo­ría de los creyentes855. Eso plantea la di­fícil cuestión de la representatividad de los interlocutores del diálogo; tanto más por el hecho de que lo más fre­cuente es que estos hombres y mujeres sean cooptados por sus pares o elegidos por el organismo responsable del en­cuentro. En el diálogo interreligioso, y con excepción de las autoridades situa­das a la cabeza de una corriente religio­sa, la opinión de una persona, incluso autorizada, no compromete más que a ella misma. De esto quizás debemos ex­ceptuar a la Iglesia católica, cuya estruc­tura carece de equivalente en las otras grandes comunidades. A partir de esta

constatación, es preciso que evitemos considerar a los interlocutores de un diálogo como a los representantes de un congreso, a los diputados de un parla­mento o a los representantes plenipo­tenciarios de una reunión en la cumbre. No son, fundamentalmente, más que ellos mismos: hindúes, musulmanes o cristianos, sacerdotes, teólogos o laicos.

Eso no es óbice para que el diálogo interreligioso se sitúe en la tensión en­tre la adscripción comunitaria y la li­bertad individual o, para retomar la distinción de W. C. Smith, entre la ad­hesión a una tradición y la fe perso­nal856. Esta es incluso la condición esen­cial para que se convierta en una reu­nión de personas de la que se pueda es­perar algo realmente nuevo. Ahora bien, esta novedad reside, en primer lu­gar, en la experiencia personal de los participantes, antes de repercutir en una comunidad religiosa.

854. Véase n.839. 855. Es un poco el caso de los medios liberales o progresistas, reunidos en el marco de la Asociación in­

ternacional en favor de la libertad religiosa. Lo mismo sucede con algunos musulmanes comprome­tidos con el diálogo en Europa, como Mohammed Arkoun, Hassan Asraki o Ali Merad, que se en­cuentran en una situación ambigua respecto a la mayoría de los musulmanes.

856. The Meaning and End of Religión. A Revolutionary Approach to the Great Religious Traditions (1962), San Francisco, Harper & Row, 1978 caps. VI y Vil.

276

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

El ideal anda muy lejos de la reali­

dad; es evidente que el diálogo, organi­

zado a nivel internacional, adolece de

una falta de espontaneidad y de margen

de libertad, lo que le impide rebasar el

marco de la consulta o la conversación

cortés, aunque reservada. Este es, en

particular, el caso del CEI857, con ex­

cepción de dos encuentros más restrin­

gidos: el primero fue la consulta de

Chambésy, el año 1976, entre musul­

manes y cristianos en torno a la cues­

tión de la misión858. Fue un diálogo di­

fícil, estuvo en varias ocasiones al bor­

de de la ruptura, pero sorprende por la

franqueza y la pasión de sus interlocu­

tores. El segundo fue la consulta de la

isla Mauricio en 1893 sobre el sentido

de la vida859, de la que ya hemos dicho

que se caracterizó por una apertura y

un compartir a una profundidad dignas

de ser destacadas.

El diálogo, como toda relación hu­

mana, requiere la confianza, tal como

dice L. Swindler: «Sin confianza, no

hay diálogo»860. Este es, probablemente, el obstáculo

principal con que tropieza el diálogo

interreligioso después de siglos de igno­

rancia y de hostilidad. Esta confianza

toma una doble forma. Se trata, en pri­

mer lugar, de mi propia sinceridad y de

mi propia honestidad, tanto en mis pa­

labras como en mis actos y en mi modo

de ser. Esa actitud no se adquiere sino

de una manera progresiva, a causa de las

prevenciones que cada uno de nosotros

ha heredado de su propia tradición o le

han sido suscitadas por la imagen del

otro. Viene, a continuación, la confian­

za en la sinceridad y la honestidad del

interlocutor, sin la cual no es posible

ningún diálogo en profundidad.

La falta de mutua confianza reduce

con frecuencia el diálogo a una yuxta­

posición de monólogos y a una compa­

ración superficial de conceptos religio­

sos. Es preciso romper aquí un círculo

857. Véase pp. 204 ss.; esto mismo vale para la mayoría de los diálogos organizados a nivel oficial, por muy poco que lo sean, y, en particular, a nivel internacional.

858. «Christian Mission and Islamic Da'wah» International Review ofMission 65, 1976, pp. 365-460; un cen­tenar de páginas de las que un tercio refieren el diálogo propiamente dicho.

859. «The Meaning of Life», Ecumenical Rewetv 35, 1983, pp. 246-265. 860. L. SWINDLER, «Ground Rules for Interreligious Dialogue»,Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, p. 414.

277

E L D I A L O G O f N T £ R R £ L í G ( O S O

vicioso, en la medida en que la confian­

za nace del conocimiento del otro y en

que este conocimiento necesita la con­

fianza. De hecho, un buen número de

diálogos o de consultas no son sino una

preparación para el verdadero diálogo,

que sólo es posible a través de una

franqueza sin segundas intenciones por

ambas partes. A diferencia de las con­

versaciones entre dos personas o de los

encuentros entre creyentes que se co­

nocen desde hace mucho y se tratan en

la vida diaria, los congresos y otros ti­

pos de reuniones de gran envergadura

no superan el estadio de las presenta­

ciones o de la familiarización.

Lo que precede basta para mostrar

que la dimensión personal del diálogo

se cumple rara vez en el diálogo insti­

tucional. Es preciso tener en cuenta asi­

mismo la objeción fundamental de las

tradiciones orientales, que son extrañas

a la noción occidental de persona861.

Aun cuando la aserción de D . T.

Suzuki:

El ego individual se afirma con vigor en

Occidente. En Oriente no hay ego"",

sea, fundamentalmente, correcta,

nada nos impide considerar la noción

de persona como una contribución

de Occidente al diálogo que él mismo

ha iniciado, a condición de no conver­

tirla en un absoluto. En efecto, la

India conoce la relación personal con

Ishvara, y el zen practica el diálogo

entre el maestro y el discípulo (mon­

do), pero ambos se niegan a ver en la

persona una realidad última, un valor

absoluto.

La afirmación del ego no es, a buen

seguro, el objetivo del diálogo; y la

persona, por situarse entre el individuo

y la comunidad, sin ser ni un simple

agregado material ni puro espíritu, no

es más que el lugar del diálogo, para

Occidente, o su punto de partida, para

Oriente. En todo caso, permite distin­

guir entre el diálogo interreligioso y

otros tipos de encuentro, como la co­

municación espiritual863 o la extinción

861. Véase n. 91. 862. D.T. SUZUKI, Mysticism: Christian and Buddhist, Nueva York, 1957, pp. 129; véase también «What Is

the "I"» The Eastern Buddhist 4, 1971, pp. 13-27. 863. Véase S. RADHAKRISHNAN, Fellowship of the Spirit.

278

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

en la meditación864, consideradas como

contribuciones orientales.

BASE C O M Ú N

N o hay encuentro posible sin un

punto de contacto, sin un terreno co­

mún, por muy limitado que sea. En el

caso del diálogo, y en un sentido for­

mal, es la voluntad de hablar, de hablar­

se. Que el diálogo sea un intercambio

verbal865 no significa que sea exclusiva­

mente verbal, como viene a recordarnos

el acento que hemos puesto en las per­

sonas, ni tampoco que la forma ideal

del diálogo sea de naturaleza discursiva.

N o se trata, ni más ni menos, que de un

punto de orientación y de un límite,

puestos pensando en aquellos para

quienes todo encuentro, colaboración o

experiencia religiosa sería un diálogo.

La cuestión de la lengua del diálogo,

aunque sea de manera accesoria, mere­

ce que la mencionemos aquí. Como su­

cede en una gran cantidad de encuen­

tros internacionales, políticos, econó­

micos o científicos, la lingua franca del

diálogo interreligioso a nivel interna­

cional es el inglés866. Esa opción no está

exenta de peligros, entre los que figura

la exclusión de aquellos que no están

familiarizados con esta lengua, y el

riesgo de llegar a un lenguaje estereoti­

pado, impermeable a la especificidad de

las expresiones de la fe y de la vida re­

ligiosa de los creyentes. El recurso a la

traducción es un paliativo, que puede

convertirse en una barrera infranquea­

ble cuando los interlocutores no tienen

un conocimiento previo de sus respec­

tivas culturas religiosas867.

Yendo más al fondo, el diálogo re­

quiere una base común: el reconoci­

miento de un dato que una a los cre­

yentes por encima de las diferencias de

sus respectivas tradiciones. Este acuer-

864. Véase H. M. ENOMIYA-LASSALLE, Zen-Meditation fúr Christen, Weilheim 1968 (edición española: El zen entre cristianos, Editorial Herder, 1980).

865. Véase pp. 331 ss. 866. Es la lengua usada en los encuentros organizados por el CEI, por la Asociación internacional en fa­

vor de la libertad religiosa y por todos los organismos de origen anglosajón. 867. El diálogo islámico-cristiano es de ordinario bilingüe, especialmente árabe y francés (Trípoli, 1976 y

Túnez, 1974, 1979, 1982, 1986).

279

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

do, implícito o explícito, asume tres formas esenciales: el fenómeno religio­so, la humanidad común y el desafío de la irreligión. La secularización desem­peña en cada una de estas tres formas un papel determinante868. En la primera de ellas, en el fenómeno religioso, con­duce a distinguir lo que es propiamen­te religioso; en la segunda, constituye un terreno neutro en el que es posible encontrarse; mientras que en la última es el adversario común, el desafío que obliga a reunir las fuerzas disponibles. Hablaremos, respectivamente, de ho­mo religiosus, de «humanidad común» y de «frente común».

Es un hecho bien establecido que no se conoce sociedad alguna sin expre­sión religiosa, y que en la existencia hu­mana parece subyacer una búsqueda

del origen y del sentido de la vida. La¿ cuestiones sobre la muerte, sobre el bien y el mal, sobre lo absoluto, apare­cen en todas partes. Por estar conven­cidos de que el ser humano es, funda­mentalmente, un homo religiosus, los artífices del estudio comparado de las religiones han buscado durante mucho tiempo una religión original (Urreli-gion)^9; por otra parte, toda idea de comparación implica la de un denomi­nador común. Más recientemente, la fenomenología ha buscado la esencia de la religión en la diversidad de sus manifestaciones y ha permitido sacar a la luz notables equivalencias870. De mo­do general, todos aquellos que, a la ma­nera de R. Otto, reconocen una especi­ficidad religiosa sui generissn, apoyan la tesis de una dimensión religiosa de la

868. En este mismo sentido, M. Eliade ha sacado a la luz la oposición fundamental entre lo sagrado y lo profano (M. ELIADE, Dos Heilige und das Profane, Hamburgo, 1957 (edición española: Lo sagrado y lo profano, Editorial Labor, 1988)

869. En especial el animismo de E. B. Tylor (1832-1917), padre de la antropología, el totemismo de E. Durkheim (1853-1917), fundador de la sociología, o el Ur-monotheismus de W. Schmidt (1868-1954).

870. Véase las obras clásicas ya citadas de G.VAN LEEUW, B. KRISTENSEN, F. HEILER, G.WIDENGREN. 871. Con el vocablo Numen comparable al hebreo «qadosh», en griego «hagios», en latín «sacer»;

R. OTTO Dos Heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Gbttlichen und sein Verháltniss zum Rationalen (1917), Munich, 1932, 21* ed. (edición española: Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial, 1996).

280

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

existencia humana que, sea universal o

no, no es comparable a ninguna otra.

La noción de homo religiosus equi­

vale a una de las intuiciones fundamen­

tales de la teología católica, a saber: la

existencia y el valor de una teología na­

tural, como trasfondo sobre el que se

inserta la revelación específica de la tra­

dición cristiana. Es la base absoluta­

mente adecuada para el diálogo interre­

ligioso, tal como aparece en la declara­

ción conciliar Nostra aetatesn y, de una

manera más explícita, en una obra co­

lectiva publicada por el Secretariado

para los no cristianos y consagrada a

las tradiciones religiosas873. A la luz de

la fenomenología, la religión es perci­

bida como una disposición fundamen­

tal del ser humano: búsqueda de la sal­

vación, referencia a lo absoluto y con­

cepción del bien y del mal. Es la misma

orientación la que inspira el diálogo

intermonástico, a partir del segundo

encuentro de monjes de Asia en

Bangalore874 el año 1973.

La tradición hindú presenta un

acercamiento similar a la diversidad re­

ligiosa, en la medida en que concibe las

tradiciones religiosas como otras tantas

búsquedas de la misma realidad inapre-

hensible; eso es, precisamente, lo que

fundamenta la igualdad de las religio­

nes, como dice el mahatma Gandhi:

Para mí, las diferentes religiones son be­llas flores de un mismo jardín o ramas del mismo árbol majestuoso. En consecuencia, son igualmente verdaderas, aunque recibidas e interpretadas a nivel humano por medios asimismo imperfectos875.

Aquí es más la referencia a una rea­

lidad transcendente única, de la que las

diferentes tradiciones religiosas son

otros tantos reflejos más o menos de­

formados, y menos el homo religiosus

en cuanto tal lo que hace posible el diá­

logo. En virtud de la cesura que existe

872. Véase pp. 93 ss. 873. Secretariatus pro non christianis, Religions. Thémes fondamentaux pour une connaissance dialogique.

Roma, 1970. La primera parte «L'Homme et la religión» está firmada por R ROSSANO, coordinador del secretariado.

874. Les moines chrétiens face aux religions d'Asie. bangalore /973,Vanves, 1974. 875. M. K. GANDHI, Harijan, 30 de enero de 1937; reproducido en: M. K. GANDHI, The Message of Jesús

Christ, Bombay, 1971, p. 96.

281

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

entre el creyente y la transcendencia, lo

que hay que relacionar es menos las

expresiones de la vida religiosa, necesa­

riamente diversas, que las diferentes vi­

siones de lo absoluto, concebido de

una manera personal o impersonal. En

esta perspectiva se situó el World

Congress of Faiths y, más recientemen­

te, las God Conferences, organizadas a

iniciativa del reverendo Sun Myung

Moon876, a partir de 1981.

La unidad religiosa de la humanidad,

lo mismo que la unicidad de una reali­

dad última, son más un postulado y un

acto de fe que la conclusión de un pro­

ceso científico. En cuanto tales, no pue­

den constituir el punto de partida de la

crítica histórica de las tradiciones reli­

giosas, que pretende atenerse a los he­

chos877: lo que es evidente es la profunda

diversidad, puesto que de la unidad no

tenemos más que presunciones. La exis­

tencia del homo religiosas es radical­

mente negada por todos los partidarios

de una interpretación reduccionista878 de

los fenómenos religiosos, ya sea a partir

de una base antropológica (Ludwig

Feuerbach, 1804-1872), socioeconómica

(Karl Marx, 1818-1883, y Friedrich

Engels, 1820-1895) o psicoanalítica

(Sigmund Freud, 1856-1939). Esta críti­

ca del homo religiosus no es obra sólo de

agnósticos declarados; se encuentra

también en la oposición barthiana entre

fe y religión, que rechaza toda idea de

teología natural y toda comparación en­

tre la revelación única de Dios y las tra­

diciones religiosas humanas, incluida la

cristiana. N o hay más terreno de en­

cuentro (Anknüpfugspunkt) entre Dios

y el ser humano que entre la fe y las ex­

presiones religiosas. Desde una perspec­

tiva absolutamente diferente, ha podido

decir un sacerdote zen:

Cristianismo y budismo no puede ser

comparados, pero sí pueden encontrarse879.

876. F. SONTAG, M.D. BRYANT (eds.), God. The Contemporary D/scuss/on, Nueva York, 1982 (primer volu­men editado; hay muchos más, véase n. 987).

877. Véase en las pp. 87 ss. el debate entre F. Heiler, C. J. Bleeker y R. J. Z.Werblowsky a propósito del objetivo y de los métodos del estudio universitario de las religiones.

878. Con los vocablos «alienación» o «ilusión» se reduce la religión a no ser más que el producto de otra realidad distinta de ella misma: proyección antropomórfica, opresión social, neurosis, etc.

879. Citado por J.VAN BRAGT, en 6u//et/n (Nanzan Institute) 4, 1980, p.8.

282

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

Desde este punto de vista, el hecho de que no exista una base religiosa co­mún no es óbice para que los creyentes se hablen880; ¿acaso no comparten una misma humanidad antes de pertenecer a una tradición particular? El humanis­mo filosófico y la secularización social, al crear un espacio libre de toda refe­rencia religiosa, han hecho posible un encuentro de creyentes, al margen de toda competición ideológica. La ur­gencia de los problemas que afectan a todos los seres humanos a escala plane­taria: como las desigualdades del desa­rrollo económico, los atentados contra los derechos del hombre o las amena­zas que se ciernen sobre la paz mun­dial, exigen un diálogo a cada uno, y en el caso de los creyentes un compromi­so, que, para ser creíbles, deben ser concertados.

El diálogo iniciado por las instan­cias del CEI se funda en la humanidad

común; y se trata de un diálogo que no excluye a ninguna persona, creyente o no creyente, como indica el título de la sección Diálogo881, que ha estado orien­tada especialmente, bajo el impulso de su director S. J. Samartha, hacia la co­munidad en el sentido de comunidad humana a escala mundial882. Los facto­res decisivos del diálogo no son pro­piamente religiosos; está, primero, el reconocimiento de que la pertenencia religiosa ha sido a menudo, y lo sigue siendo a veces todavía, una fuente de grandes disensiones y de conflictos en la historia de la humanidad. Viene, a continuación, la toma de conciencia de la creciente interdependencia de los pueblos a nivel económico, político o cultural (aldea global), que hace posi­ble y necesaria una nueva colaboración de los creyentes de todo el mundo.

A pesar de todo lo que acerca, his­tórica y teológicamente, a las comuni-

880. Es una de las conclusiones del diálogo interreligioso organizado por el CEI el año 1974 en Colombo; véase S.J. SAMARTHA, TowardsWorld Community. The Colombo Papers, WCC, Ginebra, 1975, p. 145 (H. J. Margull).

881. Tal como indica el título mismo de la sección del CEI: Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies; el abandono de and Ideologies, en 1985, no ha cambiado la orientación.

882. Así, el encuentro interreligioso de Colombo (1974) titulado «TowardsWorld Community», y la con­sulta de Chíang Mai (1977): Faith in the Midst of Faiths. Reflections on Dialogue in Community, la decla­ración final trata en particular de la comunidad ante el diálogo (pp. 134-149).

283

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

dades judías y cristianas, es la solidari­dad de la humanidad común lo que constituye el punto de partida entre cristianos y judíos, y sigue siendo la garantía de una mejor comprensión y de una mayor justicia883. La paz mun­dial es una de las apuestas prioritarias del diálogo interreligioso, tal como indican la importancia de la Confe­rencia mundial de las religiones en fa­vor de la paz884 y la Conferencia mun­dial de hombres de religión885 por en­cima de las divergencias religiosas o ideológicas.

Por último, es preciso que digamos siquiera una palabra sobre una motiva­ción específica, que es menos una base que un frente común. Aquí la seculari­zación ya no es una aliada, ni siquiera un terreno neutro; es el adversario que amenaza incluso la existencia de las tra­diciones religiosas; sería, por otra par­

te, más exacto hablar de secularismo o de ideología atea. El número de los in­crédulos no ha cesado de crecer sobre la superficie del planeta en el siglo XX; ¿no sería natural, por tanto, que los creyentes se unieran para hacer frente al desafío? El foso que separaba a las diferentes tradiciones ha sido reempla­zado, en cierto modo, por la oposición creyentes-incrédulos o adeptos a las ideologías seculares.

No ha de producirnos sorpresa en­contrar ecos de este enfoque en los mu­sulmanes, para quienes la seculariza­ción, ligada al colonialismo, es una amenaza para el lazo intrínseco que existe entre la religión y el Estado (din wa dawla)m. También en el Japón industrializado aparece el diálogo in­terreligioso a distintos budistas como una respuesta apropiada a la seculariza­ción, especialmente al nihilismo filosó-

883. Por principio, y por realismo, los judíos, de todas las tendencias, evitan los temas propiamente teo­lógicos.

884. Véase las actas publicadas por H. A. JACK: Religión for Peace, BóWTbay (973; World Religión I World Peace, Nueva York, 1979; Religión in the Struggle for World Community, Nueva York, 1980; et J. B. TAYLOR, G. GEBHARDT, Religions for Human Dignity and World Peace, Ginebra, 1986.

885. Religious Workers for Lasting Peace, Disarmement and ]ust Relations Among /Vaítows y Religious Workers for Saving the Sacred Gift of Life from Nuclear Catastrophe, Moscú, 1977 y 1982.

886. La ideología del Pancasila, con su primer principio: «la creencia en un Dios úr?ico», en la Indonesia de mayoría musulmana, constituye una buena ilustración.

284

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

fico, en el caso de Keijo Nishitani887, o al desinterés práctico respecto a la vida religiosa, en el caso de Masao Abe:

Vemos a todas las religiones, incluida la

cristiana y la budista, como presa de un ata­

que devastador por parte de distintas ideolo­

gías antirreligiosas como el cientificismo, el

marxismo y el nihilismo en el sentido nietzs-

chiano888.

Aunque la secularización se encuen­tra detrás del diálogo interreligioso, el frente común parece demasiado frágil, e incluso en contradicción con el men­saje de liberación y con la moral de res­peto y de amor de las tradiciones reli­giosas, para constituir una plataforma aceptable a largo plazo. Para las otras dos bases propiamente dichas, es posi­ble proponer una jerarquía: la humani­dad común, como base aceptable por todos, y el homo religiosus, como ele­mento específico de un diálogo más di­rectamente religioso en su contenido o en su intención.

DERECHO A LA D IFERENCIA

Uno de los elementos constitutivos de todo diálogo es el encuentro del otro en cuanto tal. Se trata aquí de un choque inevitable, en la medida en que el pensamiento lógico, como la vida so­cial, se organiza, naturalmente, en tor­no a lo que es semejante. El otro, el ex­tranjero, no sólo escapa a mi captación inmediata y a mis categorías, sino que pone en tela de juicio mi manera de ser y de vivir, hasta el punto de provocar la desconfianza y la agresividad889.

En particular el Occidente, aunque lo mismo ocurre en China o en la India, no ha cesado de pensar en sí mis­mo como el centro del mundo y de eri­girse en criterio absoluto. Eso se tradu­ce, sobre todo, en una visión dicotómi-ca del mundo; cosa que viene ocurrien­do desde los tiempos de los griegos, que se oponían a los «bárbaros», pa­sando por los pueblos civilizados, que

887. K. NISHITANI, Religión and Nothingness, Berkeley y Los Angeles / Londres, 1982; en especial el cap. 6 «Sünyata and History», pp. 216 ss.

888. M. ABE, «The Crucial Points. An Introduction to the Symposium on Christianity and Buddhism», ¡apáñese Religions 8/4, 1975, p. 2.

889. Véase R. BASTIDE, Le prochain et le lointain, París, 1970; M. DE CERTEAU, L'Etranger ou l'union dans la différence, París, 1969.

285

EL DIALOGO INTERRELICIOSO

se oponen a los pueblos «primitivos», por los pueblos desarrollados, que se oponen a los países «sub'desarrollados» (decir «en vías de desarrollo» no cam­bia gran cosa, mientras no sea el con­cepto mismo de desarrollo el que se ponga en tela de juicio), y, como es na­tural, por los cristianos, cuando se oponen a los no cristianos o paganos. Ha sido mérito de Richard Friedli ha­ber subrayado con vigor el papel de la alteridad, de lo extraño, en el diálogo interreligioso890. Este autor, que se in­serta en una perspectiva de teología cristiana: «Ante Dios, el ser humano es siempre un huésped y un extranjero» (p. 45), compara el papel y el lugar del extranjero en las tradiciones bíblica, theravada e imana ruandesa, para ela­borar un criterio de lo que él llama die kulturelle Zirkulation. Sea cual fuere la base común explícita o implícita, el diá­logo parte de una situación de extrañe-za, de alteridad.

El medio más seguro de reconocer la diferencia de los interlocutores y de sus convicciones es dejarles definirse a sí mismos, tal como nos recuerdan las orientaciones del CEI para el diálogo:

Una de las funciones del diálogo es per­

mitir a los interlocutores presentar su fe y dar

testimonio de ella en sus propios términos.

Este elemento tiene una importancia primor­

dial, pues las exposiciones parciales de las

convicciones religiosas de los otros son una

de las causas de los prejuicios, de las simplifi­

caciones y de la arrogancia (condescendan-

ce),,1.

Uno de estos prejuicios simplifica-dores es la misma terminología: «no cristianos», «no judíos» o «no hin­dúes», que tiende a dividir a la humani­dad en dos categorías. La formulación negativa no sólo es despreciativa, sino que no dice nada sobre la identidad del otro; en efecto, no tiene ningún sentido decir de un musulmán que es un no bu­dista o un no jainí: ¿por qué no un no marciano? También la expresión «cris-

890. R. FRIEDLI, Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem Kriterium für den Dialog zwischen den Religionen, Friburgo, 1974, especialmente pp. 120-131.

891. Cuidelines on Dialogue with Peoples of Living Faiths and ldeologies,WCC, Ginebra, 1979, 111/4, p. 17; tr. fr. Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et idéologies de notre temps, COE, Ginebra, 1979, 111/4, p. 16.

286

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

tianos anónimos»892, empleada y aban­donada después por Karl Rahner, pier­de cualquier significación fuera de los medios de las Iglesias, aun cuando re­presentara en su momento un progreso por su formulación relativamente posi­tiva. La prueba de que se trata de un modo de pensar profundamente arrai­gado en la mentalidad de los creyentes nos la proporciona el Vaticano con el Secretariatus pro non christianis; a pe­sar del deseo formulado por su asam­blea plenaria, ya en 1979893, no se adop­tó, oficialmente, hasta 1988 el título Pontificium consilium pro dialogo inter religiones.

El derecho a definirse a sí mismo implica, por parte de cada interlocutor, el deber de renunciar a toda posición de privilegio que proceda de una afir­mación dogmática o de una experiencia

religiosa. No hay tampoco posición neutra, al modo del estudio comparado de las religiones. Se trata aquí de la re­volución copernicana de que habla John Hick894: ninguna tradición ocupa ya el centro del universo religioso; ca­da una de ellas se sitúa como una tradi­ción entre otras. Tenemos aquí una condición indispensable a la reciproci­dad del diálogo, sin la cual no hay de­recho a la diferencia.

Esta igualdad de los interlocutores puede situarse a dos niveles. Puede tra­tarse de una actitud práctica, casi po­dríamos decir táctica, que no prejuzga en nada las convicciones de cada uno sobre la salvación y la verdad; estas úl­timas se ponen como entre paréntesis por las necesidades del diálogo.

Puede tratarse también de un cam­bio radical, de una conversión en la per-

892. K. RAHNER, Schriften zurTheologie, Einsiedeln, vol. 6 (1965) «Die anonymen Christen»; vol. 9 (1970) «Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche»; vol. 10 (1972) «Bemerkungen zum Problem des Anonymen Christen» (existe edición española en Taurus). Véase G. D. MALONEY, «Le christianisme anonyme dans la théologie de Karl Rahner», tesis de tercer ciclo, Estrasburgo, 1969.

893. Véase el acta de la asamblea (Bulletin [Vaticano] 41-42, 1979, p. 191); en 1985, los católicos hablaban en el Japón de «Secretariat for Interreligious Relations», preocupados por buscar una formulación me­nos negativa.

894. J. HICK, God Has Many Ñames, Filadelfia, 1982, pp. 36-39: «a shift from the dogma that Christianity is at the center to the thought that it is "God" who is at the center and all the religions of mankind, including our own, serve and revolve around him» (p. 36).

287

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

cepción de /as otras tradiciones y, en úl­

tima instancia, de la propia895. Existe

aquí una tensión inherente al diálogo

interreligioso, en la medida en que toda

experiencia de naturaleza religiosa re­

viste un carácter absoluto e irreducti­

ble. Ya sea la Tora para los judíos, el

Buda para los budistas o el Corán para

los musulmanes, se trata siempre de la

clave, incomparable con ninguna otra,

que da acceso a la verdad última.

El diálogo es, por tanto, fundamen­

talmente un encuentro de diferencias.

Lo que es verdad en todo diálogo lo es

aún más por el carácter existencial e

irreductible de que está dotada la refe­

rencia religiosa a los ojos de los cre­

yentes:

Llegamos a la paradoja de que no habrá

diálogo posible en tanto no midamos la am­

plitud de las diferencias y no partamos de ahí

para intentar encontrar un terreno común896.

Frente a las diferencias de creencias

y de prácticas religiosas, hay dos acti­

tudes extremas que amenazan el diálo­

go. La primera tiende a poner el acento

en las diferencias, tomadas como datos

intangibles, definidas desde antes de

cualquier encuentro efectivo. Se trata

de la tentación de las tradiciones de ti­

po exclusivo, como las comunidades

cristiana o musulmana. La segunda ac­

titud consiste, por el contrario, en bo­

rrar todas las diferencias, consideradas

como relativas y carentes de importan­

cia en comparación con lo absoluto. Es

la posición natural de la tradición hin­

dú y de todo encuentro en el plano

místico.

El diálogo hace aparecer una reali­

dad mucho más compleja, como dice el

padre Yves Raguin:

Las mismas palabras pueden correspon­

der a ideas, creencias o experiencias diferen­

tes. Palabras diferentes pueden expresar, a fin

de cuentas, una misma experiencia897.

Desde esta misma perspectiva, W.

C. Smith pone en tela de juicio la no-

895. H. OTT, «The Horizons of Understanding and interpretative possibilities», en S. J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths, p. 88.

896. Y. RAGIN, «Dialogue: Differences and Common Grounds» ¡n S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths, p. 75.

897. Ibidem, p. 74.

288

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

ción inglesa de conflicting truth-claims,

pues sólo al final de un diálogo pacien­

te y profundo es posible decidir si exis­

te conflicto o complementariedad898.

A este respecto, los estudios compa­

rativos sobre el modo de entender a

Dios, la salvación, o sobre la actitud

frente a la justicia y a los derechos del

hombre, en la medida en que permiten

delimitar mejor los puntos de diver­

gencia o de convergencia, constituyen

otras tantas preparaciones para el diá­

logo. En efecto, no es raro que lo que,

a primera vista, se presenta como dife­

rencias radicales, revele gran cantidad

de semejanzas cuando se tiene en cuen­

ta un marco de pensamiento distinto.

Y, viceversa, cuando se presiente una

profunda comunión entre dos enfo­

ques, sucede en ocasiones que surge

una diferencia insuperable899.

Uno de los aspectos importantes del

diálogo consiste precisamente en pasar

de las diferencias más aparentes, aun­

que a menudo secundarias, a las dife­

rencias profundas relacionadas con la

intuición fundamental de una determi­

nada tradición. En este ámbito no se

puede concluir nada por adelantado,

porque el diálogo sincero y exigente ha

hecho desaparecer muchos prejuicios.

Si bien no hay diálogo sin diferencias

reconocidas, estas ni se conocen por

adelantado, ni están determinadas de

una vez por todas.

Quien dice diferencias, dice toleran­

cia; en efecto, la intolerancia es en su

raíz el rechazo de la diferencia. Es un

hecho que la historia de las tradiciones

religiosas está ampliamente dominada

por la intolerancia, que ha degenerado

con frecuencia en oposición violenta.

Tolerar es, como mínimo, soportar,

permitir, o incluso excusar algo que no

se aprueba; y, tomado en su mejor sen­

tido, tolerar es respetar, comprender a

aquellos cuyas opiniones religiosas, fi­

losóficas o políticas no compartimos.

En lo que respecta al marco de

Occidente, la tolerancia fue, primero,

898. Véase n. 824; así como el provocador artículo de W. C. SMITH, «Some Similarities and Some Differences Between Christianity and Islam» (1959), reproducido en: On Understanding Islam, La Haya, 1981, pp. 233-245.

899. Véase J.V.TAYLOR, «The Theological Basis of Interfaith Dialogue», International Review ofMission 68, 1979, p. 376, a propósito del diálogo entre hindúes y cristianos.

289

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

una necesidad política900 antes de arrai­garse en el racionalismo de la Aufklárung y en el empirismo inglés. En la actualidad es una exigencia que se desprende de los derechos del hombre, en particular de la libertad de pensa­miento. No es fruto de un proceso re­ligioso.

Siempre resulta más fácil ser tole­rante en cuestiones secundarias que en puntos fundamentales. Existe, por tan­to, una tensión, propia de la vida reli­giosa, entre el absoluto, al que se refie­re la fe religiosa, y la tolerancia. Se ha sospechado a menudo que el monoteís­mo está poco inclinado a la tolerancia, dado que la creencia en un Dios único requiere una adhesión sin posibles componendas901. El modelo más natu­ral es el vínculo que se establece entre

un Dios, una ley o un rey y una na­ción902. Pensemos en estas palabras de Voltaire, uno de los cantores de la tole­rancia:

Entre todas las religiones, es la cristiana,

sin duda, la que debe inspirar más tolerancia,

aunque hasta ahora los cristianos hayan sido

los más intolerantes de todos los hombres903.

En efecto, el principal obstáculo contra la tolerancia es menos la fe en el Dios único per se, que el espíritu doc­trinario que la ha acompañado con fre­cuencia. En este último caso la doctri­na se toma en el sentido de sistema to­talizador, verdadero en sí, cuyo cono­cimiento es necesario para la salvación, y no como un «esfuerzo humano orientado a interpretar la condición humana en un momento determinado del tiempo y de la historia», según la

900. Así el edicto de Tolerancia que otorgaba la libertad de culto en Francia el año IS62; el Toleration Act de 1689 en favor de los protestantes no conformistas (dissenters) en Gran Bretaña; sobre el sentido y la evolución de este término, véase el artículo «Tolérance», con la discusión que le acompaña, en A. LALANDE, Dictionnaire technique et critique de la philosophie, París, 1968, 10* ed., pp. I 133-1 137.

901. Esta referencia al Dios único y a su revelación es lo que fundamenta la tolerancia del islam, limitada en principio a los monoteístas, especialmente a los judíos y a los cristianos.

902. Véase las críticas de la «nueva derecha», que preconiza los valores del paganismo en contra de la tradición judeo-cristiana. Véase A. DE BENOIST, Comment peut-on étre páien?, París, 1981; J. MARLAUD, Le renouveau páien dans la pensée francaise, París, 1986.

903. VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, París, 1967, p. 403 (edición española: Diccionario filosófico, Ediciones Akal, 1987).

290

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

definición que da Pierre-André Stucki

en su ensayo destinado a conciliar doc­

trina y tolerancia904. Si bien existe una

tolerancia que es cobardía ante el rela­

tivismo ambiente, no hay tolerancia

compatible con el exclusivismo, ya sea

teológico, filosófico o ético905.

En Oriente, la situación se presenta

de modo diferente, tal como señala J.

W. Hauer:

Sólo en la India vemos imponerse, a tra­

vés de los milenios que forman su historia, un

tendencia marcada en sus espíritus más pia­

dosos y más elevados hacia la tolerancia, a pe­

sar de los bloqueos sociopolíticos debidos al

sistema de castas90*.

A la rigidez de las castas, que traen

consigo la exclusión de los intocables,

los harijan de Gandhi, es preciso aña­

dir los numerosos conflictos de escue­

las y la evicción de la tradición budista,

en los que se ilustró Shankara (ca. 788-

822). Más recientemente, el renaci­

miento hindú se ha caracterizado, en

primer lugar, por su resistencia a

Occidente y a los cristianos907; la tole­

rancia de Radhakrishnan no puede ha­

cer olvidar la intolerancia de movi­

mientos como el Arya Samaj. Incluso

la gran tolerancia budista encuentra su

límite en los conflictos de monjes en el

Tíbet o en el exclusivismo de Nichiren

en Japón.

La tolerancia hindú tiene su fuerza,

fundamentalmente, en la gran plurali­

dad de doctrinas existente en el seno de

la familia hindú, y en la convicción de

que la realidad divina escapa a todo co­

nocimiento humano, según las palabras

de Gandhi:

Mi sentido hindú me dice que todas las

religiones son más o menos verdaderas.

Todas provienen del mismo Dios, pero todas

son imperfectas, porque nos llegan de arriba

a través de un intermediario humano imper­

fecto908.

Por otra parte, la tolerancia se arrai­

ga en un inclusivismo, al que le resulta

904. P.-A. STUCKI, Tolérance et doctrine, Lausana, 1973, pp. 34 ss (definición p. 58). 905. Véase J. NEWMANN, Foundot/ons of Religious To/erance,Toronto, 1982. 906. J.W. HAUER, Toleranz und Intoleranz ¡n den nichtchrlstlkhen Religlonen, Stuttgart, 1961, p. 87. 907. Véase R.YOUNG, Resistant Hinduism. Sanskrit Sources on Antl-Christlan Apologetics in Early Nineteenth

Century /nd/'a, Viena, 1981. 908. Young India, 29.5.1924, p. 180; citado en M. K. GANDHI, My Religión, Ahmedabad, 1955, p. 18.

291

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

difícil respetar al otro en su diferencia.

Aplicando la fórmula contestada de

Karl Rahner, podríamos decir que, a

los ojos de los hindúes, todos los cre­

yentes, sean cuales sean sus conviccio­

nes, son «hindúes anónimos»909. En­

contramos aquí un límite incontestable

cuando se apunta a un diálogo funda­

mentado en el derecho a definirse a sí

mismo cada interlocutor.

I D E N T I D A D Y APERTURA

El diálogo interreligioso requiere

dos cualidades esenciales: por un lado,

un compromiso explícito de los inter­

locutores con sus respectivas tradicio­

nes; y, por otro, una apertura sincera

respecto a otras tradiciones910. Sin arrai­

go específico no puede haber más que

un intercambio de ideas sobre un fon­

do religioso, no exento de interés, aun­

que cortado de la vida de los creyentes.

Sin apertura, no hay más que una serie

de monólogos, un intercambio de in­

formación sin impacto existencial y sin

perspectiva de cambio para las tradi­

ciones religiosas.

Desde una perspectiva de ortodoxia

religiosa, compromiso y apertura se

consideran con frecuencia como difí­

cilmente compatibles. En efecto, si

Buda, Jesucristo o el Corán constitu­

yen la clave que permite acceder a lo

absoluto, ¿qué necesidad tienen sus

adeptos de buscar más y, sobre todo, en

otra parte? Cada tradición religiosa se

ha ido constituyendo a lo largo de los

siglos como un todo coherente que se

basta a sí mismo. N o es casualidad que

los movimientos integristas y militan­

tes como el Arya Samaj en la India, los

Hermanos musulmanes en Oriente

Próximo, y los fundamentalistas evan­

gélicos en los Estados Unidos, sean los

menos dispuestos al diálogo. En efecto,

para ellos, toda apertura tiene un tufo

de traición.

El compromiso de los creyentes,

para ser conciliable con una apertura

real, no debe ser una adhesión unívoca

a un sistema religioso, comprendido

909. Véase S. RADHAKRISHNAN, Indian Religions, Nueva Delhi, 1979. 910. A. Nambiaparambil habla de «Inter-Religious Dialogue: A Pilgrimage in Tensión» en:Z. P.THUNDY, K.

PATHIL, F. PODGORSKI (eds.), Religions in Dialogue. East and West Meet, Lanham, 1985, pp. 229-238.

292

P R E M I S A S D

como un conjunto inmutable, con sus prácticas y su doctrina. Aquí es donde se muestra particularmente operativa la distinción que establece W. C. Smith entre «fe personal» y «tradición acu­mulada»911. Cada creyente hace suyos los elementos de una tradición, enri­quecida por siglos de historia, para re­novarla y ponerla en práctica hic et nunc. A falta de esta relación dialéctica entre el creyente y la tradición a la que se refiere, no hay verdadero diálogo, si­no sólo comparación de tradiciones.

Si bien el diálogo interreligioso con­temporáneo ha sabido evitar la trampa de la polémica, que ha caracterizado durante mucho tiempo a los encuen­tros religiosos, no está al abrigo de ese otro escollo que es la apologética: la apologética particular a favor de la pro­pia tradición o la apologética general frente a los detractores de la religión9'2. Aunque la apologética es menos corro­siva que la polémica, no deja de ofrecer una visión truncada de la realidad reli­giosa, disimulando con esmero las la-

911. Véase, n. 856. 912. Véase R. PANIKKAR, The Inter-Religious Dialogue, 913. L. SWINDLER, «Ground Rules for Interreligious

pp. 415.

L D I Á L O G O

gunas y los puntos débiles de una de­terminada tradición. Su resultado es el tono triunfalista que se desprende de muchos diálogos, donde se trata con gran frecuencia de las realizaciones más notorias y de la contribución religiosa a los problemas del mundo.

Nunca subrayaremos bastante la necesidad de un enfoque más realista de la vida religiosa, de un acercamiento más crítico o, dicho de modo más pre­ciso, autocrítico, según la expresión de L. Swindler:

Una persona que entra en un diálogo in­

terreligioso debe tener por lo menos un míni­

mo de sentido crítico en relación consigo

misma y con su propia tradición religiosa'13.

Mientras se considere la propia po­sición como perfectamente satisfacto­ria, no habrá ningún espacio para la contribución del otro. Esta autocrítica no es posible más que en un clima de mutua confianza; no adquiere, además, todo su sentido más que cuando se tie­ne el propósito de acercar los puntos

pp. 26-27. Dialogue», Journal of Ecumenical Studies 15, 1978,

293

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

íuertes de la propia tradición a los de

las otras, y las propias deficiencias a las

de las otras, con un afán de aprender y

de progresar, y no de tener razón e im­

poner los propios puntos de vista.

La apertura requerida por el diálogo

es una realidad distinta a la epocbé pre­

conizada por la fenomenología, tal co­

mo afirma Raimundo Panikkar en for­

ma de tesis:

La epoché de la fenomenología no tiene su

sitio en el encuentro religioso"4.

Para Panikkar esta es, a la vez, im­

practicable desde el punto de vista psi­

cológico, defectuosa desde el filosófi­

co, débil desde el teológico y estéril

desde el religioso. En efecto, lo que se

pide al creyente no es poner entre pa­

réntesis sus convicciones más profun­

das, sino exponer su fe saliendo al en­

cuentro de otras convicciones; es preci­

so que aporte sus preguntas y las intui­

ciones de su vida religiosa a la confron­

tación con otras experiencias.

Por consiguiente, es el creyente, tal

cual, es el que está invitado a compro­

meterse en el diálogo, no como obser­

vador benévolo de la fe los otros, sino

como interlocutor y partícipe. Más que

de epoché, habría que hablar de empa­

tia, como de una disposición a sentir

desde el interior un universo religioso

que no es el suyo propio. La compren­

sión en profundidad ha de pagar este

precio para ser lo que John B. Cobb

llama passing over y coming backm,

«pasar al otro» y «regresar».

En efecto, el diálogo consiste, de

manera fundamental, en exponer la

propia fe y la propia vida religiosa, en

el doble sentido de presentar, de expo­

ner con el propósito de dar a conocer,

y de correr el riesgo de perderse, del

mismo modo que se expone la propia

vida. Dicho con mayor precisión, el

riesgo inherente al diálogo es el de

cambiar, de cambiar al otro, pero tam­

bién, y en primer lugar, de cambiar uno

mismo. N o nos exponemos impune­

mente al testimonio y a la búsqueda re­

ligiosa de otros creyentes. Al margen

de la disponibilidad para cambiar, el

914. R. PANIKKAR, The Inter-Religious Dialogue, «Epoché in the Religious Encounter», p. 44 (edición es­pañola: El diálogo interreligioso, Darek-nyumb, 1992).

915. J. B. COBB, Beyond Dialogue, pp. 75 y 97.

294

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

diálogo no rebasa el marco del compa-ratismo, que es lo que ocurre con ma­yor frecuencia en el diálogo institucio­nalizado.

El cambio se traduce, como míni­mo, por la integración de las otras tra­diciones en el universo religioso del creyente; puede llegar incluso a una mutua transformación de los interlocu­tores. Muchos religiosos católicos han pasado por la experiencia de este cam­bio, tanto en la India con Jules Monchanin, Henri Le Saux (Abhishi-ktananda) o Bede Griffiths916, como en Japón con William Johnston o H. M. Enomiya-Lassalle917. Al final de su vi­da, el teólogo protestante Paul Tillich (1886-1965) hubiera querido volver a escribir su Teología sistemática a la luz de sus contactos con la tradición budis­

ta, especialmente en Harvard918. Por úl­timo, fue un musulmán adepto al diálo­go, Ali Merad, el que consagró un libro al padre Charles de Foucauld, emocio­nado por el testimonio del jefe de los tuaregs:

Desde que me enteré de la muerte de

nuestro amigo, vuestro hermano Charles, se

han cerrado mis ojos; todo se ha vuelto som­

brío para mí; he llorado y he derramado mu­

chas lágrimas, y estoy sumido en gran luto919.

El cambio en el ámbito religioso plantea, de manera indefectible, la cuestión de la conversión, como límite extremo del riesgo en que incurren los interlocutores del diálogo. La historia religiosa está llena de relatos de con­versiones individuales o colectivas, re­pentinas o progresivas, cuya autentici­dad no puede ser puesta en duda. A

916. Véase J. MONCHANIN, Mystique de l'lnde et mystére chrétien, París, 1974; H. LE SAUX, La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, París, 1966; Intéñorité et révélation, Sisteron, 1982; La montee au fond du cceur, París, 1986; B. GRIFFITHS, Return to the Centre, Londres, 1976.

917. Además de H. M. ENOMIYA-LASSALLE (n. 000), véase W. JOHNSTON, The Still Point, Nueva York, 1970 y The Inner Eye ofLove.Mystiósm and Religión, Londres, 1978 (edición española: £/ ojo interior del amor, Ediciones San Pablo, 1987).

918. Comunicación de J. B. Carman, director del Center for the Study of World Religions, Harvard; véa­se especialmente las conversaciones de P.TILLICH con HISAMATSU SHIN'ICHI en Eastern buddhist 4/2, 1971, pp. 89-107; 5/2, 1972, pp. 107-129; 6/2, 1973, pp. 87-1 14: «Dialogues East and West: Paul Tillich and Hisamatsu Shin'ichi».

919. ALI MERAD, Charles Foucauld au regará de l'lslam, París, 1976, p. 128.

295

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G / O S O

partir de esas premisas, sería bien sor­

prendente excluir la conversión de la

experiencia del diálogo920, aunque no

pueda constituir su finalidad, confesa­

da o no. Lo que está excluido es el p ro -

selitismo tal como ha sido y sigue sien­

do practicado aún por las llamadas tra­

diciones misioneras, en especial la bu­

dista, la cristiana o la musulmana. Por

proselitismo es preciso entender el es­

fuerzo consciente y unilateral encami­

nado a reclutar nuevos adeptos, en de­

trimento de otras comunidades, reli­

giosas o no. Ninguna familia religiosa

siente alegría en su corazón cuando se

ve amputada de algunos de sus miem­

bros, y este tipo de conversión consti­

tuye un obstáculo para el diálogo.

En el marco del diálogo, no se pue­

de limitar la libertad religiosa, pero la

conversión adquiere un sentido nuevo:

no es, en primer lugar, el paso de una

tradición a otra, sino una conversión a

Dios, una profundización, que puede

ser también una transformación de las

propias convicciones más personales921.

Es un hecho que el diálogo conduce a

menudo a un redescubrimiento de ele­

mentos olvidados de nuestra propia

tradición, o de posibilidades que no es­

tán pidiendo más que ser desarrolladas.

Si se da la conversión, es una conver­

sión a la verdad, allí donde esta puede

ser percibida, tanto en el interior como

en el exterior de una determinada tra­

dición.

APUESTA DE LA VERDAD

La apuesta última del diálogo inte­

rreligioso, igual que la del diálogo so­

crático, es nada menos que la verdad;

cualquier otra finalidad, como la com­

prensión mutua, la coexistencia armo­

niosa o la colaboración frente a los

problemas del momento, no puede ser

más que secundaria con respecto a la

cuestión de la verdad, que da su senti-

920. «One must face the challenge of conversión», R. PANIKKAR, «The Rules of the Game in the Religious encounter» en: The Intra-Religious Dialogue, p. 27; a esto corresponde la afirmación de un hindú: J. E. L. NEWBIGIN, ChristianWitness in a Pluralist Society, Londres, 1977, p. 23: «If it is impossi-ble to lose one's faith as a result of an encounter with another faith, then I feel that dialogue has be-en made safe from all possible risks».

921. A. CONN, «Conversión:A Developmental Perspective», Cross Currents 3 I, 1982, pp. 325 ss.

296

P R E M I S A S D

do a la existencia humana. En efecto los

creyentes de todas las tradiciones com­

parten la misma pasión por la realidad

última, que perciben de modo diferen­

te. Evitar abordar la apuesta de la ver­

dad equivale a amputar el diálogo inte­

rreligioso de su dimensión más funda­

mental y más existencial. Si unos cre­

yentes hablan de su fe, es porque va en

ello la verdad que les hace vivir.

Tal como ha dicho con toda justicia

James P. Dretke, a la luz de su expe­

riencia de diálogo en África:

El diálogo no es sólo un medio de comu­

nicar y de indicar la verdad; es también un

medio de ponerla a prueba. Ahí es donde re­

side la verdadera bendición: en que unas per­

sonas, procedentes de distintos contextos re­

ligiosos, se encuentren para probar la validez

de sus convicciones y de sus experiencias re­

ligiosas922.

Al testimonio de la verdad y a la

prueba de la verdad, podemos añadir

aún su búsqueda, en la medida en que

el compartir la verdad se vuelve recí-

922. J. P. DRETKE, A Christian Approach to Muslims, 923. Véase pp. 252 ss. 924. A propósito del tribalismo de la tradición

Christianity, Londres, 1976, pp. 15 ss.

E L D I Á L O G O

proco. En efecto, el diálogo gana en

profundidad y en autenticidad cuando

los interlocutores, no sólo están con­

vencidos de la verdad que tienen, sino

que sienten también el afán de la ver­

dad que pueden encontrar también en

los otros.

El diálogo desemboca, fundamen­

talmente, en un nuevo concepto de la

verdad y en una nueva relación con la

misma. En efecto, el diálogo se sitúa

entre la afirmación absoluta de la ver­

dad, que no deja sitio a ninguna discu­

sión, y el relativismo, que rechaza toda

idea de la verdad, dada o por descu­

brir923. La mayoría de las tradiciones re­

ligiosas están ligadas, por naturaleza, a

una comprensión absolutista de la ver­

dad; esta se encuentra reforzada aún

por lo que es preciso llamar la condi­

ción tribal924 de las comunidades reli­

giosas, que les impide discernir ele­

mentos de verdad más allá de los lími­

tes de su tradición propia. Por parte

occidental, son por lo menos tres pun­

tos los que figuran en el orden del día

Pasadena, 1979, p, 139.

cristiana, véase: D. E. JENKINS, The Contradiction of

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

de la desabsolutización de la verdad

necesaria al diálogo.

Se trata, en primer lugar, de la ver­

dad conocida en forma de proposicio­

nes, a las que es, al mismo tiempo, ne­

cesario y suficiente adherirse para estar

en la verdad. Pensamos, claro está, en

los dogmas y en todo el conjunto de la

teología cristiana. A partir de la distin­

ción escolástica entre la verdad del co­

nocimiento (vertías in cognoscendo) y

la verdad de la realidad en sí misma ve-

ritas in essendo)925, la filosofía occiden­

tal, con Descartes, después con Leibniz

y, sobre todo, con Kant, se desvió del

segundo sentido, para no considerar

más que el primero926 y otorgar una

prioridad excesiva al carácter cognitivo

de la verdad. El pensamiento islámico,

por el contrario, no separa la verdad de

la realidad (al-haqq); también para los

hindúes, la verdad lógica es siempre re­

lativa con respecto a la verdad ontoló-

gica. El diálogo da un brusco cambio

de dirección en cuanto su apuesta se li­

mita a las formulaciones racionales de

la verdad, con exclusión de la realidad a

que aquellas se refieren.

En segundo lugar, la verdad se enfo­

ca a menudo como un dato absoluto, o

bien desprendida de todo contexto his­

tórico, o bien realizada, de una vez por

todas, en un pasado histórico o mítico.

Este es el caso en particular de las afir­

maciones cristológicas de la tradición

cristiana o de la concepción musulma­

na del Corán como increado e inimita­

ble. Si toda la verdad está contenida en

una persona, y más aún en un libro, no

puede tratarse más que de una realidad

fijada para siempre, que hay que tomar

o dejar íntegramente. El diálogo apenas

puede ir más allá de una información

recíproca y de una comparación de

afirmaciones, lo más frecuente contra­

dictorias (conflicting truth-claims).

Por último, siguiendo en Occidente

y como consecuencia del carácter inte­

ligible e inmutable de la verdad, se ha

desarrollado una lógica de la verdad se­

gún la cual una proposición no puede

ser más que verdadera o falsa, en con-

925. Véase Anselmo de Canterbury, «De Veritate», J.-P. MIGNE, Patrología Latina, vol. 158, cois. 467-486. 926. Véase artículo «Vérité» en: A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,

pp. I 197-1 199.

298

P R E M I S A S D E L D I Á L O G O

formidad con el principio aristotélico del «tercero excluido»927. Más aún, si una proposición es reconocida como verdadera, su antítesis, por definición, es falsa; aquí tenemos la fuente del ex­clusivismo, tanto lógico como teológi­co, del que encontramos una caricatura en el famoso dilema atribuido al califa Ornar, acusado de haber hecho quemar la biblioteca de Alejandría:

Los libros de la biblioteca de Alejandría

contienen o no contienen lo que se encuentra

en el Corán: en el primer caso son inútiles; en

el segundo son perjudiciales; en consecuen­

cia, es preciso quemarlos en ambos casos'28.

Desde esta perspectiva, Dios no puede ser a la vez personal e imperso­nal929, de suerte que el diálogo degenera en una justa en la que cada interlocutor

no puede hacer otra cosa que contrade­cir al otro y sus afirmaciones, so pena de quedar excluido.

En sentido contrario a esta lógica de la contradicción, Oriente ha desarro­llado la lógica de la complementariedad taoísta del yin y del yang, según la cual el día y la noche, el hombre y la mujer se oponen y se complementan a la vez:

El pensamiento yin-yang es un pensa­

miento de lo uno y lo otro, que incluye la po­

sibilidad de pensar lo uno o lo otro. Este úl­

timo es apropiado para los temas penúltimos

de la existencia, mientras que el primero lo es

para las cuestiones últimas930.

Desde esos presupuestos, nada se opone a que pensemos a Dios, a la vez, como transcendente e inmanente, co­mo personal e impersonal. De ahí la

927. Sobre los tres principios fundamentales de la lógica clásica -identidad, no contradicción y tercero excluido- véase M. GEX, Logique formelle, Neuchátel, 1956, p. 71 ss. El principio del tercero excluido es rechazado por la lógica dialéctica de Hegel (tesis-antítesis-síntesis), para quien lo real es inesta­ble y, por consiguiente, contradictorio. También lo rechaza la logística polivalente (verdadero-falso-indeterminado) de A. Hayting, calcada sobre las exigencias matemáticas del cálculo de probabilidades.

928. Citado por M. GEX, p. 155. 929. Para otra solución inspirada en el diálogo, véase J. HICK, «Is God Personal ?» en: F. SONTAG, M. D.

BRYANT, Cod The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982, pp. 169-180. 930. j. LEE, «The Yin-Yang Way of Thinking», International Review ofMission 60, 1971, pp. 368: véase del mismo

autor The Principie ofChanges: Understanding the I Ching, Nueva York, 1971. En el mismo sentido, para R. BLANCHÉ, el principio del tercero excluido no tiene ya sentido en los conjuntos infinitos, La science actuelle et le rotionalisme, París, 1973, pp. 94-102 (edición española: La epistemología, Oikos-Tau, 1973).

299

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

apuesta y la riqueza que supone un diá­

logo interreligioso.

En oposición a la visión clásica de

una verdad absoluta, a la fe estática y

exclusiva, es preciso mencionar el des­

arrollo de la investigación histórica en

el siglo XIX, y muy en particular de la

crítica histórica, que ha cambiado de

manera radical el horizonte de la teolo­

gía cristiana931. La determinación de los

géneros literarios y, de modo más glo­

bal, la búsqueda del Sitz im Leben im­

plican una historización de la verdad: si

el contexto histórico es importante pa­

ra el sentido de una afirmación, se sigue

de ahí que el mismo sentido requiere

otra formulación en un contexto dife­

rente. Las verdades contenidas en los

textos fundadores o en el consenso de

la tradición, no son ya realidades intan­

gibles, sino datos que necesitan una

hermenéutica para ser actualizados.

Resumiendo, no es ya la verdad en

cuanto tal, sino una expresión de esta

última, la que se da a los creyentes.

La relativización histórica de la ver­

dad en el siglo XX ha ido acompañada

de una doble desabsolutización en el

espacio geográfico, cultural o social

con el desarrollo de la sociología del

conocimiento. A partir de ahora una

afirmación sobre la verdad no está sólo

marcada por su época, sino ligada a un

modelo cultural y lingüístico932. La

misma realidad no es percibida del mis­

mo modo según se sea hombre o mujer,

obrero o ejecutivo, marxista o huma­

nista, negro o blanco, oriental u occi­

dental, y eso ayer, hoy y mañana. La

prueba de que las verdades religiosas

no escapan a esta regla nos la brinda el

desarrollo de teologías feministas, ne­

gras o de la revolución en el seno de la

tradición cristiana.

De este doble condicionamiento

histórico y sociocultural se desprende

que no hay conocimiento de la verdad

más que en el interior de una percep­

ción del mundo, de un horizonte933 da­

do. Toda comprensión de un aconteci-

931. Véase VAN A. HARVEY, The Historian and the Believer.The Morality ofHistorical Knowledge and Chñstian Be/i'ef, Filadelfia, 1966.

932. Véase G.A. LINDBECK, The Nature of Doctrine, Filadelfia, 1984; la afirmación de este reputado ecu-menista se extiende al campo interreligioso.

933. Según la expresión empleada por LONERGAN, Method inTheology, Londres, Nueva York, 1972.

300

P R E M I S A S D E L D I A L O G O

miento o de una afirmación no puede

ser sino unilateral en su punto de parti­

da. Esta toma de conciencia de la refle­

xión crítica contemporánea puede ser

asimilada a una verdadera revolución

copernicana del pensamiento, y a un

cambio de paradigma cuyas conse­

cuencias se dejan sentir incluso en la

teología934. De rebote, el diálogo, que

es, por definición, bilateral o multilate­

ral, adquiere un papel decisivo en la

investigación de la verdad, ya sea en el

interior de una tradición religiosa par­

ticular o entre varias tradiciones de ho­

rizontes divergentes. Si no hay afirma­

ción humana definitiva de la verdad,

sólo podremos ganar multiplicando las

perspectivas de una verdad, que jamás

se da en sí misma.

En la dinámica del diálogo, la ver­

dad desabsolutizada no es relativa, en

el sentido escéptico de «relativismo»,

sino relacional, en el sentido de que

brota de un encuentro, y sigue siendo

indisociable de la persona para quien

es verdad. N o se trata de la verdad de

un silogismo correcto o de una p ropo­

sición metafísica, sino de la realidad

de una relación con Dios, realidad úl­

tima, susceptible de evolucionar y de

desarrollarse, donde el o t ro representa

la posibilidad de rebasar el carácter

unilateral de mi condición de ser hu­

mano935.

934. Véase los esfuerzos conjuntos desarrollados por H. KÜNG en Tubinga (con el coloquio celebrado del 23 al 26 de mayo de 1983 titulado «Ein neues Paradigma vonTheologie») y D.TRACY en Chicago (autor de: Blessed Rage for Order. The New Pluralism ¡n Theology, Nueva York, 1978) para desarrollar un nuevo modelo teológico a la luz del pluralismo y del diálogo interreligioso.

935. J.-C. BASSET, «Diré Dieu en dialogue», Bulletin du Centre protestant d'études (Ginebra) 44/2, 1992, pp. 5-24

301

II

TIPOLOGÍA DEL D I A L O G O

Es un hecho que el diálogo interreli­gioso contemporáneo conoce un doble desarrollo: por una parte, cuantitativo, con el incremento del número de en­cuentros en todas partes y con creyen­tes de todas las tradiciones religiosas; y, por otra, cualitativo, con una creciente diversidad de estilos y de formas, que van desde la conversación personal al congreso internacional de varios cien­tos de participantes, desde la reunión espontánea de personas que viven en el mismo barrio al coloquio de especialis­tas, planificado con mucha antelación. En estas condiciones, se hace más nece­sario que nunca esbozar una tipología del diálogo interreligioso.

Ya en 1967, Richard W. Taylor daba a la palabra diálogo cuatro acepciones

distintas, aunque no exclusivas, a saber: 1) el diálogo socrático, hecho a base de un cuestionamiento mutuo sobre un tema dado; 2) el diálogo en el sentido de Martin Buber, como presencia exis-tencial al otro; 3) el diálogo discursivo, más abstracto y analítico; y, por últi­mo, 4) el diálogo pedagógico entre maestro y alumnos. Y añadía:

Me atrevo a sugerir que al hablar de diá­

logo de un modo tan positivo como lo hace­

mos hoy, estamos pensando en los diálogos

de tipo buberiano y socrático, pero, en reali­

dad, es un diálogo de tipo discursivo el que

proyectamos y realizamos936.

También son cuatro los tipos de diá­logo que retiene Eric Sharpe937:1) el diá­logo discursivo, derivado del debate

936. R.W.TAYLOR, «The Meaning of Dialogue»,en H.J.SING (ed.),/nterre//g/ous D/o/ogue,Bangalore, 1967, pp. 55 ss.

937. E. SHARPE, «The Goals of Inter-religious Dialogue», en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, Londres, 1975, pp. 81 ss.

303

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

dialéctico, orientado a un conocimiento

adecuado de las tradiciones en presen­

cia; 2) el diálogo buberiano, orientado a

«escuchar al otro en cuanto otro [...] tal

como él se comprende»938; 3) el diálogo

secular, determinado por los problemas

sociales y políticos a los que tienen que

hacer frente los creyentes; y, por últi­

mo, 4) el diálogo interior, que pone el

acento en la dimensión contemplativa y

mística de las tradiciones religiosas939.

Por su lado, Arvind Sharma940 reco­

ge los cuatro tipos de diálogos enume­

rados por R. W. Taylor y los superpo­

ne a cuatro modos o modalidades: 1) el

modo teológico, visto a partir de una

tradición particular, con mayor fre­

cuencia cristiana; 2) el modo universi­

tario, que asocia el afán científico a la

sensibilidad; 3) el modo personal, en el

sentido existencial definido por K.

Klostermaier941; 4) el modo «creativo»,

como contribución de los creyentes al

desafío de la modernidad. Para A.

Sharma estos cuatro modos se sitúan

entre la actitud polémica y la actitud

sincretista, que son el infrarrojo y el ul­

travioleta del espectro del diálogo942.

Este rápido repaso pone ya de mani­

fiesto de manera suficiente la compleji­

dad del fenómeno del diálogo interreli­

gioso; por eso nos resultará útil presen­

tar una tipología a tres niveles, que afec­

tan, respectivamente, a la forma, a la na­

turaleza y a la apuesta del diálogo.

Como es evidente, estas tres pautas

(grilles) de lectura no se sitúan en el

mismo plano; se trata más bien de tres

capas sucesivas o de tres niveles de pro-

fundización que permiten sacar a la luz

el corazón de cada diálogo. La forma

tiene que ver con las modalidades exte­

riores del diálogo, en función de datos

fácilmente cuantificables. La naturaleza

del diálogo procede en gran parte de la

calidad de los participantes, distribui­

dos en cuatro grupos: laicos, sacerdo­

tes, teólogos y religiosos. La apuesta,

938. MURRAY ROGERS, «Hindú and Christians.A Moment Breaks», Religión ana Society 12/1, 1965, p. 39. 939. Referencia a H. LE SAUX (Swami Abhishiktánanda), «The Way of Dialogue», en H.J. SINGH op. cit.,

pp. 78 ss; y, en particular, The Church of India, Madras, 1969. 940. A. SHARMA, «The Meaning and Goals of Interreligious Dialogue»Journa/ ofDharma 8, 1983, pp. 235 ss. 941. K. KLOSTERMAIER, «Dialogue, the Work of God», en J. H. Singh, op. cit, p. I 18. 942. A. SHARMA, p. 235.

304

T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O

por fin, tiene que ver con la finalidad,

implícita o explícita, del diálogo y, por

consiguiente, con su razón de ser.

Aunque alguno de estos tipos pueda

existir, rara vez, en estado puro, inten­

taremos ilustrar siempre nuestro p ro ­

pósito con uno o varios ejemplos to ­

mados de los diálogos contemporá­

neos. Asimismo, nos esforzaremos por

precisar, en cada nivel, los límites por

debajo de los cuales no se puede hablar

de diálogo interreligioso, so pena de

vaciar el término de toda substancia.

Pero no hemos creído útil recoger la

distinción entre diálogo secular y diá­

logo religioso943, pues consideramos

como interreligioso todo diálogo que

pone frente a frente a creyentes decla­

rados y conscientes de pertenecer a fa­

milias religiosas diferentes.

ESTRUCTURA DEL D I Á L O G O

Por muy exterior que sea la forma

del diálogo, no deja de marcar en pro­

fundidad la naturaleza misma del diálo­

go interreligioso ni de pesar sobre el

curso de los intercambios y sobre el re­

sultado final; y la verdad de lo que de­

cimos la certifica el hecho de que no ha­

blamos del mismo modo con unos

cuantos amigos que delante de una gran

asamblea; los problemas no se presen­

tan a la misma luz según los situemos a

nivel local o en un marco internacional.

Lo que es válido para los problemas po­

líticos, para las cuestiones económicas o

la defensa de los derechos del hombre,

no lo es menos para el diálogo interreli­

gioso. A contrario no sería difícil mos­

trar que cierta cantidad de encuentros

interrehgiosos no han producido los

frutos presumidos, porque los medios

puestos en práctica no correspondían a

la finalidad del proyecto944.

Por «forma» o «estructura del diá­

logo debemos entender la configura­

ción y la organización, en términos de

número de personas, de tradiciones re­

ligiosas representadas y de marco geo-

943. Véase pp. 29-32. Además de la dificultad que encierra definir los términos «religioso» y «secular», conviene subrayar que su oposición es, en gran parte, fruto de un desarrollo propio de Occidente, tanto en el plano político como en el universitario.

944. Así el segundo encuentro del Temple of Understanding, reunido en Ginebra en 1970, véase pp. 113 ss..

305

gráfico. Para aclarar lo que queremos decir, lo más sencillo será proceder por oposiciones binarias, según el diálogo sea local o internacional a nivel de la participación, restringido o amplio en número de participantes, bilateral o multilateral en el plano de las tradicio­nes. Estas tres alternativas son impor­tantes para la naturaleza y el desarrollo del diálogo; también podríamos tener en cuenta otras, como religioso o secu­lar, oficial o informal, pero estas intro­ducen otros factores que afectan a la identidad de los participantes o a la fi­nalidad del encuentro945.

No hace falta decir que la realidad es infinitamente más variada que el sis­tema binario: un diálogo puede no ser ni local ni propiamente internacional, sino regional, a escala de un país como la India o de una región como el Oriente Próximo; cuando se reúne un grupo de treinta personas, no se trata ya de un diálogo restringido, aunque tampoco de una consulta amplia; entre el diálogo bilateral y multilateral figura lo que se ha dado en llamar el «triálo-

945. Véase «Tipos de diálogo» (pp. 314 ss.) y «Apw 946. Véase n. 40.

go»?46 entre judíos, cristianos y musul­manes o, de modo más general, el diá­logo entre creyentes de familias religio­sas emparentadas o que coexisten en la misma sociedad. El interés del enfoque binario consiste en poner de relieve los diferentes matices de la paleta del diá­logo interreligioso.

El diálogo es local en la medida en que reúne a creyentes de una misma área geográfica y cultural, confronta­dos con la misma realidad sociopolíti-ca. Aquí, se parte de un conocimiento común del contexto, que puede llegar incluso a un conocimiento recíproc personal, en función de las circunstar. cias y de las manifestaciones sociale; políticas o culturales; no existe, pe tanto, la remora de las barreras cultura­les o lingüísticas. El marco de vida y le • problemas concretos planteados por .¿ coexistencia de varias comunidades re­ligiosas desempeñan un papel determi­nante. Si bien el diálogo local se hacr difícil en ocasiones por los prejuici: heredados del pasado o las desiguale: des sociopolíticas de las comunidad:

del diálogo» (pp. 331 ss.).

306

T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O

en cuestión, está siempre animado por

un realismo cercano a las preocupacio­

nes cotidianas de los creyentes, y pue­

de desembocar así en acciones prácticas

o en cambios de mentalidad947.

El diálogo internacional corresponde

al desarrollo de los medios de transpor­

te y de comunicación. Dada la prepara­

ción necesaria y los gastos que supone,

requiere una sólida infraestructura, po­

co favorable a las iniciativas espontáne­

as. De hecho, este tipo de diálogo sigue

siendo patrimonio, en particular, de es­

pecialistas, misioneros o profesores de

universidad; hasta ahora las mujeres y

los jóvenes han estado, por lo general,

ausentes, aun cuando constituyen la

mayoría de los fieles. La diversidad lin­

güística supone, a este nivel, un serio

obstáculo, que no es superado sino en

parte por el recurso al inglés, verdadera

lingua franca del diálogo interreligioso

contemporáneo, o por la traducción si­

multánea. Dado que los temas aborda­

dos son demasiado generales y están se­

parados de la realidad cotidiana, los tex­

tos publicados y las declaraciones fina­

les rara vez tienen efectos, hasta el pun­

to de que se ha llegado a comparar tales

encuentros con las conferencias de la

O N U o de la UNESCO9 4 8 .

Como su nombre indica, el diálogo

restringido afecta a un número limitado

de personas, sin que se pueda determi­

nar con precisión este límite. A buen se­

guro, el número mínimo es dos; no fal­

tan reseñas de tales diálogos, pasados o

contemporáneos949. Podemos considerar

que un grupo es restringido siempre que

los participantes se conozcan personal-

947. Véase p. 145, a propósito de los disturbios comunitarios de Varanasi. Podemos citar asimismo el ejem­plo del Vietnam durante la guerra, con la colaboración entre budistas, cao dais y cristianos, así como el de la Gran Bretaña, donde a partir de los años 70 se han multiplicado los diálogos a nivel local.

948. No es, a buen seguro, casualidad que el IARF y el WCRP tengan un estatuto de organizaciones no gubernamentales en el organigrama de la ONU y que el Temple of Understanding persiga la creación de las Spiritual United Nations.Ya en 1920, R. Otto imaginaba un Religióser Menschheitsbund según el modelo de la Sociedad de Naciones.

949. El diálogo, ya citado, entre el patriarca Timoteo I y el califa al-Mahdi en el siglo VIII (texto árabe en trad. francesa: R. CASPAR, en Islamochristíana 3, 1977, pp. 107-175; más próximo a nosotros, «East-West Dialogue, Conversations between Dr PaulTillich and Dr Hisamatsu Shin'ichi», Eastern Buddhist 4/2, 1971, pp. 89-107; 5/2, 1972, pp. 107-128; 6/2, 1973, pp. 87-1 14.

307

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

mente, por encima de las etiquetas de su

función y de su familia religiosa. El diá­

logo restringido se apoya, en el punto

de partida, en un capital de confianza

mutua, necesaria para un intercambio

en profundidad, en el que cada creyente

se compromete personalmente. Más im­

portante que las ideas generales es la

comprensión que cada uno tiene de sí

mismo y del otro, de su fe y de la del in­

terlocutor. En este marco, en el que in­

tervienen la relación personal y la diná­

mica de grupo, el diálogo adquiere la

forma de una marcha, menos preocupa­

da por las posiciones a defender que por

compartir y abrirse950.

El diálogo ampliado, por el contra­

rio, reúne a un gran número de perso­

nas, la mayoría de las cuales no se co­

nocen, de suerte que a menudo el per­

sonaje está por encima de la persona, y

el tema abordado por encima de la re­

lación personal. A menos que se proce­

da a subdivisiones en grupos más res­

tringidos y fuera de los contactos per­

sonales al margen del programa, du­

rante las comidas o en los ratos <k

tiempo libre, el estilo que domina es la

sucesión de exposiciones o el debate

entre algunos ponentes. El acento recae

así, casi de manera inevitable, en la co­

municación de informaciones y en la

comparación de prácticas o de sistemas

religiosos, a expensas del compromiso

personal. N o son las declaraciones fi­

nales, con sus deseos y sus recomenda­

ciones, las que contribuyen a una au­

téntica profundización mutua.

El diálogo bilateral reúne a dos tra­

diciones particulares y sólo dos.

Apenas hay duda de que esta limita­

ción favorece el establecimiento de un

contacto palabra por palabra, así como

hacerse cargo del desarrollo histórico

de estas tradiciones. Es seguramente la

forma más corriente de diálogo, y la

que conoce los desarrollos más intere­

santes95', aunque conviene reconocer

950. A título de ejemplo, es lícito pensar que no fue simplemente por razones políticas por lo que Timoteo I afirmó en diferentes ocasiones que «Mahoma ha seguido la vía de los profetas («muham-madun idhan qad salaka fT taríki-l-anbi'á'»), art. cit. pp. 151 y 173; una afirmación raramente igualada en el diálogo islámico-cristiano.

951. Así, las relaciones judeo-cristianas han evolucionado profundamente a lo largo de cuarenta años, y hoy está en pleno desarrollo el diálogo entre budistas y cristianos, especialmente en Japón y en los Estados Unidos.

308

T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O

que, en la actualidad, sólo la tradición

cristiana mantiene relaciones bilatera­

les en todos los sentidos952. Con todo,

este diálogo tiene también sus límites, o

bien porque corre el riesgo de polarizar

las posiciones953 en presencia en virtud

de su misma estructura, o bien porque

tiende a hacer de los participantes par­

tidarios954 especialistas en un ámbito, a

expensas de una visión de conjunto de

las relaciones interreligiosas.

El diálogo multilateral constituye

así un útil correctivo al bilateral955,

aunque, por la misma fuerza de las co­

sas, no escape sino rara vez a una cier­

ta superficialidad; a falta de poder

apoyarse en un conocimiento real de

cada tradición, reposa en una noción,

con frecuencia mal definida, de homo

religiosus o de humanidad común.

Pero el diálogo multilateral adquiere,

precisamente, todo su sentido o bien

en una situación de pluralidad religio­

sa, como se dan hoy en gran cantidad,

o bien en la búsqueda de respuesta a

cuestiones que afectan a toda la huma­

nidad, como la paz en el mundo, el de­

sigual desarrollo o la defensa de los

derechos del hombre. El diálogo mul­

tilateral, en virtud de la diversidad de

las posiciones reunidas, difícilmente

escapa a una sucesión de monólogos,

seguidos de un cortés intercambio de

preguntas y respuestas; estas tomas de

posición rara vez desembocan en una

actitud común.

Así definidas, las tres alternativas

del diálogo -local/internacional, res­

tringido/ampliado, bilateral/multilate­

ra l - permiten perfilar ocho tipos de en­

cuentros para caracterizar el abanico

del diálogo interreligioso en el plano de

la forma. A modo de hipótesis, pode­

mos situarlos en un vector que va des­

de el diálogo espontáneo al diálogo ela­

borado o estructurado.

952. Sólo cabe constatar la falta casi total de diálogo entre judíos e hindúes, entre musulmanes y budis­tas, e incluso entre hindúes y budistas, o entre judíos y musulmanes.

953. Así judíos y cristianos tienden a oponerse entre ellos, pero unen sus posiciones en el diálogo mul-tilareal.

954. Es el caso de los cristianos comprometidos en el diálogo con los judíos o con los musulmanes; ex­perimentan las mayores dificultades en comprenderse en virtud de tomas de posición divergentes.

955. Esta misma problemática se encuentra en las relaciones internacionales o en los organismos de ayu­da al desarrollo.

309

E L D I A L O G O I t s l T E R R E L I G I O S O

Local

Restringido

Bilateral Multi- Bi-

CUADRO I

Diálogo

Internacional

Ampliado Restringido Ampliado

Multi- Bi- Multi Bi- Multilateral

Grado creciente de estructuración Espontáneo - • Elaborado

En este esquema, encontramos del lado del polo de la espontaneidad el diálogo local-restringido-bilateral; es el diálogo tal como se vive en el seno de una pareja mixta consciente de su diver­sidad religiosa956; es también el estilo de diálogo desarrollado en algunos cen­tros, asociados al Consejo ecuménico y diseminados, sobre todo, en los países de Asia, así como en los numerosos cír­culos de amistad judeo-cristiana957.

En lo que respecta al diálogo local-restringido-multilateral podemos citar los comités regionales o nacionales que existen hoy en muchas ciudades y en muchos países, a ejemplo del Comité consultivo de las religiones de Gine­bra. Podemos mencionar asimismo la experiencia original desarrollada en la India en los años setenta con el nom­bre de Live-together, que reunía a cre­yentes de diferentes tradiciones duran-

956. Podemos citar la acción del padre M. Lelong, antiguo responsable del Secretariado para las relacio­nes con el Islam en París, así como el dossier Les mariages ¡slamo-chrétiens, París, 1983, 1986, 2' ed. Véase también B. HUBER (ed.), «Die christlich-islamische Ehe, Gbedo-Dokwnentation, 21-22, 1984.

957. Coordinados en el interior del International Council of Christians and Jews (la publicación From the Martín Buber House 2, 1982, pp. 48-50 contiene la lista de las organizaciones nacionales, implantadas ellas mismas localmente).

310

T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O

te dos o tres días compartiendo a nivel

vital958.

El diálogo local-ampliado-bilateral

concierne al encuentro de dos comuni­

dad religiosas con ocasión de fiestas re­

ligiosas o de manifestaciones civiles.

Adquiere también la forma de una con­

ferencia con ocasión del paso de alguna

personalidad religiosa como el papa959 o

el dalai lama.

El diálogo local-ampliado-multila-

teral se desarrolla en países marcados

por la pluralidad religiosa como la

India, Indonesia o Japón. A menudo es

una reproducción, a escala local, de los

grandes encuentros internacionales;

así, la World Conference of Religions

reunió en 1981 en Cochin (Kerala) a

cerca de trescientas personas en torno

al tema «Las religiones y el hombre»960.

En el plano internacional, el diálogo

restringido-bilateral adquiere la forma

de visitas al papa por personalidades

religiosas de todos los continentes961 o

de coloquios encaminados a propiciar

una profundización en los valores y en

las relaciones intercomunitarias, como

la consulta que reunió en 1976, cerca de

Ginebra, a dieciséis cristianos y musul­

manes, para tratar sobre cuestiones

planteadas por la misión cristiana y por

el da'wa islámico962.

El diálogo internacional-restringi-

do-multi lateral corresponde a gran

cantidad de iniciativas del CEI , desde

Ajaltoun en 1970 hasta isla Mauricio

en 1983. Podemos citar también el diá­

logo entre judíos, cristianos y musul­

manes organizado por el Interreligious

958. Sobre esta iniciativa de la comisión de diálogo de la Catholic Bishop's Conference of India, véase A. Nambiaparambil, «Dialogue in India», Bulletin (Vaticano) 10/2, 1975, pp. 253-268; Véase la reseña del primer live-together en Varanasi (24-25 de febrero de 1973) por J. N. KURUCHI, en bulletin (Vaticano) 1973, pp. 68-72, así como W. BUHLMANN, The Search for God, Nueva York, 1980, pp. 118-120.

959. Así, el 19 de agosto de 1985 en el estadio de Casablanca en Marruecos; véase «Rencontre du Pape avec les jeunes Musulmans», in Bulletin (Vaticano) 20/3, 1985, pp. 240-248.

960. Véase la publicación Religions and Man. World Conference of Religions, Chavara Cultural Centre, Cochin, Bombay [sin fecha].

961. El Bu//et/n (Vaticano) publica con regularidad una breve reseña de estas visitas. 962. «Christian Mission and Islamlc üa'wahit, textos y reseña en: International Rev/ew ofMission 65, 1976, pp.

365-460.

311

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Peace Colloquium bajo el impulso de

Mons. Joseph Gremillion, antiguo di­

rector de la comisión Justicia y Pax del

Vaticano963.

El ejemplo más notorio de diálogo

internacional-ampliado-bilateral es,

con toda seguridad, el congreso islámi-

co-cristiano, que reunió a no menos de

cuatrocientas personas el año 1976 en

Trípoli, a iniciativa de Libia y con la

colaboración del Vaticano964. La ambi­

güedad político-religiosa del encuentro

se puso ampliamente de manifiesto,

hasta el punto de desaconsejar empre­

sas de este tipo.

Por último, el diálogo internacio-

nal-ampliado-multilateral ha sido inau­

gurado en la época moderna por el

World Parliament of Religions de

Chicago en 1893965, proseguido por las

grandes conferencias de organismos in­

terreligiosos como el World Congress

of Faiths, el Temple of Understanding,

la World Conference on Religión and

Peace y, más recientemente, las God

Conferences, suscitadas por la Iglesia

de la unificación.

Si bien podemos discernir, en el cua­

dro I, un grado creciente de estructura­

ción o de elaboración del diálogo inte­

rreligioso, no se trata, a buen seguro,

de una línea continua, sino más bien de

una tendencia general en relación con

la complejidad de la organización y de

la problemática. En efecto, existe un

factor suplementario que es preciso ha­

cer intervenir, se trata del papel de la

organización, ya se encargue de la mis-

963. Tres han sido los encuentros organizados por este organismo, llamado, a continuación, Muslim-Jewish-Christian Conference, antes de desaparecer en 1979: el primero en Bellagio (Italia) en 1975, editado por: J. GREMILLION, Food/Energy and the Major Faiths, Nueva York, 1978, el segundo en Lisboa (Portugal) en 1977, World Faiths and the New World Order, Washington 1978, y el tercero el año 1979 en Nueva York, con la colaboración de la American Academy of Religión, publicado por I. R. FARUQI con el título: Trialogue of the Abrahamic Faiths, Washington, 1982.

964. A falta de las actas del Congreso, véase la reseña de su desarrollo publicada por M. BORRMANS, «Le Séminaire du Dialogue ¡slamo-chrétien de Trípoli», Islamochristiana 2, 1976, pp. 135-170, así como bulletin (Vaticano) I I, 1976, pp. 26-48; el texto árabe de las principales conferencias ha aparecido en la revista libia al-ilm wa-l-lmán, a lo largo del año 1976; en francés ha aparecido, multicopiadas, por los Padres Blancos, las ponencias de S. Pignedoli, M. Borrmans y J. Lanfry, junto con diferentes reacciones de la prensa, con el título Séminaire Islamo-Chrétien (Trípoli, 1-6 de febrero de 1976), 126 pp.

965. Véase pp. 73 ss.

312

T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O

ma una comunidad religiosa particular,

un organismo interreligioso o diferen­

tes instancias procedentes de familias

religiosas concertadas. El carácter re­

presentativo de los creyentes reunidos

y el grado de oficialidad de las afirma­

ciones pronunciadas, resulta también

decisivo para la naturaleza del diálogo:

por muy restringida y local que sea la

visita del obispo de Roma a la sinagoga

de esta ciudad, no tiene el mismo ca­

rácter que cualquier otro encuentro ju-

deo-cristiano: cada palabra intercam­

biada es pesada, analizada después y

tiene una repercusión mundial966.

Hablaremos así de dos polos en el

diálogo interreligioso: por un lado, el

polo espontáneo o informal y, por

otro, el polo estructurado o formaliza­

do. En el primer caso, el diálogo está

más cerca de la vida con sus circuns­

tancias y de la vida concreta de los cre­

yentes. Se trata también de un diálogo

más personal, en la medida en que la

relación humana juega un papel impor­

tante. En el otro extremo, el diálogo se

vuelve más abstracto a fuerza de gene­

ralización; el pensamiento prevalece

sobre la vida y el sistema sobre la per­

sona. Este diálogo más institucional

responde a un afán de eficacia, a expen­

sas de la libertad de las afirmaciones in­

tercambiadas y de la autenticidad de

los participantes967, considerados, en

uno u otro grado, como representantes

de una corriente de pensamiento o de

una tradición de vida.

Estos dos polos marcan asimismo

los dos límites del diálogo a nivel for­

mal. En efecto, en la pura espontanei­

dad no hay ya diálogo sino charla o in­

tercambio de afirmaciones sin ton ni

son. Este es el caso de la mayoría de los

encuentros que tienen lugar en función

de las circunstancias en una sociedad

pluralista, sin merecer por ello el nom­

bre de diálogo interreligioso. En el ex­

tremo opuesto, no puede haber diálogo

de sistemas, sino yuxtaposición y com­

paración, a la manera del estudio com-

966. Encuentro histórico del papa Juan Pablo II con el gran rabino ElioToaff, el 13 de abril de 1986. Véase J. HALPÉRIN, B. DUPUIS (eds.),Juifs et chrétiens «pour une entente nouvelle».Visite dejean-Paul II a la synagogue de Rome, París, 1986.

967. En el plano de los hechos, los encuentros oficiales son, a menudo, ocasión de diálogos personales e informales entre una sesión y otra.

3/3

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

parado de las religiones (comparative religión), que puede ser tanto un obstá­culo como una condición previa para un verdadero diálogo968. El diálogo in­terreligioso se sitúa, por tanto, entre la persona y la institución, entre la anar­quía y la estructura, entre la libertad y la fidelidad; no puede prescindir ni del factor personal ni de la referencia a tra­diciones y comunidades religiosas.

TIPOS DE D I Á L O G O

Para delimitar la naturaleza del diá­logo interreligioso, tras su forma, recu­rriremos a los tipos ideales, en el senti­do en que los entiende Max Weber:

El único modo de que podemos proceder

es presentar estas ideas religiosas en la forma

de un "tipo ideal", compuesto de manera sis­

temática, de un modo que no se encuentra si­

no rara vez en la realidad histórica9".

A partir de los cuatro principales as­pectos del fenómeno religioso entresa­cados por Michael Pye (religious ac-tion, religious groups, religious concepts y religious states of mind)970, vamos a distinguir cuatro categorías fundamen­tales, típicas del conjunto de los cre­yentes, en función de sus vocaciones y de sus responsabilidades particulares: a la acción le corresponde el laico, a la comunidad el sacerdote, a los concep­tos religiosos el teólogo y a los niveles de conciencia o de experiencias religio­sas el monje o el religioso. Así es como distinguiremos cuatro tipos de diálo­gos interreligiosos: el diálogo de los lai­cos, el de los sacerdotes, el de los teólo­gos971 y, por último, el diálogo de los monjes.

Esta tipificación de creyentes no só­lo no existe sino excepcionalmente en

968. El estudio comparativo, definido como «the serious and, as far as possible, dispassionate study of mate­rial drawn from all the accessible religious traditions ofthe world» (E. SHARPE, The Comparative Religión, pp. XIII y XIV), se sitúa al margen de todo encuentro de personas; al mismo tiempo, permite poner las bases de un vocabulario común.

969. M.WEBER, Gesammelte Aufsaáze zur Religionssoziologie, vol. I.Tubinga, 1947,4* ed., pp. 87 (edición es­pañola: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Orbis, 1985).

970. M. PYE, Comparative Religión. An Introduction Through Source Materials, Newton Abbot (Gran Bretaña) 1972, pp. 12 ss.

971. «Diálogo de teólogos» mejor que «diálogo teológico», o de la «teología», a fin de subrayar el papel esencial de las personas en el diálogo interreligioso.

314

T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O

estado puro, sino que en la práctica na­

da impide a los laicos entablar un diá­

logo de teólogos, ni a los monjes un

diálogo de sacerdotes. El aspecto de re­

construcción sistemática está confir­

mado por el hecho de que estas funcio­

nes no existen todas en cuanto tales en

cada tradición religiosa, y cuando exis­

ten no tienen a menudo en ellas ni la

misma importancia ni el mismo papel.

N o hay ni sacerdote ni monje en la co­

munidad musulmana; un sacerdote

hindú y un pastor protestante tienen

poco en común; el monje cristiano y el

sannyasi hindú no tienen la misma fun­

ción en sus respectivas tradiciones; un

bonzo budista puede estar vinculado a

un monasterio, a un templo o incluso

ser vagabundo972.

El diálogo de los laicos es, por defini­

ción, el de los no profesionales de la re­

ligión, por oposición a los sacerdotes, a

los teólogos y a los monjes. Por consi­

guiente, es el diálogo de la inmensa ma­

yoría de los creyentes, que tienen que

vérselas con el mundo y con la socie­

dad. Los laicos, lejos de definirse de una

manera negativa, se caracterizan por su

compromiso social, familiar y profesio­

nal. Durante mucho tiempo han sido

considerados como creyentes de segun­

da categoría y han sido descartados de

los puestos de responsabilidad, pero en

la actualidad su papel goza de un mayor

reconocimiento, especialmente en la

tradición cristiana, en la hindú y en la

budista973. En esta perspectiva, se hace

un sitio mayor, si no equitativo, a las

mujeres, a sus derechos y a sus aspira­

ciones, en la vida social y, de modo pro­

gresivo, en la vida religiosa.

Un creciente número de laicos par­

ticipan en encuentros interreligiosos,

aun cuando todavía están en grandísi­

ma medida infrarepresentados en las

reuniones formales o institucionales.

El diálogo de los laicos se entabla, pri­

mero, en el plano cotidiano de la vida

972. De modo global, el monje se distingue por la ruptura voluntaria y pública en relación con el mundo que le rodea, y por una disciplina religiosa personal y con frecuencia comunitaria.

973. En la práctica es a los laicos a quienes encontramos en la base de numerosos movimientos de re­novación contemporáneos, tanto en el islam como en las tradiciones hindúes y búdicas. Del lado cristiano, podemos mencionar el movimiento ortodoxo Syndesmos, así como el Decreto sobre el apostolado de los laicos del concilio Vaticano II.

315

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

social. Es precisamente la sociedad, en

el sentido restringido de la ciudad o de

la región, o en el sentido amplio de

mundo, más que las preocupaciones

estrictamente religiosas, lo que consti­

tuye el horizonte de este tipo de diálo­

go. Lo más frecuente es que sean los

problemas sociales los que figuran en el

origen de tales encuentros; ya sea en el

plano local974: injusticia social, desi­

gualdad de oportunidades, mal reparto

de la riqueza y del poder, crisis de los

valores familiares, desafío de la juven­

tud, etc.; o bien en el plano mundial:

amenaza nuclear, desequilibrio econó­

mico, violación de los derechos del

hombre, etc.975.

La referencia común del diálogo de

los laicos no es tampoco, propiamente

hablando, religiosa. Es la pertenencia

común a la humanidad lo que aparece

como punto de partida más firme; este

marco más amplio permite incluir, no

sólo a los creyentes de todas las tradi­

ciones, sino también a los adeptos a

ideologías humanistas o ateas976. La re­

ferencia religiosa no está, ciertamente,

ni ausente ni disimulada, aunque no in­

terviene más que en cuanto fuente y

justificación de un humanismo abierto

a escala planetaria. Las divisiones teo­

lógicas, así como la realidad histórica,

desaparecen con mayor frecuencia en

provecho de un enfoque idealizado y

selectivo de las tradiciones religiosas,

consideradas por su contribución real

o potencial en favor de la paz, de la jus­

ticia y del amor977.

De lo que precede se desprende que

el tono del diálogo de los laicos es con

974. El Dansalan Research Center, de Mindanao (Filipinas) nos proporciona un ejemplo de diálogo de lai­cos: «a concrete and well tested model of what can be done to promote interreligious understan-ding/encounter among educators and ministers, and break down the barriers of distrust» (véase P. GOWING, «An Encounter with Mindanao and Sulu Cultures», Inter-religio 3, 1983, p. I I ) .

975. Así, los cuatro objetivos del Interreligious Peace Colloquium: I) The changing world order, 2) The fu-ture of the Middle-East, 3) Religion's role in current struggles for Human Rights, 4) Religión as a di-visive and/or cohesive forcé in today's interdependant world. J. GREMILLION.W. RYAN (eds.), World Faiths and the New World Order, Washington 1978, p. 247.

976. Como las dos conferencias mundiales celebradas en Moscú: «Religious Workers for Lasting Peace, Disarmament and Just Relations among Nations» 6-10 de junio de 1977; «Religious Workers for Saving the Sacred Gift of Life from Nuclear Catastrophe», 10-14 de mayo de 1982.

977. El Temple of Understanding constituye un ejemplo perfecto.

316

T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O

mayor frecuencia, aunque no necesa­

riamente, unanimista. Excepto cuando

se trata del estudio de cuestiones con­

cretas, se pone el acento más bien en

los puntos de convergencia que de di­

vergencia: el precio que se debe pagar

es el de un acercamiento bastante su­

perficial a la realidad, con una inclina­

ción previa favorable al campo ético

por encima del dogmático. A nivel in­

ternacional en particular, la buena vo­

luntad y las buenas intenciones sustitu­

yen al análisis riguroso de la situación,

haciendo una referencia muy general a

los estudios de los especialistas en

cuestiones de la salud, del desarrollo,

de la economía y de la política. Lo que

se persigue antes que nada es la toma de

conciencia de una situación local, o de

los grandes desafíos del mundo con­

temporáneo, y la llamada a la responsa­

bilidad de todos los creyentes que es­

tán humanamente concernidos por es­

tos problemas y se encuentran en con­

diciones de influir mediante su com­

promiso en el curso de los aconteci­

mientos.

La World Conference on Religión

and Peace nos brinda un ejemplo típico

del diálogo de los laicos a nivel interna­

cional. Puesto que ya hemos tratado

ampliamente de esta organización, fun­

dada el año 1970 en Kyoto978, y puesto

que sus primeras intuiciones se han vis­

to confirmadas en sus grandes asam­

bleas de Lovaina (1974), Princeton

(1979) y Nairobi (1984), bastará con

referirnos al discurso inaugural del en­

cuentro europeo del W C R P pronun­

ciado en París, el 15 de noviembre de

1985, por Claude Geffré979. El autor,

teólogo del Instituí catholique de París,

parte de «la crisis mundial que atrave­

samos», citando, de modo sucesivo, la

978. En francés, Conference mondiale des religions pour la paix; el lector advertirá la diferencia con res­pecto a la versión inglesa, donde religión y paz están yuxtapuestas, mientras que en francés las reli­giones (en plural) son sujeto y la paz objeto de la Conferencia. ¿Se trata de un simple matiz lingüís­tico o de una diferencia de sensibilidad más fundamental? El desarrollo de esta organización corres­ponde más a la formulación francesa.

979. Texto publicado y ampliamente difundido con el título: «Le dialogue des Religions: défi pour un mon­de divisé», especialmente en: Bulletín (Vaticano) 21, 1986, pp. 80-97.

317

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

crisis económica, la carrera de arma­mentos, la dominación cultural980 y la permanencia del racismo; al poner de relieve la permanencia y la vitalidad de las tradiciones religiosas al mismo tiempo que la crisis de las ideologías, define la novedad del diálogo interreli­gioso como fin del eurocentrismo, fin del estado de cristiandad, libertad reli­giosa y salvación fuera de la Iglesia. Claude Geffré termina con una llama­da a «la responsabilidad histórica de las grandes religiones», que, para el autor, debe ejercerse en particular en «la de­fensa y la promoción de los derechos del hombre», en la lucha en favor del «desarme y el desarrollo» y en la cons­trucción de un futuro verdaderamente humano para el hombre981.

El discurso del profesor Geffré, aunque se trate por lo esencial del mo­nólogo de un teólogo, refleja de mane­ra acabada la naturaleza del diálogo de los laicos, en torno a los temas de la so­

ciedad, del hombre y de la responsabi­lidad:

Creo que Dios nos invita a cambiar nues­

tras viejas costumbres. Estamos llamados a

respetarnos y también a estimularnos los

unos a los otros en las buenas obras por el ca­

mino de Dios982.

El diálogo de los sacerdotes es el diá­logo que toma como punto de partida a las comunidades religiosas en sí mis­mas; es decir, que «sacerdote» no tiene aquí ninguna connotación particular, en cuanto a la pertenencia a una casta sacerdotal por oposición a los laicos, o en cuanto a un papel sagrado en la rea­lización de ciertos ritos - el sacerdote católico por oposición al pastor refor­mado. El sacerdote, en el sentido de ti­po ideal, es tanto el brahmán hindú, el bonzo budista, el rabino judío, como el cura, el pastor o el pope cristianos y el imán de la mezquita, en la medida en que se encuentran a la cabeza de una comunidad religiosa.

980. Dominación ligada a «un modelo de antropología occidental, basada en el individualismo, la compe­tición a ultranza y la lucha por el poder» (Ibidem, p. 83).

981. Recogemos, en lo esencial, los subtítulos del texto de C. Geffré. 982. Frase extraída del discurso del papa dirigido a los jóvenes musulmanes en el estadio de Casablanca

el 19 de agosto de 1985 (Bulletin [Vaticano] 20, 1985, pp. 240-248; citado y subrayado por C. GEFFRÉ, p.8l).

318

T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O

La comunidad religiosa no es sólo el punto de partida, sino también el mar­co de pensamiento del diálogo de los sacerdotes; ahora bien, se trata de la co­munidad religiosa considerada en un plano local o regional983, más que de la tradición religiosa desde su perspectiva universal y, por ello mismo, abstracta. De ahí se sigue que este tipo de diálogo se dirige más a la práctica religiosa y co­munitaria que a las opciones teóricas y a los sistemas teológicos; entre todos los diálogos seguramente es este el más concreto, aunque también el más mo­desto en sus intenciones y sus declara­ciones. Es también, por excelencia, el ti­po de diálogo en que los participantes se consideran mutuamente como repre­sentantes, en el sentido fuerte de la ex­presión, de las tradiciones reunidas984. En virtud de ello es también el diálogo más prudente, y el menos expuesto al riesgo y a la novedad, en la misma me­

dida en que el personaje prevalece sobre la persona, el papel sobre el individuo.

Aquí, la base común, necesaria a to­do encuentro, no es otra que la perte­nencia y la práctica religiosa. Ahora bien, justamente esta pertenencia y es­ta práctica no son comunes, lo que ha­ce que el diálogo sea difícil, al menos en sus comienzos; los primeros obstácu­los a vencer son nada menos que la des­confianza y la incomprensión recípro­cas, heredadas de siglos y, a veces, de milenios de desarrollo aislado o de apartheid religioso. En consecuencia, no ha de sorprendernos que tales diálo­gos comiencen a menudo con visitas protocolarias, con invitaciones a asistir a una determinada ceremonia religiosa o a participar, juntos, en manifestacio­nes de la vida civil985. Si bien el diálogo no pierde nunca del todo su aspecto formal, no es raro que se anuden sóli­das amistades y acabe la desconfianza

983. Gran cantidad de comités interreligiosos locales forman parte de este tipo de diálogo, así el Colloquium of Religious Leaders de Hong Kong, el Community Relations Committee de Birmingham o el Comité consultivo de las religiones de Ginebra.

984. Los sacerdotes, más que los laicos, los teólogos o incluso los monjes, representan a su comunidad religiosa y no es raro que se hable de ellos como de «representantes», representativos.

985. Podemos citar el caso de la oración interreligiosa celebrada, en el marco del culto del domingo, en la catedral Saint-Pierre de Ginebra, con ocasión de la reunión entre el presidente R. Reagan y el se­cretario general M. Gorbachov, en noviembre de 1985.

319

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

inicial, prueba de una colaboración

real y profunda.

Por su misma naturaleza, el diálogo

de los sacerdotes no conoce lengua co­

mún, sino tantos lenguajes como tradi­

ciones reunidas, expresándose cada una

con su propio vocabulario y con sus

propias referencias, hasta el punto de

que a menudo son necesarias numerosas

reuniones para superar el estadio de las

cortesías de rigor y la yuxtaposición de

monólogos. Aunque, en ocasiones, la

referencia a los valores morales puede

servir de punto de encuentro, en lo esen­

cial cada uno se mantiene en sus posi­

ciones, aunque esforzándose por pene­

trar en el universo religioso del o de los

interlocutores. Aunque no falta la auto­

crítica en tales encuentros, tiende esta a

limitarse al pasado o al comportamiento

de ciertos extremistas; el tono que domi­

na es apologético en todas las partes986.

Lo que, razonablemente, cabe espe­

rar del diálogo de los sacerdotes, no es

tanto las puestas en tela de juicio radica­

les ni las declaraciones innovadoras, ^

mo un cambio progresivo de las menta­

lidades de los creyentes y una verdadera

educación en el respeto mutuo a la dife­

rencia, debidamente reconocida y a me­

nudo considerada como inmutable. La

reparación de injusticias clamorosas y el

cambio del clima intercomunitario son

asimismo resultados tangibles de estos

encuentros, a pesar del carácter estático

inherente a la función de los responsa­

bles, animados por el afán de la conti­

nuidad y de la coherencia de unas co­

munidades a las que las vicisitudes his­

tóricas han hecho vecinas, y están con­

denadas disponer su coexistencia para

sobrevivir.

Junto a los encuentros de personali­

dades religiosas al más alto nivel, el

ejemplo más patente de diálogo de sacer­

dotes nos lo proporciona el diálogo ofi­

cial instaurado desde hace quince años

entre judíos y cristianos. Este ha estado

marcado por una serie de declaraciones

por parte cristiana, tanto católica987 como

986. En el doble sentido de una apologética particular, en favor de la propia tradición, o de una apologé­tica general, contra la irreligión. Véase n. 912.

987. Nostra Aetate, n° 4 (Concilio Vaticano II, 1965); «Orientations et suggestions pour l'application de la déclaration conciliaire Nostra Aetate n° 4» (1975) y «Notes sur la maniere corréete de présenter les juifs et le judaísme dans la prédication et la catéchése de l'Eglise catholique romaine» (1985).

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T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O

protestante988. Tras un período de con­sultas y de encuentros más informales, especialmente en el marco del Inter-na-tional Council of Christians and Jews o del Consejo ecuménico de las Iglesias (CEI), estamos asistiendo a la eclosión de un diálogo más estructurado e insti­tucionalizado, con la formación de un International Jewish Committee on Interreligious Consultations en 1970. Desde entonces, los encuentros entre representantes judíos y católicos o pro­testantes son regulares989. Y, a partir de los años ochenta, las diferentes con­fesiones cristianas están comprome­tidas en un diálogo oficial con los ju­díos990, a imagen de los encuentros inter­confesionales.

Además de que esta estructura per­mite cumplir con una condición esen­cial del diálogo recíproco, a saber: que sea preparado por los diferentes inter­locutores, garantiza una incontestable continuidad, de donde se desprenden sensibles progresos en la evolución de las mentalidades, especialmente del la­do cristiano991. Sin embargo, el precio que se debe pagar es una evidente pesa­dez en los intercambios y una pruden­cia excesiva entre los interlocutores, que son, en primer lugar, representan­tes de sus propias comunidades. El jui­cio de Ellen Flesseman Van Leer sigue conservando toda su actualidad:

Seguimos viviendo aún en la época del

prediálogo, en la que no superamos el estadio

988. «The Christian Approach to the Jews» (Amsterdam 1948), «The Church and the Jewish People» (Bristol, Faith and Order, 1967), «Considérations oecuméniques sur le dialogue entre juifs et chré-tiens» (COE 1982).

989. Del lado católico, podemos contar doce encuentros internacionales entre 1971 y 1985: París, Marsella, Amberes, Roma, Jerusalén.Venecia, Madrid, Ratisbona, Londres, Milán, Amsterdam y Roma. Véase International Catholic-Jewish Liaison Committee,FifteenYears ofCatholic-Jewish Dialogue ¡970-1985. Selected Papers, Roma, 1988.

990. Véase «First Jewish-Anglican Consultaron» (Andover, GB 1980), reseña en: Christian-Jewish Relations 14/1, 1981; «First Official International Consultation Between Jews and Lutherans» (Copenhague 1981), reseña en: Christian-Jewish Relations 15/2, 1982.

991. Sobre todo en lo que se refiere al antisemitismo y al rechazo de los judíos en la liturgia, la catequesis y la teología; véase M.-TH. HOCH, B. DUPUY (eds.), Les Eglises devant le judaisme. Documents officiels 1948-1978, París, 1980.

321

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

de una mejor comprensión mutua y de una

creciente colaboración en el ámbito teológico

y sociopolítico [...] La cuestión de la verdad

parece excluida"2.

;Diálogo o prediálogo? Lo que es seguro es que la cuestión de las relacio­nes intercomunitarias, pasadas y pre­sentes, se sitúa en el corazón del diálo­go entre judíos y cristianos.

El diálogo de los teólogos es, entre todos los diálogos, aquel del que más se habla y sobre el que existen más rese­ñas. Es, en gran medida, heredero de la tradición universitaria del estudio comparativo de las religiones, con la notable diferencia de que las tradicio­nes religiosas ya no son comparadas a partir de una posición neutra, sino con­frontadas por especialistas que se si­túan en el interior de esas tradiciones993.

Su extensión se debe, principalmente, a

/a tradición cristiana, que es, sin duda,

entre todas las familias religiosas, la

que concede mayor importancia a la

teología. Tal como señala el rabino

Henry Siegman:

El diálogo, por su misma naturaleza, con­

viene sobre todo a la tradición que ha desa­

rrollado una teología elaborada99''.

El diálogo de los teólogos, más so­crático que buberiano, se concentra en la articulación de la fe, en su expresión en un sistema elaborado o Weltans-chauung. Todo diálogo interreligioso presupone que «la fe no es un grito»995

inarticulado, y el diálogo de los teólo­gos desarrolla el aspecto razonado, si no razonable, de la fe. Lo hace no a la manera de la filosofía de la religión, que se sitúa al margen de las tradicio-

992. E. FLESSEMAN VAN LEER, «Pre-Dialogue Talks between Jews and Christians», Study Encounter 82, 11/3, 1975, p. 7.

993. No sólo muchos especialistas del estudio comparado de las religiones participan en el diálogo, sino que muchos encuentros son más una comparación que un diálogo.

994. H. SIEGMAN, «A Decade of Catholic-Jewish Relations:A Reassesment», Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, pp. 248; trad. francesa «Dix années de relations judéo-chrétiennes» en: Les Eglises devant le

Judaisme, p. 391. 995. Del título de H. DUMÉRY, La foi n'est pos un cri, París, 1957 (edición española: La fe no es un grito. Fe

e /nst/tuc/ón, Taurus Ediciones, 1968).

322

T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O

nes religiosas particulares, sino con­frontando el discurso de las diferentes tradiciones"6.

El horizonte del diálogo de los teó­logos es, por consiguiente, de manera resuelta, el pensamiento religioso, tal como se expresa en los textos sagrados, en los relatos míticos o históricos, en las confesiones de fe, en los dogmas y en las sumas teológicas y filosóficas. El aspecto doctrinal e intelectual de una tradición religiosa, más desarrollado en Occidente que en Oriente, es, a la vez, clave de interpretación del mundo y de la vida religiosa, y factor de cohesión de una comunidad y de su visión de la realidad. Frente a la abundancia de tex­tos, de intuiciones y de experiencias, la dimensión doctrinal corresponde a un trabajo de clasificación y de explicita-ción del pensamiento.

Desde esos presupuestos, no es sor­prendente que el diálogo de los teólo­gos sea, esencialmente, discursivo"7, y proceda a través de la discusión y exa­men atento de las posiciones en presen­cia. El modelo clásico de este tipo de diálogo es una sucesión de exposiciones sobre una determinada noción, como Dios, la salvación, el texto sagrado, etc., seguida de un intercambio en el que ca­da participante puede plantear cuestio­nes y aportar su propia luz. El análisis de nociones claves y la comparación de diferentes formulaciones figuran en la base del diálogo de los teólogos, que se sitúa a nivel de los discursos y enfoca la verdad por medio de conceptos y de sus desarrollos históricos.

La intención de tal diálogo es per­mitir a los creyentes de diferentes tra­diciones comprenderse, a pesar de

996. El CEI ha organizado varios encuentros de este tipo, en la línea del de Ajaltoun (1970), bilaterales y multilaterales. Entre cristianos y musulmanes, citaremos, a nivel local, el Cenáculo libanes, fundado en 1946 (J. CORBON, «Le Cénacle libanais et le dialogue islamo-chrétien» /s/amochrist/ana 7, 1981, pp. 227-240), y en el plano regional mediterráneo, el Groupe de Recherche Islamo-Chrétien, que ha celebrado su octava reunión anual en Roma en 1985 (R. CASPAR, «Le GRIC», Islamochristiana 4, 1978, pp. 175-180) y cuyos primeros resultados han sido publicados con el título Ces Ecritures qui nous questionnent. La Bib/e et le Coran, París, 1987.

997. El adjetivo «discursivo» corresponde al latín escolástico discursivus, de discursus, el «discurso razo­nado»; es una forma de diálogo típicamente occidental, en la línea de la escolástica cristiana, y de la universidad que de ella procede.

323

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

unos vocabularios y de unas cosmovi-

siones que no tienen relación directa. A

través de los puntos de convergencia y

de divergencia, se trata de determinar,

en primer lugar, hasta qué punto se di­

ce lo mismo con palabras diferentes, y

en qué medida los mismos vocablos se

refieren a la misma realidad. En este

sentido, representa un poco la gramáti­

ca y el vocabulario del diálogo interre­

ligioso, indispensable en toda com­

prensión recíproca. Cada vez son más

numerosos los pensadores que no pre­

tenden detenerse en este primer esta­

dio; están convencidos de que, a pesar

de su fijeza, aparente o real, las doctri­

nas y los vocabularios no son inmuta­

bles. Se trata, por tanto, de intentar

acercamientos y desarrollar una especie

de esperanto interreligioso998.

El modelo más característico del

diálogo de los teólogos nos lo brinda la

serie de las God Conferenees999 organi-

zadas por la Iglesia de la unificación,

bajo el impulso personal del reverendo

Sun Myung Moon, para quien Dios, en

cuanto fundamento absoluto e infinito

de la familia humana, constituye la cla­

ve de todo diálogo y de toda reconci­

liación:

En un mundo de conmoción religiosa co­mo el nuestro, la noción de Dios debe estar en el centro del diálogo. A partir de este he­cho, New ERA ha inaugurado una serie de conferencias anuales sobre el tema «Dios»1000.

Dios aparece, claramente, entre co­

millas, para designar la realidad última,

personal o no, y es abordado como un

concepto y un tema de discusión.

Estas conferencias, como todas las

organizadas por la asociación ad hoc

N e w ERA, están destinadas a los me­

dios universitarios; así, la primera de

ellas reunió a no menos de 164 partici-

998. Véase W. C. SMITH, Towards a World Theohgy, Ftladelfia, I98I;J. HICK, God and the Universe ofFaiths, Londres, 1988.

999. Más exactamente, «God: The Contemporary Discussion»; I) Hawai 1981/82 (New ERA - A Newsletter of the New Ecumenical Research Association - 1/5, 1981, pp. 1-5); 2) Florida 1982/83 (New ERA 2/6, 1983, pp. I-6); 3) Costa Rica 1983/84 (New ERA 3/5, 1983, pp. I et 4-8); 4) Seúl 1984 (New ERA 4/5, 1984, pp. I-6); 5) California 1986/87 (IRF -A Newsletter of the International Religious Foundation - 2/2, 1987, pp. 1-7); 6) Florida 1988 (IRF 3/3, 1988, pp. 1-5).

1000. F. SONTAG en su introducción a la primera conferencia; véase las principales ponencias publicadas en: F. SONTAG, M. D. BRYANT, God.The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982; cita p.V.

324

T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O

pantes, todos ellos profesores de uni­versidad1001. Estos encuentros de erudi­tos, elegidos por su apertura de espíri­tu y su afán por la verdad, destinados a «defender a Dios» tanto como a curar a los creyentes de sus divisiones debidas a la ignorancia y a los malentendidos, deberían abrir la vía al diálogo de los mismos responsables religiosos1002.

En la línea del doble título «Dios y la discusión contemporánea», se retie­ne en cada ocasión algunos temas par­ticulares para ser abordados en grupos de discusión, sobre la base de varias contribuciones escritas1003. Los partici­pantes son testigos de la apertura y de

la profundidad de los intercambios que estas conferencias hacen posible. Dete­niéndonos un instante en las principa­les ponencias de la primera conferen­cia, se constata que, junto a una serie de presentaciones de la visión de Dios en las diferentes tradiciones, varios auto­res intentaron situar el problema de Dios en el encuentro interreligioso, es­pecialmente en lo que concierne al ca­rácter personal e impersonal de Dios, al teísmo y al ateísmo1004. Semejantes en­cuentros permiten abrir nuevas pers­pectivas y reformular antiguas tradi­ciones a la luz del pluralismo contem­poráneo1005.

1001. Lista en: God. The Contemporary D/scussion, pp. 409-419. 1002. Véase las observaciones finales de Chung Hwan Kwak, en la segunda conferencia (New ERA 2/6,

1983, p. 6). 1003. Así, la cuarta conferencia trató los siguiente temas: Is there a Divine Intention for Male-Female

Relationships? Religious Art: Images of the Divine;Women's Experience of God and/or the Ultímate; Science and the Ultímate: How are Divine and Natural Causalíty Related to One Another? Death and Immortality in the Religions of the World; Is Faith ¡n God Necessary to the Creation of a Just Society? Faith and Reason in the Great Traditíons; The Encounter of Eastern and Western Understanding of God in the Making of Modern Asia. Véase New ERA 4/5, 1984, pp. 1-6.

1004. Véase God.The Contemporary Discussion; así como H. OTT «Does the Notion of "Mystery" - as Another Ñame for God - Provide a Basis for a Dialogical Encounter Between the Religions ?» (pp. 5-l7);J.HICK, «Is God Personal ?» (pp. 169-180); J. N. FINDLAY, «The Impersonality of God» (pp. 181-196); K. KADOWAKI, «God as a Problem in the Dialogue Between Zen and Christíanity» (pp. 375-386).

1005. Véase «God: The Contemporary Discussion» Series, publicadas por Paragon en Nueva York: J. DUERLINGER (ed.), Ultímate Reality and Spiritual Discipline (1984); C. BOWMAN, E. LONG (ed.),God and Temporality (1984); F. FERRÉ, R. H. MATARAGNON (eds.), God and Global Justice (1985); M. D. BRYANT, R. H. MATARAGNON (eds.), The Many Faces of Religión and Society (1985); J. K. ROTH, F.

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EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

El diálogo de los monjes, por último,

podría llamarse también diálogo de los

religiosos o diálogo de los espirituales.

Si bien el término «monje» tiene una

connotación específicamente cristiana

con el desplazamiento de la vida solita­

ria a la vida conventual1006, existen asi­

mismo en las grandes tradiciones reli­

giosas individuos y comunidades que

intentan llevar hasta el final el ideal de

la vida religiosa y explorar las posibili­

dades de sus respectivas tradiciones. Se

trata del sadhu (pobre), del sannayasi

(renunciante) y del yogi hindúes; del ji­

ña (vencedor) jainí; del bhikku (mendi­

go), del arahat (digno), del thera (an­

ciano) y del maestro zen budistas; del

maestro de la qabbalah y del hásid

(piadoso) judíos; del faqlr (pobre), del

süfl y del derviche musulmanes. Esta

gran diversidad de enfoques y de con­

tenidos espirituales no debe disimular

los elementos de contacto como el des­

prendimiento de las preocupaciones del

mundo, la búsqueda de lo absoluto, el

recurso a una disciplina o a la ascesis1007.

El punto de partida del diálogo de

los monjes es la interioridad, fruto de un

compromiso total con la búsqueda de

otra dimensión de la realidad, de una

profundidad de la existencia humana

que tiene su fuente en la realidad última.

Los dogmas y los ritos, con su diversi­

dad, no son considerados entonces por

sí mismos, sino en cuanto dan acceso a

una experiencia más fundamental. En

este nivel de profundidad es donde se si­

túa el diálogo de los monjes, tal como

atestigua el trapense Thomas Merton

tras haber dejado su monasterio ameri-

SONTAG (eds.), The Defense of God (1985); R. P. SCHARLEMANN (ed.), Naming God (1985); A. DE NICOLÁS, E. MOUTSOPOULOS (eds.), God: Experience or Origin (1985); U. KING (ed.), Women ¡n the World's Religions (1986); P. y L. BADHAM (ed.), Death and Immortality in the Religions of the World (1987); B.GUPTA (ed.), Sexual Archetypes:East and West (1987); LD.SHINN (ed.),/n Search ofthe Divine (1987).

1006. Monakhos en el sentido de «solo», «único», «solitario», tiene un origen helenístico y neoplatónico; en la tradición cristiana, la vida comunitaria se va imponiendo progresivamente sobre la vida solita­ria, y el monasterio se impone sobre la ermita; véase art. «Monachisme», Dictionnalre de spiritualité, París, l979,vol.X, cois. 1524-1617.

1007. Véase T. MERTON, «Monastic Experience and East-West Dialogue» (Notes for a paper to have be-en delivered at Calcutta, October 1968) en: The Asían Journal of Thomas Merton Nueva York, 1973, pp. 309 ss.; J. LECLERQ, «Le monachisme comme phénoméne mondial» Supplément 107, 1973, pp. 461 -478. et 108, 1974, pp. 93-119.

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T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O

cano para hacer un viaje a Asia, donde encontró la muerte1008, en 1968:

Hasta ahora mis conversaciones con bu­

distas han sido abiertas y francas, y ha existi­

do una comunicación total a un nivel verda­

deramente profundo. Parece que nos recono­

cemos mutuamente una cierta profundidad

de experiencia espiritual; es indiscutible1009.

El horizonte del diálogo de los monjes es la vida espiritual, y más en concreto, la experiencia religiosa que se sitúan en el corazón de cada una de las tradiciones religiosas. Se inserta en la tradición de los grandes místicos, de los que ha escrito Steven T. Katz:

Tenían un conocimiento intrínseco de lo

que su comunidad enseñaba como un conoci­

miento exterior. Tenían un conocimiento exis-

tencial de lo que sus correligionarios no co­

nocían más que a través de proposiciones1010.

A este nivel de encuentro aspiraron esos precursores del diálogo de los monjes que fueron los padres Jules Monchanin, Henry Le Saulx o Bede Griffiths, iniciadores de ashrams cris­tianos en la India11

La comunicación religiosa no de­pende aquí de formulaciones adecua­das, ni de desarrollos de ideas, pues se trata menos de establecer puentes que de perforar un paso subterráneo. Para alcanzar la experiencia de unos y de otros, que se sitúa en el límite de las pa­labras, el diálogo de los monjes otorga un amplio espacio a la intuición y a la contemplación:

El mensaje tácito, o dicho a medias, de la

conversación era nuestra entera comprensión

del uno y del otro como personas en cierto

modo al borde de una gran realización, sa­

biéndolo e intentando, de un modo u otro,

1008. Falleció electrocutado por accidente el 10 de diciembre de 1968 en Bangkok, donde participaba en el primer congreso organizado por Ayuda intermonasterios en vistas a un encuentro de monjes de otras tradiciones religiosas; véase Rytmes du monde 42/4, 1968 y 43/1-2, 1969.

1009. T. MERTON, 7 de noviembre de 1968, The Asían Journal, p. 124. 1010. S.T. KATZ, «The "Conservative" Character of Mystical Expérience», en: S.T. KATZ (ed.), Mystiüsm

and Religious Traditions, Oxford 1983, p. 19 (subrayado por el autor). 1011. Véase en particular J. MONCHANIN, Mystique de l'lnde, mystére chrétien, París, 1974; H. LE SAUX

(Abhishiktananda), Sagesse hindoue, mystique chrétienne, París, 1965; La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, París, 1966; La montee au fond du cceur. Le Journal intime du moine chrétien-sannyasi hindou, 1948-1973, París, 1986; B: GRIFFITHS, Return to the Centre, Londres, 1976; The Marriage of East and West, Londres, 1982 (edición española: El matrimonio de Oriente y Occidente, Ediciones San Pablo, 1985).

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E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

salir y perdernos en ella, conscientes de que

era una gracia para nosotros encontrarnos el

uno al otro'012.

Es todavía Tilomas Merton quien

encuentra las palabras justas para indi­

car la intención y el sentido del diálogo

de los monjes:

He dejado mi monasterio para venir aquí,

no simplemente como investigador universi­

tario ni siquiera como autor [...]. Vengo como

peregrino deseoso de obtener no simplemen­

te informaciones, no sólo «hechos» relativos

a otras tradiciones monásticas, sino deseoso

de beber en las fuentes antiguas de la visión y

de la experiencia monástica10".

Lo que se busca, más que la com­

prensión, es la contemplación, y aún

más la integración de nuevas intuicio­

nes en la propia experiencia personal.

N o hay diálogo de monjes al margen

de una búsqueda existencial.

Gracias al impulso dado por el con­

greso de Bangkok y los que le han se­

guido1014 -Bangalore (1973) sobre el te­

ma de la experiencia de Dios, y Kandy

(1980) sobre el de la pobreza monásti­

ca-, el diálogo de los monjes ha cono­

cido un principio de realización en el

seno de la tradición benedictina. Vino,

primero, en 1977, la formación de dos

grupos de estudio y de trabajo - u n o en

Europa y otro en los Estados U n i d o s -

destinados a fomentar el diálogo in­

terreligioso1015. Ese mismo año, la aba­

día de Praglia (Italia) inauguró una se­

rie de encuentros entre monjes cristia­

nos, budistas de diferentes escuelas, e

hindúes.

A partir de 1979, y con el nombre

de East-West Spiritual Excbange, se ha

puesto en marcha un proyecto de gran

envergadura. Ese año, treinta y nueve

1012.

1013.

1014.

1015.

T. MERTON, 16 de noviembre de 1968, tras su encuentro con Chatral Rimpoche, The Asían Journal, p. 143 (subrayado por el autor). T. MERTON, «Monastic Experience and East-West Dialogue», en: The Asían Journal, pp. 312-313. Véase Les Moines chrétiens face aux religions d'Asie, Bangalore /973,Vanves 1974 y Rencontre monasti­que d'Asie. Kandi Sri Lanka, 18-24 aoút 1980 (239 páginas multicopiadas y distribuidas por Ayuda in-termonasterios). Respectivamente: Dialogue interreligieux monastique, cuyas noticias aparecen en el Bulletin de la Ayuda intermonasterios, y North American Board for East-West Dialogue, que publica su propio Bulletin trianual con una gran cantidad de información sobre los encuentros interreligiosos que im­plican a monjes y a religiosas de América del Norte.

328

T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O

japoneses, que representaban a las

principales escuelas budistas del país,

así como dos sacerdotes sintoístas, re­

sidieron durante tres semanas en mo­

nasterios benedictinos o trapenses de

Europa1016. El diálogo cede aquí el paso

a la vida compartida, no como huéspe­

des espectadores, sino como miembros

de la comunidad monástica, en el inte­

rior de la clausura. El encuentro, a tra­

vés de la oración y la meditación, el

trabajo cotidiano y las comidas en co­

mún, tuvo lugar en el plano de la bús­

queda espiritual, sin suprimir nada de

la disciplina de cada uno.

La experiencia incluía también una

exposición de pintura y de caligrafía zen

en Colonia (Alemania), así como una

demostración de prácticas zen en dife­

rentes ciudades europeas. Concluyó en

Roma, con una audiencia papaJ en Ja

que Juan Pablo II no dudó en hablar de

este intercambio como de un «aconteci­

miento que constituía verdaderamente

un hito en la historia del diálogo inte­

rreligioso»1017.

El intercambio se hizo recíproco en

1983, cuando quince monjes y dos reli­

giosas de Europa fueron invitados a

pasar un mes en monasterios budistas

del Japón, a iniciativa del Zen Cultural

Center de la universidad Hanazono de

Kyoto1018. También ahora se trataba de

conocer desde el interior la vida mo­

nástica zen, la única que se ha manteni­

do entre los budistas japoneses, aunque

tenga más el carácter de un noviciado

de algunos meses o de algunos años,

que de un compromiso de por vida1019.

La experiencia, terminó, como en

Europa, con una jornada de evalua­

ción, que permitió sacar a la luz las se­

mejanzas y Jas diferencias de estilo de

vida monástica.

1016. J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange.A Report on a Project», The jopan Missionary Bulletín 34/4, 1980, pp. 158-177; así como The Eastern Buddhist 13/1, 1980, pp. 141-150.

1017. Referido por J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange.A Report on a Project», The Japan Missionary Bulletin 34/4, 1980, p. 177.

1018. Reseña de J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange II» Bulletín (Nanzan Institute) 8, 1984, pp. 10-23; en japonés, reseña fotográfica publicada con el título The Second Spiritual Exchange Eost and West (5.10.83-5.1 1.83), Kyoto 1984, 30 páginas.

1019. De ahí la comparación de un monje zen: «Catholic monastics are marathón runners, unsui (young zen monks) are sprinters. It ¡s easy for sprinters to keep pace with marathón runners for a short

329

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Es incontestable que hay aquí una

vía de diálogo llamada a desarrollar­

se1020, si se quiere llegar a un encuentro

en profundidad que corresponda a una

de las dimensiones esenciales de la vida

y de la fe religiosas. Eso nos permite si­

tuar el diálogo interreligioso entre la

acción común, por una parte, y el si­

lencio, la oración y la meditación, por

otra. El diálogo de los laicos se sitúa en

torno al polo de la acción, del compro­

miso común en la sociedad, mientras

que el diálogo de los monjes presupone

la experiencia interior de la realidad úl­

tima al mismo tiempo que desemboca

en ella. La acción y la comunión cons-

CUADRO II

DIÁLOGO

BASE

HORIZONTE

ESTILO

FINALIDAD

LAICOS

humanidad

sociedad

unanimista

cooperación

SACERDOTES

práctica

comunidad

particularista

respeto

TEÓLOGOS

creencia

pensamiento

discursivo

comprensión

MONJES

experiencia

espiritualidad

intuitivo

comunión

stretch; but can marathón runners be expected to keep up with sprinters ?», citado por J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange II» bulletin (Nanzan Institute) 8, 1984, p. I I.

1020. En Europa ha tenido lugar en 1987 un tercer «Intercambio Espiritual Este-Oeste», mientras que el proyecto paralelo en América del Norte, Intermonastic Hospitality Program, conoció su cuarta fase en 1988; véase Bulletin (Vaticano) 23 (n° 67), 1988.

1021. T. MERTON «Monastic experience and East-West Dialogue», en: The Asían Journal, p. 3 15.

tituyen los límites naturales de un diá­

logo que, por su parte, se sitúa en el

plano de las palabras y de los concep­

tos, necesarios para explicitar tanto la

acción como la comunión. Para citar

una vez más a Thomas Merton:

El nivel «posverbal» se vuelve entonces, al

menos de modo ideal, esa realidad en la que

uno y otro se encuentran, más allá de sus pro­

pias palabras y de su propia comprensión, en

el silencio de una experiencia última de la que

se puede pensar que no habría tenido lugar si

no se hubieran encontrado y hablado1021.

Podemos presentar ahora en un

cuadro sinóptico los principales tipos

de diálogo que hemos delimitado.

330

T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O

APUESTAS DEL D I A L O G O

Tras haber intentado especificar la

estructura y la naturaleza del diálogo

interreligioso, tenemos que completar

ahora nuestra tipología con lo que va­

mos a llamar «las apuestas del diálo­

go». En cuanto envite, al comienzo de

la partida, la apuesta designa lo que los

participantes están dispuestos a poner

en juego en el encuentro1022. Desde esta

perspectiva, la apuesta no se confunde

con el objetivo, pues fijar un objetivo

al diálogo, implícito o explícito, es ya

falsear su significación, reducirlo a no

ser más que un medio encaminado a

un fin, que puede ser el frente común

frente al nihilismo, la conversión del

interlocutor, o la unificación de los sis­

temas religiosos. La apuesta tampoco

es sinónimo de resultado, sino que

marca más bien la dimensión de aper­

tura de todo encuentro, así como el

riesgo inherente a todo diálogo since­

ro. Pero aún hace falta que los partici­

pantes se pongan de acuerdo en lo que

está en juego.

Como el diálogo es, por definición,

intercambio de palabras, puede decirse

que el denominador común de toda

apuesta del diálogo es la comunicación,

más en concreto la comunicación recí­

proca. Me pongo a la escucha del otro

o rompo el silencio para salir del aisla­

miento; gracias a que los creyentes de

diferentes tradiciones han roto el aisla­

miento, desde el punto de vista geográ­

fico o ideológico, entran en comunica­

ción entre sí. En virtud de ello, el diá­

logo interreligioso participa del desa­

rrollo exponencial de la comunicación

en la sociedad contemporánea.

La comunicación, en al área del diá­

logo, se inserta en la doble perspectiva

de la relación y de la reciprocidad, dos

categorías fundamentales de Martin

Buber:

La relación es reciprocidad. Mi tú obra en

mí como yo obro en él. Nuestros alumnos

nos forman, nuestras obras nos edifican1023.

1022. La apuesta subraya también la seriedad del compromiso, que es la primera exigencia del diálogo se­gún F. GONSETH («La Loi du dialogue», Dialéctica 6/2, I9S2, p. 107). ¡No se dice del juego sin apues­tas que carece de aliciente?

1023. M. BUBER «Ich und Du», Werke I, Munich/Heidelberg 1962, p. 88 (edición española: Yo y tú. Caparros Editores, 1995).

331

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Relación y reciprocidad plantean,

de modo claro, los límites fuera de los

cuales ya no es diálogo la comunica­

ción verbal.

Dado que el diálogo forma parte

constitutiva de la existencia humana,

no ha de sorprendernos encontrarlo en

los diferentes planos de la vida huma­

na, que son: el saber, el hacer, el decir y

el ser1024. Así, distinguiremos cuatro

apuestas fundamentales en el diálogo

interreligioso contemporáneo: la com­

prensión, la cooperación, el testimonio

y la verdad.

Con Arvind Sharma1025, hablaremos

gustosamente de cuatro modalidades

del diálogo, que prolongan, sin coinci­

dir del todo, los cuatro tipos enumera­

dos más arriba. En efecto, las apuestas

del diálogo se insertan sobre el mismo

fondo de las cuatro dimensiones o as­

pectos esenciales de la vida religio­

sa1026: comprensión de las ideas y de las

doctrinas, cooperación en el compro­

miso ético y social, testimonio de la fe

y de la vida comunitaria y, por último,

búsqueda de la verdad en la experien­

cia religiosa. La apuesta no se confun­

de con el tipo de diálogo, en la medida

en que constituye su razón de ser y su

finalidad, aunque no determina un

acoplamiento miembro a miembro:

teólogo y comprensión, laico y coope­

ración, sacerdote y testimonio, monje

y verdad. El diálogo de los teólogos

puede desembocar en una búsqueda

de la verdad y el de los laicos en un

testimonio.

Todo el mundo está de acuerdo en

considerar que la comprensión consti­

tuye la clave de todo tipo de diálogo,

religioso o no. N o hay diálogo posible

sin una voluntad declarada de com­

prender al interlocutor, tal como dice

Raimundo Panikkar:

El objetivo del diálogo intrarreligioso es

la comprensión. N o es ganar al otro ni llegar

a un acuerdo total o a una religión universal.

El ideal es la comunicación que apunta a col­

mar el foso de la ignorancia entre las diferen­

tes culturas del mundo, dejándolas hablar y

1024. Encontramos aquí las categorías filosóficas, el problema del conocimiento, el problema moral y el problema del ser; el decir forma parte más específicamente de la hermenéutica.

1025. Véase n. 940. 1026. Véase n. 970 (M. Pye).

332

T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O

exponer de modo abierto sus intuiciones pro­

pias en sus propios lenguajes1027.

Dado que cada tradición religiosa

está ligada a una o varias culturas y

Weltanschauungen, la comprensión se

sitúa, primero, en el plano del vocabu­

lario y de las ideas; la apuesta del diálo­

go es aquí adquirir un conocimiento

adecuado de los textos, de los ritos, de

las representaciones y de las doctrinas

de una tradición apriori extranjera. Las

fuentes de incomprensión y de prejui­

cios son a menudo de orden cultural,

histórico y doctrinal; requieren de los

interlocutores, al mismo tiempo, au­

tenticidad, humildad, integridad y sen­

sibilidad1028. En efecto, no se trata sim­

plemente de adquirir un conocimiento

teórico, sino de comprender al interlo­

cutor en sus propios términos1029, no la

noción budista de sünyata o islámica de

timma, sino la relación de los budistas

con la realidad última o de los musul­

manes con su comunidad. El diálogo

tiene así una función eminentemente

educativa, tanto en el interior de una

tradición determinada1030, como entre

las diferentes tradiciones entre las que

el diálogo permite romper las barreras.

La apuesta de la cooperación es el

equivalente, a nivel práctico, de la com­

prensión teórica. También aquí se trata

de hacer caer el muro de la desconfian­

za, y en ocasiones del odio, engendrado

por el aislamiento y el exclusivismo de

los creyentes entre sí. La cooperación

se sitúa más allá del diálogo propiamen­

te dicho, en la medida en que tiene lu­

gar de este lado y por encima del inter­

cambio verbal; es el diálogo a través de

los actos y del compromiso concreto.

La cooperación se inserta sobre un fon­

do de coexistencia armoniosa; en la vi-

1027. R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Nueva York, 1978, p. XXVII. R. Panikkar prefiere el término «intrarreligioso» al de «interreligioso», nos ocuparemos de esto más adelante.

1028. Véase R.W. STOTT, Christion Mission, pp. 71-73. 1029. Por esta razón las «directivas sobre el diálogo» del CEI fundamentan el diálogo en el mandamiento

«No darás testimonio falso contra tu prójimo» (Ex 20, \6):«Listening carefully to the neighbours'self-understanding enables Christians better to obey the commandment not to bear false witness against their neighbours», Guidelines on Dio7ogue,WCC, Ginebra, 1979, p. 18; trad. francesa Lignes directrices sur le dialogue, COE, Ginebra, 1979, p. 16.

1030. «Dialogue should genérate educational effects in the community», (Ibidem, pp. 18-19; tr. fr. pp. 16-17).

333

EL DIALOGO INTERRELICIOSO

da cotidiana de los creyentes, puede ser

un resultado del diálogo o, por el con­

trario, una condición previa, una pri­

mera etapa, a menos que no sea ambas

cosas y constituya otra vía de diálogo;

en todo caso, es una apuesta esencial del

diálogo interreligioso, al que sustrae de

la esfera de las ideas puras:

El diálogo es esencial sobre todo cuando

los que participan en él viven efectivamente

juntos [...] El diálogo debería prolongarse a

través de acciones comunes en el seno de la

sociedad»1031.

La cooperación interreligiosa cono­

ce dos facetas principales, que aquí de­

beremos contentarnos con recordar. Se

trata, por una parte, de la colaboración

entre comunidades religiosas, esta pue­

de tomar formas tan diversas como la

ayuda mutua en la vida social, la defen­

sa de la libertad religiosa, la realización

de proyectos comunes, la armoniza­

ción de la coexistencia (cuestión de los

matrimonios mixtos, de las conversio­

nes) o la invitación recíproca a celebra­

ciones religiosas1032. Por otra parte, se

trata de la participación común de cre­

yentes en el seno de la sociedad, en vis­

tas a una vida más justa y más humana,

a escala nacional o planetaria1033.

El testimonio constituye otra apues­

ta fundamental del diálogo interreligio­

so, en la medida en que las tradiciones

en presencia están animadas por un im­

perativo misionero, y que no se puede

excluir del encuentro la conversión. Si

bien el testimonio de fe, así como la

conversión de una tradición a otra, no

puede ser el fin, confesado o no, del

diálogo, so pena de descalificarlo1034, no

deja de ser una apuesta indiscutible del

1031./b/dem, p. 19; tr. fr. pp. 17-18. 1032. Véase algunas propuestas relativas a los musulmanes y los cristianos en Europa, con el título

«Devenir partenaires», en:J. MICKSCH, M. MILDENBERGER (eds.), Cbristen und Muslime im Gesprách. Eine Handreichung, Frankfurt 1982, pp. 76 ss; adaptación francesa: Chrétiens et musulmans, un dialogue possible, París, 1983, pp. 60 ss.

1033. Véase, por ejemplo, en la India: P. P. DEVANANDAN, M. M.THOMAS (eds.), Christian Participation in Nation-Building, Bangalore, 1960, o los trabajos del CEI en torno al tema «Dialogue in community» o los del WCRP en favor de la paz.

1034. Véase el documento «Dialogue et mission» del Secretariado para los no creyentes, bulletin (Vaticano) 19/2, 1984.

334

T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O

mismo. Dado que es relación con la realidad última, toda tradición religiosa contiene elementos irreductibles, que John V. Taylor llama

los «celos» de las diferentes convicciones

[...] esos puntos cuyo valor universal y carác­

ter definitivo están obligados a reivindicar in­

teriormente los creyentes en cada tradi­

ción'035.

En consecuencia, es natural que el diálogo sea un lugar, entre otros, para expresar la propia fe y compartir las propias convicciones en lo que estas puedan tener de común y de antitético. El diálogo, lejos de excluir la contra­dicción y la confrontación1036, es una ocasión para exponer la propia fe y el propio compromiso religioso, en el do­ble sentido de proponerlos a los otros creyentes, y de someterlos a la prueba

de sus preguntas y de sus críticas. Entonces el mismo diálogo se convier­te en un acto religioso, cuya apuesta es el testimonio recíproco, tal como ex­presa una de las conclusiones de la con­ferencia del CEI en Mombasa, el año 1979, sobre el tema de la presencia y del testimonio cristiano entre los mu­sulmanes:

Cristianos y musulmanes estamos llama­

dos [...] a redescubrir nuestra común obliga­

ción de dar testimonio de nuestras respecti­

vas creencias, con un espíritu de crítica mutua

y constructiva, buscando siempre ser mejores

servidores del Dios al que adoramos, en

aquellas sociedades en que vivimos juntos1037.

El diálogo religioso, por último, se­ría un diálogo mutilado si no incluyera asimismo la apuesta de la comunión. Al diálogo confesional, que pone en juego

1035. J.V.TAYLOR, «TheTheological Basls of Interfaith Dialogue», Internationa! Review of Mission 68, 1979, p. 380. A propósito de la objeción del universalismo hindú, el autor se pregunta de manera sensata «whether Hindú relativism is not itself another ofthose absolutes of a particular faith which cannot be su-rrendered without destroying the essential identity ofthat faith» (ibidem), véase pp. 345 ss.

1036. Lo que J. R.W. STOTT (op. cit. pp. 69 ss.) llama e/enct/cs (del griego «elenchein» refutar, convencer) tomando el término del tratado de misionología de J. H. BAVINCK, An Introduction to the Science of Mission, Londres, 1954, Filadelfia 1960. Es un hecho que la ausencia en el diálogo interreligioso de los medios tradicionalistas, fundamentalistas o integristas da al diálogo una imagen más de reunión («meeting») que de encuentro («encounter»), con lo que ello implica de oposición.

1037. Christian Presence and Witness in Relation to Muslim Neihbours. A Conference, Mombasa, Kenya, 1979. WCC, Ginebra, 1981, p . 73.

335

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

el testimonio, corresponde el diálogo

existencial, o interior, donde se ventila

la cuestión de la verdad. N o simple­

mente la verdad tal cual puede ser apre­

hendida en el plano del decir, y que

conduce a lo que los anglosajones lla­

man conflicting trutb-claim'°}¡>, sino la

verdad que se sitúa más allá de las pala­

bras, idéntica a Dios o a la realidad úl­

tima. Así, según el padre Yves Raguin:

Para mantener un verdadero diálogo, cada uno de nosotros tiene que cotejar las expe­riencias de los otros, a un nivel más profundo que el de las palabras, un nivel que se en­cuentra más allá de toda forma de expresión. En última instancia, el diálogo es una comu­nicación, un intercambio, una comprensión más allá de las palabras'03'.

El diálogo, con la apuesta de la bús­

queda de la verdad, no es ya el cara a

cara de dos o varios interlocutores, si­

no la marcha codo con codo de pere­

grinos que comparten sus conocimien­

tos y sus experiencias, con la esperanza

de llegar con más seguridad a su desti­

no, por las vías que les corresponden.

La búsqueda interior transciende las

barreras confesionales; las palabras y

los símbolos son otros tantos signos

velados que apuntan hacia lo absoluto

sin contenerlo, y el mismo diálogo se

convierte en una experiencia religiosa,

que alcanza su límite cuando prescinde

de las palabras, para volverse medita­

ción, contemplación y comunión.

A partir de las cuatro apuestas del

diálogo, se hace posible obtener el es­

pectro siguiente de las tonalidades del

diálogo interreligioso.

El diálogo infrarreligioso, llamado

así por analogía con los rayos infrarro­

jos del espectro solar, designa todo tipo

de diálogo sobre un tema religioso

donde los participantes no se reúnen en

cuanto creyentes, sino en cuanto inves­

tigadores o especialistas en cuestiones

religiosas. La misma denominación po­

demos emplear también cuando no se

trata de una simple yuxtaposición de

monólogos, sino un verdadero inter­

cambio de preguntas y respuestas, pero

la preocupación principal es de orden

1038. J. HICK (ed.), Truth and Dialogue. The Relationship Between World Religions, Londres, 1974. 1039. Y. RAGUIN, «Dialogue: differences and common grounds», en: S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst

ofFaiths. Reflections on Dialogue in Community, WCC, Ginebra, 1977, p. 74.

336

T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O

CUADRO III

DIÁLOGO

Teórico comprensión -creencia-

Práctico cooperación

-vida-

Confesional Testimonio

-fe-

Existencial comunión

-experiencia-

Ultra-comunicación

INTRA-RELIGIOSO

X

X

X

X

I N T E R -

CONFESIONAL

X

X

X

I N T E R -

COMUNITARIO

X

X

I N T E R -

RELIGIOSO

X

INFRA-RELIGIOSO

de la información y de la adquisición de nuevos conocimientos. La com­prensión buscada aquí es menos un co­nocimiento del otro, de sus compromi­sos y de su visión del mundo, que el conocimiento de doctrinas extrañas, de ritos extraños y de una historia del or­den del suceso.

Este diálogo infrarreligioso es por excelencia el diálogo universitario, el de

la encuesta sociológica, el del coloquio de peritos o el de conversación que si­gue a gran cantidad de exposiciones y de conferencias. Lo que excluye a este tipo de diálogo del campo interreligioso es, ante todo, la falta de una auténtica reci­procidad, que presupondría por parte del investigador la renuncia a su neutra­lidad distante, para dejar poner en tela de juicio sus propios prejuicios. Por es-

337

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

ta razón, el diálogo entre cristianos y

marxistas1040, tal como se ha desarrollado

de manera paralela al diálogo con otros

creyentes, no es, de oficio, infrarreligio-

so1041. Y, a la inversa, hay un buen núme­

ro de diálogos considerados religiosos,

que no rebasan el estadio infrarreligio-

so, por estar dominados por la informa­

ción y la comparación.

El diálogo inter-r eligió so (con un

guión de separación, para distinguirlo

del término genérico «interreligioso» y

marcar la separación de los sistemas re­

ligiosos) introduce el afán de compren­

sión recíproca; según la definición de

Max Warren:

El diálogo, en su misma esencia, es un es­

fuerzo de escucha recíproca, escuchar para

comprender. La comprensión es su recom­

pensa1042.

A este nivel, el diálogo es, funda­

mentalmente, un encuentro de ideas y

de creencias, un mutuo descubrimiento

de los creyentes en el plano de sus res­

pectivas tradiciones. El diálogo se con­

cibe entonces como la clave más segura

para llegar a una comprensión adecua­

da de las convicciones del interlocu­

tor1043, al mismo tiempo porque le per­

mite expresarse con sus propias pala­

bras y porque permite un feed-back

que garantiza la comprensión. El diálo­

go es aquí ante todo explicación, de

donde extrae su connotación razonada,

si no racional; apela a la inteligencia y a

la sagacidad de los individuos para pe-

1040. Debemos señalar en el punto de partida la acción de J. L. Hormadla, fundador del movimiento Christlicher Friedenskonferenz el año 1958 en Praga, con tres encuentros celebrados bajo el título «All-christlichen Friedensversammlung», hasta el fracaso de la primavera de Praga en 1968. Por su lado, el grupo de teólogos y científicos de lengua alemana conocido con el nombre de Paulusgesellschaft ha organizado tres encuentros con marxistas: en Salzburgo (Austria) el año 1965, en Chiemsee (Alemania) el año 1966 y en Marianské Lazné (Checoslovaquia) el año 1967.

1041. Sólo puede sorprendernos la semejanza de las directivas sobre el diálogo con los creyentes y con los incrédulos tal como han sido publicadas por el cardenal F. KÓNIG, presidente del secretariado para los no creyentes del Vaticano en el Osservatore Romano del 10 de octubre de 1968.

1042. M.WARREN, «Presence and Proclamation», ponencia, no publicada, con ocasión de la European Consultation on Mission Studies, citada en:J. R.W. Stott, op. cit. p. 73.

1043. Según el título de la obra de D. K. SWEARER, Dialogue: the Key to Understanding Other Religions, Filadelfia 1977, donde el autor ¡lustra su afirmación mediante un encuentro en profundidad con la tradición theravada.

338

T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O

netrar en el sentido de los textos, de los

símbolos y de las concepciones de una

determinada tradición. Puede hablarse

de un primer estadio del diálogo, en la

medida en que la comprensión rompe

con la ignorancia y el desprecio; se tra­

ta un poco de cierta familiarización en

la que cada uno se esfuerza por cono­

cer la posición del otro, ya sea para de­

limitarla mejor, o para buscar las bases

de una mejor colaboración. A este res­

pecto, resulta significativo que los me­

dios cristianos evangélicos, opuestos a

las aperturas del Consejo ecuménico,

retengan este aspecto del diálogo:

Este tipo de diálogo, cuya finalidad es es­

cuchar con atención para comprender, [es]

indispensable en la evangelizaron'04'.

El diálogo intercomunitario implica

el conocimiento y la acción y, por esta

razón, constituye una segunda modali­

dad del diálogo interreligioso. N o sólo

no se trata ya de un diálogo exclusiva­

mente de la cabeza, sino que afecta a

toda la persona; se trata también de un

diálogo que no depende sólo del indi­

viduo, sino de la comunidad religiosa,

de ahí el nombre de «intercomunita­

rio». En efecto, si bien el pensamiento

es a menudo individual, no hay acción

que no tenga una dimensión comunita­

ria. Esta doble apuesta es la que encon­

tramos en la afirmación de Shemar-

yahu Talmon:

Es evidente que el objetivo del diálogo

debe ser adquirir una mejor información so­

bre los principios y las creencias de unos y de

otros, y elaborar un sistema de coexistencia

aceptable1045.

El carácter restrictivo de esta defini­

ción no debe ocultar el hecho de que

corresponde al espíritu de la gran ma­

yoría de los encuentros interreligiosos

organizados especialmente por el

CEP046. Se trata del encuentro abierto,

aunque prudente, de creyentes arraiga­

dos en su comunidad que se muestran

1044. The Lausanne Covenant (I974):J. D.DOUGLAS (ed.), Let the Earth Hear HisVoice, Minneapolis, 1975. Véase D. J. HESSELGRAVE (ed.), Theology and Mission, Grand Rapids, 1978.

1045. SH. TALMON, «Opening Lecture» of the interfaiths Symposium «Interfaith Dialogue in Israel. Retrospect and Prospect» (Jerusalén, 1973), Immanuel, Special Supplement Autumn 1973, p. 19.

1046. No es, a buen seguro, una casualidad que encontremos en las Guidelines on Dialogue WCC, Ginebra, 1979, la misma bipolaridad Learning and Understanding y Sharing and Living together (pp. 17 y 19).

339

EL D I A L O G O I N T E R R . E L I G I O S O

preocupados por su identidad; la evi­

dente buena voluntad de unos y de

otros no llega hasta poner en tela de

juicio la herencia de la tradición, ni

tampoco a plantear la cuestión de la

verdad, más allá de las formulaciones

ya probadas. Se trata de un diálogo

funcional, impuesto por la coexisten­

cia, en el que se han bajado las armas,

pero no las barreras. Se queda en la pe­

riferia de la vida religiosa; está impreg­

nado también del carácter estático de

las comunidades en presencia.

El diálogo interconfesional1047 es el

diálogo que tiene su origen en una con­

fesión de fe y desemboca en una llama­

da a la fe, dando por supuesto que hay

tantas afirmaciones de la fe como tradi­

ciones en presencia. Tales encuentros,

fuera de un auténtico afán de compren­

sión del o de los interlocutores, y /o de

una voluntad sincera de colaboración,

no pueden más que degenerar en con­

frontaciones alimentadas por las viejas

fuentes de la polémica y de la apologé­

tica. Para que haya diálogo, es preciso

desterrar todo exclusivismo, en benefi­

cio del reconocimiento de al menos

una parte de verdad en el otro:

Desde ese momento, el hecho de que cada

interlocutor esté convencido de estar en po­

sesión de la verdad más absoluta y profunda

ya no es obstáculo para desarrollar un autén­

tico diálogo1048.

En virtud de la desconfianza del re­

chazo de los creyentes más conserva­

dores con respecto al diálogo interreli­

gioso, el testimonio no aparece a me­

nudo en cabeza de las preocupaciones

del diálogo, como manifiesta el obispo

anglicano Leslie Newbigin:

Un cristiano no puede intentar escapar a

la acusación según la cual el diálogo es para él

un aspecto de su testimonio fiel de

Jesucristo1049.

1047. Desde una perspectiva similar J. HICK habla de «confessional dialogue» en su capítulo «Christian Belief and Interfaith Dialogue» en: Coa Has Many Ñames, Filadelfia 1982, pp. 117 ss.

1048. H. OTT, «The Horizons of Understanding and Interpretative Possibilities», en:S.J.SAMARTHA (ed.), Faith ¡n the Midst of Faiths, pp. 88. Debemos señalar la distinción y la complementariedad indicadas por el autor entre «emeth», certeza última, y «aletheia», concepto de verdad (p. 89).

1049. L. NEWBIGIN, «The Basis, Purpose and Manner of Inter-Faith Dialogue», Scottish Journal ofTheology 30, 1977, p. 265.

340

T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O

También son raros los musulmanes

para quienes el diálogo no representa la

ocasión de dar testimonio de la unici­

dad de Dios y del valor absoluto del

Corán, acompañado de una invitación,

implícita o explícita, a unirse a la um-

ma, la mejor de las comunidades.

Por último, con Raimundo Pani-

kkar1050, podemos hablar de diálogo in-

trarreligioso, para designar la modali­

dad del diálogo que no considera la re­

ligión en su diversidad doctrinal, co­

munitaria o confesional, sino como un

fenómeno humano fundamental (homo

religiosus). Lo que importa aquí son

menos los límites a franquear y los vín­

culos a establecer entre (ínter) entida­

des independientes, que la profundiza­

r o n , la búsqueda, en el interior (in-

tram>) de la vida religiosa. A este nivel:

El encuentro religioso es un acto religio­so y, por tanto, sagrado, por el que somos asi­

dos por la verdad y la lealtad a los «tres mun­dos», sin otro fin ni intención1052.

El diálogo intrarreligioso es el en­

cuentro de experiencias y de intuicio­

nes relativas al sentido de la existencia

humana, que se encuentra en el límite

de las palabras y de lo inteligible. Es, a

buen seguro, el nivel más profundo del

diálogo interreligioso. Este último está

orientado por completo hacia la verdad,

no como algo que se posee y se explica,

sino como el fundamento de la existen­

cia, de la humanidad y del mundo. N o

es posible más que teniendo plena con­

ciencia de los límites de las «respuestas

humanas al misterio de la existencia» y

con la convicción de que el diálogo

«conduce al enriquecimiento de todos,

mediante el descubrimiento de nuevas

dimensiones de la verdad»1053.

Con la dimensión interior o intra-

rreligiosa, el diálogo llega a su propio

1050. Véase el título de la obra de R. PANIKKAR, The Intra-Religious Dialogue, Nueva York, 1968, en parti­cular p. 52: «Interreligious dialogue ¡s undoubtedly a preparation for this, a stepping stone to that intrare­ligious dialogue where living faith constantly demands from us a total renewal or -in Christian terms- a re­al, personal and ever-recurring metanoia».

1051. Para la noción de diálogo interior, véase: K. KLOSTERMAIER, «Dialogue -The Work of God» en: H. J. SINGH, Interreligious Dialogue, Bangalore 1967, pp. I 18-126.

1052. R. PANIKKAR, «The Rules of the Game in the Religious Encounter», en: The Intrareligious Dialogue, p. 37. 1053. S. J. SAMARTHA, «The Progress and Promise of Inter-Religious Dialogues» (conferencia pronuncia­

da en Kyoto, 1970) Journal of Ecumenical Studies 9, 1972, pp. 473 y 474.

341

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

límite, más aiíá del cuaí hablaremos, a falta de una expresión mejor, de ultra-comunicación, por analogía con los ra­yos ultravioleta. En efecto, si la comu­nión de los creyentes es la última apuesta del diálogo interreligioso, se si­túa, de modo manifiesto, más allá del diálogo, no sólo porque la comunión no necesita de palabras, sino, sobre to­do, porque se inserta en un fondo de identidad, real o supuesta. La separa­ción, o simplemente la diferencia, entre los interlocutores queda abolida, el otro se convierte en un hermano geme­lo, la comunicación se vuelve comu­nión; el encuentro interreligioso llega a ser una experiencia común de medita­ción silenciosa, de contemplación infi­nita, de acuerdo íntimo y de adhesión al ser de las cosas. Es el encuentro mís­tico descrito por William Johnston:

Eí encuentro más profundo tendrá iugar

en la esfera de la mística, donde vamos más

allá de las ideas, de los conceptos y de las

imágenes, hacia un estado de amor silencioso.

La superestructura conceptual queda aquí re­

ducida al mínimo; las personas permanecen

aquí en un estado de unión sin palabras; el es­

píritu encuentra aquí al espíritu1054.

A esta superación de las palabras y de las representaciones corresponde la teología apofática de la tradición cris­tiana, que se une a la afirmación advai-ta de la no dualidad y a la búsqueda zen de la no discriminación. El diálogo in­terreligioso, llevado a sus últimos lími­tes, forma parte de la via negativa, úni­co acceso a la realidad última inefable:

En nuestra búsqueda de unidad en la ver­

dad a través del diálogo, podemos abordar y

comprender del mejor modo posible nuestras

diferencias religiosas a través de la vía del

«no-conocimiento» y del silencio1055.

1054. W.JOHNSTON, The Inner Eye o f Love. Mysticism and Religión, Londres, Nueva York, 1978, p. 79 (edi­ción española: £/ ojo interior del amor, Ediciones San Pablo, 1987).

1055. TH. MERTON, «Dialog and Via Negativa» Bu//et/n (North American Board for East-West Dialog) 23, 1985, p. I I .

342

TESTIGOS D

Hasta aquí hemos tratado, sobre to­do, del diálogo desde el punto de vista descriptivo y fenomenológico; nuestra pretensión era esbozar una radiografía de la realidad del diálogo interreligioso contemporáneo y entresacar su signifi­cación profunda, al mismo tiempo que sus posibilidades y sus límites. Nos he­mos situado, de manera deliberada, al margen de toda perspectiva confesio­nal. Como es evidente, este proceso si­gue siendo muy incompleto y, sobre todo, insuficientemente dialogístico.

Ya es tiempo de dar la palabra a tes­tigos comprometidos en el diálogo in­terreligioso. Vamos a ponernos a la es­cucha de tres tradiciones religiosas par­ticulares -la hindú, la budista y la ju­día-, considerándolas desde el ángulo específico de su aportación, posible o

10S6. Se trata claramente de diálogo, en la medida en tolares y en reuniones con las personas concer

y EL DIÁLOGO

real, a la empresa del diálogo, así como desde el punto de vista de sus resisten­cias, que, a menudo, son las que mejor revelan las apuestas y las carencias del diálogo interreligioso.

Entre el gran número de posibles candidatos, oiremos a tres testigos con­temporáneos1056, elegidos por la calidad y la diversidad de sus contribuciones al diálogo; sus puntos de vista están liga­dos tanto a sus respectivas confesiones religiosas, como a sus situaciones per­sonales: misionero hindú uno, filósofo budista otro y escritor judío compro­metido el tercero. Llevaré buen cuida­do en situar sus respectivos mensajes en el marco más amplio de sus tradi­ciones religiosas y en ciertos posiciona-mientos respecto al diálogo interreli­gioso.

que este capítulo está basado en intercambios epis-nidas.

343

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Dado el número de iniciativas cris­tianas en favor del diálogo, a nadie le sorprenderá constatar que, en cada ocasión, sea la tradición cristiana la que desempeña el papel de interlocutor pri­vilegiado, cuando no exclusivo, en las relaciones bilaterales. Por vía de conse­cuencia, cada uno de los interlocutores se ve llevado a situarse, esencialmente, en relación con la tradición cristiana y su enfoque del diálogo interreligioso.

Seguramente es en este terreno con­fesional donde se sitúa el verdadero test del diálogo interreligioso; en efec­to, este seguirá siendo una realidad abs­tracta, reservada a una élite intelectual o espiritual, mientras no se integre en la problemática y en la sensibilidad pro­pias de cada tradición. Apenas ofrece duda que esta integración no se llevará a cabo sin pagar el precio que supone una transformación mutua, tanto del diálogo como de la tradición en cues­tión. Se trata aquí de un largo proceso apenas iniciado, y corresponde a los creyentes -teólogo y fieles- llevarlo a puerto, probando así la viabilidad del diálogo interreligioso.

1057. Véase pp. 28 y 30.

La dimensión crítica de nuestro modo de proceder no reposa en una definición abstracta del diálogo, como la que propusimos en la introduc­ción1057, ni en una visión filosófica par­ticular, de tipo buberiano o de cual­quier otro, sino en la reacción de los mismos creyentes. Ellos son los prin­cipales interesados y los mejor situa­dos para evaluar, criticar y transfor­mar el diálogo interreligioso, en cuan­to encuentro de un modo de comu­nicación y de una vida religiosa en lo que hemos llamado el «espacio in­terreligioso».

De esta suerte, la última palabra so­bre el diálogo interreligioso no corres­ponderá a los especialistas del estudio universitario de la religión -historiado­res, sociólogos, psicólogos o fenome-nólogos-, sino a los mismos creyentes, sean teólogos, laicos, sacerdotes o monjes; ellos son quienes conducirán el diálogo tal como será o no será, y quienes suministrarán así la prueba de la compatibilidad o de la incompatibi­lidad entre la fe y el diálogo.

344

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

D I A L O G O Y U N I D A D : SWAMI

N I T Y A B O D H Á N A N D A Y EL

« S A N Á T A N A D H A R M A »

En cuanto a los fieles de otras divinidades

que, llenos de fe, las honran por medio de sa­

crificios, es a mí, oh hijos de Kunti, a quien

honran también con estos sacrificios, aunque

esto no sea según la regla1058.

Este versículo de la Bhagavad-Gita

es absolutamente característico de la

relación establecida por la tradición

hindú entre la diversidad y la unidad

religiosas. La diversidad de los ritos y

de las teologías no queda negada, sino

relativizada, pues en última instancia

toda forma de culto se dirige a la divini­

dad suprema, en este caso Krishna, el

héroe divino de la Bhagavad-Gita que

habla aquí a Arjuna. Como es natural,

para los que no son fieles de Krishna, el

Ser supremo se llama Vishnú, Shiva,

Shakti o Brahma. Esta diversidad, que

para la Gita no excluye la jerarquía de

los cultos, no es un obstáculo insupe­

rable.

La tradición hindú, que carece de

fundador particular, de credo reconoci­

do e Iglesia estructurada, no es una re­

ligión como las otras, y menos aún un

sistema unificado. Nada es más enga­

ñoso que el término «hinduismo», fue­

ra de la presentación idealizada, y am­

pliamente difundida en Occidente, que

de él han dado hombres como Swami

Vivekananda (1863-1902) o Sarvepalli

Radhakrishnan (1888-1975). A falta de

una palabra específica para designar la

religión en general o hinduismo en las

lenguas indias, es el término sanátana

dharma (ley eterna) el que debemos

preferir, dado su actual empleo en la

India1059.

La tradición hindú no está unificada

ni por la doctrina ni por la práctica.

Constituye, más que cualquier otra, una

familia religiosa, donde la gran variedad

de enfoques se inserta en un marco étni­

co y cultural determinado. Su núcleo

está constituido por algunas intuicio­

nes fundamentales como la referencia a

la realidad suprema (Brahma), la per-

1058. Bagavad Gít<3 9, 23; texto et traducción francesa, en: E. SENAR.T, La Bagavad Gitá, Belles Lettres, París. 1944,2a ed.; véase también A.-M. ESNOUL, L'/i/ndou/smeTextes et traditions sacrées, París, 1972, p. 209

1059. Véase E. SHARPE, Faith Meets Fatth. Some Christian Attiwdes to Hinduism in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Londres, 1977, p. 58, n. I.

345

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

manencia del sí mismo (atman)iOÍO, el ci­clo de los renacimientos (samsara), tri­butario de la ley de los méritos y de los deméritos acumulados (karma)m\ y el objetivo final de la liberación (moks-ha/mukti)1062. La diversidad a la que es­tán confrontados los hindúes, antes de ser interreligiosa, es intrarreligiosa, hasta tal punto que ha podido decirse: «El hinduismo es a la India, lo que la religión comparada es al mundo»1063.

Poseemos un excelente resumen de la visión clásica de la religión, en sus di­ferentes facetas, en los títulos de las cua­tro secciones del célebre comentario de los Brahma sütra de Shankara1064 (788-820), filósofo y maestro incontestado del kevaladvaita, no dualidad absoluta, en el seno del Vedanta: 1) samanvaya:

reconciliación, gracias a una justa inter­pretación de las diferencias doctrinales y prácticas; 2) avirodha: no contradic­ción, que no excluye la refutación de las otras visiones del mundo y sistemas filosóficos; 3) sádhaná: disciplina espi­ritual, en forma de meditaciones, ascesis y ritos, en el corazón de todo proceso religioso; A)phala: resultado final, como objetivo común, que importa más que las diferentes vías empleadas.

Sobre este fondo se insertan dos ele­mentos característicos de la actitud hindú con respecto a las otras tradicio­nes religiosas. Se trata, en primer lugar, de su notable tolerancia, que tiene su fuente en el seno mismo de la familia hindú, donde se reconoce a cada uno el derecho a elegir su visión del mundo y

1060. «That Self(átman) is not this, it is not that (neti, neti). It is unseizable, for it cannot be seized; indestructi­ble, for it cannot be destroyed; unattached, for it does not attach itselfis unbound, does not tremble, is not injured» (Brhadaranyaka Upanishad IV.V. 15) cit. en S. RADHAKRISHNAN, C.A. MOORE, A Source Book in Indian Philosophy, Princeton 1957, pp. 88-89.

1061. «Según sus obras y según su conocimiento, algunas de estas almas individuales caen en una matriz para encarnarse en ella y otras alcanzan lo que es inmutable» (Katha Upanishady. 7).

1062. La tradición hindú posee un repertorio de tres vías (murga) de acceso a la liberación: karma, la «prác­tica», especialmente ritual, bhakti, la «piedad», y jñdna, el «conocimiento».

1063. W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton 1979, p. 53; véase n. 2, pp. 208-209. 1064. Shankarach&rya: brahmasútra bhásya (tr. Swami Gambhirananda).Adva¡taAshrama, Calcuta, 1972. Los

Brahma-sütra constituyen, junto con los Upanishads y la Bagavad Glta, el triple canon del Vedanta (prasthOna-traya).

346

TESTIGOS DEL DIÁLOGO

de la divinidad, a condición de no ne­

gar la validez y la parte de verdad de

otras visiones. Este principio tiene su

propio límite, como atestigua la evic-

ción de la tradición budista y la polé­

mica entre diferentes escuelas, especial­

mente vishnuitas y shivaítas. Esta tole­

rancia no excluye la convicción explíci­

ta o implícita de que cada uno se inser­

ta en la tradición más auténtica y tiene

así el mejor acceso a la esencia divina,

por encima de los nombres y de las

imágenes que cada uno le dé1065.

El otro aspecto de la tradición hin­

dú es su extraordinaria capacidad de

absorción de mitos y de ritos, que le

son extranjeros en su punto de partida.

La tradición védica y después la brah-

mánica ha amalgamado desde siempre

aportaciones exteriores, en especial

dravidianas1066. En la Edad Media, el

mismo Buda era considerado como la

novena encarnación (avatara) de

Vishnú, detrás de Rama y Krishna, en

espera de la última encarnación (kal-

kin) aún por venir. En una época re­

ciente, el renacimiento hindú se ha

consagrado a reinterpretar la persona y

el mensaje de Jesucristo. Este es el caso

de los líderes del Brahmo Samaj; Raja

Ram Mohán Roy (1774-1833), Keshub

Chunder Sen (1840-1884) y Pratap

Chander Mozoomdar1067 (1840-1905).

Pero, sobre todo, es preciso mencionar

a Swami Vivekananda (1863-1902), pa­

ra quien Cristo fue «un espíritu desen­

carnado, sin trabas ni lazos»1068; realizó

el ideal del jTvanmukta, el santo, que,

1065. La cita de la bhagavad-Citi 9, 23 (véase n. 1057) no duda en identificar a Krishna con la realidad úl­tima ni en considerar que existe, lisa y llanamente, una norma en la expresión de la piedad, aunque no posea un valor determinante absoluto.

1066. Así, la gran diosa madre, de la civilización del valle del Indo; asimismo diferentes elementos relativos a Shiva (toro, linga) y a Krishna: véase en particular C. A. KELLER, «Das eindringen arisch-nordindis-cher Elemente in die religiósen Traditionen des dravidischen Südens», en: M. PYE, R. STEGERHOFF (eds.), Religión in fremder Kultur. Religión ais Minderheit in Europa undAsien, Saarbrücken-Scheidt, 1987, pp. 37-54.

1067. Véase J. N. FARQUHAR, Modern Religious Movements in India, Nueva York, Londres, 1915; English Works ofRaja Rammohun Roy.Allahabad, 1906; M. C. PAREKH, bramarshi Keshub Chunder Sen, Rajkot, 1931; P. C. MOZOOMDAR, The Oriental Christ, Boston, 1883.

1068. «A disembodied, unfettered, unbound spirit». The Complete Works ofthe Swami Vivekananda, Almora 1931,5' ed.,vol IV, p. 141.

347

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

tras haber alcanzado la visión del

samadhi (la absorción contemplativa,

finalidad del yoga), vuelve al mundo.

El mahátma Gandhi (1869-1948) con­

sideraba a Jesús como «uno de los más

grandes maestros que jamás haya co­

nocido el mundo»1069 con su sermón de

la montaña. Por último, para Sarvepalli

Radhakrishnan, Jesús es «un místico

que cree en la luz interior»1070 por enci­

ma de toda consideración histórica.

Encontramos aquí un aspecto no des­

preciable del diálogo entre hindúes y

cristianos, al mismo tiempo que una

fuente de inspiración para la teología

cristiana en la India1071.

El primer apóstol de la tradición

hindú en Occidente fue, a no dudar, el

swámi Vivekananda, que alcanzó fama

gracias a su participación en el World's

Parliament of Religions de Chicago en

18931072. Vivekananda fue el organizador

de la importante Ramakrishna Mission,

que desempeña un papel de primer pla­

no en los contactos entre hindúes y

cristianos en virtud de su presencia en

Occidente, a través de sus representan­

tes y por medio de sus publicaciones.

Su inspirador, Sri Ramakrishna (1834-

1886), no ha cesado de poner el acento

en la experiencia personal de la realiza­

ción de Dios (anubhava) a la que con­

ducen las diferentes tradiciones religio­

sas, como otras tantas disciplinas espi­

rituales (sadhana). Se cuenta que él en­

contró a Dios, a través de una expe­

riencia mística, bajo la forma de la dio­

sa madre Kali, e invocó experiencias si­

milares a través de diferentes corrientes

de pensamiento hindúes, aunque tam­

bién por medio de las tradiciones bu­

dista, musulmana y cristiana1073.

1069. «He (Jesús Christ) was certainly the highest example ofone who wished to give everything, asking nothing in return [...] To me, he was one ofthe greatest teachers humanity has ever had», M. K. GANDHI, The Modern Review, Oct. 1941, reproducido en: M. K. GANDHI, The Message of Jesús Christ, Bombay, 1971, p. I I I .

1070. «A mystic who believes ¡n the inner light», P. A. SCHILPP (ed.), The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, Nueva York, 1952, p. 807.

1071. Véase M. M.THOMAS, TheAcknowledged Christ ofthe Hindú Renaissance, Londres, 1969; S.J. SAMARTHA, The Hindú Response to the Unbound Christ. Towards o Christology in India, Bangalore, 1974.

1072. Véase S. NIKHILANANDA, Vivekananda. A Biography, Nueva York, 1953, Calcuta, 1971. 1073. Sobre sus diferentes experiencias extáticas consideradas como verificaciones de Dios, véase

C.A. STARK, God ofAII. Sri Ramakrishna's Approach to Religious Plurality, Cape Code (Massachusetts), 1974, con una evaluación crítica de diferentes autores en las pp. 187-215.

348

T E S T I G O S D E L D I Á L O G O

Sri Ramakrishna realizó su identidad con Cristo del mismo modo que lo había hecho con Kali, Rama, Hanuman, Radha, Krishna, Brahma y Mahoma. El maestro ha realizado la experiencia del sarmdhi y ha hablado con el brahmán dotado de atributos107'.

Vivekananda, fundador de la orden,

es uno de los protagonistas de la escue­

la neovedanta inspirada en la corriente

advaita. Frente a la pluralidad religiosa,

mantiene dos tipos de discurso: por un

lado, mantiene que «el vedanta, y sólo

el vedanta, puede llegar a ser la religión

universal del hombre»1075, no tanto a

causa de su anterioridad cronológica,

como por estar desprendido de toda

doctrina y de toda personalidad histó­

rica. Por otro lado, reconoce la validez,

al menos relativa, de cada tradición,

que compara a los radios de una rue­

da1076, cuyas diferencias se resuelven a

medida que se acercan al eje. Cada tra­

dición tiene su propio itinerario (ish-

tam) adaptado a sus fieles, que no tie­

nen razón alguna para cambiar:

El cristiano no tiene que hacerse hindú o budista, ni un hindú o un budista hacerse cris­tiano. Pero cada uno debe integrar el espíritu de los otros permaneciendo atento a su especifici­dad y desarrollándose según su ley propia de crecimiento (es decir, en el seno del isbtam)1077.

Encontramos el mismo rechazo a la

conversión en el mahatmá Gandhi, en

nombre del principio de swadeshi, que

podemos verter, de manera aproxima­

da, po r «patriotismo»:

Debo limitarme a la religión de mis antepa­sados, es decir, a la corriente en mi entorno re­ligioso inmediato. Si la encuentro imperfecta, debo servirle purificándola de sus defectos'078.

Este apóstol de la no violencia

(ahimsa) se inspiró ampliamente en la

enseñanza de Jesús, sin detenerse en su

persona histórica1079; no le han faltado ni

1074. S. NIKHILANANDA (ed.), The Gospel of Ramakrishna, Nueva York, 1942, p. 34. 1075. Véase The Complete Works of Swami Vivekananda, vol. III, pp. 182-184. 1076. /b/dem, vol. IV, pp. SI ss. 1077. Ibidem, vol. I, p. 22. 1078. M. K. Gandhi citado en: C. F. ANDREWS, Mahatma Gandhi's Ideas, Londres, 1929, p. 34. 1079. «I may say that I have never been interested in a historical Jesús. I should not core ifit was proved by so-

meone that the man called Jesús never lived, and that what was narrated in the Cospel was a figment of the writer's imagination. For the Sermón on the Mount would still be true for me» (M. K. GANDHI, Young India, Dec 31, 1931, citado en: M. K. GANDHI, The Message of Jesús Christ, pp. 65-66).

349

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

los amigos ni los discípulos cristianos que le invitaron a convertirse. Por otra parte, chocó incesantemente con el anta-gonismo religioso, de manera especia) el que existe entre las comunidades hindú y musulmana, a las que intentó reconci­liar, llegando a pagar por ello incluso el precio de su vida1080. Como hombre pro­fundamente religioso y apasionado por la verdad, abrió diferentes vías en las que podría inspirarse el diálogo interreligio­so frente al fanatismo religioso y al espí­ritu de clan (communalism).

En su adagio, tantas veces repetido, «Truth is God», no vacila en dar priori­dad a la verdad contra toda apropia­ción de Dios:

Podéis, si queréis, adorar a Dios como la

Verdad, si no a la Verdad como Dios. Dios es

la Verdad, pero Dios es también muchas otras

cosas. Por eso yo prefiero decir: la Verdad es

Dios1081.

Dios, para Gandhi, es, fundamen­talmente, verdad y amor, fuente de la luz y de la vida1082; no es posesión de ninguna tradición.

Según sus propias palabras, Gandhi puede rendir «un homenaje igual a Jesús, a Mahoma, a Krishna, a Buda, a Zaratustra y a otros que es posible nom­brar»1083, porque está íntimamente con­vencido de la igualdad de las tradiciones religiosas, así como de su carácter par­cial e imperfecto1084. Contra la intoleran­cia religiosa, siempre se negó a criticar las tradiciones distintas a la suya, practi­cando el «respeto a todas las religio­nes» (sarvadkarma samabháva)1055, e

1080. Véase M. K. GANDHI, An Autobiography, or the Story of my Experiment with Truth, Ahmedabad, 1927 (edición española: Mis experiencias con la verdad (Autobiografía), Eyras, 1983, 4* ed.); E. H. ERIKSON, Gandhi's Truth. On the Origins ofMilitant Non-Violence, Nueva York, 1969.

1081. M. K. GANDHl, Harijan, May 25, 1935 citado en: M. K. GANDHl, God is Truth, Bombay 1971, p. 53; vé­ase también pp. 28 ss, p. 44.

1082. «To me God is Truth and /.ove; God is ethics and monlity, God is fearlessness. God is the source of Light and Life, and yet He is above and beyond all these» (God is Truth, p. 6).

1083. M. K. GANDHl, The Message of Jesús Christ, p. 22. 1084. «I hold that all religions are true but imperfect, in as much as they are presented through human agency

and bear the impress of the imperfections and frailties of the human beings» (M. K. GANDHl, Harijan, Feb 25, 1939, citado en nota en: M. K. GANDHl The Message of Jesús Christ, p. 16).

1085. Véase K. L. SESHAGIRI RAO, Mahatma Gandhi and C. F. Andrews. A Study in Hindu-Christian Dialogue, Patalia, 1969, pp. 56-68.

350

T E S T I G O S D E L D I Á L O G O

inspirándose para ello en ios edictos

del emperador Ashoka. En efecto, la

crítica es, con mayor frecuencia, reflejo

del exclusivismo y del sentimiento de

superioridad, siendo que no es legítima

más que en quien se esfuerza por com­

prender y apreciar la tradición en cues­

tión. Sólo la negación atea queda fuera

de la tolerancia defendida por Gandhi,

que apela a una respuesta común de los

creyentes al creciente materialismo.

Sarvepalli Radhakrishnan es otra fi­

gura clave del encuentro entre hindúes

y creyentes áe otras tradiciones. Ei pr i ­

mero fue invitado a ocupar la cátedra

de religiones y de éticas orientales en la

universidad de Oxford (1936-1952),

sin dejar de enseñar filosofía en

Madras, en Calcuta y, después, en

Varanasi. Sus funciones oficiales como

embajador en Moscú, parlamentario,

vicepresidente y, por último, presiden­

te de la Unión india (1962-1967) le han

proporc ionado talla internacional.

Mediante sus numerosas conferencias,

traducciones inglesas y abundantes pu­

blicaciones1086 ha contribuido en gran

medida a dar a conocer la herencia y el

espíritu de la tradición india.

Para Radhakrishnan, como para el

conjunto de la tradición hindú, la expe­

riencia espiritual figura en el corazón

de toda tradición religiosa; esta en­

cuentra su expresión más pura en su

forma mística. Como discípulo con­

vencido de la advaita vedanta, ve en la

identificación con dtman brahmán la

verdad última de toda vida religiosa.

Las verdades fundamentales de una reli­

gión espiritual son que nuestro yo verdadero

es idéntico al Ser supremo que debemos des­

cubrir y llegar a ser conscientemente; este ser

es uno en todos1087.

1086 Entre las obras más importantes de S. RADHAKRISHNAN pan nuestro tema, debemos ciar: The HinduView ofLife, Londres, l927;An IdealistView of Life (Hibbert Lectures 1929), Londres, 1931; East-West in Religión, Londres, 1933; Eastern Religions and Western Thought, Oxford 1939; The Recovery of ra/th, Nueva York, l955;Re/igion in a Changing World, Londres, 1967; Indian Religions, Nueva Delhi, 1971 (en español existe edición de: La concepción hindú de la vida, Alianza Editorial, 1982; Las grandes reli­giones enjuician al Cristianismo, Ediciones Mensajero, 1971; La religión y el futuro del hombre, Ediciones Guadarrama). Véase también P. A. SCHILPP (ed.), The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, Nueva York, 1952.

1087. S. RADHAKRISHNAN, Eastern Religions and Western Thought, p. 32.

351

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Esta religión espiritual, definida en términos específicamente hindúes, se encuentra deformada, cuando no con­tradicha, por las diferentes formas de religiones constituidas, por las que Radhakrishnan no siente más que des­confianza y desaprobación1088:

Una de las confusiones trágicas de la his­

toria religiosa es que en el momento en que la

fe se convierte en creencia, el credo, gracias al

cual el hombre comulga con lo divino, reem­

plaza a lo divino. El profeta que anuncia el

mensaje se convierte él mismo en objeto de

un culto que suplanta a la verdad última en la

que él cree1089.

Sobre este doble trasfondo de uni­dad religiosa fundamental y de distan­cia constituida a menudo a base de res­peto para con las formas religiosas ins­tituidas, es donde se inserta el encuen­tro de los hindúes con los creyentes de otras tradiciones, en especial la cristia­

na. El swami Nityabodhánanda (1914-1992) presenta un ejemplo vivo de la visión hindú del pluralismo religioso.

El swami Nityabodhánanda, nacido en 1914 en la región de Madras, fue miembro de la orden de Ramakrishna; fue uno de los hombres que respondió a la llamada de Vivekananda:

¿Dónde están los hombres dispuestos a ir

a cada uno de los países del mundo con el

mensaje de los grandes sabios de la India?

¿Dónde están los hombres dispuestos a sacri­

ficarlo todo para que este mensaje llegue a las

cuatro esquinas del mundo?10'0

Se instaló en Ginebra1091 de 1958 a 1987, tras dos años de estudios en París. No vino a Suiza por propia iniciativa, sino respondiendo a la carta que escri­bieron una veintena de familias suizas a Calcuta, al centro de la orden Rama­krishna, para pedir un swami. Desde 1972 figuró a la cabeza de un modesto

1088. Sobre este punto, véase TH. P. URUMPACKA, Organized Religión According to Dr S. Radhakrishnan, Roma, 1972.

1089. S. RADHAKRISHNAN, Religión in a Changing World, p. 45. 1090. S.VIVEKANANDA a la vuelta de su viaje a los Estados Unidos y de su paso por Europa, The Complete

Works ofVivekananda, vol. III, p. 276. 1091. La mayor parte de la información que sigue es fruto de conversaciones personales con el swSmi

Nityabodhánanda, que tuvieron lugar en el Centro vedántico de Corsier, en las proximidades de Ginebra.

352

T E S T I G O S D E L D I Á L O G O

centro vedántico construido con fon­

dos locales. Nityabodhánanda es en

muchos aspectos un misionero, pero,

como le gusta repetir siguiendo a Vive-

kananda, la misión Ramakrishna es una

«misión sin misión», esto es, sin visión

de conversión. H a hecho suya desde

siempre la afirmación de los Veda:

Lo que es, es Uno; los sabios hablan de él

de diversas maneras1092.

Así, la orden de Ramakrishna cuen­

ta con creyentes que no son formal­

mente hindúes, pero que aceptan la au­

toridad de los Veda y reconocen a

Ramakrishna como su maestro1093.

Durante su estancia en Suiza, el

swámi animó una pequeña comunidad

de fieles, que le apoyaban financiera­

mente, y se encargó de realizar dos

charlas mensuales y sesiones de medi­

tación. Viajaba también de modo regu­

lar a Francia, sobre todo a Burdeos y a

Lyon, donde le invitaban a hablar de la

espiritualidad hindú y a enseñar la

práctica del yoga u otras formas de me­

ditación. Ni tyabodhánanda dio un

gran número de conferencias, para un

público más amplio, en Ginebra y en

otros lugares, particularmente en la

Sorbona de París; desarrolló sobre todo

una intensa actividad literaria a través de

una publicación mensual a ciclostil1094,

en la que se recogen algunas de sus char­

las, y de varios libros'095, fruto de sus in­

vestigaciones y de sus conferencias, sin

hablar de los numerosos artículos publi­

cados en francés y en inglés.

A causa de sus funciones y de su mi­

sión, Nityabodhánanda no cesó de reu­

nirse con creyentes de otras tradicio­

nes; participaba a menudo en diálogos

1092. Rig-Veda I, 164, 46, traducido en exergo del libro de NITYABODHÁNANDA, Actualité des Upanishads, París, 1979, 2' ed, p. I I.

1093. Entrevista con el swOmi Nityabodhánanda. 1094. Estas páginas, distribuidas a partir de 1958, llevaban el título de Commentaires sur la «Gita» y, después,

Commentaires sur leYoga-Vedanta; el año 1985 corresponde al vol. XXVII. Algunos números están de­positados en la biblioteca pública y universitaria de Ginebra bajo la cota Zx 307.

1095. La bibliografía de Nityabodhánanda comprende cinco libros principales: Le chemin de la perfection, se-lon le Yoga-Vedánta, París, 1975, V ed.; Quéte du sacre, París, 1962; Science duYoga. I Commentaires de la Bhagavad Gita, ch. II, III et IV, París, 1965; Science du Yoga. II Commentaires de la Bhagavad Gita: ch.V, VI etVIl, París, 1973 (en español existe edición de: Actualidad de las Upanishads, Editorial Kairós, 1985).

353

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

organizados en el plano internacional

y en el local. En 1970 se le invitó al

encuentro organizado por el CEI en

Ajaltoun; en su contribución sobre

el tema del diálogo y de la piedad

(bbdva), afirma la posibilidad y la nece­

sidad de proceder a un enriquecimien­

to entre creyentes más allá de la mutua

información:

Cuando la interioridad se transforma en

bháva [ardor espiritual] y se convierte en el

sentimiento dominante, se hace posible, per­

maneciendo fiel a la fe de nuestro propio na­

cimiento, enriquecerse con otras «vías» traza­

das por el amor de Dios para el hombre.

Mejor aún, no es posible ser fiel a nuestra

propia espiritualidad, si no buscamos la tota­

lidad del alimento espiritual que Dios nos ha

dado a través de las diversas religiones1096.

También en 1970 asistió al segundo

«Spiritual Summit» del Temple of

Understanding celebrado en Ginebra.

De este encuentro apreció las exposicio­

nes y los momentos de conversaciones

espirituales profundas, pero lamentaba

el estilo «conversación de gran banque­

te»1097. Participó asimismo con regulari­

dad en el congreso que organizaba cada

año la comunidad sufí Vilayat Khan en

Suresnes, en las proximidades de París,

donde se reunían creyentes de distintas

tradiciones, preocupados por la vida in­

terior y por la mística.

Como miembro del Comité consul­

tivo de las religiones, desde su funda­

ción el año 1968 en Ginebra, el swámi

Nityabodhánanda es el interlocutor re­

conocido y apreciado de la tradición

hindú. El pastor Henry Babel le invitó

en distintas ocasiones a hablar sobre al­

gunos aspectos de la espiritualidad hin­

dú, especialmente en la Fusterie o en el

marco de los Encuentros internaciona­

les de Ginebra, donde su exposición

respondía a la del pastor Babel1098.

Nityabodhánanda estaba profunda­

mente impregnado de la sabiduría de

los Upanisad y de la filosofía de

Shankarácharya, completada por la co­

rriente bhakti, que, desde la Bhagavad-

Gitá hasta hoy, hace de Krishna el cen­

tro de su vida religiosa; aprovechó tam-

1096. S. NITYABODHÁNANDA, «Dialogue and Devotion» en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, Ginebra, 1971, p. 96.

1097. Entrevista personal. 1098. Véase H. BABEL y S. NITYABODHÁNANDA, «Foi et expérience», Commentaire sur la Cita,

vol.XV/12, 1973.

354

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

bien su estancia en Occidente para es­tudiar la filosofía occidental en general y la teología cristiana en particular. Sus comentarios, tanto a la Gita como a los Upanisad, no cesan de establecer vín­culos explícitos con la problemática del pensamiento occidental y cristiano, re­velando la doble cultura de su autor y ofreciendo una interpretación moder­na, en el mejor sentido de la palabra1099, que tiene en cuenta el universo de pen­samiento occidental; así, podemos leer:

La Gita es un evangelio (buena noticia),

anunciado por un profeta, en un momento en

que lo divino le inspira, y no la exposición de

un sistema bien construido [...] El gran evan­

gelio de Krishna es la Gita. Vamos a mostrar

cómo ha encarnado este evangelio en Su per­

sonalidad1100.

Entre los autores cristianos, Nitya-bodhánanda se interesó en particular

por los más místicos, como san Juan de la Cruz, al que considera como un bhakti-yogin y relaciona con Rama-krishna110', o el Maestro Eckhart, a quien compara con Shankara"02. Si bien no ignora a santo Tomás de Aquino, prefiere a san Agustín, declarando:

Si yo hubiera vivido en la época de san

Agustín, me habría convertido en uno de sus

discípulos, en vez de en discípulo de Rama-

krishna1103.

Consagró asimismo numerosas ex­posiciones a temas cristianos o incluso a palabras de Jesús, a los que aporta la luz del pensamiento advaita"04. Así es como relaciona el misterio cristiano de la Trinidad con la trilogía hindú -Vishnú, Krishna y Om-, con los tres estados del sueño profundo, de ensue­ño y de vigilia, o con las nociones fun-

1099. Según la expresión de O. LACOMBE en su prefacio a Acwalité des Upaníshads, p. 7. 1 100. S. NITYABODHÁNANDA, Science duYoga I, pp. 10 y 23. I 101. Véase S. NITYABODHÁNANDA, Le Yoga de la Dévotion de Saint Jean de la Croix. Conferencia pro­

nunciada en la Sorbona el 23 de abril de 1960, y publicada con el mismo título. 1102. Véase S. NITYABODHÁNANDA, «Shankara et MaTtre Eckhart», Conferencia pronunciada en

Ginebra, el 5 de febrero de 1959, texto multicopiado. I 103. Entrevista personal. I 104. Podemos citar, un poco al azar, «Réincarnation, transmigration, résurrection», Commentaires sur la

Cita, XIV/12; «Incarnation: Dieu de l'amour et de la créativité», ídem,V/l y 2; «Je et Je suis», Ídem, IX/2;«Je suis l'alpha et l'omega» XII; «Judas dans notre inconscient», Ídem, XV/5;«Dieu peut-il nous abandonner ?», Ídem, XVI/2-3.

355

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

damentales del ser, del conocimiento y

del amor. Distinguiendo claramente

entre la experiencia cristiana, que no es

la suya, y la experiencia de Cristo que

él puede tener, no duda en decir:

Venero a Cristo como a Buda, en cuanto

encarnación, pero no en el mismo plano que

Krishna, la encarnación más completa"05.

Debemos mencionar la interpreta­

ción que da Nityabodhánanda de la

muerte y de la resurrección de Jesucris­

to. Apoyándose en un texto apócrifo,

que describe a Cristo danzando de ale­

gría con sus discípulos, cual un esposo,

justo antes de su arresto"06, deduce que

no fue aplastado por el sufrimiento:

Cristo sufrió físicamente en la cruz, pero

la alegría sobreabundó; el éxtasis excede al

dolor [...] Un verdadero yogui puede aban­

donar su cuerpo y volver a él a voluntad1107.

Este último ejemplo, así como lo

que precede, basta para mostrar que el

swámi Nityabodhananda se interesó

con seriedad por el sentido y el valor

de la tradición cristiana; no se quedó en

la superficie de las cosas como simple

espectador curioso, sino que intentó

comprenderla a través de un verdadero

diálogo interior. Al mismo tiempo, no

cesó de comparar los elementos de esta

tradición con su propia visión de la

realidad, sin considerar jamás al otro en

su alteridad irreductible. Por eso ve en

Cristo, siguiendo a Vivekananda, a «un

yogui oriental que el Oriente ha pres­

tado al Occidente»1108, o compara el

sistema de Tomás de Aquino con el

«Vedánta teísta», y las concepciones

del Maestro Eckhart con el «Vedánta

absolutista»1109.

1105. Entrevista personal: el swimi hace alusión a esta frase del BhOgavata Purdna: «Krsnastu bhagavñn sva-yam» (Krishna es el Señor mismo) 1.3.27.

I 106. Predicación atribuida a Juan e insertada en los Hechos de Juan n. 85-105; el himno y la danza de Cristo (n. 94 s.) van seguidos de una revelación del misterio de la cruz como cruz de luz (n. 97 s.). Véase E.JUNOD, D. KAESTLI, Acta lohannis,Turnhout, 1983, vol. I texto, pp. 188-217; vol. II comen­tario, pp. 581-677.

I 107. Entrevista personal. 1108. Entrevista personal. 1109. Véase NITYABODHANANDA, «Védanta théistique etVédanta absolutiste», Commentaires sur la Cita

VII/5-6, p. I.

356

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

Nityabodhánanda, fiel a la intuición

hindú fundamental de la unidad esen­

cial de las tradiciones religiosas, parte

de la realidad de una religión universal

para abordar las diferentes tradiciones;

más preocupado por las convergencias

que por las divergencias, dirige, como

es natural, su atención a las corrientes

místicas, en detrimento de los ritos y

de las creencias1110. N o sin razón, nues­

tro interlocutor se defiende de toda

acusación de sincretismo:

Si el Vedanta habla de una religión uni­

versal, es reconociendo a la vez la especifici­

dad de las religiones1"1.

N o es menos cierto que, interrogado

por lo que había aprendido en su con­

tacto con la tradición cristiana, que no

se encuentre en su propia herencia hin­

dú, declara haberse enriquecido de ver­

dad, pero le resulta muy difícil citar ni

siquiera un solo elemento totalmente

extraño a su tradición que hubiera inte­

grado en su vida religiosa. Si existe diá­

logo y enriquecimiento mutuos, es en

el marco de esta religión universal, cu­

ya expresión más perfecta es el Vedan­

ta advaita,.

Con todo, Nityabodhánanda no se

contenta con verificar en otras tradi­

ciones lo que conoce ya en el seno de la

tradición hindú; pretende enriquecer a

Occidente con aportaciones de la

India, esencialmente con el pensamien­

to monista de Shankarácharya y con

la práctica bhakti de Ramanuja, que,

para Vivekananda, encuentran su sínte­

sis en Ramakrishna y su orden religio­

sa. En un interesante artículo sobre la

influencia y las posibilidades del pensa­

miento de Ramakrishna en Europa1112,

Nityabodhánanda menciona de mane­

ra sucesiva: 1) la superioridad del

Vedanta advaita; 2) el paralelismo con

los místicos cristianos como el Maestro

Eckhart y san Juan de la Cruz; 3) el li­

beralismo protestante que ve en Jesús a

un maestro de sabiduría; 4) la creciente

aceptación de la idea de una armonía de

I I 10. A este respecto es significativo su modo de tratar el hinduismo, el taoísmo y el sufismo en una serie de conferencias pronunciadas en la universidad de Ginebra, véase Commentaires sur la «Cita», XV/IO-I I.

I l l l . Entrevista personal. I I 12. S. NITYABODHÁNANDA, «Influence of Sri Ramakrishna in Europe: Past Impact and Future Possibi-

lities», resumen de conferencia.

357

EL D I Á L O G O I

las tradiciones religiosas; y 5) la libera-lización de las fronteras interreligiosas.

Estos puntos de convergencia entre el estado religioso de Europa y el men­saje de Ramakrishna hacen decir a Nityabodhananda que, en relación con el humanismo que crece sin cesar en Occidente en detrimento de toda prác­tica religiosa y de toda, búsqueda místi­ca, tiene una pertinencia particular esta frase de Sri Ramakrishna citada con frecuencia:

Amar al hombre no es simplemente amar

al hombre, sino amar a Dios en el hombre"".

Este mensaje es el que el swami hin­dú se esfuerza en promover a través de sus estudios comparativos del yoga y del psicoanálisis1114, de la ciencia y de la religión, de la filosofía oriental y occi­dental, del Vedanta y de la teología cristiana, practicando él mismo esta li-beralización de las fronteras en nombre de una unidad radical, que tiene su fuente en la identidad del sí mismo o del alma y del ser supremo: atman brahmán.

1113. Ibidem, citado como conclusión. 1114. Véase NITYABODHANANDA, «Le Yoga ro;

Commentaires sur la Cito XVI/9-10.

T E R R E L I G I O S O

¿Es necesario precisar, para con­cluir, que el diálogo interreligioso, tal como lo entiende y lo pone en práctica Nityabodhananda, deja poco sitio a la interpelación mutua y tiende a menudo a incorporar al otro, en vez de dejarle hablar con sus propias palabras? Todo da la impresión de que está guiado por una definición de la religión -el Vedan­ta advaita- que sirve de norma explíci­ta o implícita en su comprensión de las otras tradiciones y, en este sentido, es fiel al modelo del misionero, ya sea bu­dista, cristiano o musulmán. Su mérito consiste en haberse situado en el gozne de dos universos de pensamiento y es­bozar una síntesis, que él mismo pone en práctica en su enseñanza y en su iti­nerario espiritual.

MÁS ALLÁ DEL D I Á L O G O : KEIJI

N I S H I T A N I Y LA VÍA DE BUDA

Ah, el Oriente es el Oriente y el

Occidente el Occidente

y nunca se encontrarán,

hasta que el cielo y la tierra se encuentren

de repente

de Patanjali á la lumiére de la psychanalyse»,

358

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

ante el trono del gran juicio de Dios;

mas no hay ni Oriente ni Occidente

ni frontera ni raza ni nacimiento,

cuando dos hombres fuertes están frente a

frente,

aunque vengan de los confines de la tie­

rra1115.

Estos célebres versos del poeta y

novelista inglés Rudyard Kipling, naci­

do en Bombay en 1965 y fallecido en

Londres en 1936, son citados con gran

frecuencia de una manera mutilada,

hasta el punto de hacer desaparecer la

polaridad, afirmando, al mismo tiem­

po, la imposibilidad del encuentro y el

cara a cara por encima de toda distin­

ción. Partiendo de la idea de que los

dos hombres fuertes son las tradiciones

budista y cristiana, encontramos la

misma paradoja en boca de un sacerdo­

te rinzai:

Las tradiciones cristiana y budista no

pueden compararse, pero sí pueden encon­

trarse11".

De hecho, budistas y cristianos, se reúnen desde hace veinte años y, tal co­mo hemos visto en el caso del Japón1117, su diálogo es uno de los más promete­dores, en virtud de la calidad de los in­tercambios y de la profundidad del en­cuentro. En lo que sigue vamos a con­centrarnos en el enfoque zen del diálo­go, uno de cuyos rasgos característicos es situarse más allá del diálogo, no tan­to en el sentido desarrollado por John Cobb de una transformación interna de cada una de las tradiciones1118, sino en el sentido expresado por Toshihito Isutzu, especialista en mística musul­mana:

El más allá del diálogo se concibe en el

zen como un acontecimiento metafísico que

1115. R. KIPLING, «The Bailad of the East and the West», en: The Oxford Dictionary of Quotations, Londres, 19532, p. 294, cit. 27.

1116. Citado por J.VAN BRAGT, Bulletin (Nanzan) 4, 1980, p. 8. 1117. Véase pp. 150 ss. 1118. «My motive for dialogue with Buddhism is rather selfish: I want to learn the truth of my partner in order to

come to o less fragmentary, more fulfilled Christianity» (J. B. COBB citado por J. VAN BRAGT, «The Interfaith Dialogue and Philosophy», ¡apáñese Religions 10/4, 1979, p. 27); véase J. B. COBB, Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Filadelfia, 1982; trad. francesa: Bouddhisme-Christionisme.Au-delá du dialogue?, Ginebra, 1988.

359

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

se produce entre dos personas y a través de Ja

expresión de sus palabras preferidas, y en el

que «Nada», la indiferenciación primordial,

se diferencia directamente en uno o varios

objetos"".

La preferencia otorgada a la corrien­

te zen no significa que no haya diálogo

en las otras tradiciones budistas; baste

mencionar aquí la serie de conferencias

pronunciadas por el reputado bonzo

tailandés, Buddhadasa Indapanno, en

el seminario teológico protestante de

Chiangmai el año 1967"20. Su acerca­

miento a las tradiciones budista y cris­

tiana no ha dejado de suscitar protes­

tas, más violentas entre los budistas

que entre los cristianos"21.

El interés del diálogo zen-cristiano

consiste en ser, a la vez, el que pone

frente a frente las tradiciones más anti­

téticas y el que ha ido más lejos. Su pre­

cursor es, de manera irrefutable,

Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966);

nuestro hombre, tras haberse quedado

en los Estados Unidos después del

World Parliament of Religions (1893)

hasta 1908, volvió al Japón para ser

profesor en Tokio y, después, en

Kyoto1122; pero no ha cesado de hacer

múltiples viajes, a Europa y Estados

Unidos, para enseñar o participar en

conferencias"23. Con sus cerca de cien

libros en japonés, treinta en inglés y la

dirección de la revista The Eastern

I 119. T. IZUTSU, «Beyond Dialogue. A Zen Point ofView», conferencia pronunciada en el marco del colo­quio reunido en Teherán en 1977 sobre el tema «L'impact planétaire de la pensée occidentale rend-¡I possible un dialogue réel entre les civilisations?»; actas publicadas con el mismo título, París, 1979.

I 120. Estas conferencias, pronunciadas en el marco de las Synclair Thompson Memorial Lectures, apare­cieron con el título Christianity and buddhism (Bangkok, 1968); versión francesa: Un bouddhiste dit le christianisme aux bouddhistes, París, 1987. Buddhadasa ha mantenido un estrecho diálogo con D. K. SWEARER, que le ha consagrado el capítulo IV de su libro üuddhism inTransition (Filadelfia, 1970), y que ha editado una selección de sus escritos con el título Toward theTruth (Filadelfia, 1971).

I 121. Véase P.ANATRIELLO, «Un bonze deThai'lande dialogue avec les chrétiens», ñulletin (Vaticano) 5/3, 1970, pp. 167-176.

I 122. Sobre la vida y la obra de D.T SUZUKI, véase The Easthern Buddhist, 2/1, 1967, número que le está consagrado en su totalidad.

1123. Junto a cursos dados en las universidades de Claremont (California) y después en Colombia (Nueva York), es preciso mencionar su participación en la East-West Philosophical Conference en Hawai (1949, 1959, 1964) y en el círculo Éranos reunido en Ascona (Suiza) (1953 y 1954).

360

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

Buddhist, ha sido, por excelencia, el

hombre de la comunicación entre el

Este y el Oeste, lo que no le impedía

considerar que:

Las palabras pronunciadas por un ense­ñante no pueden ilustrar a un estudiante más que si este último está ya ilustrado, en cuyo caso las palabras son inútiles. No es posible comprender más que a la luz de la propia ex­periencia. Con todo, yo sigo enseñando, pues lo propio de los seres humanos es tener nece­sidad de comunicar"24.

D. T. Suzuki está interesado en par­

ticular por la mística cristiana, especial­

mente por el Maestro Eckhart, aunque

también por Swedenborg (1688-1772),

de quien ha traducido varias obras al

japonés: ha consagrado una gran canti­

dad de trabajo a comparar la mística

cristiana con la tradición zen1'25. Ha en­

tablado también numerosos diálogos

con cristianos como P. Tillich, Hendrik

Kraemer1126, Thomas Merton, T. N .

Callaway1127. Mas, por encima de todo,

D . T. Suzuki es quien ha hecho accesi­

ble en Occidente la tradición zen, de la

que fue un propagador celoso y eficaz,

siendo que la tarea andaba lejos de ser

fácil:

Uno de los principales logros del Dr. Suzuki fue su capacidad para comunicar lo incomunicable. La realidad del zen se niega por naturaleza a ser transformada en una pie­dra Rosetta; se niega incluso a ser traducida a través de cualquier terminología abstracta"28.

D . T. Suzuki mantenía estrechas re­

laciones con los miembros de la así lla­

mada escuela de Kyoto"29, cuyo deca-

1124.

1125.

1126.

[127.

128.

129.

J.S. GRIGGS, «Recollections 1950 to 1961» The Eastern Buddhist 2/1, 1967, p. 183. D.T. SUZUKI, Mysticism: Christian and Buddhist, Westport (Connacht), 1957. Sobre la comprensión de la tradición cristiana por D.T. Suzuki, véase J.J. SPAE, «Dr D.T. Suzuki on Christianity», Thejapan Christian Quarterly 39/2, 1972, pp. 147-158. Véase L. N.THURBER, «Hendrik Kraemer and the Christian Encounter with Japanese Buddhism», ¡apáñese Religions 2/2-3, 1961, pp. 76 ss. D.T. SUZUKI - T N. CALLAWAY, «Dialogue: Christian and Buddhist» The Eastern Buddhist 3/1, 1970, pp. 108-121; un ejemplo destacable del diálogo entre un cristiano y un budista zen. SÓHAKU KOBORI, «The Enlightened Thought», The Eastern Buddhist, 2/1, 1967, p. 99. Véase nn. 460-462, así como F. BURI, Der Buddha-Christus ais der Herr des wahren Se/bsf D/e Religionsphilosophie der Kyoto - Schule und das Christentum, Berna, 1982, especialmente Keiji Nishitani. pp. 191-253.

361

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

no, y uno de sus representantes más eminentes, Keiji Nishitani (1900-1990), es todavía demasiado poco conocido fuera de Japón'130. Este último, apasio­nado desde muy pronto por el pensa­miento occidental, se esforzó en estu­diar sus corrientes filosóficas, en parti­cular a través de Martin Heidegger1131 y Friedrich Nietzsche. Este contacto en profundidad con el Occidente fue lo que le condujo a sumergirse en su pro­pia tradición budista, a estudiar y prac­ticar el zen:

Antes de empezar mi formación filosófica

como discípulo de Nishida, me atraían sobre

todo Nietzsche y Dostoievski, Emerson y

Carlyle, y también la Biblia y san Francisco

de Asís1132.

Desde entonces no cesó K. Nishita­ni de poner en correlación el Occidente y el Oriente en torno al problema del ser (esse) y del vacío (sünyata)"". Más que un diálogo era una búsqueda inte­rior lo que pretendía llevar a cabo:

Cuando escribí este libro (Sbükyd), lo hi­

ce, en primer lugar, para mí mismo. Tenía ne­

cesidad de ahondar en mi propio espíritu"34.

La pretensión de K. Nishitani con­sistía, a la vez, en situar la tradición ja­ponesa y budista frente a las influencias

I 130. Además de su obra clave Shükyd [¡Qué es la religión?], en alemán Was ist Religión? y en inglés Religión and Nothingness (véase n. I 138), han sido traducidos varios artículos; J.VAN BRAGT da una lista par­cial de los mismos: «Nishitani on Japanese Religiosity», en:J.J. SPAE (ed.),japanese Religiosity,Tokio, 1971, p. 284. H. WALDENFELS es el autor de un notable estudio sobre el pensamiento de K. Nishitani, en relación con la fe cristiana: Absolutes Nichts, Friburgo de Brisgovia, 1976, y traducida al inglés: Absolute Nothingness. Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue, Nueva York, 1980.

I 131. La enfermedad de H. Bergson le impidió a K. Nishitani estudiar en París con este filósofo, lo que en­caminó sus pasos a Alemania junto a Heidegger.

I 132. K. Nishitani citado por J. VAN BRAGT, «Nishitani on Japanese Religiosity», en: J. J. SPAE, Japanese Religiosity, Tokio, 1971, p. 271.

I 133. «The idea of"being"is the Archimedean point ofWestern thought. Not only philosophy and theology but the whole tradition ofWestern civilization have turned around this pivot.AH is different in Eastern thought and Buddhism. The central notion from which Oriental religious intuition and belief as well as philosophical thought have been developped is the idea of "nothingness"» (Y. TAKEUCHI, «Buddhism and Existentialism:The Dialogue between Oriental and Occidental Thought», en: W. LEIBRECHT (ed.), Religión and Culture. Essays in Honor ofPaulTUHch, Nueva York, 1959, p. 292.

I 134. Entrevista personal del 28 de septiembre de 1985.

362

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

del Occidente, e intentar salvar a este último de su propio nihilismo, opo­niendo al nihilismo negador el vacío inicial del pensamiento oriental.

Keiji Nishitani ha participado en muchos encuentros de diálogo, tanto en Japón como en el extranjero11". Y le ha­ce feliz el interés manifestado, princi­palmente en los Estados Unidos, por el pensamiento y la práctica zen, en un momento en que los católicos, llegados más tarde a escena, están animados por la misma voluntad de establecer contac­to tanto con la escuela zen como con las tradiciones procedentes de Honen y Shiran. En el mismo Kyoto, lugar don­de habita y en el que es un interlocutor privilegiado del diálogo entre budistas y cristianos, no duda en afirmar que se ha producido un «cambio radical a lo largo de estos diez últimos años»"36. No porque los budistas estén apasionados por el diálogo, sino porque este tiene lugar en medio de un espíritu de corte­sía, de apertura y de respeto.

La escuela de Kyoto se sitúa en el núcleo del diálogo entre teólogos bu­distas y cristianos, como atestigua Jan Van Bragt:

N o conozco ningún otro sitio donde las

teologías cristiana y budista se encuentren

con más intensidad, que en la filosofía de la

escuela de Kyoto1137.

Desde esta perspectiva, el tercer simposio del Institut Nanzan de Nagoya, que tuvo lugar en 1980, trató de los principales temas de esta escuela y de su confrontación con el pensa­miento cristiano, en particular de la re­lación entre la vacuidad (sünyatá) zen y el amor (ágape) cristiano. El simposio brindó la ocasión para que se desarro­llara un notable encuentro en profun­didad, en el que ninguno de los partici­pantes comprometidos en este exigente diálogo esquivó las preguntas funda­mentales de la relación entre Dios y el vacío, de la posibilidad de hablar de la realidad última y de la práctica religio­sa (zazen, compromiso social).

I 135. Entrevista personal. I 136. J.VAN BRAGT, reproducido en Bulletin (Nanzan) 5, 1981, pp. 30. I 137. Con el título «Absolute Nothingness and God.The Nishida Tanabe Tradition and Christianity» con

la participación de K. Nishitani, Y. Ishida e Y. Takeuchi; véase reseña de J.VAN BRAGT, en Bulletin (Nanzan) 5, 1981, pp. 29-47.

363

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Keiji Nishitani ofrece, a buen segu­ro, el ejemplo de una confrontación profunda con la tradición cristiana en su dimensión teológica, desde su parti­cipación en el debate sobre la desmiti-ficación puesta en práctica por Rudolf Bultmann"38 hasta las perspectivas de futuro del cristianismo"39, pasando por los temas y los autores abordados en su obra Shükyó o en otros lugares"40. Si bien K. Nishitani no siempre hace jus­ticia a la complejidad de las cuestiones abordadas y a su articulación en el pen­samiento cristiano"41, tiene el mérito de poner de manifiesto las apuestas, desde su punto de vista de filósofo arraigado en la tradición oriental.

En cuanto a la posición personal de K. Nishitani, nada la expresa mejor que

1138. K. NISHITANI, «Der Buddhismus und das Christentum», Nachrichten (der Gesellschaft für Natur-und Vólkerkunde Ostasiens) 88, 1960, pp. 5-31; «Eine buddhistische Stimme zum Thema der Entmythologisierung», Zeitschrift für Religions- und Ceistesgeschichte 13, 1961, pp. 244-262 y pp. 345-356.

1139. K. NISHITANI, «A Buddhist Philosopher Looks at the Future of Christianity», The Japan Christian Yearbook,Tokio, 1968, pp. 108-1 1 I.

1140. Especialmente los textos bíblicos sobre el amor al prójimo (Ga 2,20; Flp 2, 5-1 I); la creación ex nihi-/o; la comprensión de Dios, del tiempo y de la historia; el nacimiento virginal; la teología de la muer­te de Dios. Entre los autores cristianos, citaremos, en primer lugar, a san Francisco de Asís y al Maestro Eckhart; véase el Index de Re//g/on and Nothingness, pp. 307-317 y H.WALDENFELS, Absolute Nothingness, cap. 5, n. 49, p. 61.

1141. Véase las observaciones críticas de J.VAN BRAGT, «Notulae on Emptiness and Dialogue. Reading Professor Nishitani's "What is Religión?» Japanese Religions 4/4, 1966, pp. 53 ss.

esta extensa cita, que data de 1969, y que me confirmó en nuestra entrevista de septiembre de 1985:

N o me satisface ninguna religión tal cual

es y experimento también los límites de la fi­

losofía. Por eso, tras muchas vacilaciones, he

tomado una resolución y me he convertido

hoy en un budista en devenir. Una de las

principales razones de esta decisión ha sido

-por muy extraño que pueda parecer- mi in­

capacidad para entrar en la fe del cristianismo

contemporáneo, sin poder, no obstante, re­

chazar el cristianismo. Por lo que respecta a

este, no puedo llegar a ser nada más que un

cristiano en devenir, en el mismo sentido que

Tanabe. En efecto, no puedo resolverme a

considerar el budismo como una doctrina fal­

sa. Sin embargo, cuando se trata del budismo,

puedo entrar en él como un budista en vías de

realización [...] y, desde esta perspectiva, pue-

364

T E S T I G O S D E L D I Á L O G O

do ser al mismo tiempo un cristiano en deve­

nir. En la medida en que soy budista, no pue­

do ser un cristiano realizado"*1.

A la cuestión planteada por el título

de su obra Shükyo (¿Qué es la reli­

gión?), K. Nishitani responde de ma­

nera irrevocable, süynatáUAi, vacuidad,

más allá de la dualidad entre el ser y la

nada. En este libro, que Masao Abe ha

comparado justamente con los discur­

sos Sobre la religión"" de Friedrich

Schleiermacher (1768-1834), K. Nishi­

tani entra en constante diálogo con el

nihilismo negador que F. Nietzsche

opone a la tradición platónica y cristia­

na basada en el ser. Reinterpretando la

afirmación de la creatio ex nihilo, pre­

tende prolongar, lisa y llanamente, el

pensamiento de M. Heidegger sobre el

Da-sein suspendido de la nada. Un

Nichts «que no es un ser y que, al mis­

mo tiempo, no es un nihilum»iw.

K. Nishitani cita gustosamente al

Maestro Eckhart, por el que siente un

afecto particular:

¿Dios, un ser? no es verdad: es un ser so­

bre-esencial y una nada sobre-esencial1146.

Por este medio intenta establecer

una correlación entre el Dios cristiano

y la vacuidad budista1147, indicando con

ello una vía para el diálogo entre cris­

tianos y budistas, cuyas implicaciones

para unos y otros no hemos terminado

de explorar. Por parte cristiana, se trata

nada menos que de la puesta en tela de

juicio del discurso clásico sobre Dios

I 142. Citado por J.VAN BRAGT, «Nishitani onjapanese Religiosity» en:J.J. SPAEJoponese Religiosity.Tokio, 1971, pp. 280; traducido del japonés: Y. KUYAMA, Seugo Nippon seishinshi, p. 194 (les términos ale­manes son de K. Nishitani).

1143. El término süynata (en japonés kü o mu en sentido absoluto) aparecen en el título de cuatro de los seis capítulos de su libro. Sobre las diferentes palabras japonesas relacionadas con süynató y sus sig­nificaciones, véase H. WALDENFELS, Absolute Nothingness, pp. 64-65.

I 144. F. SCHLEIERMACHER, Reden über die Religión, an die Gebildeten ihren Verachtern (1799) Gotinga, 1967, 6a

ed. (edición española: Sobre la religión, Editorial Tecnos, 1990); véase H. WALDENFELS, op. cit. pp. 52-53. 1145. En especial, M. HEIDEGGER, Wegmarken, Frankfurt, 1967, p. 247 (edición española: Caminos de bos­

que, Alianza Editorial, 1997). 1146. Eckhart citado por un discípulo de K. Nishitani, Sh. Veda, Die Gottesgeburt in der Seele und der

Durchbruch zur Gotthe/t. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, Gütersloh, 1965, p. 116.

1147. K. NISHITANI, Kami to zettai mu [Dios y la nada absoluta],Tokio, 1949;Religión and Nothingness, pp. 61 ss.

365

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

de tipo teísta, así como de la invitación

a redescubrir la teología apofática, la

via negativa"™ de la mística, como po­

sibilidad de un decir sobre Dios que

resista la crítica del nihilismo. Para los

budistas, la cuestión consiste en saber

si es posible considerar a Dios de otro

modo que como subordinado a la

vacuidad, reducido a una expresión

inadecuada y provisional (upáya) de la

realidad última1149. A este respecto, la

traducción de sünyata por nothingness,

en inglés, o por Nicbts, en alemán, qui­

zás no sea la más adecuada, a causa de

la connotación negativa del nibilum"50.

A la luz de mi entrevista con K. Nishi-

1148. Véase H.WALDENFELS, op. cit. passim y también «Das schweigende Nichts angesichts des sprechen-den Gottes», Neue Zeitschrift fúr systematische Theologie und Religionsphilosophie 13, 1971, pp. 315-334.

I 149. «SünyatS is deep enough to encompass even God, the "object" of mystical unión as well as the object of faith. For sünyata is the nothingness from which God himself emerged. SünyatS is the very ground of the self and thereby the ground of everything to which we are reíated» (M.ABE, «God, Emptiness, and the True Self» The Eastern Buddhist 2/2, 1969, p. 28, reproducido en: F. FRANCK (ed.), The ñuddha Eye.An Anthology ofthe Kyoto School, Nueva York, 1982, p. 72). Sobre la complementariedad entre Dios y la vacuidad, véase la reseña de J.VAN BRAGT, 8u//et/n (Nanzan), n. 27 p. 46.

I 150. «This emptiness, or sünyatá, is another thing altogether from the nihility of nihilism» K. NISHITANI, Religión and Nothingness, p. 95.

1151. SünyatS deriva de sünya, que significa en sánscrito «cielo», de ahí el vacío y también el cero mate­mático; del mismo modo kü evoca la idea de aire, de cielo, de espacio abierto, de vacuum; mu, toma­do de manera relativa, tiene el sentido de «negación de lo que es»; y tomado de manera absoluta, tiene el sentido de «nada».Véase M.ABE, «Non-Being and Mu.The Metaphysical Nature of Negativity in the East and the West», Religious Studies I 1/2, 1975, pp. 181-192.

I 152. K. NISHITANI, Religión and Nothingness, p. 39. 1153. Ibidem, cap. 2, pp. 46-76: «The Personal and Impersonal».

tani, traduciré la palabra sánscrita sün­

yata (en japonés, kü) por «vacuidad» o

«vacío», y mu por «nada»1151. En todo

caso, el vacío o nada no se opone al ser,

no es algo que no es, sino el fundamen­

to de todas las cosas:

Que una cosa sea creada ex nihilo signifi­

ca que este nihil es más «inmanente» a esa co­

sa que el ser mismo de la cosa"52.

Tal como ha visto K. Nishitani, este

anclaje de la realidad en la vacuidad tie­

ne incidencias directas sobre la noción

de persona, aplicada tanto a Dios como

a las relaciones humanas, junto con las

nociones de sí mismo y de subjetividad

que van ligadas a ella11". N o es el carác-

366

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

ter personal lo que pretende denunciar

en nombre de su antónimo, lo imper­

sonal, sino una concepción occidental

de la persona centrada en ella misma:

La idea de hombre como persona es, sin la

menor duda, la más elevada concepción del

hombre jamás expresada. Lo mismo vale para

la idea de Dios como persona [...] Hasta ahora,

la persona ha sido considerada desde el punto

de vista de la persona misma. Era una visión de

la persona centrada en ella misma (p. 69).

Contra una visión de la persona

egocéntrica, dado que se busca su iden­

tidad en el ego, K. Nishitani se apoya

en la explicación etimológica de la pa­

labra «persona» como máscara de actor

(persona) para definir la persona como

«una manifestación sin nada en absolu­

to por detrás para manifestar» (p. 70).

Si se encuentra la nada detrás de la

persona, más allá de la oposición per­

sonal-impersonal, se desprende de ahí

que la verdadera subjetividad no es la

del ego, sino la que se arraiga en el va­

cío original. El sí mismo no se opone al

otro más que en el plano de la manifes­

tación; en la profundidad, ambos com­

parten la misma identidad en la nada

del ex nihilo.

Por último, K. Nishitani reinterpre-

ta, en el marco del pensamiento oriental,

el concepto cristiano de kenósis, desa­

rrollado a partir de un antiquísimo him­

no cristológico donde se afirma que

Jesucristo «se vació de sí mismo»1154.

El hecho mismo de que Dios sea Dios im­

plica, esencialmente, la característica de «ha­

berse vaciado él mismo». Con Cristo habla­

mos de un acto que ha sido realizado; con

Dios, de una naturaleza original. Lo que es

ekkenósis [acción de vaciar] para el Hijo, es

kenósis [estado de vacuidad] para el Padre.

Eso, en Oriente, se llamaría anátman o au­

sencia de egouii.

En un notable artículo, que puede

ser considerado como «la quintaesen­

cia misma del zen1156, trata K. Nishitani

1154. «.Heauton ekenósen», Filipenses 2,6; sobre el sentido de este himno, véase R. P. MARTIN, Carmen Christi. Philippiens 2,5-11, in Recent Interpretation and in the Setting ofEariy ChristianWorship, Londres, I967;tam-bién J.-F. COLLANGE, L'Epítre de Saint Paul aux Philippiens, Neuchátel 1973, pp. 75-97. Sobre la relación entre sunyatd y kenósis, véase J.W. HEISIG, «Sunyatá and Kenósis», Academia 43, 1985, pp. 1-29.

I 155. K. NISHITANI, Religión and Nothingness, p. 59. I 156. F. Franck en la introducción al artículo de K. NISHITANI, «The l-Thou Relation in Zen Buddhism»,

The Eastern Buddhist 2/2, 1969, pp. 71-87; recogido en: F. FRANCK (ed.), The buddha Eye, pp. 47 ss.

367

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

de la relación Yo-Tú, desde la perspec­

tiva de la vacuidad, a partir de un breve

diálogo zen (mondó) muy conocido:

Kyózan Ejaku pregunta a Sanshó Enen:

«¿Cuál es tu apellido?»

Sanshó dice: «¡Ejaku!»

-¡Ejaku!, replica Kyózan, ese es mi apelli­

do.

-Pues bien, dice, Sanshó, mi apellido es

Enen».

Kyózan lanza una gran carcajada1157.

La confusión del apellido, símbolo

del que lo lleva, tiende a mostrar que,

en el plano de su identidad, «no hay ni

sí mismo ni otro; de donde, ni hay per­

sona ni relación personal»1158.

Sobre esta base social es como se ha­

ce posible una relación, sin que sea la

confrontación de dos absolutos que se

excluyen mutuamente, ni un diálogo

que no consigue nunca conciliar, al

mismo tiempo, la libertad y la igualdad

de los interlocutores. El intercambio

de los apellidos hace estallar la duali­

dad de la relación sujeto-objeto me­

diante el recurso al fundamento indife-

renciado, la nada que constituye la

identidad de ambos. Eso conduce a K.

Nishitani a plagiar el Sutra del diamante

afirmando que «la relación Yo-Tú es

una relación Yo-Tú porque no es una

relación Yo-tú» (ibidem); a través de es­

to debemos entender que la relación Yo-

Tú no es posible sino en la medida en

que es la relación de un Yo y de un Tú

vaciados de su ego e identificados con la

vacuidad del mundo y de los seres. Lo

que vale para Kyózan y Sanshó, vale,

en la perspectiva zen, para todo en­

cuentro que se sitúe entre el «homo ho-

mini lupus» de Hobbes y la identidad

absoluta de Schelling; esto constituye

un modelo notable de diálogo interre­

ligioso, donde la relación entre dos ab­

solutos se hace posible"59 por su refe­

rencia común a la realidad última.

La clave del mondo, muy al estilo

del kóan zen, que no pretende demos­

trar la verdad, sino hacerla brotar de un

choque existencial, más allá de las pala­

bras y de las ideas, se encuentra en «la

1157. Koán extraído de Hekiganroku [colección del acantilado azul], K. NISHITANI, art. cit., p. 48. I 158. Ibidem, p. 55. 1159. «The fact that I andThou are both thoroughiy and absolutely absolute means that both ofthem in relation

to one another are absolutely relative» (Ibidem, p. 52).

368

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

carcajada de Kyózan», el mismo título

con el que es conocido. Es en esa risa

donde tiene lugar la verdadera comuni­

cación; el diálogo que precede no es

más que una preparación; más aún, el

diálogo hace posible la comunicación

sólo negativamente, no por la articula­

ción de conceptos, sino, al contrario,

por la desorientación de la racionalidad

y de la seguridad (¿quién es quién?),

provocada por el maestro Kyózan. El

mismo K. Nishitani concluía así un se­

minario: «La única verdadera comuni­

cación tiene lugar sin palabras»1160.

Desde el punto de vista zen1161, el

diálogo pertenece, de manera irreme­

diable, al mundo de la diferenciación, a

través del lenguaje articulado, y de la

dualidad, a través del cara a cara de los

interlocutores. Así, el breve intercam­

bio de preguntas y respuestas del

mondo no apunta más que a recuperar

la palabra original inarticulada, que da

acceso a la realidad misma, y no a un

decir sobre la realidad:

Cuando rechazamos nuestro pequeño

ego y penetramos con piedad en la realidad,

la gran sabiduría (prajñá) se desvela como el

lugar original de todas las cosas, como el sitio

de donde emergen y se realizan tal cual son -

el sitio de la realidad misma'"2.

El «más allá del diálogo» de la tradi­

ción zen aparece a partir de aquí como

un correctivo necesario al monopolio

occidental de la palabra inteligible y a

su antropología implícita. Lejos de re­

ducir el diálogo a nada, es una invita­

ción a ensanchar y profundizar un en­

cuentro que no es sólo el de dos siste­

mas de pensamiento, radicalmente dis­

tintos1163, sino de dos maneras de ser,

arraigadas en dos visiones de la misma

realidad última. Entre todos los diálo­

gos interreligiosos contemporáneos, el

inaugurado por la escuela de Kyoto en-

I 160. K. Nishitani, el 4 de diciembre de 1965 en un seminario de la Universidad de Kyoto, citado por W. L. KING en cabeza de su artículo «East-West Religious Communication», The Eastern buddhist, 1/2, 1966, p. 91.

1161. SH. UEDA ha consagrado a este tema dos capítulos de su libro Zenbukkyo [El budismo zen], Tokio, 1973: «Le zen et la parole» y «Dialogue et mondó zen»,Véase H. WALDENFELS, op. cit., pp. 130-132.

I 162. K. NISHITANI, «The l-Thou Relation in Zen Buddhism», en: F. FRANCK (ed.), p. 59. I 163. Véase la obra básica de H. NAKAMURA, The Way ofThinking of Eastern Peoples, Tokio, 1960 y

Honolulú, 1964.

369

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

tre cristianos y budistas zen es, a buen seguro, el más prometedor; en todo ca­so, es el que ha ido más lejos en el sen­tido de una redefición de las reglas del diálogo interreligioso puestas por los cristianos occidentales.

D I Á L O G O Y VUELTA A LAS

FUENTES: A N D R É C H O U R A Q U I

Y EL PUEBLO DE ISRAEL

Los pensamientos del Creador del mundo

no pueden ser discernidos por el hombre,

pues Sus vías no son nuestras vías y Sus pen­

samientos no son nuestros pensamientos.

Todo lo que tiene que ver con Jesús el

Nazareno y con Mahoma se produjo con el

fin de preparar la vía al Mesías y de mejorar

el mundo, a fin de que sirva al Señor11".

Para los judíos, el diálogo interreli­gioso afecta casi de manera exclusiva a los cristianos, dada la profunda seme­janza entre ambas tradiciones, exacer­

badas por casi dos mil años de coexis­tencia, con mayor frecuencia conflicti-va. Las condiciones políticas actuales hacen prácticamente imposible, al mar­gen de algún encuentro a tres con el in­terlocutor cristiano"65, todo diálogo se­reno entre judíos y musulmanes, a pe­sar de llevar una historia y una heren­cia religiosa comunes. Por último, las prioridades impuestas por las circuns­tancias, tanto como las afinidades espi­rituales, no han permitido aún la eclo­sión de una theologia religionum"66

abierta a las tradiciones orientales, en el seno de la tradición judía.

El diálogo entre judíos y cristianos está marcado, de manera fundamental, por dos fechas. En primer lugar, el año 1945, con la toma de conciencia del ho­rror de la Shoah, la exterminación nazi que trajo consigo la muerte de seis mi­llones de judíos en Europa. La sombra

1164. MOSHE BEN MAYMON [MAIMÓNIDES] (I l35-l204),MishnehTorah,«Hilkhot Melakhim» 11,4;tex­to comunicado par D. BANON.

1165. Es lo que se ha convenido en llamar, de manera errónea, el «triálogo». 1166. Theologia religionum por la que hace votos R. J. Z. WERBLOWSKI, Beyond Tradition and Modernity.

Changing Religión in a Changing World, Londres, 1976, pp. 109 ss.; debemos señalar el interés de M. Buber por la China, en especial «Die Lehre vom Tao» (1910) en: M. BUBER, Werfce, vol. I Schriften zur Philosophie, Munich, 1962, pp. 1021-1052; véase, más recientemente, H. HEIFETZ (ed.).Zen and Hasidism .Wheaton (Illinois), 1978.

370

T E S T I G O S D E L D I Á L O G O

de Auschwitz planea sobre todo en­

cuentro entre judíos y cristianos1167; el

traumatismo originado en la conciencia

de los primeros recuerda siglos de gue-

tos, de pogromos y de ostracismo;

mientras que la mala conciencia de los

segundos conduce a revisiones desga­

rradoras del antisemitismo latente o vi­

rulento de una parte importante de su

tradición"68.

La segunda fecha es el año 1967 con

la guerra de los Seis días, en que Israel

se jugó su existencia antes de conquis­

tar Jerusalén e importantes territorios

en Cisjordania, en el Golán y en el

Sinaí. Fueron muchas las voces judías

que se levantaron, sobre todo en los

Estados Unidos, para denunciar el si­

lencio de los cristianos y ver en ello la

prueba de la felonía del diálogo"69. Sin

ignorar la solidaridad de ciertos cristia­

nos con el pueblo palestino ni el no re­

conocimiento del Estado de Israel por

el Vaticano, que es el trasfondo del diá­

logo, está el vínculo que la espirituali­

dad judía mantiene entre el pueblo, la

Tora y la tierra (Eretz Israel)1170, que si­

gue siendo, en gran medida, extraño al

pensamiento cristiano, al margen de al­

gunos círculos prosionistas.

De modo global, judíos y cristianos

están de acuerdo en reconocer la asime-

167.

1168

169.

170.

Entre una abundante literatura, véanse los reveladores títulos de las obras de J. JOCZ The jewish People and Jesús ChhstAfter Auschwitz. A Study in the Controversy Between Church and Synagogue, Grand Rapids (Michigan), 1981; A. J. PECK (ed.)Jews and Christians After the Holocaust, Filadelfia, 1982. Véase E. H. FLANNERY, The Anguish ofjews. A Catholic Priest Writes of 23 Centuries of Antisemitism, Nueva York, 1967, trad. francesa: L'angoisse des juifs.Vingt trois siécles d'antisémitisme, París, 1969; F. LOWSKY (ed.), L'antisémitisme chrétien, París, 1970, asi como la controvertida obra de R. M. RUETHER, Faith ant Fratricide.The Theological Roots ofAnti-Semitism, Nueva York, 1974, o la más pon­derada de CH. KLEIN, Theologie und Anti-Judaismus, Munich, 1975.

Véase especialmente M. L. DIAMOND, «Christian Silence on Israel. An End to Dialogue?», Judaism 1967, reproducido en: S. SELTZER - M. L. STACK HOUSE (eds.), The Death of Dialogue and beyond, Nueva York, 1969, pp. 19-39, así como M. H.TANENBAUM, «Israel's Hour of Need and the Jewish-Christian Dialogue», Conservative Judaism 22/2, 1968, pp. 1-18. Véase W. D. DAVIES, The Cospel and the Land. Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine, Los Angeles - San Francisco, 1982 y los numerosos comentarios publicados con el mismo título: «The territorial Dimensión of Judaism», Midstream, March 1983, pp. 32-43. En francés, véase la obra de ba­se de A. SAFRAN, Israel dans le temps et dans l'espace. Thémes fondamentaux de la spiritualité juive, París, 1980.

371

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

tría del diálogo entablado, en el que la iniciativa corresponde casi siempre a la parte cristiana, al tiempo que puede ha­blarse de una resistencia judía al diálo­go1171: la asimetría histórica de la depen­dencia de la tradición hija respecto a la tradición madre, del opresor respecto al oprimido; la asimetría sociopolítica en términos de relaciones numéricas y de relaciones de fuerza, a lo que viene a añadirse la disimetría de las relaciones entre el Estado y la religión. Tal como afirma el rabino Henry Siegman:

El cristiano, dado el modo como se com­

prende personalmente, no puede evitar en­

contrarse confrontado con la persistencia de

un judaismo vivo y vigoroso [...] la situación

del judaismo es completamente distinta. No

hay en él ningún elemento constitutivo de su

naturaleza o de su estructura que exija una

confrontación con el cristianismo. La exis­

tencia de un cristianismo floreciente no plan­

tea a los judíos la cuestión de la verdad»"72.

D e h e c h o , fue con la emanc ipac ión

de los jud íos en el siglo X V I I I , i n a u g u ­

rada en Prus ia p o r Moses M e n d e l ­

ssohn1173 (1729-1781) amigo d e G o t t -

I 171. Así el rabino A. GILBERT, «Jewish Resistance to Dialogue», Journa/ of Ecumenical Studies 4, 1967, pp. 280-289; véase H. SIEGMAN, «Dialogue with Christians: A Jewish Dilemma», Judaism 20, 1971, pp. 94-103, a propósito del abandono en el último minuto del Rabinical Council of America y de la Union of Orthodox Jewish Congregations of America de la conferencia interreligiosa de Boston (1967) or­ganizada conjuntamente por la Synagogue Council of America, el Protestant National Council of Churches et la Catholic Bishop's Committee for Interreligious Affairs.

1172. H. SIEGMAN, «A Decade of Catholic-Jewish Relations- A Reassessment», Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, p. 245; trad. francesa: «Dix années de relations judéo-chrétiennes» por el rabino Henry Siegman (1976) en: M.T. HOCH - B. DUPUIS (eds.) Les Eglises devant le judáisme, París, 1980, p. 387. En el mismo sentido: «If Christianity does not present a theological problem for Judaism, Judaism presentó a serious and crucial problem to Christianity», S. SIEGEL, «Jews and Christians:The Next Step», Conservative Judaism 19/3, 1965, p. 3.

I 173. Véase M. MENDELSSOHN, Gesammelte Schriften, Leipzig, 1843 para el vol. 3 que contiene especial­mente: «Lavater» por el nombre del pastor suizo que entabló el diálogo con Mendelssohn para con­vertirle, «Manasseh ben Israel» que es una presentación de la tradición judía redactada en alemán y «Jerusalén» I y II donde el autor defiende la compatibilidad entre la fe judía y la razón, así como la separación entre la esfera pública, que depende de la autoridad del Estado, y las convicciones reli­giosas de los ciudadanos. Debemos señalar que M. Mendelssohn se consideraba como el discípulo del rabino Jacob Emden (1697-1776), para quien la Iglesia era «una santa comunidad de Dios», véa-se B. GREENBERG, «RabbiJacob Emden.TheViews ofan Enlightened Traditionalist on Christianity»,

Judaism 27, 1978, pp. 351-363.

372

T E S T I G O S D E L D I Á L O G O

hold E. Lessing (1729-1786) y contem­

poráneo de Emmanuel Kant (1724-

1804), como se planteó de nuevo la

cuestión de la verdad cristiana para al­

gunos judíos. Con el final del aisla­

miento de los guetos, podían elegir en­

tre el olvido de la herencia judía, que

traía consigo la conversión a la Iglesia o

la asimilación a la sociedad, y el retor­

no a las raíces judías, en tensión con el

pensamiento y los valores del entorno.

Es también en Alemania donde en­

contramos, en el período de entregue-

rras, a los precursores más influyentes

del diálogo entre judíos y cristianos:

Franz Rosenzweig (1886-1929) y

Martin Buber (1878-1965). Ambos

mostraron una gran simpatía hacia la

Iglesia cristiana y hacia sus afirmacio-

1174. Para F. Rosenzweig. véase N. GLATZER, Franz Rosenzweig: His Life andThought, Nueva York, 1961, y E. ROSENSTOCK-HUESSY (ed.),Judaism Despite Christianity.The «Letters on Christianity and Judaism» bet-ween E. Rosenstock-Huessy and F. Rosenzweig, Alabama 1969, Nueva York, 1971. Para M. Buber, véase P. A. SCHILPP - M. FRIEDMAN (eds.), The Philosophy of Martin Buber, Lasalle (Illinois) - Londres, 1967, y la discusión de M. Buber con K. L. Schmidt el 14 de enero de 1933, dos semanas antes de la llegada de Hitler al poder; véase P.VON OSTEN-SACKEN Leben ais begegnung, Berlín, 1978, pp. I 16 ss.

I 175. Lo que es evidente en el caso de M. Buber, lo es menos en el de F. Rosenzweig, fallecido tras una lar­ga enfermedad a la edad de cuarenta y tres años; sin embargo, su obra maestra, Stern der Erlbsung (1921) (edición española: La estrella de la redención, Ediciones Sigúeme, 1997), es indisociable de su conversión a una fe histórica basada en una revelación, en contacto con Rosenstock.

I 176. F. ROSENZWEIG, Stern der Eriósung, Frankfurt, 1921, pp. S20-S21 (La Haya. 1976,4' ed., p. 462) (edición española: La estrella de la redención, Ediciones Sigúeme, 1997).Véase N. GLATZER, Franz Rosenzweig: His

nes; ambos se comprometieron en un

diálogo directo con cristianos1174 y vie­

ron moldeado su pensamiento por el

diálogo1175. El primero es conocido por

su afirmación de la doble alianza de

Dios, que abría unas perspectivas nue­

vas, propiamente revolucionarias para

la Sinagoga y para la Iglesia:

Ante Dios, ambos, el judío y el cristiano, son obreros que trabajan en la misma obra. Dios no puede prescindir ni del uno ni del otro. Entre ellos ha establecido desde siempre una enemistad y, sin embargo, los ha ligado juntos en la más estrecha reciprocidad [...] Por eso no tenemos cada uno sino una parte de la verdad total. Sabemos, no obstante, que la esencia de la verdad consiste en ser com­partida, y que una verdad que no sea parte de nadie no es una verdad en absoluto; incluso la verdad «total» no es verdad más que porque es la parte de Dios"7*.

373

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

No es, a buen seguro, casualidad

que las aperturas esbozadas por F.

Rosenzweig y por M. Buber hayan si­

do consideradas, por lo general, como

inadmisibles por la mayoría de los ju­

díos, a pesar, y quizás a causa, del inte­

rés suscitado entre los cristianos. Un

voto decidió la mayoría que permitió al

municipio dar la ciudadanía jerosolimi-

tana a M. Buber, que yacía el año 1965

en su lecho de muerte, después de lle­

var veintisiete años en esta ciudad"78.

Ufe ondThought, Nueva York, 1961, así como D. CLAWSON, «Rosenzweig on Judaism and Christianity», Judaism 19, 1970, pp. 90-98. La teoría de la doble alianza ha sido recogida especialmente del lado judío por W. HERBERG, «Judaism and Christianity: Their Unity and Difference», The Journal ofBible and Religión XXI, 1953, pp. 67-78, y A. R. ECKARDT, Eider and Younger Brother. The Encounter ofjews and Christians, Nueva York, 1967, y, del lado cristiano, por R. NIEBUHR en su capítulo «The Relations of the Christians and Jews in Western Civilisation», en Pious and Secular America, Nueva York, 1958 y por P. M. VAN BURÉN, A Theology of the Jewish-Christian Reality, vol. I Discerning the way, Nueva York, 1980; vol. II A Christian Theology of the Peop/e of Israel, Nueva York, 1983 y vol. 3 Christ in Context, San Francisco, 1988.

I 177. M. BUBER, «Zwei Glaubensweisen» (1950) en: Werke I, p. 657 (edición española: Dos modos de fe, Caparros Editores, 1996). Véase también M. BUBER, Eclipse of God. Studies in the Relation Between Religión and Philosophy, Nueva York, 1952; tr. fr. Eclipse de Dieu, París, 1987. Para la abundante biblio­grafía de y sobre M. Buber en inglés, véase W. MOONAM, Martin Buber and His Critics. An Annotated Bibliography ofWritings in English through 1978. Nueva York, Londres, 1981 (más de 1000 títulos). Véase también la crítica de un rabino ortodoxo E. BERKOVITS, A Jewish Critique ofthe Philosophy of Martin Buber, Nueva York, 1962. En francés, la publicación más interesante es Istina 25/1, 1980, con los textos del coloquio sobre Martin Buber en Estrasburgo (1978); para una evaluación cristiana, vé­ase H. U.VON BALTHASAR, Einsame Zwiesprache, Colonia - Olten, 1958; tr. ingl.: Martin Buber and Christianity. A Dialogue between Israel and the Church, Londres, 1961.

I 178. Además de su ruptura con la Ley, se reprochaba a Buber sus tomas de posición en favor de un Estado binacional, judío y palestino, su apertura a las otras religiones y su reconciliación con los ale­manes (oposición a la ejecución de Eichmann, aceptación de un premio literario alemán).

Por su lado, M. Buber ha seducido a

más de un cristiano, e irritado a mu­

chos judíos, confesando a Jesús como

su «hermano mayor»:

Desde mi juventud vi en Jesús a mi herma­

no mayor. Que la cristiandad lo haya conside­

rado y lo considere como Dios y Salvador me

ha parecido siempre un hecho de la mayor im­

portancia, que debo esforzarme en compren­

der, tanto por él como por mí [...]. Mi relación

personal de apertura fraterna a Jesús no ha ce­

sado de reforzarse y purificarse, y hoy la veo

con más fuerza y claridad que nunca"77.

374

T E S T I G O S D E L D I Á L O G O

En 1981, un editor corregía de este mo­do la frase de un artículo que evocaba la posible contribución de M. Buber al diálogo contemporáneo:

N o se trata sólo de la cuestión de «que a

muchos teólogos judíos y también cristianos

no les gusta la interpretación (de Jesús) que

aparece en Buber». Esta interpretación es ab­

solutamente extraña a la esencia del judaismo.

Esa es la razón de que Buber no tenga su si­

tio en la teología judía"".

Aunque el diálogo interreligioso si­gue siendo un tema controvertido en­tre los judíos1180, especialmente a causa del impacto producido por el holo­causto, que los cristianos no supieron prevenir, y de la sospecha de que se tra­ta de una maniobra encaminada a la

conversión de los judíos, el acuerdo de los rabinos de todas las obediencias se muestra unánime en rechazar un diálo­go teológico que implique la fe de los interlocutores. La posición más cate­górica es, probablemente, la del rabino ortodoxo Joseph B. Soloveitchik, apo­dado el rav, que defiende, en un artícu­lo célebre, un doble encuentro humano y religioso:

N o existe contradicción alguna entre el

hecho de coordinar nuestra actividad cultural

con los otros y, al mismo tiempo, el hecho de

someterlos a confrontación como miembros

de otra comunidad de fe1"1.

En efecto, para él, la especificidad

de la fe trae consigo su total indepen-

I 179. N. LEVIN, «The Limits of Theological Dialogue», Thejewish Spectator 46/2, 1981, p. 28 (subrayado por el editor en su nota al final del artículo).

I 180. Así el rabino ortodoxo E. BERKOVITS: «As far as Jews are concerned,Judaism is fully sufficientThere is nothing in Christianity for them. Whatever in Christian teaching is acceptable to them is borrowed from Judaism», en: «Judaism ¡n the Post-Christian Era», Juda/sm 15, 1966.

I 181. J. B. SOLOVEITCHIK, «Confrontaron», Tradition 6/2, 1964, p. 19. Esta primera publicación en inglés se vio seguida de un importante artículo «The Lonely Man of Faith», Tradition 7, 1965, pp. 5-67. El en­sayo clásico de J. B. SOLOVEITCHIK se titula en hebreo el hombre de la Halakhá: «Ish ha-Halakha», Talpiot 1944, pp. 651-735. Debemos señalar que las posiciones del rabino Soloveitchik han sido re­cogidas en una declaración del Rabbinical Council of America de febrero de 1964, que termina con una cita de Miqueas 4, 5: «Pues todos los pueblos caminan cada uno en el nombre de sus dioses, pero nosotros caminamos en el nombre del Señor, nuestro Dios, para siempre jamás» (el texto aparece como apéndice en el artículo de J. B. SOLOVEITCHIK, pp. 28-29).

375

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

dencia en relación con todo tipo de

comparación, de generalización y de

interacción1182. Encontramos la distin­

ción clásica entre la esfera universal de

la creación, con la alianza de Noé , y la

esfera particular caracterizada por la

alianza mosaica, con los 615 manda­

mientos de la Tora.

El rabino Jacob B. Agus, conocido

en los Estados Unidos por sus posicio­

nes liberales, y muy comprometido en

el diálogo interreligioso, no se opone

menos a la exposición de la «vida inte­

rior de la fe».

Cada creencia crea a su manera sus pro­

pios términos en el seno de la plenitud de su

propia experiencia [...]. N o existe correspon­

dencia entre los términos propios de cada

creencia"83.

A lo que me alcanza, fue el rabino

conservador Abraham Joshua Heschel

(1907-1972) quien más se comprome­

tió en favor de un diálogo existencial,

en un célebre artículo que recoge el

texto de su lección inaugural en la

Union Theological Seminary de Nueva

York1184 en 1965. Tras haber denuncia­

do todo tipo de aislacionismo religioso

y de espíritu de campanario1185, recoge

la teoría de la doble alianza de Rosenz-

weig, para extenderla al pluralismo re­

ligioso y afirmar: «En esta edad, la vo-

I 182. Una posición similar es la que mantiene el gran rabino británico I. JAKOBOVITZ: «What we do not seek, at least not within the Orthodox Jewish community, are theological dialogues in the narrow sense of subjecting each faith to the critical scruting ofthe other [...] Dialogues are meant to be bridges, not dams: and the theological rivers must remain sepárate and uninhibited», en: «Jewish Understanding of Interfaith Encounter», Christian-Jewish Relations 16/4, 1983, pp. 15-16.

1183. J. B. AGUS, «Response to Father Danielou's, Dialogue with Israel» in idem, Dialogue and Tradition. The Challenge of Contemporary Judeo-ChristianThought, Nueva York, I97l,p. 123.

I 184. J.A. HESCHEL, «No religión is an Island», Journa/ of Ecumenical Studies 21, 1966, pp. I 17-133. Sobre la actitud de A.J. Heschel respecto a otras tradiciones religiosas, véase H. KASIMOW, Divine-Human Encounter. A Study of Abraham Joshua Heschel, Washington 1979, y su artículo «Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue», Journal of Ecumenical Studies 18, 1981, pp. 423-434. También H. KASIMOW y B. L. SHERWIN (eds.), No Religión is an Island, MaryKnoll, 1991.

I 185. «No religión is an Island.We are all involved with one another. Spiritual betrayal on the part of one of us affects the faith of all ofus.Views adopted in one community have an impact on other communities. Today religious isolationism is a myth», art. cit. p. 119.

376

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

luntad de Dios es la diversidad religio­

sa»'186.

Al poner en tela de juicio el exclusi­

vismo religioso en relación con la ver­

dad1187, sitúa el diálogo en el corazón de

la experiencia religiosa:

Sugiero que la base más prometedora

para un encuentro de creyentes de diferen­

tes tradiciones religiosas es el nivel del te­

mor y del temblor, de la humildad y de la

contrición, allí donde los momentos indivi­

duales de fe no son sino olas en el océano

infinito de la búsqueda humana de Dios, allí

donde todas las formulaciones y las arti­

culaciones aparecen como por debajo de la

realidad"88.

Además de que el nuevo diálogo

entre judíos y cristianos ha permitido

poner fin a siglos de ignorancia, des­

confianza y polémica -recordados en

el pórtico de la catedral de Estras­

burgo, y en otros lugares, por las esta­

tuas que representan a la Iglesia como

mujer orgullosa y clarividente, y a la

Sinagoga como una mujer enclenque

con los ojos vendados-, por parte judía

ha conducido a un descubrimiento, a

menudo apasionado, y a una reintegra­

ción progresiva de aquel a quien duran­

te mucho tiempo se ha llamado otó ha

'ish, «aquel hombre», en el seno de la

herencia judía; en efecto, estuvo prohi-

I 186. Ibidem, p. 126. En el capítulo «Prophets throughout the World» de su obra The Prophets, Nueva York, 1962, J.A. HESCHEL demuestra su conocimiento de las tradiciones orientales. En una obra anterior Cod in Search ofMan.A Philosophy ofjudaism, Nueva York, 1955, p. 15, J. A. Heschel llega incluso a escribir que la tradición judía quedaría enriquecida por un dialogo «betiveen the river Jordán and the river Ganges».

I 187. «The ultimate truth is not capable ofbeing fully and adequately expressed in concepts and words [...].The voice ofGod reaches the spirit ofman in a variety ofways, in a multiplicity of languages. One truth comes to expression in many ways of understanding», art. cit, p. 127.

I 188. Artcit. p. 122.J.A. Heschel continúa en la misma página: «We may disagree about the ways ofachieving fear and trembling, but fear and trembling are the same. The demands are different but the conscience is the same, and so is arrogance, iniquity.The proclamations are different, the callousness is the same, and so is the challenge we face in many moments ofspiritual agony.Above all, while dogmas and forms ofworship are divergen, God is the same».

I 189. «La posición oficial de la Sinagoga era la que proclamaba hace menos de medio siglo una alta auto­ridad judía: El judaismo no sabe nada de Jesús, ni puede ni quiere saber nada, la cuestión no existe para él» (A. CHOURAQUI, Lettre a un ami chrétien, París, 1971, p. 167); véase también Lettre ó un ami árabe, París, 1969, p. 209.Véase M. GOLDSTEIN, Jesús in the Jewish Tradition, Nueva York, 1950.

377

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

bido incluso pronunciar el nombre de Jesús, de quien la Sinagoga no quería saber nada, hasta comienzos del siglo XX1189. Se puede apreciar la recupe­ración del interés por el hombre de Nazaret en el número de Vidas de Jesús escritas por judíos, desde Josef Klausner hasta las reflexiones de Pichas Lapide sobre el sentido de la resurrec­ción de Jesús1'90.

Con André Chouraqui, dejamos el mundo anglosajón al mismo tiempo que la herencia askhenazi de la tradi­ción judía. Nuestro hombre, que na­ció el año 1917 en Ain-Temouchent (Argelia) y a quien se llamó «el hom­bre de Jerusalén»1191, fue también el

hombre del retorno y el de las encru­cijadas. Su itinerario está todo él con­tenido en su nombre André Nathan Chouraqui1192. Como judío mogrebí, con el árabe como lengua materna, se apasionó, hasta ahogarse en ella, por Francia y su cultura laica, hasta el punto de convertir el francés en su lengua literaria predilecta1193. El retor­no a su Oriente lo emprendió A. Chouraqui con sus estudios rabínicos en París, al mismo tiempo que cursaba los estudios de derecho y traducía al francés dos obras de mística judía ára­be1194. Tras la Segunda guerra mundial, fue, primero, juez en Argelia, después trabajó en el seno de la Alianza israe-

I 190. J. KLAUSNER, jesús of Nazareth. His Lifejimes and Teachings, Boston, 1924; D. FLUSSER,Jésus, París, 1970 (edición española: Jesús en sus palabras y en su tiempo, Ediciones Cristiandad, 1975); S. BEN CHORIN, Bruder Jesús. Der Nazarener in jüdischer S/cht, Munich, 1967; tr. fr. Alón frére Jésus. Perspectives juives sur le Nazareen, París, 1983; P. LAPIDE, Ist das nicht Josephs Sohn?, Stuttgart, 1976; tr.fr. Fils dejoseph?, París, 1978; Auferstehung. Ein jüdisches Glaubenserlebnis, Stuttgart, 1977.

I 191. Véase la biografía de R. DE TRYON-MONTALEMBERT, André Chouraqui. Homme de Jérusalem, París, 1979.Véase también A. CHOURAQUI, V/vre pour Jérusalem, París, 1973.

I 192. «Chouraqui» procede de la raíz árabe sharq: el lugar por donde sale el sol, el «Oriente»; el adjetivo sharqi significa «oriental». «He sido, durante un tercio de mi vida, un judío oranés; otro tercio, un ju­dío parisién; y otro tercio, un hombre de Jerusalén» (Chouraqui).

1193. Ha publicado más de veinte volúmenes, entre ellos una colección de poemas y una pieza de teatro, sin contar la traducción completa de la Biblia. Véase A. CHOURAQUI, Retour aux rocines. Entretiens avec Jacques Deschanel, París, 1981, bibliografía pp. 258-259.

I 194. Les devoirs du cceur de Bahya Ibn Paqüda, París, (1950) y «La couronne du royaume, de Salomón Ibn Gabirol», Revue Thomiste 52, 1952, pp. 403-440.

378

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

lita universal1195 junto a Rene Cassin,

abogado de los derechos del hombre y

premio Nobel de la paz en 1968, hasta

su retorno, 'aliyab, a Jerusalén en 1957.

A. Chouraqui, instalado en la línea

divisoria entre la antigua y la nueva

Jerusalén, fue allí más que nunca un

hombre de diálogo en todos los pues­

tos que ocupó como consejero de

David Ben Gourion (1959-1963) y co­

mo teniente alcalde de la ciudad (1965-

1973)"96, preocupado por la suerte re­

servada en Israel a los judíos sefardíes,

por la tolerancia entre los ultraortodo-

xos del barrio Mea-She'arim y los ju­

díos laicizados, por la coexistencia en­

tre judíos y árabes en la encrucijada de

Jerusalén «punto focal del universo»"97

y por el sitio hecho a los cristianos, a

quienes invita a no excluirse de esta pe­

regrinación a las fuentes de la uni­

dad"98. Tras verse solicitado un mo­

mento para la presidencia del Estado

de Israel, A. Chouraqui se sumergió de

nuevo en las raíces de la Biblia, que ha

vuelto a traducir por completo, antes

de emprender la traducción del Corán.

La etapa parisién, más que una tran­

sición, marcó un giro decisivo en su vi­

da. Como hombre de encuentro, enta­

bló serios contactos y profundas amis­

tades literarias y religiosas"99. Entre los

cristianos que frecuentó, conviene ci­

tar, en primer lugar, a Jules Monchanin,

el apóstol de la India, a Louis Massig-

non, partidario incondicional del mun­

do musulmán, a Jacques Maritain1200,

abierto a la realidad judía por su espo-

1195.

1196.

1197. 1198.

1199. 1200.

Véase el denso volumen que A. CHOURAQUI le ha consagrado con ocasión del centenario de esta institución (1860-1960) L'Alliance israélite universelle et la renaissance juive contemporaine, París, 1965. «Yo era el teniente alcalde, encargado de las relaciones entre las diferentes religiones y los diversos grupos étnicos de esta ciudad» (A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 177). Véase A. CHOURAQUI, Vivre pour Jérusalem, p. 181. Véase A. CHOURAQUI, Lettre á un ami chrétien, pp. 192-216.A. Chouraqui, promotor, junto con Jules Isaac, de la amistad judeo-cristiana en Francia, se comprometió con el diálogo interreligioso en Israel, especialmente en el Israel Interfaith Committee, del que era uno de los principales promoto­res; a nivel internacional, era miembro del comité ejecutivo de la Conferencia mundial de las reli­giones en favor de la paz. Véase A. CHOURAQUI, Ce queje crois, París, 1979, pp. 138-140; Retour aux rocines, pp. 80-93. Véase J. MARITAIN, «Le mystére d'lsraél» (1937) en: Oeuvres (1912-1939), París, 1975, pp. 995-1031.

379

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

sa Raíssa, a Paul Claudel, autor de va­rios trabajos bíblicos1201, al padre VoiJJaume y a Ja hermana MagdeJaine, fundadores de los Hermanitos y de las Hermanitas de Jesús, y también al fu­turo cardenal Jean Daniélou. Debemos mencionar también los contactos con el swami Siddhesvarananda, testigo en París de la tradición hindú en los años 50, y, mucho más tarde, en Tailandia, con el bonzo Maha Gjhosananda1202.

Chouraqui lanzó el diálogo en el plano literario con su Lettre a un ami árabe (Carta a un amigo árabe), escrita al día siguiente de la guerra de los Seis días y de la reunificación de Israel. Como judío árabe a quien le gustaba referirse a las obras de Saadiah Gaon,

de Bahya ibn Paqüda, de Salomón ibn Gabirol, de Juda Halevi y de Maimónides, estaba bien situado para reanudar el contacto. Su carta constitu­ye un alegato contra el ciclo infernal de la violencia en el Oriente Próximo, y en favor de una colaboración basada en una historia común y de profundas convergencias por descubrir de nuevo.

Árabes y judíos, a través de su comple-

mentariedad fundamental, pueden constituir

un polo cuya irradiación será capaz de apor­

tar al Oriente Próximo y al mundo una res­

puesta a las cuestiones más urgentes que

plantea la supervivencia de la raza humana1203.

Su Lettre a un ami chrétien (Carta a un amigo cristiano), dirigida a un alto dignatario del Vaticano1204 (¿Jean

1201. P. CLAUDEL, Psaumes, París, 1966 (traducidos entre 1918 y 1953), así como otras varias obras exe-géticas: Job (1946), Cantique des Cantiques (1948), París, 1952; A. Chouraqui reconoce en Claudel al poeta apasionado por la Biblia, pero se distancia del convertidor; véase también Une voix pour Israel, París, 1950, y Présence et prophétie, París, 1952.

1202. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, pp. 202-206. 1203. A. CHOURAQUI Lettre á un ami árabe, p. 264. Sólo cabe lamentar que la carta esté redactada en

francés y que su destinatario árabe, Ahmed, no respondiera, a menos que consideremos como una respuesta la invitación formulada por Hassan II, rey de Marruecos, a Chouraqui en 1977, véase Retour aux rocines, pp. 207-208.

1204. El capítulo primero, «Les portes de bronze sont ouvertes» (Las puertas de bronce están abiertas), relata el encuentro de Théodore Herlz con el papa Pío X, en 1904, y el del autor abogando, en 1956, por el reconocimiento del Estado de Israel, con el cardenal Tardini y el papa Pío XII. Evoca asimis­mo un encuentro con el destinatario, «el I de noviembre de 1938, en un salón parisién, donde Jules Monchanin pronunciaba una conferencia titulada "Espiritualidad para Israel"» (p. 4).

380

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

Daniélou?) adquiere un giro más dialo­gal por medio de los discursos de cre­yentes tipos -judíos, cristianos y mu­sulmanes-, que viven en Israel, más precisamente en Jerusalén, lugar del encuentro absoluto (p. 19). Sucesi­vamente va abordando la vida religiosa en Jerusalén, la violencia en el Oriente Próximo y el hambre en el mundo, los callejones sin salida -pasados y presen­tes- de las relaciones entre judíos, cris­tianos occidentales y árabes musulma­nes, para llegar a una invitación a la vi­da, que pasa por Jerusalén:

Para arrancar a Occidente del engulli-

miento que le amenaza, es preciso llevar a ca­

bo la revolución que arranque de las prédicas

de las Iglesias y de las Sinagogas al Dios que

en ellas está prisionero, para ponerlo a la ca­

beza [...] de los hombres que han abolido to­

da frontera en su espíritu y en su alma, se han

liberado de sus guetos, y son el pueblo nuevo

situado más allá de las fronteras y de las ra­

zas, de las capillas y de las naciones1205.

Este encuentro y esta reconcilia­ción de los hijos de Abraham1206, no los busca Chouraqui en un ecumenismo de salón, ni en la sola corrección de los errores pasados, sino en el nivel más profundo, en el núcleo de la fe y de las intuiciones de las tres tradiciones mo­noteístas. Para ello, no vacila en entre­garse, con su pensamiento estrecha­mente ligado a su itinerario, ya sea a través de un extenso monólogo, que tiene tanto de confesión de fe como de profesión de esperanza'207, o a través de un diálogo apasionante con su amigo Jacques Deschanel, periodista católico, donde se mezclan historia y actuali­dad, política y religión, reuniones y meditaciones personales1208. En el cur­so de su itinerario, hecho a base de raíces, de desarraigo y de retorno -a imagen de la historia judía, que va de la Biblia al Exilio y después al Retorno-, está la exigencia de la con­versión a Dios, que es también una

1205. Retour aux rocines, pp. 191-193. 1206. Véase A. CHOURAQUI, «La véritable réconciliation entre les fils d'Abraham», Bulletin (Vaticano) 20,

1985, pp. 50-53 (texto de una intervención en la 4a asamblea óe la Conferencia mundial de las reli­giones en favor de la paz, Nairobi 1984).

1207. A. CHOURAQUI, Ce queje cro/s. 1208. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines.

381

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

conversión al hombre, por encima de

las fronteras y de las confesiones:

Nuestro principal deber es descifrar a

Dios en el rostro de los otros hombres, en los

rostros de los hombres. Y este desciframien­

to de Dios en los rostros del hombre no es

posible más que en el hombre que ha hecho

su techouva, que ha hecho su retorno a Dios

en sí mismo1209.

También se habla de conversión en

el sincero y exigente diálogo que A.

Chouraqui mantuvo con el padre Jean

Daniélou1210, entre otros puntos, sobre

la definición de lo judaico en cuanto

pertenencia étnica y religiosa, sobre el

antisemitismo y sus distintas modali­

dades cristianas, que culminan en la

acusación de deicidio. En el punto de

partida del diálogo entre judíos y cris­

tianos se encuentra un doble escándalo

que es preciso superar:

El diálogo judeo-cristiano se inicia a pesar

de la afirmación de la divinidad de Jesús, es­

cándalo para el judío, y del rechazo del judío

ante la persona de Jesús, no menos escanda­

loso para el cristiano1211.

El intercambio permite asimismo si­

tuar históricamente el punto de ruptu­

ra entre ambas tradiciones no en el si­

glo I, sino en el IV, con la instauración

de la cristiandad por Constantino y,

aún más, por Teodosio. Entre los fru­

tos del diálogo menciona A. Choura­

qui el reconocimiento de sus raíces he­

breas por la Iglesia y el redescubri­

miento de Jesús por los judíos1212.

Según sus propias palabras, A.

Chouraqui ha abierto de nuevo el expe­

diente de Jesús en un «misterio» mo­

derno, titulado Procés a Jérusaiem

(Proceso en Jerusalén)'213, donde da la

palabra a los protagonistas de la crucifi-

1209. Ibidem, p. 60-61. 1210. Publicado con el título, Lesjuifs. Dialogue entre Jean Daniélou etAndré Chouraqui, París, 1966 (sobre la

conversión, véase pp. 95-100).J. DANIÉLOU, entonces decano de la Facultad de teología del Instituto católico de París, ha escrito varias obras sobre el judeocristianismo, en particular Ihéologie dujudéo-christianisme, París, 1958, y Etudes d'exégése ¡udéo-chrétienne, París, 1966.

1211. A. CHOURAQUI, Les Juifs, p. 48 (edición española: Los judíos, Ediciones Mensajero). 1212. «Los judíos no han encontrado nunca a Jesús a lo largo de los siglos: y lo que han conocido de los

cristianos no era, por desgracia, lo mejor» (Ibidem, p. 100). 1213. A. CHOURAQUI, Procés a Jérusaiem, París, 1980. La 3a jornada, que refiere el proceso propiamente

dicho, fue representada en Brest en 1979.

382

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

xión (allegados a Jesús, autoridades ju­días y romanas), para que expresen sus puntos de vista; de ahí se desprende que cada uno estaba impulsado por el mie­do, mezclado con una buena concien­cia, frente a Jesús, que caminaba a su perdición. En un cuadro final, que reú­ne a un rabino, un monje ortodoxo, una religiosa católica, un pastor protestante y un musulmán con turbante, encontra­mos la voz de Chouraqui detrás de la de un muchacho:

Fue César quien asesinó a Jesús y es César

quien sigue siendo su primer y único enemi-

go. [...]

Vuestras querellas son las verdaderas res­

ponsables de la crucifixión del hombre y de

Dios. Todos vosotros pretendéis salvar el

mundo, pero cuatro milenios después de

Abraham, tres mil años después de David,

dos mil años después de Cristo, trece siglos

después de Mahoma ¿a quién habéis salvado?

[...] ¡Desclavad al hombre de todas las cruces

del mundo!12'4

Esto viene a recordarnos que, para Chouraqui, el diálogo interreligioso no tiene su fin en sí mismo, sino en una re­conciliación de la humanidad que pasa por la justicia y la paz:

Las religiones, en vez de perseverar en la

línea obsoleta de la apologética clásica, están

llamadas hoy a caer en la cuenta de toda la

magnitud de su fracaso: ninguna de ellas ha

mantenido lo que prometía aportar al mun­

do: la justicia, la paz, la salvación, el amor1215.

A esta utopía y al recurso a un diálo­go marcado por la fidelidad invita Chouraqui a los creyentes: al encuentro de todos los seres humanos consigo mis­mos y con la transcendencia que llevan en ellos como prenda de la salvaguarda y de la salvación de la humanidad.

Este diálogo como retorno a la fuentes, no lo ha desarrollado Chou­raqui en ninguna parte como en su mo­numental traducción de la Biblia, un proyecto de juventud que pasó mucho

1214. Ibldem, pp. 241, 244 y 245 respectivamente. Podemos añadir esta réplica del mismo personaje: «Resulta paradójico, pero es así: el Dios de justicia y de amor, defensor del pobre, de la viuda y del huérfano, inspirador de un ideal de pobreza, no se consume más que en países ricos» (p. 243).

1215. A. Chouraqui en su prefacio a J. DOUKHAN, Boire aux sources, Dammario-les-Lys, 1977, p. 17. En el mismo sentido, podemos citar J. A. HESCHEL: «The supreme issue ¡s today not the halacha for thejew or the Church for the Christian.[...] the supreme ¡ssue ¡s whether we are alive or dead to the challenge and the expectation ofthe living God» («No Religión is an Island», p. 118).

383

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

tiempo en gestación y que dio a luz en

un tiempo récord1216. Quizás por pri­

mera vez, desde la traducción griega de

los Setenta, la traducción de A.

Chouraqui es un diálogo entre una len­

gua viva, el hebreo, y otra lengua viva y

vivificada, el francés, cuya novedad

sorprende por su poética traducción li­

teral («labio del mar» por orilla; «ojo

de agua» por «fuente»), sus neologis­

mos («Encabezado» por «Génesis»

[be-reshit]; «matriz», «matricial» por

«misericordia» [rahaminj), la trans­

cripción literal de los nombres propios

(Iesha'yahú / Isaías, Ierushalalm /

Jerusalén, Perushlm / fariseos), la elec­

ción del tiempo presente y una nueva

división del texto según la «ley de la

respiración» (F. Rosenzweig), en con­

formidad con una libertad que es «la

marca misma del retorno del traductor

a la intención original»12'7.

El texto de A. Chouraqui es asimis­

mo una Biblia sin Dios, ni ángel, ni dia­

blo, terminología heredada del griego,

donde theos está demasiado cerca de

«Zeus» y demasiado alejado de la di­

versidad de los términos bíblicos em­

pleados para designar al que no se pue­

de nombrar, al inefable'218. El autor ha

querido proceder a un «desciframiento

descompartimentado del mensaje de

1216. En tres años, de 1974 a 1976, publicó 26 volúmenes con los títulos de La bible y Un pacte neuf (París, 1974-1977). Desde entonces ha aparecido una edición en 10 volúmenes, aumentada con no­tas e ilustraciones: L'Univers de la Bible, París, 1982-1985, así como una edición en un solo volumen en papel biblia: La Bible (traduite et présentée para André Chouraqui, París, 1985). En 1970 publicó Chouraqui una primera traducción de Les Psaumes et le Cantique des Cantiques, junto con los prefa­cios de J. Ellul.A. Néher y R.Voillaume (París, 1970).Ya a los 21 años dio su primera conferencia pú­blica en París con el título «Cómo leer la Biblia», y ya tenía conciencia de que la traduciría algún día (véase A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 128). De hecho, A. Chouraqui se inserta en la línea de los traductores judíos como F. Rosenzweig y, sobre todo, M. Buber en alemán, o E. Fleg, en francés, para los tres primeros libros de la Biblia.

1217. A. NEHER, De l'hébreu au francais, París, 1969, p. 33 ; entre los numerosos análisis y reacciones a la traducción de A. Chouraqui, véase F. DREYFUS, Revue Biblique 82, 1975, pp. I 14-1 18; J. ELLUL, «La Bible. Traduction d'André Chouraqui» Lo Revue des Deux Mondes, nov. 1977, pp. 507-512; R. DE TRYON-MONTALEMBERT op. cit, pp. 74-101.

1218. A. Chouraqui acaba por adoptar en su traducción la transcripción del tetragrama «YHWH», coro­nado con la fonética «Adonaí», en conformidad con el uso judío, y reemplaza «Dios», el Theos de la Setenta y del Nuevo Testamento, y el Deus de la Vulgata, por la transcripción «Élohim». Sobre la po­sición de A. CHOURAQUI en torno a esta cuestión, véase Retour aux rocines, pp. 123-125.

384

T E S T I G O S D E L D I A L O G O

Dios», que conduce a añadir abundan­tes notas1219 sobre las perspectivas judía, cristiana y musulmana relativas a las afirmaciones bíblicas.

Lo que hay de propiamente revolu­cionario en la empresa de Chouraqui es la inclusión del Nuevo Testamento con el título de Un pacte neuf (Un pacto nuevo), junto a escritos deuterocanóni-cos que nos han llegado en griego. Se trata de reintegrar, al mismo tiempo, los escritos neotestamentarios en la herencia judía y volver a darles su sabor semítico:

Nuestro método de lectura y, por tanto,

de traducción del Nuevo Testamento consis­

te en volver a encontrar, bajo la palabra grie­

ga, la hebrea o la aramea y el pensamiento

exacto que expresaba, restituir la idea así ex­

traída en su contexto semántico, y el hecho

descrito en unas realidades históricas olvida­

das con excesiva frecuencia1220.

Con la misma fidelidad literal aliada a la misma recreación poética, la fe se vuelve la adherencia, la resurrección se vuelve el despertar, los evangelios son el Anuncio de los cuatro, los Hechos de los Apóstoles las Gestas de enviados y el Apocalipsis de Juan el Descubrimiento de Iohanán. Esta mi­rada proyectada por un hermano judío sobre el fundamento de la tradición cristiana es una interpelación que sitúa el diálogo en las raíces mismas de la fe, e invita a la superación de todo límite.

Encontramos la intuición funda­mental de la vida de A. Chouraqui ex­presada en un verso del amado del Cantar de los cantares, el libro preferi­do del traductor:

Levántate hacia ti misma, amiga mía, her­

mosa mía, y ve hacia ti misma1221. N o le dice

1219. L'Unlvers de la Bible, diez volúmenes lujosos en los que más de la mitad del texto está constituido por notas y el décimo tomo está consagrado a la historia de la Biblia, a las tres religiones, a las con­fesiones salidas de la Biblia y a los grandes comentadores de la Biblia.

1220. A. CHOURAQUI, «Liminaire pour Un Pacte Neuf», en: La Bible (I vol.) p. 1869. Para la traducción del griego, A. Chouraqui ha contado con la ayuda de la hermana Jeanne d'Arc. Debemos señalar que, si bien la hipótesis de la existencia de un substrato semítico en el texto de los Evangelios no es nue­va, sí es la primera vez que un judío emprende la traducción completa del Nuevo Testamento.

1221. «Qüml lOkh ra'yófí yapOfi wa lekhl lúkh» (Ct 2, 10 y 13: «Ve hacia ti misma» y no «¡ven!» (versión fran­cesa de la Biblia de Jerusalén) ni «vente» (versión española de la Biblia de Jerusalén y de la Traducción ecuménica francesa de la Biblia). Como señala A. Chouraqui, la fórmula recuerda la vo­cación de Abraham (Gn 12, I).

385

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

que vaya hacia él, sino que parta hacia ella

misma. Él quiere un despertar, una resurrec­

ción y una partida que permita a la amada en­

contrarse a sí misma y encontrar su propio

destino, su propio rostro, en los reflejos y en

las realizaciones del amor absoluto1222.

Con las mismas disposiciones y con el mismo afán de lanzar puentes hacia el mundo árabe y musulmán, empren­dió A. Chouraqui la traducción del Corán1223. El resultado de esta búsque­da de identidad empezada en Argelia, de este «ve hacia ti misma» a través del

diálogo, lo esboza el mismo Chouraqui como una continuación de su traduc­ción de la Biblia:

A continuación, espero consagrar mi vida

a la creación, en Israel, de una comunidad de

hombres y de mujeres, que oren, que esperen,

una comunidad abierta a todas las dimensio­

nes de la vida del espíritu, y que habrá aboli­

do, para la realización de los ideales de la

Biblia, todo aislamiento mental o religioso.

Nadie tiene necesidad de judíos, de cristianos

o de musulmanes: el mundo muere por no te­

ner verdaderos santos1"4.

1222. A. CHOURAQUI, Le Cantique des Cantiques París, 1953, p. 50, reeditado con la traducción de los sal­mos en 1970.

1223. Publicado con el título Le Coran. L'Appel, París, 1990. 1224. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 60.

386

CONCLUSIÓN

CUARENTA PROPUESTAS

Me parece que ha llegado el mo­

mento de precisar la situación en que se

encuentran los elementos de la investi­

gación que hemos llevado a cabo. Una

investigación que nos ha hecho visitar

diferentes continentes y entrar en con­

tacto con las grandes tradiciones reli­

giosas de la humanidad, poniéndonos a

la escucha de voces, armoniosas o dis­

cordantes, venidas tanto del fondo de

las edades como de la historia que se

está haciendo.

Al final de numerosos rodeos y re­

trocesos volvemos a encontrar la cues­

tión inicial puesta como subtítulo de

este libro ¿Oportunidad para la fe o

decadencia de la misma? En efecto, el

diálogo interreligioso no podrá arrai­

gar en el terreno religioso ni, por tanto,

hacer sentir todos sus efectos, más que

si deja de ser considerado como un ad~

dendum facultativo, útil a lo sumo, al

bene esse de la vida de los creyentes,

para situarse en el corazón de toda vida

y compromiso religioso que designa­

mos, a falta de otra palabra mejor, con

el término «fe»1225. En este sentido, es la

fe, con sus diferentes expresiones, lo

que está en juego en el debate sobre el

diálogo. Por más de una razón, resulta abso­

lutamente impropio hablar de conclu­

sión con respecto a este capítulo, que

no debe ser un cierre, sino una apertu-

1225. Véase W. C. SMITH, Faith and belief, Princeton, 1979. A pesar de que la fe, en el sentido técnico del término, no tiene en las otras tradiciones ni el mismo sitio ni el mismo carácter que en la tradición cristiana, es posible conservar este término, en su sentido genérico, para designar el núcleo de la ex­periencia religiosa en un vocabulario interreligioso, que nos hace sentir cruelmente su ausencia; lo mismo sucede con «Dios», «oración» o «salvación».

389

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

ra. Por una parte, soy demasiado cons­

ciente del carácter fragmentario y par­

cial de este trabajo como para preten­

der llegar a conclusión alguna. Baste

con recordar, entre las lagunas inheren­

tes al proyecto: la selección limitada a

cinco tradiciones religiosas entre otras

muchas, el silencio sobre el diálogo bi­

lateral sin participación cristiana, el

atolladero en torno a la multiplicidad

del diálogo de base en situaciones loca­

les, a menudo incomparables, y la falta

de evaluación de los desarrollos más

recientes del diálogo multilateral.

Por otra parte, y de modo más fun­

damental, el diálogo, en virtud de su

misma naturaleza, es descubrimiento,

apertura; el diálogo interreligioso se

encuentra hoy en el estadio del balbu­

ceo, hasta el punto de que sería más

justo hablar de preparación para el diá­

logo, que de diálogo propiamente di­

cho1226. Intentar determinar su perfil o

incluso dibujar las líneas de su futuro

sería tan poco serio e irreal como que­

rer leer las líneas de la mano a un recién

nacido o intentar determinar la forma y

el sabor de un fruto a la vista de una ye­

ma que acaba de salir.

En consecuencia, no me propongo

otra cosa que presentar una fotografía,

o mejor una radiografía, del diálogo in­

terreligioso, tal como aparece después

de tres decenios de tímidos o estruen­

dosos ensayos, un lapso de tiempo ex­

traordinariamente breve en compara­

ción con tradiciones religiosas varias

veces milenarias. El diálogo puede

compararse a un injerto realizado en el

viejo tronco de la vida religiosa de la

humanidad; la cuestión consiste en sa­

ber si el injerto puede coger y renovar

así los frutos del árbol o si, por el con­

trario, el injerto está condenado a mo­

rir en un plazo más o menos breve.

Voy a llevar a cabo esta tarea enun­

ciando una serie de tesis, brevemente

comentadas, en las que reuniré los ele­

mentos esparcidos por la presente in­

vestigación, y precisaré la apuesta del

1226. Véase N. DEVANANDAN y M. M.THOMAS (eds.), Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964; treinta años más tarde la expresión sigue conservando toda su actualidad, tanto para el diálogo de base, co­mo para los encuentros multilaterales. La evolución del CEI resulta instructiva a este respecto. Si, a pesar de todo, se sigue hablando de diálogo es porque la preparación para el mismo es en sí misma obra de un diálogo que busca a tientas, más que una reflexión teórica sobre el diálogo.

390

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

diálogo en su relación con la fe y las tra­

diciones religiosas. Estas propuestas,

que se inspiran en el itinerario que pre­

cede y lo prolongan al mismo tiempo,

están reagrupadas en cuatro rúbricas:

«El fenómeno del diálogo», donde resti­

tuimos el diálogo tal como se da; «la re­

volución del diálogo», de donde se de­

duce la novedad del diálogo en relación

con las categorías establecidas; «la críti­

ca del diálogo» saca a la luz las resisten­

cias al mismo y su posible enriqueci­

miento; y, por último, «las perspectivas

del diálogo» proyectan algunas de las

consecuencias del mismo para los cre­

yentes que se comprometen con esa vía.

Fiel a mi enfoque fenomenológico y

crítico, me sitúo más acá de la proble­

mática propia de cada tradición religio­

sa particular, en cuanto al posible arrai­

go de estas tesis, y del diálogo en gene­

ral, en las intuiciones, textos y dogmas

fundamentales de una tradición concre­

ta. Esta es, a buen seguro, la etapa deci­

siva del injerto del diálogo, que voy a

llamar la «teología del diálogo»1227, y

que corresponde por derecho a los cre­

yentes y a los teólogos. Estas afirmacio­

nes se convierten así en otras tantas

cuestiones cuya admisibilidad conviene

evaluar, a la luz de una determinada he­

rencia, y medir sus consecuencias para

la vida y la expresión de la fe.

Aun a riesgo de decepcionar, en el

marco de este estudio, no corresponde

al estudioso de las religiones, sino al

creyente, responder a la cuestión:

«¿Oportunidad para la fe o decadencia

de la misma?» Este trabajo, más mo­

desto, ha apuntado a preparar el terre­

no a veces minado, repleto a menudo

de prejuicios seculares, de suerte que se

planteen las cuestiones adecuadas y se

precisen los verdaderos problemas, a

partir de la tesis fundamental que sub-

yace en él, a saber: que el diálogo inte­

rreligioso constituye un desafío cru­

cial1228, del que depende, en gran medi-

1227. Sólo unos cuantos pensadores de la tradición cristiana se han aventurado por esta vía, cuya novedad y urgencia son comparables al desarrollo de una teología de la liberación, de una teología negra o de una teología feminista. Podemos citar, en particular, a J. Cobb, K. Cracknell, P. Knitter, H. Ott, R. Panikkar, K. Rahner.W. C. Smith y la colección «Faith Meeth Faiths», publicada por Orbis Press desde 1987.

1228. Desafío comparable, a mi modo de ver, a los de la secularización, el nihilismo ateo, el integrismo o, en el caso de la tradición cristiana, el ecumenismo.

391

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

da, la naturaleza y la credibilidad de la

fe y del testimonio de los creyentes de

todas las convicciones, en este final del

siglo XX.

EL F E N Ó M E N O DEL D I Á L O G O

Esta primera serie de propuestas de­

be permitir delimitar la realidad del

diálogo interreligioso por encima de la

diversidad de sus manifestaciones.

Intentando determinar sus límites y su

naturaleza, apunta a establecer con cla­

ridad el tema de que se habla.

1) En un momento en que todo se

vuelve diálogo en el orden de la comu­

nicación, es más necesario que nunca

recordar que no todo es diálogo, ni en el

ámbito religioso ni en los otros ámbitos

de la vida.

Si bien el diálogo es una forma de

comunicación humana particularmente

apreciada hoy, no es, a buen seguro, el

todo de la comunicación. Nada resulta

más perjudicial para el mismo diálogo

que la vaguedad semántica que amena­

za con hacer de este concepto un ver­

dadero «lecho de Procrustes»1229, en el

que todo tipo de relación se encuentra

amputado o alargado hasta adquirir las

dimensiones del diálogo.

El diálogo interreligioso se sitúa en

la intersección de dos subconjuntos de

la comunicación: por una parte, el diá­

logo y, por otra, el encuentro interreli­

gioso. En el primer caso, conviene dis­

tinguirlo de otros tipos de diálogo, co­

mo el diálogo filosófico (de Sócrates a

Buber), el diálogo psicológico (la rela­

ción de ayuda), el diálogo pedagógico

(maestro-alumno), el diálogo político

(instancias internacionales) o el diálogo

cultural ( U N E S C O , diálogo de civili­

zaciones). En el segundo caso, el diálo­

go ínterreligioso se distingue de la coe­

xistencia en la ignorancia, de la con­

frontación polémica o apologética, de

la llamada unívoca a la conversión, de

la inculturación unilateral de un men­

saje religioso en un medio determinado

y de la simbiosis de dos o más heren­

cias religiosas.

1229. Véase las pertinentes observaciones de L. VISCHER, «Dialogue - Impasse or Open Door?», en: S. AMIRTHAM (ed.), A Vision for Man. Essays in Honor ofjoshua Russel Chañaran, Madras, 1978, pp. 257 ss.

392

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

2) El dialogo interreligioso es, funda­

mentalmente, un intercambio de pala­

bras y una escucha recíproca, que com­

promete en pie de igualdad a creyentes

de diferentes tradiciones religiosas.

Esta definición se deduce directa­

mente de los cinco elementos inherentes

a todo diálogo: a) la relación personal,

con la referencia individual y el espacio

de libertad que esta presupone; b) la

prioridad otorgada a la palabra inteligi­

ble, con el silencio necesario para su es­

cucha; c) la reciprocidad de los inter­

cambios, que implica el reconocimiento

de la igualdad, de derecho y de hecho, a

las personas presentes: d) el reconoci­

miento, al menos en el punto de partida,

de la diferencia de los puntos de vista en

confrontación; y, por último, e) la exis­

tencia de una apuesta por parte de los

participantes, que no se han reunido pa­

ra una discusión de salón.

El diálogo se vuelve interreligioso

cuando tiene lugar entre creyentes, es

decir, entre personas motivadas1230 por

convicciones religiosas que dan sentido

a sus vidas e inspiran su comprensión

del mundo y de la realidad. La diversi­

dad del punto de partida se sitúa en el

plano de la referencia explícita a las tra­

diciones religiosas, con su herencia de

textos sagrados, de relatos míticos e his­

tóricos, de dogmas y de ritos. Sin pre­

juzgar la existencia de convergencias co­

nocidas o por descubrir, el diálogo no es

de verdad interreligioso más que si hun­

de sus raíces, no sólo en la fe de los par­

ticipantes, sino también en h herencia

religiosa que nutre y modela esta fe.

3) El diálogo interreligioso no se

confunde ni con el estudio comparado

de las religiones, que presupone la posi­

ción neutra de una observación exte­

rior, ni con una teología de las religio­

nes fruto de una reflexión comprometi­

da con una confesión'231.

Si bien no cabe duda de que el estu­

dio comparado de las religiones, tal co-

1230. Según la definición que da M. DOI: «Interfaith dialogue is between fully committed person and fully com­mitted person» (Morís Search for MeaningThrough Interfaith Dialogue,Tokio, 1975, p. 134).

1231. El intento de W. C.SMITH en su obra Towards a World Theology (Filadelfia, 1981) puede ser considera­do como un primer esfuerzo orientado a la superación del marco de una teología estrictamente con­fesional; véase el debate en: L. SWIDLER (ed.), Toward a Universal Theology of Religión, Nueva York. 1987

393

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

mo se ha desarrollado desde hace poco

más de un siglo en los medios universi­

tarios, ha preparado la vía al diálogo in­

terreligioso y sigue siendo esencial para

toda mutua comprensión, se distingue

radicalmente del mismo por la neutrali­

dad o la epoché que pretende poner en

práctica. Más aún, no es posible compa­

rar más que hechos observables -textos,

relatos, actos, obras de arte, etc.- o es­

tructuras que sea posible detectar, no la

relación personal del creyente con su

tradición y con el mundo que le rodea;

ahora bien, es esta relación la que figu­

ra en el núcleo del diálogo.

La teología de las religiones -cristia­

na con mayor frecuencia-, por legítima

y necesaria que sea, está basada en los

datos del estudio comparado de las re­

ligiones, para desembocar en una refle­

xión teórica sobre el sentido de la di­

versidad religiosa en relación con una

determinada tradición. En cuanto dis­

curso de creyentes que tienen que vér­

selas con otros creyentes, debería ser

mucho más una respuesta al diálogo in­

terreligioso, cuya prolongación consti­

tuye en cuanto reapropiación en el pla­

no de una elaboración teológica ancla­

da en una herencia religiosa particular.

4) De la experiencia del diálogo

interreligioso se deduce un enfoque dia­

logístico de la je de los creyentes, com­

plementario con otros enfoques univer­

sitarios del fenómeno religioso: histórico,

antropológico, sociológico, psicológico y

fenomenológico.

La especificidad del enfoque dialo­

gístico consiste, esencialmente, en el he­

cho de que deja a los creyentes la posi­

bilidad y la tarea de definirse a sí mismos

y expresar el sentido que reviste su fe

para su comprensión de la existencia y

su compromiso en el mundo. Es dialo­

gístico en la medida en que se desarrolla

en medio de la tensión entre este sentido

restituido por lo observado y los hechos

accesibles al observador, tensión que se

trata de mantener hasta el final de este

proceso hermenéutico, a saber: la coin­

cidencia de los dos puntos de vista1232.

1232. En conformidad con el principio enunciado porW. C. Smith: «no statement obout o religión is valid un-less it can be acknowledged by that religion's be//ever», W. C. SMITH «Comparative Religión: Whither —and Why ?», en: M. ELIADE - J. KITAGAWA (ed.), The History ofMigions, Chicago 1959, p. 32 (edi­ción española: Tratado de historia de las religiones, Círculo de Lectores, 1990).

394

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

De modo casual, esta iniciativa epis­

temológica aparece como la única en

cuyo seno las afirmaciones teológicas y

las afirmaciones del estudio de las reli­

giones no se excluyen ipso jacto. En

efecto, a la pregunta de saber quién, en­

tre el teólogo y el historiador de las re­

ligiones, ofrece la comprensión más

verdadera de una tradición religiosa,

responder «el teólogo», equivale a ne­

gar la validez de toda crítica exterior, y

responder «el historiador», descalifica

todo discurso teológico. En cuanto a

invocar la diversidad de los métodos

puestos en práctica, para justificar la

divergencia de sus conclusiones, es una

explicación que no puede ser plena­

mente satisfactoria en el seno de una

misma comunidad universitaria, en la

medida en que el campo de investiga­

ción es idéntico12".

5) Tras un largo período de intentos

puntuales o infructuosos, hemos asistido

en los años 70 a una verdadera explo­

sión del diálogo interreligioso a nivel

internacional, tanto bilateral como

multilateral.

Ya en el año 1970 convendría añadir,

a los tres diálogos multilaterales que

hemos visto, el coloquio celebrado, el

mes de noviembre, en la universidad

hebrea de Jerusalén con el t í tulo

«International Colloquium on Reli­

gión: Peoplehood, Na t ion and

Land»1234. Si exceptuamos la segunda

cumbre espiritual organizada en

Ginebra por el Temple of Unders-

tanding, este coloquio era un estreno,

tanto con respecto a la consulta de

Ajaltoun, organizada por el Consejo

Ecuménico de las Iglesias, como con

respecto a la reunión en Kyoto de la

1233. Véase el estado de la cuestión, con una bibliografía bien documentada, en: U. KING «Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religión - Some major developments and issues un-der debate since 1950», en: F.WAHLING (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religión, vol. I The Humanities, Berlín, Nueva York, Amsterdam, 1984, pp. 29-164; H. DESROCHE - J. SÉGUY (ed.), Introduction aux sciences humaines des religions, París, 1970 (edición española: El hombre y sus religio­nes, Editorial Verbo Divino, 1974).

1234. Véase las actas publicadas por M. H.TANENBAUM - R. J. Z.WERBLOWSKY (eds.), The Jerusalem Colloquium on Religión, Peoplehood, Nation and Land. Jerusalem October 30-November 8, /970,Truman Research Institute Publication N° 7 [sin lugar ni fecha de edición].

395

EL DIALOGO INTERRELIGIOSO

Conferencia mundial de las religiones

en favor de la paz.

El diálogo internacional, que no ha

cesado de desarrollarse desde entonces,

constituye en muchos aspectos la parte

emergida del iceberg, dados los medios

puestos en práctica y las publicaciones

que rodean tales encuentros. Es com­

parable a los coloquios de expertos o a

las conferencias de la U N E S C O ; tam­

bién constituye el tipo de diálogo con

menos posibilidades de convertirse en

ocasión de un verdadero encuentro, y

ello a causa del peso de la organización,

del carácter elitista de los participantes

y de su alejamiento respecto a la reali­

dad cotidiana de los creyentes.

6) Se está desarrollando, un poco

por todas partes, en los lugares donde

coexisten comunidades religiosas dife­

rentes en la misma ciudad o en la mis­

ma región, un diálogo de base o, al me­

nos, local, menos espectacular, aunque

más realista.

La parte sumergida del iceberg, la

más importante y la más difícil de deli­

mitar al mismo tiempo, es, a no dudar,

el diálogo a nivel local o regional. Este

diálogo en la base, en virtud de su

arraigo en un medio sociopolítico y en

un contexto religioso-cultural particu­

lares, ofrece una extraordinaria diversi­

dad, a diferencia del diálogo estandari­

zado en la cumbre. Como en el ecume-

nismo entre cristianos, tampoco aquí

hay duda de que es a este nivel, próxi­

mo a la vida diaria de los creyentes,

donde se sitúa el núcleo del diálogo in­

terreligioso, al mismo t iempo que

constituye el verdadero test de este ti­

po de comunicación entre creyentes y

comunidades diferentes.

Con Varanasi, Kyoto y Ginebra, la

investigación nos sitúa en el núcleo y no

al margen de las tradiciones religiosas.

El muestreo, restringido arbitrariamen­

te a tres ciudades, prohibe toda genera­

lización y extrapolación, lo que no nos

impide constatar en cada ocasión la rea­

lidad, la modestia y la variedad de este

diálogo: real, en el sentido de que existe,

aun cuando no esté anclado de manera

suficiente en la vida diaria; modesto, por

la naturaleza de los encuentros que sus­

cita y los objetivos que se marca1235; va-

1235. Con la notable excepción de «la escuela de Kyoto» (véase pp. 156 ss.y pp. 363 ss.)

396

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

riado, por las personas que en él partici­

pan y el estilo de los intercambios que

de él derivan. Aquí, más que en otras

partes, conviene hablar de preparación

para el diálogo en toda su amplitud.

7) El desarrollo contemporáneo del

diálogo, en particular a nivel interna­

cional, está ligado directamente a la

existencia de agentes internacionales

del diálogo interreligioso, antiguos o re­

cientes.

La preparación, la infraestructura, la

publicación de las conclusiones y el

apoyo financiero, necesarios en todo

encuentro internacional, implican en el

punto de partida la participación de or­

ganismos de amplia envergadura. Entre

los más activos en el plano internacio­

nal podemos citar la International

Association for Religious Freedom

(1900) (de origen cristiano), el World

Congress of Faiths (1936), el Temple of

Unders tanding (1960), la World

Conference on Religión and Peace

(1970) (de naturaleza multirreligiosa),

el International Council of Christians

1236. A lo que podemos añadir el Global Congress

and Jews (1974) (de carácter bilateral),

el Secretariatus pro non christianis del

Vaticano (1965) (en la actualidad

Concilium pontificium pro dialogo Ín­

ter religiones) y la sección Diálogo del

Consejo ecuménico de las Iglesias

(1970-1990) (de obediencia cristiana),

el International Jewish Committee on

Inter-Religious Consultations (1971)

(procedente de organismos judíos in­

ternacionales) y, por último, la N e w

Ecumenical Research Association

(1980) y la International Religious

Fondation (1983) en la esfera de la

Iglesia de la unificación1236. \ J'i? '

8) Desde el Parlamento mundial de

las religiones, celebrado en Chicago en

1893, hasta nuestros días, el diálogo in­

terreligioso, tanto en el plano local co­

mo en el internacional, es con mayor

frecuencia resultado de iniciativas cris­

tianas y occidentales.

Dos hechos al menos confirman es­

ta afirmación. Está, por una parte, la

extrema pobreza, cuando no la ausen­

cia, de todo diálogo bilateral al margen

the World Religions (1980).

397

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

de ¡a parte cristiana, incluso entre tra­

diciones geográfica o ideológicamente

próximas como los judíos y los musul­

manes o los hindúes y los budistas. Por

otra, en países como la India o Japón,

donde la presencia cristiana es muy mi­

noritaria, son cristianos, a menudo de

origen occidental, quienes figuran en el

origen del diálogo interreligioso, en

ocasiones a pesar de la inercia o de la

resistencia de las Iglesias locales1237.

La historia del compromiso del CEI

con el diálogo interreligioso permite

descubrir, a partir de 1970, un paso no­

table desde el estudio teórico, sobre la

continuidad y la discontinuidad entre la

fe cristiana y las tradiciones religiosas

contemporáneas, a la organización de

una serie de encuentros efectivos. En es­

ta historia debemos destacar la crisis

provocada por la resistencia al diálogo

en la asamblea de Nairobi (1975) y el

marcado esfuerzo desarrollado después

de ¡a asamblea de Vancouver (1983) pa­

ra hacer pasar el diálogo de una proble­

mática de tipo misionero a la esfera pro­

piamente teológica1238.

9) Las condiciones necesarias y sufi­

cientes para la eclosión del diálogo in­

terreligioso son las siguientes: a) el esta­

blecimiento de una relación personal,

b) la identificación de una base común,

c) el reconocimiento del derecho a la di­

ferencia, d) la voluntad de asociar com­

promiso y apertura, e) la cuestión de la

verdad.

Se trata, poco más o menos, de Ja re­

petición de los elementos de la defini­

ción del diálogo, considerados a la luz

de las experiencias concretas de diálo­

gos entre creyentes. El encuentro per­

sonal salva el diálogo de la compara­

ción de sistemas religiosos e introduce

el espacio de libertad inherente a todo

encuentro abierto a la novedad que ca-

1237. En 1983 eran de origen europeo más de la mitad de los responsables de los dieciséis organismos que constituían Inter-Religio.A Network of Christian Organizations for Interreligious Encounter in EastAs/a.

12 38. Así, Ministerial Formation in a Multifaith Milieu. Implications oflnterfaith Dialogue for Theological Education (Kuala Lumpur 1985), WCC, Ginebra, 1986; My Neighbour's Faith - and Mine: Theological discoveries Through Interfaith Dialogue. A Study Cuide, WCC, Ginebra, 1986; tr. fr. La foi de mon voisin et la mienne: la richesse théologique du dialogue interreligieux, COE, Ginebra, 1988.

398

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

racteriza al acontecimiento con respec­

to a la institución. Las personas que

dialogan, sin ser ni delegadas ni repre­

sentantes, no se comprometen más que

a ellas mismas, so pena de congelar las

posiciones en presencia.

N o hay comunicación posible sin

una base común, sin una «misma longi­

tud de onda». Esto se traduce esencial­

mente, en el diálogo interreligioso, por

la referencia a la vida y al compromiso

de la fe (homo religiosus) o a la huma­

nidad común de los creyentes. En la

medida en que todo encuentro presu­

pone a un tercero (objeto del encuen­

tro, sujeto a combatir), la seculariza­

ción ambiente y, de modo aún más ra­

dical, el nihilismo ateo, pueden consti­

tuir una primera base para el diálogo,

amenazado entonces de degenerar en

frente común.

El derecho a la diferencia es la con­

dición sine qua non de la libertad re­

querida para el diálogo. De ahí se de­

ducen, a la vez, la igualdad de los inter­

locutores y la reciprocidad de los inter­

cambios. En el plano de los hechos, el

reconocimiento positivo de las diferen­

cias choca tanto con el testimonio ex­

clusivo del monoteísmo semítico, co­

mo con la tolerancia inclusiva del mo­

nismo hindú1239.

Toda tradición religiosa y, en gene­

ral, toda militancia política o social tie­

ne que hacer frente al dilema compro­

miso / apertura (commitment / open-

ness)1240. El diálogo interreligioso, para

ser enriquecedor, debe mantenerse so­

bre esta arista en un difícil equilibrio;

equilibro que hace posible la referencia

común a una realidad última que reba­

sa a cada una de las tradiciones.

Por último, no hay diálogo sin afán

de la verdad. En primer lugar, la verdad

del diálogo, que es autenticidad, com­

promiso concreto, testimonio sincero

y verdad sin más. La apuesta del diálo­

go consiste en hacer pasar esta verdad

desde las diferentes formulaciones con­

fesionales, humanas y parciales, cuan-

1239. ¿Es una casualidad que el diálogo más rico y prometedor en nuestros días, el entablado en torno a la escuela de Kyoto.se inserte sobre el fondo de una radical alteridad entre el monoteísmo menos monolítico y el inclusivismo menos recuperador?

1240. Véase en particular, S.J.SAMARTHA, «The Progress and Promise of Interreligious Dialogue»,Journal of Ecumenical Studies 9, 1972, p. 473.

399

EL DIALOGO INTERRELICIOSO

do no exentas de imparcialidad, a la es­

fera última jamás agotada ni expresable

en plenitud.

10) Si bien la esencia del diálogo in­terreligioso es una, sus manifestaciones históricas son multiformes, hasta el punto de que puede hablarse no de uno, sino de varios diálogos, en función de las estructuras implantadas, de los tipos de personas en presencia y de las apues­tas del encuentro.

El análisis tipológico del diálogo in­terreligioso conduce a distinguir tres estratos, en cuyo seno se sitúan los di­ferentes géneros o tipos de diálogos. Está, en primer lugar, el plano de las es­tructuras, con la triple oposición bina­ria: la de la localización (local o inter­nacional), la del número de participan­tes (restringido o ampliado) y la de las tradiciones en presencia (bilateral o multilateral).

Para especificar la naturaleza del diálogo, he recurrido a cuatro tipos ideales en el sentido weberiano1241: el laico, el sacerdote, el teólogo y el mon-

1241. Véase n. 969.

je, que cubren, en parte y sin confun­didas, las cuatro apuestas principales del diálogo, que son: la cooperación, el testimonio, la comprensión y la comu­nión. Si bien es posible multiplicar has­ta el infinito las subdivisiones, esta ti­pología nos permite por lo menos po­ner de relieve la variedad del diálogo interreligioso y precisar los límites a partir de los cuales la comunicación ya no es diálogo.

LA R E V O L U C I Ó N DEL D I Á L O G O

Esta segunda serie de propuestas es­tá destinada a poner de manifiesto la novedad, propiamente revolucionaria, que introduce el diálogo interreligioso, y no sólo en las relaciones entre cre­yentes de diferentes tradiciones, sino en la visión que los creyentes tienen del universo religioso y de su propia fe.

11) El diálogo interreligioso, lejos de ser un desarrollo que se inserta en línea continua con las tradiciones religiosas, ha sido impuesto desde el exterior, bajo la presión de las mutaciones del mundo

400

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

contemporáneo, particularmente sensi­

bles en Occidente.

Aunque la mayoría de las tradicio­

nes religiosas conocen y practican el

diálogo como medio de comunicación,

este se inserta con mayor frecuencia en

la relación de maestro a discípulo y

siempre tiene la finalidad de transmitir

una enseñanza apologética, teológica o

espiritual. Son condiciones políticas

más que convicciones religiosas las que

figuran en el origen de los grandes diá­

logos interreligiosos del pasado, inclui­

do el World Parliament of Religions.

Entre los elementos decisivos del

impacto contemporáneo sobre la vida

religiosa, cabe mencionar: a) el plura­

lismo cultural, político y filosófico que

caracteriza a muchas sociedades actua­

les; b) la secularización, que tiende a

restringir la esfera de influencia de las

tradiciones religiosas en Occidente y,

de modo progresivo, sobre toda la su­

perficie del planeta; c) el resurgimiento

de corrientes religiosas que se pudo

creer condenadas a desaparecer y que

convierten la pluralidad religiosa en un

dato permanente con el que es preciso

contar; d) el relativismo del pensamien­

to filosófico, que renuncia a toda afir­

mación unívoca de la verdad; e) el ecu-

menismo, que constituye la prueba, en

el caso de los cristianos, de que es posi­

ble avanzar juntos, aun manteniendo

convicciones divergentes. Tampoco es

despreciable la reciente y casi unánime

adhesión al respeto de la libertad reli­

giosa inscrita en la Declaración univer­

sal de los derechos del hombre, adopta­

da en 1948 por la Asamblea general de

las Naciones Unidas1242.

12) En la medida en que el diálogo

interreligioso implica tener en cuenta la

pluralidad religiosa, está ligado a un

cambio radical de modelo (paradigm

1242. «Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su reli­gión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia» (Resolución 217 A [III], articulo 18). Debemos señalar que, por parte cristiana, la libertad religiosa no fue afirmada de manera oficial hasta 1961 en la tercera Asamblea del CEI y en 1965 por la declaración Dignitatis humanae personae del Vaticano II, mientras que su interpretación sigue siendo restrictiva en el pensamiento musulmán.

401

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

shift) de comprensión de sí mismo y del

universo religioso, por parte de los cre­

yentes y de sus comunidades.

La noción de paradigm shift, toma­

da de Thomas Kuhn1243, resulta particu­

larmente apropiada para designar la re­

volución que introduce el diálogo en la

mentalidad religiosa. N o se trata sólo

de un nuevo elemento que deberíamos

añadir a las creencias y a la práctica re­

ligiosas, sino de una nueva manera de

ver el conjunto de las tradiciones reli­

giosas y de situarnos nosotros mismos

y nuestra propia tradición.

John Hick no ha dudado en hablar

de revolución copernicana1244 para de­

signar el paso de una percepción reli­

giosa centrada en sí misma, donde el

punto fijo lo proporciona su propia

tradición (el equivalente a la tierra en el

sistema de Tolomeo), a una visión cuyo

centro escapa a todas las tradiciones

(los planetas), para encontrar en Dios,

el sol del sistema copernicano, el crite­

rio de toda verdad.

Según esta analogía, la irrupción del

diálogo interreligioso es comparable a

los grandes descubrimientos del mun­

do científico, cuyas consecuencias se

hacen sentir a largo plazo. Si bien el

paisaje religioso, antes y después del

diálogo, ha cambiado muy poco, la

percepción del creyente sí se ha visto

afectada por ello, hasta el punto de que

su visión del mundo y de la realidad se

encuentra radicalmente transformada.

13) Como sucede en todo cambio de

modelo, el recurso a un nuevo modelo

religioso, llamado «pluralista», se inser­

ta sobre el fondo de una crisis profunda,

en nuestro caso la crisis de lo interreli­

gioso, que vuelve inoperantes los anti­

guos modelos.

La crisis de lo interreligioso, ligada

a la crisis religiosa por la que atraviesa

1243. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, 1970 (edición española: La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica de España, 1975).

1244. En particular, J. HICK, «Whatever Path Men Choose is Mine» reproducido en:God Has Many Ñames, Filadelfia, 1980, pp. 69 ss. La comparación es tanto más apropiada por el hecho de que le han hecho falta cerca de tres siglos (1822) a la Iglesia para reconocer el valor del descubrimiento de Nicolás Copérnico (1473-1543).

402

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

de modo especial, aunque no exclusivo,

el Occidente, constituye un fenómeno,

social y cultural a la vez, nacido de la

coexistencia más próxima y de la inte­

racción de creyentes de diferentes tra­

diciones, así como del desmorona­

miento de toda escala de valores y de

una visión monolítica del mundo. Se

origina una crisis cuando las antiguas

respuestasva._no_corresponden a los

'nuevos(datoyde la realidad.

Desde esta perspectiva, el diálogo

interreligioso no es una cuestión de

técnica relativa a las relaciones de bue­

na vecindad, sino que afecta al campo

epistemológico, a la epistémé de Michel

Foucault1245, en cuanto organización

del dato y orden sobre cuyo fondo

piensa el creyente su fe y su relación

con el otro.

Dos han sido los modelos principa­

les de aprehensión del espacio interre­

ligioso que han dominado la historia

religiosa de la humanidad: el modelo

aislacionista, que hace abstracción de

las otras tradiciones religiosas, y el mo­

delo expansionista, para el que estas úl­

timas son ciudadelas a tomar. En nues­

tros días, el modelo pluralista, ligado al

diálogo interreligioso, ha entrado en

competencia con un cuarto modelo, el

modelo «sincretista», que busca la sín­

tesis o la simbiosis de diferentes tradi­

ciones religiosas en el sentido de una

pbilosopbia perennis™.

14) Con el notable desarrollo de los

medios de comunicación, los creyentes

del mundo entero caen más que nunca

en la cuenta de que «ninguna religión

es una isla»n*7, y de que son ineludibles

las interacciones.

El mapa del mundo religioso está

cambiando con rapidez. N o sólo ya no

1245. M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sáences humaines, París, 1966 (edición es­pañola: Las palabras y las cosas, Siglo XXI de España Editores, 1997).

1246. Véase en particular A. L. HUXLEY, The Perennial Philosophy, Londres, 1945 (edición española: La filo­sofía perenne, Edhasa, 1977); F. SCHUON, De l'unité transcendante des religions, París, 1968 (edición es­pañola: De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, 1980).

1247. Del título del artículo de A.J. HESCHEL, «No Religión is an Island», Union Seminary Quarterly Review 21, 1966, pp. I 17-134. La frase deriva de un poema del predicador anglicano John Donne (1573-1631): «No man is an island».

403

E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

queda ningún no man's land ni gueto

para separar las comunidades religiosas

entre sí, sino que, con las conversiones

y los desplazamientos de la población,

ya no queda ningún bloque monolítico

del tipo: los hindúes en la India, los

musulmanes en el Oriente medio y los

cristianos en Occidente. Lo que era un

mosaico de piezas yuxtapuestas, en

conformidad con el principio «cujus

regio ejus religio», se ha convertido en

una malla apretada.

N i siquiera en los lugares donde la

sociedad está dominada por una tradi­

ción particular, es posible ignorar ya a

las minorías, por muy escasas en nú­

mero que sean, y las informaciones es­

critas o habladas, relacionadas con la

vida religiosa en otras partes del mun­

do, son accesibles con facilidad. El

modelo aislacionista ya no es sosteni-

ble en un contexto de aldea global,

donde hay que hacer un esfuerzo, no

para conocer y reunirse con creyentes

de otras tradiciones, sino para evitarlos

e ignorarlos.

15) La generalización del pluralismo

social, cultural, ideológico y religioso

hace cada vez más aleatoria la preten­

sión de poseer (déteñir) el monopolio de

la verdad.

El modelo expansionista, que figura

en el origen de todo proyecto de tipo

misionero, reposa sobre la convicción

de que existe una verdad válida para to­

do el mundo y accesible a cada uno,

por poco que sea presentada a los que

nunca han oído hablar de ella y, por

consiguiente, no han sido tocados por

ella1248. El modelo es expansionista en la

medida en que tiende a unificar el

mundo entero bajo una misma norma,

cuya clave le pertenece.

La realidad de la sociedad contem­

poránea está en contradicción con este

modo de ver las cosas, en la medida en

que la diversidad religiosa es una reali­

dad muy distinta a un paréntesis a pun­

to de cerrarse, como atestiguan el re­

surgimiento y la vitalidad de las nume­

rosas corrientes religiosas. Es más, a la

1248. A una visión de las cosas como esta corresponde la expresión unreached people de la misionología anglosajona, que designa a las personas no evangelizadas. En el mismo sentido, a un musulmán se le hace muy cuesta arriba creer que se pueda conocer el Corán, a Mahoma y la tradición musulmana sin convertirse de manera automática.

404

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

noción de aldea global se añade la de

crisis global empleada por los sociólo­

gos anglosajones para designar la falta

de normas en las relaciones sociales y la

pérdida del sentido de los valores y de

la verdad como un dato evidente y es­

table a la vez. Desde esos presupuestos,

no tiene nada de sorprendente que tan­

to el modelo expansionista, como el

modelo aislacionista, hayan perdido

gran parte de su credibilidad, y no pue­

dan ser mantenidos sino al precio de

una apologética para uso interno1249.

16) En el modelo pluralista, la rela­

ción dialogística mantiene la polaridad

entre las dos categorías fundamentales

del pensamiento que son la «identidad»

y la «alteridad», se niega a convertir la

«identidad» en el criterio de la «alteri­

dad» y la «alteridad» en lo contrario de

la «identidad».

Esta tensión entre la identidad y la

alteridad es lo que distingue, de manera

radical, al modelo pluralista de su ad­

versario, el modelo sincretista, para el

que la pluralidad es secundaria en rela­

ción con la similitud, por no decir con

la unidad. Richard Friedli lo ha visto

perfectamente al convertir la categoría

de lo extraño en el criterio del diálogo

interreligioso1250. En el diálogo, el otro

no está ni excluido del círculo de los

allegados ni incluido en un sistema tota­

lizador, es reconocido en su diferencia y

alcanzado a través de una relación de re­

ciprocidad. Más aún, el otro, a través de

su carácter extraño, se vuelve parte inte­

grante de mi patria, es decir, de mi per­

cepción del mundo y de la realidad1251.

1249. El debate misionero entablado, en el seno de la tradición cristiana protestante, entre medios ecuméni­cos y evangélicos corresponde al mismo cambio de modelo, enfrentándose, de un lado, los partidarios de una reformulación del proyecto misionero del tipo de la conferencia de Bangkok (1973) «Salvation Today» (véase J. ROSSEL, Le Salut aujourd'hui, Ginebra, 1973) y, de otro, los partidarios del statu quo, ilustrado por la conferencia de Lausana (1974) (Let the Earth Hear His Voice, Minneapolis, 1975).

1250. R. FRIEDLI, Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem kriterium fúr den Dialog zwischen den Retigionen, Zürich, 1974.

1251. También R. PANIKKAR: «The most immediate assumption of the dialogical dialogue is t/iot the other is not just another (alius) and much less an object of my knowledge (aliud), but another self (alter) who is the source of self-understanding, and also of understanding, not necessarily reducible to my own» («The Dialogical Dialogue», en: F. WHALING [ed.], The World's Religious Traditions. Current Perspectives in Religious Studies. Essays in Honour ofW. C. Smith, Edimburgo, 1984, pp. 213-214).

405

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

La continuidad y la discontinuidad

entre las tradiciones religiosas están es­

trechamente mezcladas en el diálogo, de

suerte que ya no es posible definir a los

otros, a partir de nosotros mismos, co­

mo paganos, como goylm, como ká-

firün, y aún menos en función de lo que

no son: ya no tiene más sentido decir de

un marxista que es un incrédulo, de un

musulmán que no es cristiano, que decir

de un católico que no es protestante o de

un cristiano que no es budista. El diálo­

go apunta a encontrar al otro en lo que

hay en lo más profundo de él mismo, y

no en lo que no es él o a través de eti­

quetas que, aunque cómodas, son la ma­

yoría de las veces engañosas.

17) El diálogo interreligioso, cuando

va más allá de un intercambio cortés,

va acompañado de una nueva defini­

ción de la relación entre lo absoluto y lo

relativo en el seno de cada tradición re­

ligiosa; en el sentido de un desplaza­

miento de lo absoluto desde la esfera

humana a la realidad última.

A diferencia del estudio comparati­vo de las religiones, que pone necesa­

riamente entre paréntesis la referencia

a lo absoluto, inherente a toda tradi­

ción religiosa, el diálogo tiene en cuen­

ta la dimensión absoluta de la fe, hasta

situarla en el núcleo del encuentro de

los creyentes. Dado que la fe es adhe­

sión a un absoluto, Dios o la realidad

última, supone para el creyente una di­

mensión que no admite ninguna com­

paración; el diálogo interreligioso no

puede prescindir de la cuestión de la

verdad que lleva cada fiel.

En sentido contrario a todo tipo de

integrismo o de fundamentalismo, que

identifica la verdad absoluta con una

determinada tradición y tiene su for­

mulación en un texto sagrado o en un

cuerpo doctrinal, el diálogo trae consi­

go una nueva percepción de la verdad y

de lo absoluto: por una parte, la verdad

última rebasa siempre su formulación

en la esfera humana, relativa por tanto,

a la que pertenecen asimismo las tradi­

ciones y las experiencias religiosas; y,

por otra, Dios, como absoluto, tiene

una dimensión de misterio1252 irreducti­

ble al logos, incluso divino.

1252. Véase H. OTT, «Does the Notion of "Mystery" a Dialogical Encounter Between the Religions?», Contemporary Discussion, Nueva York, 1982, pp. 5-

- as Another Ñame for God - Provide a Basis for , en: F. SONTAG - M. D. BRYANT (eds.), God. The 17.

406

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

La apuesta es crucial para las tradi­

ciones que se basan en una revelación o

en una manifestación históricamente

determinada como Jesucristo, para los

cristianos, o Buda, para algunos budis­

tas, y más aún para aquellas que sitúan

la verdad revelada en una palabra arti­

culada como la Tora judía, el Corán

musulmán y, en menor medida, la

Biblia cristiana.

18) El diálogo interreligioso, para

ser fructuoso, implica una clara distin­

ción entre la adhesión, el compromiso

personal y dinámico que es la fe, por

una parte, y, por otra, la tradición erigi­

da en doctrina, en conjunto de proposi­

ciones organizadas en sistema y objeto

de creencia.

Si «la fe consiste en ser aprehendido

por lo que nos importa en última ins­

tancia», según la definición dada por P.

Tillich1253, podemos decir que la fe es la

cualidad humana mejor distribuida y al

mismo tiempo la más personal y la más

interior, y, por consiguiente, la menos

fácil de aprehender. Por otra parte, la

doctrina es una expresión, fijada, de la

inteligencia de la fe, lo mismo que el

símbolo para la imaginación o el rito

para el cuerpo. Mientras que la fe no

existe más que en singular, la creencia

es, eminentemente, diversa1254, no sólo a

través de las diferentes familias religio­

sas, sino también en el interior de una

misma tradición, en función del con­

texto cultural o del substrato filosófico.

Esta distinción resulta esencial para

sacar al diálogo del atolladero origina­

do por las afirmaciones contradictorias

sobre la verdad, conflicting truth-

claims. En el plano doctrinal, el diálogo

apenas puede ir más allá de la compara­

ción o de la confrontación, en el que

cada uno se ve llevado a instalarse de

manera provisional en sus propias po­

siciones. El diálogo, por el contrario,

apunta a encontrar al otro en el plano

de sus convicciones más profundas, en

el plano de la fe, que da un sentido a su

1253. P. TILLICH, Dynamics of Faith, Nueva York, 1957 (existe edición en euskera: Fedearen Dinamika, Editorial Franciscana Aranzazu, 1972).

1254. Sobre la distinción entre fe y creencia, véase M. BUBER, Zwei Glaubensweisen, Zürich, 1950 (edición española: Dos modos de fe, Caparros Editores, 1996); así como W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton, 1979, sobre todo pp. 1-19.

407

EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO

vida y a su visión del mundo. Es en es­

te nivel, y sólo en él, donde se produce

la relación entre el «Yo» y el «Tú» del

diálogo buberiano.

19) El diálogo interreligioso conside­

ra la fe como una opción personal sus­

ceptible de ser revisada, corregida o en­

riquecida, más que como un destino he­

redado de la familia o determinado por

el consenso social.

Esta nueva visión corresponde a la

realidad sociológica del pluralismo am­

biente, donde la fe religiosa ya no es el

depósito recibido para ser transmitido,

sino una opción entre otras, que no son

ni más ni menos sensatas o fructuosas.

Es lo que Peter Berger llama el «impe­

rativo herético»1255, la necesidad de lle­

var a cabo una opción inicial, dado que

ya no hay una sola vía completamente

trazada. El precio a pagar es el desmo­

ronamiento y la pérdida de toda certeza

definitiva y segura. N o sólo no es posi­

ble olvidar que, en el origen, hay una

elección subjetiva, sino que ya no es

posible ignorar que otras personas es­

tán orientadas por un camino diferente,

no menos coherente o enriquecedor.

En cuanto depósito inalienable y en

cuanto tradición recibida como algo

evidente por la mayoría, la fe pertene­

ce, en cierto modo, al orden de la obje­

tividad, que sólo podemos aceptar o re­

chazar, lo que limita de manera singu­

lar la apuesta del diálogo. Más aún, la

fe, considerada como todo o nada, o lo

tomas o lo dejas, no puede ser objeto

de ninguna discusión1256 ni acuerdo

conciliador. Pero cuando es una opción

entre otras, no menos legítimas y posi­

bles, la fe forma parte de la subjetividad

y, como tal, se vuelve perfectible, suje­

ta a revisión y a mejora. El diálogo se

inserta entonces en una dinámica de la

fe que no permanece fijada en posicio­

nes inmutables.

20) La introducción del diálogo en

el ámbito interreligioso corresponde,

fundamentalmente, a un cambio de

1255. P. L. BERGER, The Heretical Imperative. Contemporary Possibilitíes of Religious Afprmation, Garden City (Nueva York), 1979.

1256. Este es, en particular, el sentido de la resistencia judía al diálogo sobre la fe, tal como se expresa en J. Soloveitchnik, A. J. Heschel o J. B. Agus (véase pp. 376 ss.).

408

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

perspectiva: el acento pasa del sistema a

la persona, de las manifestaciones exte­

riores (textos, doctrinas, ritos) a la rea­

lidad interior, de la historia a la actua­

lidad, de la definición teórica al en­

cuentro directo.

Mientras que el Renacimiento del

siglo XV se contentó con hablar de la

religión de los griegos o de los roma­

nos, fue una proyección occidental,

que siguió a la Aufkldrung, la que llevó

a definir la religión en términos de sis­

tema abstracto a partir del siglo XIX:

budismo (1830), taosismo (1846) con­

vertido en taoísmo (1906), zoroastris-

mo (1873), jainismo (1873), hinduismo

(1876), confucianismo (1878)1257. Por

muy cómoda que sea esta terminología,

es doblemente engañosa; por eso la he

evitado de manera sistemática. Por una

parte, ningún budista tiene conciencia

de profesar el budismo; por otra, la re­

ligión de los hindúes es todo salvo un

sistema unificado y coherente, hasta tal

punto que se ha podido decir que el

hinduismo es una creación occidental

del siglo XIX1258.

Aunque la mayoría de las tradicio­

nes religiosas no carece ni de doctrinas

ni de sistemas filosóficos, a veces muy

elaborados, estos no constituyen, a

buen seguro, la totalidad de la vida re­

ligiosa ni siquiera su fundamento. El

mérito del diálogo consiste en despla­

zar el interés hacia el plano de la fe de

los creyentes,, tal como esta inspira su

comprensión del mundo y su práctica

individual y comunitaria. Sólo de ma­

nera secundaria es la fe adhesión a un

sistema; primero es confianza y fideli­

dad a una persona, a una experiencia o

a una intuición.

1257. Las fechas entre paréntesis son las que da Le Petit Roben (Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue francaise, París, 1968) para la primera utilización del término. Debemos señalar que «islam», el único nombre de religión empleado por su fundador, es, al menos en francés, una corrección de mahometismo (siglo XVI) o islamismo (1765). Los términos «judaismo» y «cristianismo» (siglo XII) derivan, respectivamente, de las palabras griegas iudaismos (2 M 2, 21) y christianismos (Ignacio de Antioquía).Véase W. C. SMITH, The Meaning and End ofReligion.A revolutionaryApproach to the Great Religious Traditions (1962), San Francisco, 1978, pp. 51 -78.

1258. AsíW. C.Smith en una intervención en el Center for the Study of World Religions de la Universidad de Harvard. En el mismo sentido: CH. HUMPHREYS, «Buddhism is a Western term», en: CH. HUMPHREYS (ed.), TheWisdom of Buddhism, Londres, 1960, p. 7.

409

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G f O S O

LA C R Í T I C A DEL D I Á L O G O

El diálogo interreligioso no tiene

sola adeptos entre los creyentes; y, de

modo paradójico, son a veces sus de­

tractores, a través de los peligros que

denuncian, quienes ven mejor sus ries­

gos y sus límites. Las resistencias al

diálogo son, en esencia, de dos tipos:

están las que provienen de medios inte-

gristas, en esto coinciden todas las tra­

diciones religiosas, para quienes el diá­

logo interreligioso es una iniciativa que

pone en tela de juicio los fundamentos

mismos de su fe y de su visión del

mundo; están las vacilaciones de los

creyentes para quienes el diálogo, tal

como se esboza en la actualidad, está

demasiado marcado por su origen occi­

dental y cristiano, lo que no le hace

aceptable por las otras tradiciones. Es

cierto que el diálogo no tiene posibili­

dades de llegar a ser la forma privile­

giada de comunicación entre creyentes

de diferentes tradiciones, más que si

tiene en cuenta las objeciones de los

primeros y las correcciones o las pro­

puestas de los segundos. Esta tercera

serie de propuestas recupera algunas de

las críticas formuladas respecto al diá­

logo, sin pretender aportarle una res­

puesta satisfactoria, ni agotar la lista.

21) El diálogo, para buen número de

creyentes, no es más que una moda -pa­

sajera, que no afecta más que a una

fracción de creyentes y de teólogos ávi­

dos de novedades; se trata de una moda

llamada a desaparecer igual que ha

aparecido.

Ese modo de ver las cosas no carece

de sensatez, dado el carácter reciente

del diálogo interreligioso contemporá­

neo y la rapidez con la que se ha con­

vertido en el nec plus ultra de las rela­

ciones entre creyentes. Apenas es du­

doso que hay en algunos un entusias­

mo que no resistirá la prueba de los he­

chos. También resulta difícil de negar el

aspecto, cuantitativamente marginal y

cualitativamente elitista, del diálogo in­

terreligioso, en particular bajo su for­

ma institucionalizada.

Es evidente que el futuro del diálo­

go interreligioso dependerá, en gran

medida, de su capacidad de incluir el

mayor número posible de creyentes,

sobre todo en aquellos lugares en que

la coexistencia religiosa constituye una

410

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

realidad cotidiana. En cuanto a saber si

se trata o no de una moda pasajera, es el

tiempo, por supuesto, el que lo dirá.

Con todo, en la medida en que la plu­

ralidad religiosa de las sociedades apa­

rece no sólo como un dato permanen­

te, sino que tiende a crecer un poco por

todas partes en el mundo, es legítimo

preguntarse si los creyentes no estarán

condenados a encontrarse en un am­

biente de mutuo respeto y, por consi­

guiente, en el diálogo.

22) El diálogo abre la puerta al rela­

tivismo religioso, incompatible con la

verdad incondicional de la fe a la que

hombres y mujeres consagran toda su

vida y por la que algunos no han duda­

do en morir.

En apoyo de esta tesis podemos ci­

tar al menos dos elementos. De una

parte, la cuestión del diálogo ha sido

planteada en un momento en que el re­

lativismo ya no es simplemente una

opción filosófica, sino un dato de la vi­

da social y moral. De otra, en la medi­

da en que el diálogo apunta a superar el

aislamiento en que se encontraban las

tradiciones religiosas entre sí, corres­

ponde a una puesta en relación, cuando

no a una relativización de la fe.

La crítica de relativismo es, a todas

luces, una de las más fundamentales di­

rigidas al diálogo, y anda lejos de en­

contrar su respuesta definitiva1259. Se

trata de mantener juntos, como el agua

y el fuego, el aspecto relativo y el abso­

luto inherentes a toda fe humana en

una verdad transcendente. Sea cual fue­

re la solución que se adopte, se situará,

necesariamente, fuera de las afirmacio­

nes de tipo integrista o fundamentalis-

ta, ensanchando el campo de la relativi­

dad. Desde este supuesto, en el diálogo,

el testigo de la fe ha establecido una

ruptura con respecto a los mártires, pa­

ra quienes la fe no admite ninguna con­

cesión ni acomodamiento.

23) Para algunos, el diálogo interre­

ligioso conduce indefectiblemente al

sincretismo, de un tipo o de otro, y aten-

1259. De manera particular, en el seno de la tradición cristiana, que se sitúa a medio camino entre la in­transigencia islámica y la relatividad hindú; así G. H. ANDERSON y T. F. STRANSKY (eds.), Christ's Lordship and Religious Pluralism, Nueva York, 1981.

411

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

ta contra la -pureza y la unicidad de la fe y de la doctrina religiosa.

No es posible negar que algunos de los promotores del diálogo interreli­gioso están animados por una visión de la armonización, cuando no de la sínte­sis, de las diferentes tradiciones religio­sas de la humanidad. Es un hecho que la idea de una «unidad esencial de todas las religiones»1260 está hoy ampliamente difundida, más allá de los medios hin­dúes y de los círculos teosóficos. No es raro que, en el mismo proceso del diá­logo, el espíritu de tolerancia o el afán

de conciliación conduzcan a dar priori­dad a los puntos de convergencia y a dejar en la sombra las diferencias, no menos reales.

La cuestión del sincretismo debe ser tomada, a buen seguro, en serio, aun­que a condición de llegar a una defini­ción clara del término y de no utilizar­lo como un eslogan1261. En el sentido más amplio de integración de elemen­tos extraños, todas las tradiciones reli­giosas son sincretistas, y en especial las más misioneras de ellas; en el sentido restringido de elaboración de un siste-

1260. Véase el título de la popular obra, ampliamente distribuida por la Sociedad teosófica, BHAGAVAN DAS, The Essential Unity ofAII Religions (1932, 1939, 2a ed.),Wheaton (Illinois) 1966; véase las obras de Rene Guénon (existe edición española de: Cuadernos del Obelisco, Ediciones Obelisco, 1991; El rei­no de la cantidad y los signos de los tiempos, Ediciones Paidós Ibérica, 1997; El simbolismo de la cruz, Ediciones Obelisco, 1987; El teosofismo, Ediciones Obelisco, 1989; Esoterismo islámico y taoísmo, Ediciones Obelisco, 1992; Estados múltiples del ser, Ediciones Obelisco, 1987; Formas tradicionales y ci­clos cósmicos, Ediciones Obelisco, 1984; La crisis del mundo moderno, Ediciones Obelisco, 1988; La gran triada, Ediciones Obelisco, 1986; La metafísica oriental, Ediciones Obelisco, 1995; El rey del Mundo, Luis Cárcamo, Editor, 1987; Sobre el esoterismo islámico y el taoísmo, Ediciones Obelisco, 1983; Símbolos fun­damentales de la ciencia sagrada, Ediciones Paidós Ibérica, 1995) y las de Frithjof Schuon (existe edi­ción española de: Castas y raza; seguido de Principios y criterios del arte universal, José J. de Olañeta, Editor, 1983; De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, 1980; El esoterismo como principio y como v/'a.Taurus Ediciones, 1982; El sol emplumado, ]osé J.de Olañeta, Editor, 1992; Las perlas del pe­regrino, José J. de Olañeta, Editor, 1980; Raíces de la condición humana, Grupo Unido de Proyectos y Operaciones, 1995; Sobre los mundos antiguos,Taurus Ediciones, 1980; Tras las huellas de la religión pe­renne, José J. de Olañeta, Editor, 1982).

1261. Véanse los debates suscitados por el diálogo en la asamblea general del CEI en Nairobi el año 1975; en fecha más reciente: J. D. GORT, H. M.VROOM, R. FERNHOUT y A.WESSELS (eds.), Dialogue and Syncretism. An Interdisciplinary Approach, Grand Rapids (Michigan), 1989.

412

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

ma ecléctico, el sincretismo es rechaza­

do hasta por el monista S. Radhakris-

hnan1262. Por otra parte, he intentado

mostrar que el diálogo presupone el

reconocimiento de las diferencias y,

por esta razón, se vincula a un modelo

radicalmente distinto del modelo sin-

cretista.

24) Para muchos cristianos, el diálo­

go interreligioso es una traición a la ta­

rea de la evangelización, que forma

parte de la dinámica de la Iglesia, y

atenta contra la llamada a la conver­

sión de la predicación misionera.

En el plano de los hechos, el p ro ­

yecto del diálogo interreligioso va en

contra de la perspectiva misionera clá­

sica, que constituye el origen de la di­

seminación de la Iglesia por el mundo

y, en primer lugar, por Europa. Es esta

pérdida de celo misionero lo que cons­

tatan los medios evangélicos, y no sin

razón, en las instancias del CEI .

Aunque el diálogo interreligioso haya

nacido en los círculos misioneros, tan­

to en el lado católico como en el p ro­

testante, introduce una ruptura en vir­

tud de la igualdad y la reciprocidad que

establece entre los interlocutores y por

la negativa a considerar la conversión

como la finalidad última del encuen­

tro1263. Hablar de preevangalización, a

propósito del diálogo, es seguro que no

satisface a nadie.

Sin minimizar la tensión que existe

entre misión y diálogo, conviene señalar

que el diálogo no es, ciertamente, ni el

único ni el principal responsable de la

crisis de lo que algunos llaman la «mi­

sión obsoleta». Enfocar la misión menos

en términos de conversos a ganar y más

de missio Dei supone, a todas luces, una

evolución y no, necesariamente, una

1262. «Let me make it clear that I do not believe in the emergence ofa "worid faith", ofan eclectic or syncretis-tic character which will take in the valuable elements ofall religions. Any attempt to have a religión which is no religión in particular is as untenable as an attempt to speak without speaking any particular langua-ge», S. RADHAKRISHNAN, Occasional Speeches andWritings, July 1959 - May 1962, Dehli I963,p. 33 (Discurso pronunciado en Franckfurt en 1961).

1263. Mucho antes de la era del diálogo, al misionero protestante y etnólogo Maurice Leenhardt le gusta­ba responder lo siguiente a quienes le preguntaban cuántas conversiones había hecho: «¡Una! yo mis­mo» (anécdota referida por su yerno, Henry Corbin).

413

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

traición. La noción misma de conver­

sión no está al abrigo de una reevalua­

ción, que la convertiría menos en la ad­

hesión a una tradición particular que en

el retorno a Dios - teshuva, metanoia.

25) Viceversa, toda empresa de diá­

logo interreligioso se les presenta a mu­

chos de los que no pertenecen a la tra­

dición cristiana como una superchería

de los cristianos, que intentan obtener

con la dulzura y la persuasión lo que no

pudieron conseguir mediante la con­

frontación y la polémica.

N o faltan elementos, en la actitud

de los cristianos, para alimentar la sos­

pecha de los judíos, de los musulma­

nes1264 o de los hindúes. Está, en primer

lugar, el impresionante pasado misio­

nero de los cristianos, que no han esca­

timado ni medios ni tiempo para difun­

dir el Evangelio. Viene, a continuación,

la rapidez con que algunos misioneros

se han convertido a la causa del diálo­

go, mientras que, al mismo tiempo,

otros prosiguen su obra de evangeliza­

r o n . Los debates que dividen a los

cristianos en el tema de las relaciones

que debemos establecer entre misión y

diálogo no están destinados a tranqui­

lizar a sus interlocutores sobre la pure­

za y la sinceridad de sus intenciones.

Sin confianza no hay diálogo posi­

ble, pero esta no es algo que se estable­

ce de un día para otro, sobre todo des­

pués de siglos de ignorancia y de hosti­

lidad; sólo el tiempo podrá proporcio­

nar la prueba de la honestidad de los

cristianos. Si su entusiasmo por el diá­

logo no puede dejar de despertar la

desconfianza de quienes conocen de­

masiado bien su celo misionero, el me­

dio más seguro para desarmar esta des­

confianza es dejar al interlocutor su

parte de iniciativa en el encuentro. A

este respecto, es esencial que las críti­

cas, positivas y negativas, de los hin­

dúes, budistas, judíos y musulmanes

sean oídas, y que estos últimos gocen

de un espacio de libertad en lo que se

refiere a la oportunidad, la organiza­

ción y el contenido del diálogo.

26) Desde el punto de vista de la tra­

dición hindú, el diálogo interreligioso

1264. «Beware of the new trap of the oíd trappers», afirmación de un musulmán referido por S.V. Bhajjan, director del Henry Martin Instltute á Hyderabad (India).

414

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

tiende a otorgar prioridad al aspecto

doctrinal e institucionalizado de la vida

religiosa, a riesgo de impedir el encuen­

tro a un nivel más profundo, verdade­

ramente espiritual.

El análisis del diálogo interreligioso

contemporáneo, en particular a nivel

internacional, confirma ampliamente

este tipo de reserva1265, en la medida en

que un intercambio auténtico no se de­

ja planificar por organismos, ni siquie­

ra religiosos, sino que requiere, por el

contrario, la confianza y la sinceridad

de personas que se conozcan y se apre­

cien por compartir las mismas preocu­

paciones y los mismos ideales, cuando

no los mismos puntos de vista. Son de­

masiado escasos los ejemplos de diálo­

gos propiamente espirituales1266, a no

ser a un nivel restringido o interperso­

nal. El diálogo de los monjes, sobre to­

do en el marco de los ashrams de la

India, o entre monjes zen y cristianos,

aporta seguramente un correctivo ne­

cesario al diálogo interreligioso tal co­

mo se practica con mayor frecuencia.

Sin compartir la convicción hindú

de la identidad radical de las tradicio­

nes religiosas a su nivel más fundamen­

tal, el dialogo no puede darse por satis­

fecho con ver las diferencias como

otras tantas realidades intangibles y de­

finitivas, so pena de quedarse en la su­

perficie de la vida religiosa y verse en­

seguida frente a un límite infranquea­

ble. La unidad religiosa, considerada

no como un a priori, sino como una

cuestión abierta, es con seguridad la

mejor garantía de una profundización

en el diálogo y de una superación de las

posiciones reunidas, por no hablar de

las oposiciones.

27) Dado que pone su acento en la

palabra, y en la palabra inteligible, el

diálogo interreligioso no puede consti­

tuir, en especial a los ojos de los budis­

tas, la totalidad del encuentro entre cre­

yentes.

De esta crítica retendremos dos co­

sas esenciales. En primer lugar, el peli­

gro que acecha al diálogo interreligioso

1265. Expresada con claridad por la negativa de Sivendra Prakash a participar en la consulta de Ajaltoun; véase n. 288.

1266. Entre todos los diálogos bilaterales o multilaterales organizados por el CEI, sólo el celebrado en la isla Mauricio el año 1983 parece aproximarse a este ideal (véase n. 631).

415

EL D I A L O G O I N T E R R E L l G I O S O

de caer en el verbalismo, como si el

acuerdo o la disensión en las palabras

pudiera tener sentido al margen de la

realidad vivida por los creyentes. El

diálogo, por ser con frecuencia asunto

de teólogos y de profesores de univer­

sidad, se sitúa a menudo en el plano de

las abstracciones, separadas de la expe­

riencia religiosa, y de las doctrinas, que

no agotan lo esencial de la fe de los cre­

yentes. Conviene, en consecuencia,

que los interlocutores del diálogo se

tomen a pecho subrayar el vínculo que

existe entre la palabra y la vida, entre la

idea y la realidad que expresa.

Por otra parte, si bien la palabra ar­

ticulada sigue siendo el medio de trans­

misión más cómodo y más preciso en­

tre las personas, no tiene el monopolio

de la comunicación, de manera particu­

lar en el ámbito religioso, donde la

práctica ritual, la experiencia mística, la

disciplina ascética o la meditación silen­

ciosa «hablan» lo mismo, si no más, que

los discursos y los sermones. Hay un

más acá y un más allá del diálogo, que,

incluso en el estadio más profundo y

más avanzado, no es más que un aspec­

to del encuentro interreligioso, ese pre­

cisamente que pasa por la palabra.

28) So pena de incurrir en un com-

paratismo superficial o en una reduc­

ción a común denominador, el diálogo

no puede dejar de chocar con la inco­

municabilidad de la fe, subrayada por

la tradición judía, en relación con el ca­

rácter inefable de lo divino.

Tenemos aquí otra trampa a la que

no siempre escapan los interlocutores

mejor intencionados en encuentros de

diálogo. Con el pretexto de la com­

prensión mutua, se busca puntos de

convergencia, reales o supuestos, a

riesgo de olvidar la especificidad, pro­

pia de cada experiencia religiosa, que

ninguna explicación puede agotar. La

tradición judía, con su larga historia de

resistencia a toda asimilación y negati­

va a nombrar a Dios por temor a des­

naturalizarlo, está muy bien situada

para denunciar la ilusión de una inter­

comunicación sin restricciones entre

creyentes de distintas tradiciones.

Si bien el diálogo interreligioso en­

cuentra su propio límite en la incomu­

nicabilidad última de la fe, que es, en

definitiva, la incomunicabilidad de la

transcendencia, es también el marco

más propicio para el respeto de este su-

416

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

puesto tácito por ser inexpresable. De

todos los enfoques de la realidad reli­

giosa, probablemente sea este el menos

reduccionista, en la medida en que per­

mite a cada uno seguir siendo él mis­

mo. Al mismo tiempo, no existirá diá­

logo propiamente religioso mientras

que la fe, en cuanto centro de la vida

religiosa, siga siendo coto privado de

los creyentes, y únicamente pueda ser

compartida con los correligionarios.

29) En nombre del respeto y de la li­

bertad del interlocutor, el diálogo inte­

rreligioso siente la tentación de no tener

en cuenta la conversión, amputando así

a toda fe de tipo misionero, en especial

la cristiana, de un aspecto constitutivo

de su naturaleza.

Se encuentra aquí, a buen seguro, la

cuestión planteada a los abogados del

diálogo, en la medida en que todo en­

cuentro y toda conversación seria im­

plica la posibilidad de ver cambiar las

propias opiniones y certezas en contac­

to con las ideas y convicciones del in-

1267. «In any case one is changed by serious conversation, a World Theology, Filadelfia, 1981, p. 193).

terlocutor1267. El diálogo interreligioso,

con el pretexto del respeto mutuo y de

la tolerancia, se enfrenta con el peligro

real de crear una atmósfera aséptica en

la que se excluye toda auténtica inter­

pelación. N o siempre está muy claro el

límite entre el diálogo verdadero y la

conversación cortés en la que se inter­

cambia información, auténtica cierta­

mente, aunque evitando las puestas en

tela de juicio personales.

Si bien la conversión del adversario

no puede constituir en ningún caso el

objetivo primero o último del diálogo

interreligioso, tampoco puede ser ex­

cluida de entrada, mientras estemos en

presencia de creyentes convencidos y

fieles a sus tradiciones religiosas, algu­

nas de las cuales tienen al menos voca­

ción misionera. Del mismo modo que

el respeto al otro no prohibe el afán de

hacer compartir la propia fe, tampoco

la llamada a la conversión puede hacer­

se al margen del respeto y de la acepta­

ción de la diferencia. Va en ello la ver­

dad misma de la fe de los interlocutores

y la del mismo diálogo.

otherwise it was not genuine» (W. C. SMITH, Towards

417

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

30) Quizás sea el diálogo con el islam

el que presenta con mayor claridad la di­

ficultad que supone un diálogo desigual,

en virtud de los conflictos del pasado, de

las relaciones entre minoría y mayoría,

de las luchas de influencia a escala mun­

dial, así como de las tentaciones de re­

pliegue sobre la propia identidad.

Dado que el diálogo interreligioso

no es el encuentro de almas inmortales

ni de espíritus puros, es inevitable que

esté influenciado por las contingencias

históricas y políticas de la coexistencia

religiosa. Así, la relación mayoría-mi­

noría es un componente no desprecia­

ble del encuentro entre creyentes, lo

mismo que las relaciones más o menos

estrechas o conflictivas que cada comu­

nidad mantiene con el poder político o

económico. Es preciso mencionar asi­

mismo las separaciones étnicas y las

preocupaciones de orden político o

ideológico entre los elementos que

pueden pesar en el diálogo, hasta el

punto de ponerlo en peligro'268.

La igualdad necesaria a todo verda­

dero diálogo se ve a menudo amenaza­

da, en el seno mismo del encuentro, por

1268. El ejemplo más notorio es seguramente el col

la diferencia del nivel de preparación de

los interlocutores y el grado, muy va­

riable, del conocimiento mutuo. Este es

el caso, en particular, del diálogo islámi-

co-cristiano, que cuenta con una gran

cantidad de islamólogos cristianos y

muy pocos musulmanes informados

con seriedad sobre la vida y el pensa­

miento cristiano contemporáneo.

De modo más fundamental, el diá­

logo interreligioso es tributario de la

visión que tiene cada tradición de la

pluralidad religiosa y del valor que re­

conoce a los otros. El sentimiento de

superioridad, cuando no se trata del va­

lor absoluto otorgado a la propia tradi­

ción, es, a buen seguro, una de las fuen­

tes principales de desigualdad en el diá­

logo interreligioso.

PERSPECTIVAS DEL D I Á L O G O

En esta última serie de afirmaciones

trataremos de esbozar algunas de las

nuevas perspectivas abiertas por el diá­

logo interreligioso a las diferentes tra­

diciones, sobre todo en su expresión

doctrinal o teológica. El diálogo es una

empresa demasiado reciente como para

|uio de Trípoli en 1976 (véase n. 964).

418

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

poder medir todas las implicaciones in­

mediatas o remotas. Si la problemática

que sigue tiende a otorgar privilegio a

la tradición cristiana, es porque esta es

la que ha ido más lejos en la explora­

ción de las consecuencias que entraña

el diálogo para una theologia religio-

num, al menos a través de la voz de al­

gunos de sus pensadores; aunque es

evidente que cada tradición, en un pla­

zo más o menos largo, tendrá que ree-

valuar sus propias afirmaciones en el

contexto interreligioso y a experimen­

tar así el valor de un modelo pluralista.

31) El diálogo interreligioso invita a

cada tradición a situarse, no ya simple­

mente respecto a sí misma, sino en un

constante cara a cara con las otras tra­

diciones; eso no puede llevarse a cabo

sin una seria revisión del vocabulario

religioso1269.

En la medida en que el diálogo re­

conoce al otro el derecho a definirse a

sí mismo, con la esperanza -nunca rea­

lizada de manera cabal- de ser com­

prendido tal como se comprende él

mismo, conviene renunciar, en un pri­

mer tiempo, a calificativos y categorías

que no son sino proyecciones, inadmi­

sibles más allá del monólogo confesio­

nal. Así, no es posible hablar de la ido­

latría hindú, del ateísmo budista o del

triteísmo cristiano sin herir la intuición

fundamental y la realidad vital de los

fieles de estas comunidades religiosas.

Del mismo modo, la expresión «Anti­

guo Testamento», propia de los cristia­

nos, debe ceder el sitio a la expresión

«Biblia hebrea», absolutamente des­

criptiva, o Tenakh1270, empleada por los

judíos; ¿por qué llamar a los fieles del

islam «mahometanos», dando a enten­

der que son discípulos de Mahoma co­

mo los cristianos son discípulos de

Cristo, cuando ellos se designan a sí

mismos con el término de «musulma­

nes»127'?

1269. Es un hecho bien establecido que no se habla del mismo modo de una persona según sea amiga o enemiga, según esté presente o ausente.

1270. Formada por las iniciales de las tres colecciones de libros que constituyen el canon judío: Tora, Nevüm y Ketuvim.

1271. En árabe muslimüm (véase el inglés Muslims) y en persa musalmdn, de donde procede la palabra es­pañola musulmán. La distorsión de «Muhammad» en «Mahoma» no es inocente.

419

EL DIALOGO INTERRELIGIOSO

Yendo más al fondo, no hay posible

diálogo sin un lenguaje común, que no

ha de ser, claro está, una especie de es­

peranto artificial, sino una ampliación,

un enriquecimiento de cada vocabula­

rio religioso, no sólo con nombres pro­

pios, sino también con nombres comu­

nes, de suerte que se pongan en rela­

ción las particularidades de cada tradi­

ción1272 sin negar su especificidad. Tene­

mos aquí una pista que se ha vuelto

practicable para el estudio compara­

do de las tradiciones religiosas, aunque

todavía muy poco explorada por la

teología.

32) El principio de reciprocidad, in­

herente a todo diálogo, plantea a las

tradiciones religiosas la difícil cuestión

de la igualdad: igualdad práctica de los

creyentes que se reúnen e igualdad de

principio reconocida a las corrientes re­

ligiosas a las que se adhieren.

Aunque la igualdad práctica requie­

re un cambio de mentalidad, no plantea

problemas insuperables a la mayoría de

las tradiciones religiosas, que recono­

cen con una gran unanimidad aquella

famosa regla de oro según la cual no

debemos hacer a los otros lo que no

queremos que ellos nos hagan1273. N o

sucede lo mismo con la igualdad teóri­

ca, aplicada a las mismas tradiciones

con sus textos, sus mitos, sus ritos y

sus santos. Semejante igualdad, en la

medida en que es posible, o incluso de­

seable, choca de manera inevitable con

la visión de las relaciones interreligio­

sas transmitida por las tradiciones de

tipo misionero, en especial la cristiana

y la musulmana.

Por difícil que sea, el problema de la

igualdad constituye una cuestión inelu­

dible en el diálogo interreligioso1274, y

no puede ser considerado sin llevar a

cabo una profunda reevaluación de las

1272. Para no hablar más que de algunos términos de la tradición hindú: «ashram», «gurú», «karma(n)», «mantra» o «yoga» han entrado ya en el vocabulario corriente.

1273. Véase n. 310. 1274. «We cannot hope for any success unless a more fundamental problem ¡s solved, first and foremost, by

Christ¡anity:Whether Christianity can grant equality of status to all major religions ofthe worid w/'th whom it enters into dialogue» (A. PUSHPARAJAN, «Prospects of Christian Dialogue with Other Religions», Journal of Dharma 8, 1983, p. 260); para las grandes líneas del problema, véase el conjunto del artí­culo, pp. 248-270.

420

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

afirmaciones centrales de las principales

tradiciones religiosas, incluido el santa-

na dbarma. Quizás encontremos un

principio de solución en que reconoz­

can los creyentes que ninguna tradición

religiosa, en cuanto encuentro entre lo

humano y lo divino, es totalmente ver­

dadera ni totalmente falsa; fuera de es­

tos juicios extremos, existe un margen

de apreciación que hace el diálogo no

sólo posible, sino útil y necesario, al

menos a título de crítica mutua.

33) En lo que respecta a la cuestión

de la revelación o de la iluminación

propia de cada tradición religiosa, la re­

lación dialogística se sitúa entre la con­

tinuidad, que no tiene en cuenta la es­

pecificidad de unas y de otras, y la dis­

continuidad, que excluye toda relación.

Continuidad y discontinuidad son

términos clásicos del debate teológico

cristiano que ha precedido a la era del

diálogo, en la línea de la teología libe­

ral, que consideraba la fe cristiana co­

mo la realización plena (fulfilment) de

las otras tradiciones, con su prolonga­

ción en la noción de «cristianos anóni­

mos» de Karl Rahner, o, por el contra­

rio, de la teología dialéctica de Karl

Barth («Religión ist Unglaube»), fun­

damento del pensamiento misionero de

Hendrik Kraemer.

Es evidente que el diálogo ha permi­

tido salir del atolladero que representa­

ba la alternativa continuidad-discon­

tinuidad1275, cuyos términos no son

sostenibles en un estudio universitario

de las religiones, que pone de manifies­

to tanto las semejanzas de los fenóme­

nos religiosos, como las diferencias que

hacen a las tradiciones religiosas irre­

ductibles entre sí. En consecuencia, co­

rresponde a los teólogos de todas las

tradiciones mantener juntas continui­

dad y discontinuidad, como los polos

entre los que se inserta toda relación

dialogística.

34) El diálogo, al excluir el exclusi­

vismo de ciertas tradiciones religiosas,

conduce a repensar la relación entre lo

1275. En el seno del CEI fue este dilema continuidad-discontinuidad el que chocó con el estudio «Parole de Dieu convictions religieuses contemporaines des hommes» (1955-1970), que preparó el camino a las iniciativas de diálogo del CEI (véase p. 187).

421

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

único y lo universal en lo que afecta al

mensaje central de las tradiciones reli­

giosas.

La historia religiosa de la humani­

dad muestra que existe aquí un equili­

brio, difícil de mantener, entre el carác­

ter específico de un mensaje arraigado

en una cultura, o incluso en un aconte­

cimiento particular, y su valor univer­

sal abierto a todos los seres humanos

de todas las latitudes. Las tradiciones

que se fundamentan en un aconteci­

miento histórico concreto, como la

persona de Jesucristo o el libro del

Corán, sienten una tentación muy

fuerte de otorgar prioridad al carácter

único del mensaje, reduciendo la di­

mensión universal a no ser más que una

consecuencia. Y a la inversa, las tradi­

ciones para las que el arraigo histórico

es secundario dan prioridad a la uni­

versalidad, hasta el punto de descuidar

o de negar la especificidad del mensaje,

como ocurre en el Vednta hindú.

La cuestión consiste, pues, en saber

si es posible y legítimo interpretar el

aspecto único de otro modo que no sea

en términos exclusivos, y el aspecto

universal de otro modo que no sea en

términos inclusivos. Es este, claro está,

un desafío igual de grande, aunque en

sentido inverso, para los cristianos vin­

culados a la unicidad de Jesucristo, que

para los hindúes, convencidos de la

identidad de toda experiencia religiosa.

Por parte cristiana, se han llevado a ca­

bo algunas iniciativas para distinguir,

sin separar, entre Jesús de Nazaret y el

Cristo universal, sobre la base de una

teología del logosu76, o para desarrollar

la complementariedad entre la especifi­

cidad de Jesucristo y la universalidad

del Espíritu Santo.

35) El diálogo interreligioso, dado

que obliga a las tradiciones religiosas a

salir de su marco confesional, quizás sea

la mejor oportunidad para abrirse al

mundo, que es el verdadero horizonte

de su misión y de su acción.

Ni el Corán, ni el Evangelio, ni la

Tora, ni la Bhagavad-Gita, ni el sutra

1276. Así R. PANIKKAR, Kultmysterium in Hinduismus und Christentum. Friburgo, Munich, 1964; tr. fr. Le mystére du cuite dans l'hindouisme et le christionisme, París, 1970. The Unknown Christ of Hinduism, Londres, 1964 (edición española: El Cristo desconocido del hinduismo, Grupo Unido de Proyectos y Operaciones, 1994).

422

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

del Lotus son fines en sí mismos; sus

mensajes no pretenden más que orien­

tar y transformar la vida de los creyen­

tes. Las doctrinas religiosas no son sis­

temas cerrados, sino interpretaciones

del mundo y de la realidad; las prácti­

cas rituales no tienen otra finalidad que

jalonar e inspirar la vida humana.

En la clave de todas las tradiciones

religiosas figura, en una relación que,

como es natural, puede variar la pro­

mesa de la verdad, de la justicia, del

amor y, por encima de todo, de la paz

(consigo mismo, con los otros y con

Dios) y de la salvación. Tampoco es

menos verdad que no siempre escapan

a la tentación de constituirse en un fin

en sí mismas, con sus doctrinas que hay

que creer y sus ritos a cumplir. En esos

casos su mutua confrontación en el

diálogo puede conducirlas a una mayor

modestia y a medir la distancia que se­

para el ideal propuesto de la realidad

del mundo con su escepticismo, sus in­

justicias y sus divisiones.

36) El diálogo interreligioso incita

a los teólogos de todas las tradiciones a

no contentarse con un decir sobre Dios

o sobre la realidad última, sino a consi­

derar que Dios es más grande que Dios,

y la realidad más insondable que la

realidad.

Es un hecho digno de destacar que

los más elaborados sistemas de la filo­

sofía hindú y de la teología cristiana no

agotan el misterio de Dios; eso es algo

que se desprende, en particular, de la

distinción entre saguna brahmán y nir-

guna brahmán, que escapa a toda cali­

ficación, y de la noción trinitaria de

Dios, que resiste a toda comprensión

lógica. De modo más general, existen

voces en la mayoría de las tradiciones

que afirman que Dios, tal como se en­

trega, o tal como es comprendido, no

es la totalidad de Dios, sino que Dios

es también Deus absconditus, total­

mente otro, vacuidad.

Los teólogos no pueden quedarse,

en la confrontación interreligiosa, en

sus propios discursos sobre Dios y so­

bre la verdad, so pena de desarrollar un

diálogo de sordos. En consecuencia, se

ven abocados a buscar, en sus respecti­

vas tradiciones particulares, los ele­

mentos ocultos o situados al margen, a

menudo de inspiración mística, que

dan testimonio de la dimensión incom-

423

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

prensible e inexpresable de Dios. La

apuesta es ahora la relación entre el

Deus revelatus y el Deus absconditus,

que cada tradición define a su manera.

37) El diálogo interreligioso sitúa a

los creyentes de las diferentes tradicio­

nes religiosas ante esta alternativa: la

de mostrarse solitarios o solidarios en

sus compromisos en el seno de la socie­

dad que les rodea y frente a las grandes

cuestiones del mundo contemporáneo.

La adhesión a una tradición religiosa

particular, en un mundo resueltamente

pluralista, tiende a aislar al creyente en

su marco de vida, dado que sus referen­

cias espirituales no son ya aceptadas de

manera general; más aún, en ocasiones

son vivamente contestadas. Frente a es­

ta soledad, el fiel siente la tentación de

replegarse en su comunidad religiosa,

en detrimento de la asunción de un

compromiso en la sociedad. Frente a es­

ta solidaridad restringida, fuente de nu­

merosos antagonismos, el diálogo in­

terreligioso desarrolla una solidaridad

abierta al conjunto de los creyentes, por

encima de sus divergencias doctrínales

y de sus prácticas religiosas.

En la actualidad, el mundo tiene que

hacer frente a problemas como la injus­

ticia económica o social, los atentados

contra los derechos y las libertades hu­

manas, la violencia en todas sus formas,

para los que no bastan soluciones par­

ciales y requieren la buena voluntad o

los esfuerzos del mayor número de

hombres posible. N o será, a buen segu­

ro, en orden disperso como los creyen­

tes tendrán más posibilidades de apor­

tar su contribución y, con ello, ser fieles

a los ideales de su herencia espiritual.

38) El diálogo interreligioso, al re­

chazar, a la vez, elproselitismo y el sin­

cretismo, hace de cada creyente un tes­

tigo que encuentra en el mutuo inter­

cambio la ocasión de exponer y de veri­

ficar su fe.

Testigo es una noción central en las

tradiciones procedentes de Abraham:

W en hebreo, martus en griego, sha-

hid en árabe. El término, tanto en grie­

go como en árabe, tiene el doble senti­

do de testimoniar con las palabras y

con la propia vida, incluida la muerte;

el testigo se distingue así, de manera ra­

dical, del propagandista, a quien sólo le

424

C U A R E N T A P R O P U E S T A S

preocupa reclutar adeptos. El valor del

testigo y de su testimonio reside en la

fidelidad a la cosa vista, oída o recibida;

no hay más que testigos particulares,

que exigen que su testimonio sea toma­

do en serio por sí mismo.

El diálogo interreligioso introduce

la noción de testimonio recíproco, que,

según las circunstancias, puede llegar a

ser un testimonio común frente a la in­

diferencia religiosa y al nihilismo ateo.

El testimonio recíproco, por nuevo

que sea, reconoce a los creyentes su de­

recho y su misión de testigos de la ver­

dad tal como la han recibido y experi­

mentado, al mismo tiempo que les invi­

ta a convertirse, a su vez, en oyentes del

testimonio del otro. De ahí se despren­

de, tanto para los unos como para los

otros, una mutua interpelación que su­

pone una prueba para la fe, depurada

de cierta cantidad de prejuicios hereda­

dos del pasado y obligada a una vuelta

a las raíces, a lo esencial.

39) Los creyentes que dialogan, ani­

mados por un mismo afán de Dios o de

la realidad última, no son ya los poseso­

res ni siquiera los defensores titulares de

la verdad, sino peregrinos llamados a

animarse y a ayudarse mutuamente en

su marcha.

Si la noción de testimonio es más

entrañable a las tradiciones occidenta­

les, que se estructuran en torno a una

palabra divina y humana, la idea de pe­

regrinación es más próxima a las tradi­

ciones orientales, para las cuales la vida

humana es un errar a través del ciclo de

los renacimientos, y la sabiduría es una

búsqueda de la verdad que nunca es ac­

cesible del todo. Las prácticas rituales,

las disciplinas ascéticas, la meditación,

son otros tantos elementos que orien­

tan el viaje hacia la liberación (moksha-

mukti) o la iluminación (satoril/samad-

hi). De hecho, toda iniciativa de natu­

raleza religiosa y existencial puede ser

comprendida como una peregrinación

a las fuentes, como una búsqueda de la

verdad que no tiene precio, ni en

Oriente ni en Occidente1277.

1277. El mejor ejemplo occidental es, a buen seguro, la leyenda del Graal de las novelas del rey Arturo de ori­gen bretón y cristianizadas de manera progresiva.Véase la edición de A. PAUPHILET, La Quéte du Saint-Graal, Lausana, 1946; tr. fr. de A. Beguin aumentada par Y. BONNEFOY, La Quéte du Graal, París, 1965.

425

EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O

Desde esta perspectiva, el encuentro interreligioso ya no es un cara a cara en el que cada uno hace frente a las posi­ciones del otro, sino un marchar codo con codo, no ya hacia el mundo, como en la colaboración interreligiosa, sino hacia el más allá del mundo, hacia Dios o la realidad en sí, hacia la verdad que constituye el fundamento y la realiza­ción cabal de toda vida religiosa.

40) En última extremo, la irrupción del diálogo en el ámbito interreligioso transforma al creyente de partidario de Dios, mantenedor de una doctrina y observante de una práctica, en inter­locutor de los otros creyentes en la búsqueda del Absoluto y en el afron-tamiento del mundo, dado que el mis­mo diálogo se vuelve experiencia reli­giosa.

426

BIBLIOGRAFÍA

OBSERVACIONES PRELIMINARES

Dada la abundancia del material bi­

bliográfico disponible, no he conside­

rado útil repetir todas las obras citas

en las notas a pie de página. H e prefe­

rido no retener más que aquellas que

tienen una relación directa con la p ro ­

blemática del diálogo interreligioso.

En compensación, he incluido un am­

plio abanico de publicaciones -inclui­

dos los artículos más impor tantes-

consultados a lo largo de la investiga­

ción, aunque no siempre citados de

manera explícita.

Como el número de publicaciones

relacionadas con el diálogo y con lo in­

terreligioso ha crecido de manera con­

siderable desde hace una veintena de

años, esta orientación bibliográfica

puede servir de ayuda al lector a la ho­

ra de orientarse en este campo. Para fa­

cilitar la consulta, hemos dividido el

material en nueve secciones, en las que

se impone una precisión; dada la pre­

dominancia de la tradición cristiana, he

subdividido los diálogos bilaterales en

función de los interlocutores hindúes,

budistas, judíos o musulmanes, reser­

vando una sección a la problemática

cristiana considerada en sí misma. El

resultado final ha sido:

1. Obras de referencia y revistas

2. Problemática del diálogo

3. Diversidad religiosa

4. Diálogo multilateral

5. Diálogo en el ámbito hindú

6. Diálogo en el ámbito budista

7. Diálogo en el ámbito judío

8. Diálogo en el ámbito musulmán

9. Diálogo desde la perspectiva cris­

tiana

427

EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

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469

ÍNDICE O N O M Á S T I C O

ABE, M., 107,158-159,285 AGUS, j . B., 377

ARIAARAJAH, W., 201

ASKARI, H., 107-108

AYER, A. ]., 255

COBB.J., 165,294, 367 CONGAR, Y, 243 COX, H., 243, 246 CRAGG, J., 109 CUTTAT, K., 37

BABEL, H., 122, 178-180, 355

BARRET, D., 39, 250

BARROWS, J. H., 74, 77-80

BARTH, K., 164, 188,421

BEA (cardenal), 96

BENZ, E., 91

BERGER, P. L., 236, 240, 246, 254, 260, 407

BERKOVITS, E., 375

BIRLA, B. K., 119

BLAKE, E., 118

BLEEKER, C. j . , 54, 88-90, 92-93

BOECIO, 26

BOLAYDE VOS, A., 215

BROCKWAY, A. R., 201

BROWN, S., 203

BUBER, M., 24, 332, 374, 407

BUDDHADASA, 360

BULTMANN, R., 61

CAMUS, A., 16 CARMAN, J., 295 CHOURAQUI, A., 379-387

DAMASKINOS, P., 173

DANIÉLOU, J., 381

DAS, R. C , 146

DEVANANDAN, P. D., 147, 188

DHARMAPALA, A., 76

DITZEN, L. R., 121

DOI, M., 107, 166 ,168 , 393

DOKHORN, K., 111

DRETKE, J. P., 296

D'SOUZA, P., 147

ECK, D. L., 137, 140-141, 203

ELIADE, M., 52

ENOMIYA-LASSALLE, H. M., 295

FÉNELON, 20

FEUERBACH, L., 23

FIT2GERALD, M. L., 102

FLESSEMAN VAN LEER, E., 322

FOUCAULT, M., 253, 402

FRANCISCO JAVIER, 72

FRANCK, F., 157

471

E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O

FRIEDLI , R., 2 8 6 , 4 0 4

FRÍES, H . L., 91

FRÍES, M. , 84

G A D A M E R , H . - G . , 6 1

G A N D H I , M. K., 244, 282, 291 , 348

GARAUDY, R., 31

GEFFRÉ, C , 318

GEX, M., 298

GOWIN, P., 316

GREGORIOS, P. M., 219

GRIFFITHS, B., 295

GUBERNATIS, A. DE, 83

HALLENCREUTZ, C. F., 189

HAMMERSTEIN, F. von , 206

HAUER, J. W., 291

HEIDEGGER, M., 25

HEILER, F., 86, 89, 92

H E S C H E L , A. J., 377-378, 384, 403

H I C K , J . , 42, 44, 232, 287, 401

HIRATA, S., 160

HOGG, A. G., 190

HOLLISTER, J., 96, 113-114

HOOKER, R., 146

HROMADKA, J. L., 339

HUSSERL, E., 54-55, 57-58

ISAAC, J., 96

ISHWARANAND (padre) , 148

ISUTSU, T., 359

JACK, H. A., 123-125, 127, 129-130, 132

JAKOBOVITZ, I., 376

JASPERS, K., 2*7- I'ÓH,

JUAN XXIII, 96

JUAN PABLO II, 186, 330

J O H N S T O N , w., 295, 343

JONES, E. S., 146

KATZ, S., 328

KEYSERLING, H., 149

KHODR, G., 193, 196

KIPLING, R., 358

KIRIYAMA, S., 165-166

KITIGAWA, J., 77

KLOSTERMAIER, K., 105, 272, 275, 304

KRAEMER, H., 187, 421

K U H N , TH., 33-34, 41 , 401

LACROIX, J., 23

LAPOINTE, R., 233

LE SAUX, H., 146, 296, 304

LEE, J., 299

LEENHARDT, M., 413

LESSING, G. E., 255

L0NNING, P., 219, 222

MARCUSE, H., 233

MARTIN, D., 240

MAURIS (abad), 178

MCLUHAN, H. M., 38

MEHL, R., 259

MENDELSSOHN, M., 249, 373

MERAD, A., 295

MERTON, T., 116, 327, 329, 331

MISHRA, K. N., 143-144

MOLTMANN, J., 199

MONCHANIN, J., 295

MONTAIGNE, 259

M O O N , s. M., 282, 325

MOUBARAC, Y., 110

MÜLLER, F. M., 50-52, 83, 85

472

Í N D I C E O N O M Á S T I C O

NAMBIAPARAMBIL, A., 147

NEESIMA, J., 154

NEWBIGIN, L., 342

NIETZSCHE, R, 244, 252

NIJK, A. J., 238

NILES, D., 188

NISHIDA, K., 157

NISHIMURA, E., 161

NISHITANI, K., 45, 157-159,167, 285, 362-368,

370

NITYABODHANANDA, 106, 169, 174, 353-357,

359

NIWANO, N., 123, 187

NUSSLÉ, H., 67

OTT, H. B., 287, 341 , 406

O T T O , R., 52, 86, 307

PANIKKAR, R., 143, 145, 269, 275, 294, 296,

333, 342, 405, 422

P A B L O vil, 96-97, 100

PEARLSON, J., 221

POPPER, K., 60

PROTÁGORAS, 252

PUSHPARAJAN, A., 420

PUTHIANDAM, I., 144, 148

PYE, M., 314

RADHAKRISHNAN, S., 87, 348, 351-352, 401

RAGUIN, Y., 288, 337

RAHNER, K., 232, 286, 421

RAMAKRISHNA, S., 244, 348, 358

R I C O E U R , p., 6 0 - 6 1 , 6 3

ROBINSON, J. A. T , 243, 247

ROCQUES (padre), 148

ROGERS, C. M., 106, 109, 304

ROSENZWEIG, E, 373-374

ROSSANO, P., 102, 273

ROTHERMUNDT, G., 215

ROUGEMONT, D. de , 3 1 , 246

SAAB, H., 108, 110

SAFRAN, A., 173, 179

SALISBURY, W.S., 253

SAMARTHA, S., 104, 189, 197-198, 212, 269,

284

SARTRE, J.-P., 253

SCHOEN, U., 43

SÉGUY, J., 261

SHANKARA, 346

SHARMA, A., 269, 304

SHARPE, E., 267, 304, 314

SIEGEL, S., 372

SIEGMAN, H., 322, 372

SILVA, L., 106

SIMPSON, W. W., 81 , 219

SMITH, H., 51

SMITH, W. C., 29, 50-52, 141, 254, 256, 275,

277, 293

SÓDERBLOM, N., 85

SOLOVEITCHIK, J. B., 376

SONTAG, F., 325

SOYEN, S., 76

STEERE, D. V., 94

STOTT, J. R. W., 334

STUCKI, P.-A., 290

SUZUKI, D. T , 76, 157, 279, 361

SWINDLER, L., 269, 278, 293

TAKEDA, R., 164

TAKEUCHI, Y., 159, 362

TALMON, S., 340

473

EL D I Á L O

TAVERNIER, J.-B., 140

TAYLOR,J. B. 107, 180, 182, 199

TAYLOR, J. V., 335

TAYLOR, R. W., 303

THICH NHAT HANH, 125, 129

TOMÁS DE AQUINO, 157

TiLUCH, R, 157, 294, 406

TIWARI, J. N., 144

TRIMINGHAM, J. S., 68

TROELTSCH, E., 256

VACHET, A., 233

VALLÉE, G., 189

VAN BRAGT, J., 363

O I N T E R R E L I G I O S O

VAN DER LEEUW, G., 63 , 87

VISCHER, L., 392

V I V E K A N A N D A , 75, 85, 348-349, 353, 358

VOLTAIRE, 252, 290

WARREN, M., 190, 340

WEBER, M., 36, 314

WE2LAND, J. S., 239

WELLER, CH. R, 79

WENDTE, CH. W., 78

WERBLOWSKY, R. J.Z., 90, 92-94, 126-129, 132

WEST, CH., 239

WILSON, B., 260

YOUNGHUSBAND, R, 80, 86

474

ÍNDICE

AGRADECIMIENTO 7

PREFACIO, POR CLAUDE GEFFRÉ 9

I - A PROPÓSITO DE LA NOCIÓN DE DIÁLOGO 15

«DIÁLOGO», PALABRA MILAGRO 15

DIÁLOGO, GÉNERO LITERARIO 17

FILOSOFÍA DEL DIÁLOGO 22

SENTIDO DEL DIÁLOGO 25

DIÁLOGO INTERRELIGIOSO 29

II - DIÁLOGO Y CAMBIO DE MODELO 33

MODELO Y «PARADIGM SHIFT» 33

CRISIS DE LO INTERRELIGIOSO 35

REVOLUCIÓN COPERNICANA 41

MODELO PROVISIONAL 44

III - ACERCAMIENTO DIALOGÍSTICO 49

DIÁLOGO Y MÉTODO 49

ACERCAMIENTO FENOMENOLÓGICO 53

DIMENSIÓN CRÍTICA 57

PARA UNA HERMENÉUTICA DEL DIÁLOGO 60

PRIMERA PARTE

I - ANTECEDENTES DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO 67

LA PALABRA Y LA REALIDAD 67

EL PARLAMENTO MUNDIAL DE LAS RELIGIONES (1893) 73

EL ENCUENTRO DE CREYENTES (1900-1950) 77 EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES (1900-1950) 82 EL DEBATE EN EL SENO DE LA IAHR (1950-1970) 87 INICIATIVAS DE CREYENTES (1950-1970), EL VATICANO II 93

II - 1970: TRES DIÁLOGOSINTERNACIONALES 103

AJALTOUN; 16 -25 DE MARZO DE 1970 I 05

GINEBRA: 31 DE MARZO - 4 DE ABRIL DE 1970 113

KYOTO: 16-21 DE OCTUBRE DE 1970 122

III - TRES DIÁLOGOS LOCALES 133

VARANASI, CIUDAD SAGRADA 136

KYOTO, CIUDAD IMPERIAL 150

GINEBRA, CIUDAD ENCRUCIJADA 168

IV - EL DIÁLOGO EN EL CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS 185

EL ESTUDIO «PALABRA DE DIOS Y CONVICCIONES RELIGIOSAS

CONTEMPORÁNEAS» 187

LA SECCIÓN «DIÁLOGO CON LOS ADEPTOS A TRADICIONES RELIGIOSAS

E IDEOLÓGICAS DE NUESTRO TIEMPO» 195

LOS ENCUENTROS INTERRELIGIOSOS ORGANIZADOS POR EL C E I (1970-1990) 204

EL DEBATE SOBRE EL DIÁLOGO EN EL C E I 2 1 6

SEGUNDA PARTE

I - CONTEXTO DEL DIÁLOGO 229

EL PLURALISMO 230

PLURALISMO Y SECULARIZACIÓN 238

PLURALISMO Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO 245

PLURALISMO Y RELATIVISMO 252

PLURALISMO Y ECUMENISMO 258

II - PREMISAS DEL DIÁLOGO 267

RELACIÓN PERSONAL 273

BASE COMÚN 279

DERECHO A LA DIFERENCIA 285

IDENTIDAD Y APERTURA 292

APUESTA DE LA VERDAD 296

III - TIPOLOGÍA DEL DIÁLOGO 303

ESTRUCTURA DEL DIÁLOGO 305

TIPOS DE DIÁLOGO 314

APUESTAS DEL DIÁLOGO 331

IV - TESTIGOS DEL DIÁLOGO 343

DIÁLOGO Y UNIDAD: SWÁMI NITYABODHANANDA

Y EL «SANÁTANÁ DHARMA» 345

MÁS ALLÁ DEL DIÁLOGO: KEIJI NISHITANI Y LA VÍA DE BUDA 358

DIÁLOGO Y VUELTA A LAS FUENTES: ANDRÉ CHOURAQUI Y EL PUEBLO

DE ISRAEL 370

CONCLUSIÓN CUARENTA PROPUESTAS 389

EL FENÓMENO DEL DIÁLOGO 392

LA REVOLUCIÓN DEL DIÁLOGO 400

LA CRÍTICA DEL DIÁLOGO 410

PERSPECTIVAS DEL DIÁLOGO 418

BIBLIOGRAFÍA 429

ÍNDICE ONOMÁSTICO 471