Clásicos del Personalismo - Emmanuel Levinas

8/12/2019 Clsicos del Personalismo - Emmanuel Levinas

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M RG RIT DIEZ CUEST

INTRODUCCION L PENS MIENTO DEEMM NUEL LEVIN S


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Impreso en _papel recicladoEdicin para uso interno del I.E.M:Primera edicin: Mayo de 1992.INSTITUTO EMMANUEL MOUNIERC Melilla, 10, 89D. 28005 - MADRID.Tlfno: 91) 473 16 97

Imprime: Trculo Anes Grficas$_ L.Plaza de Mazarelos 14 BaixoTelfono. 8 54 55Santiago de Compostela

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INDICE

1. BIBUOGRAFIA BASICA. 52. UNA HISTORIA HECHA FILOSOFIA . 7

2.1. Levinas ....................................................................................82.2. Itinerario intelectual .. .................................................................. 92.3. Marco conceptual. .............. ........................................... 12

3. SELECCION DE TEXTOS . .. 193.1. El otro. . ............... . ....................... 193.2. El rostro. . .................................................................................233.3. El hay ......................................................................................273.4. Totalidad. ...................................................... 293.5. Infinito ....... ....... ....... ....... .. ......................................................333.6. La responsabilidad

4. NOTA FINAL .............................................................................. 38


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1 BIBLIOGBAFIA 8ASICA

1.1. Escritos de Levinas A lo largo del presente trabajo, en las citas, las obras principales de Levinas estarnrepresentadas por las siglas que se detallan. De esta manera intentamos simplificar elapartado dedicado a notas, que sigue a cada uno de los cuatro capftutos que vamos aestudiar.

AE Autrement qu't re ou aLH el8 de l'essence, Martinus Nijhoff, 2 ed.La Haye 1978. Traduccin castellana: De otro modo que ser, o msall de la esencia, Sfgueme Salamanca 1987.

AV L'Au-del8 du verset, d de Minuit, Paris 1982.DO De Dieu qui vient 6 l'id8: Vrin Paris 1982.DE De I'Evasion, Fata Morgana, Montpellier 1982.

DEE De l'existence a l'existant, Vrin Paris 1981.DL Difficile Ubert. Essai sur le judaisme, Albin Michel, 2 ed. Paris1976.

EDE En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin Paris1974.El Ethique et lnfini, Fayard, Paris 1982. Traduccin castellana: Etica e

infinito Visor, Madrid 1991.EN Entre nous, Bernard Grasset, Paris 1991.HA Humanisme de l'autre homme, Fata Morgana, Montpellier 1972.Traduccin castellana: Humanismo del o tro hombre, Siglo XXIMxico 1974.HN A l'heure des nations, d de Minuit, Paris 1988.HS Hors Sujet, Fata Morgana, Montpellier 1987.NP Noms Propres, Fata Morgana, o n t p e l l i e ~ 1975.

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QLTSMB

Quatre lectures talmudiques, d de Mlnuit, Pars 1968.Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Montpellier 1975.

SS Du sacr au sslnt, d de M i ~ u i t Pars 1977.TA Le temps et l'autre, Fata Morgana, Montpelller 1979.TI Totalit et lnfini. Essai sur l'extriorit, Martinus N i j h ~ 4 ed., LaHaye 1974. Traducc in castellana: Tota lidad e inf lmto , Sfgueme,

Salamanca 1977.TI Transcendence et intelllgibilit, Labor et Fides, Geneve 1984.

TIPH Thorie de l'intuition dans la phnomnologie de Husserl, Vrin, ed., Paris 1978.

1 2 Estud os sobre LeyjnasEn este apartado me voy a limitar a resear algunos de los artculos Y obras ms

relevantes escritas sobre el pensamiento levinasiano en lengua castellana.COLOMER, F., a tica como filosoffa prjmera en el pensamiento de E Levinas,

Cuadernos de realidades sociales 16/17 (1980) 79-95.E Levinas,COLOMER, F., Religin y c r ~ i c a religiosa en el pensamiento deCuadernos de realidades sociales 23/24 (1984) 169-182.

COLOMER, F., 1a antropologfa de E Leyloas 25/26 (1985) 123-166.DERRIDA, J., La escritura y la dHerencla, Anthropos, Barcelona 1969.GONZALEZ, G., E LeVinas Humanismo y tica. Cincel, Madrid 1987.GUILLOT, D., E evjnas Evolucin y pensamiento, Enfoques Latinoamericanos

3 (1975) 47-126.PEALVER, P., Etica y violencia Lectura de Leyinas. Pensamiento 36 (1980)

165-185.REQUENA TORRES, 1. Sensibilidad y alteridad en E Levinas, Pensamiento 31

(1975) 125-149. ;VAZOUEZ, u., El djscyrso sobre Dios enPontificia Comillas, Madrid 1982.

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la obre de E Levinas, Universidad

2. UNA HISTORIA HECHA FILOSOFIA

A las puertas del siglo XXI, en pleno auge de las nuevas tecnologfas, necesitamosms que nunca encontrar cauces que acerquen la nueva cultura a "los cielos nuevos y latierra nueva", expresin de paz, justicia, libertad y amor, donde la fraternidad sea el vinculoque nos haga a todos responsables de los Otros.

La propuesta levinasiana se nos ofrece, a tal efecto, como una alternativa sumamente interesante, sin perder de vista los presupuestos de su pensamiento, que son losde su fe judfa, que le hacen ver al hombre y a la sociedad desde el Sinaf, y sentirse obligadoa fecundar de moralidad la historia.

E. Levinas, buen conocedor de Heidegger, radicalizando los planteamiento de stey dndoles una nueva orientacin, permite responder a los interrogantes ms profundossobre antropologfa tica ymetaffsica.

Judfo ferviente y erudito, a la vez que filsofo, este autor se nos presenta con unaintensa vida que se reparte tambin sus densos escritos como podremos apreciar en eltrabajo que nos ocupa.

La concepcin metaffsica levinasiana, asf como su visin de la trascendencia, nosllevan a desembocar en el "Humanismo del otro hombre", que encuentra su mximaexpresin en la epHana del Rostro como deshechizamiento del mundo". Pero el rostroen cuanto rostro, es la desnudez y el desnudamiento "del pobre, de la viuda, del hurfano,del extranjero" y su expresin indica "no matars".

En el cara a cara surge la relacin tica previa a toda ontologa. La relevancia deesta relacin tica (filosoffa primera), es de una cohdicin tal en la obra de Levinas queno puede ser aprehendida por el conocimiento humano (como sucede con el tradicionalsaber occidental, que acaba siempre convirtindose en poder). De ella surge la actitudde respeto hacia el otro, la demanda de justicia, la invitacin a la convivencia pacfica;rasgos todos ellos destacables en la obra de Levinas, como podremos apreciar en laspginas siguientes y tambin configuradores del "Reino de Dios" que como cristianosestamos llamados a hacer realidad en nuestra existencia cotidiana.

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2.1 LEVINASEn toda reflexin referida a los escritos de un autor concreto es frecuente comenzarpresentando los datos biogrficos del mismo, para poder situar de esta manera su):>ensamiento, su obra y las pretensiones o el alcance de la misma.Siguiendo esta inercia habitual, en esta presentacin tambin haremos lo mismo,puesto que Emmanuel Levinas, a pesar de ser una de las grandes figuras filosficas del

s. XX, apenas es conocido en el mbito intelectual de nuestro pafs.Hemos de sealar que hasta el momento presente no contamos con ningunaautobiograffa de Levlnas. Media pgina, en un texto de 1963 Cfr. DL, 323 , le fue suficientepara escribir una blograffa que, segn l, no queria ser ms que un "inventario". Estoexplica l brevedad del apartado que nos ocupa y la escasez de detalles que tenemossobre la vida de un filsofo que, a juzgar por los avatares que atraves su historia debeser de una riqueza impresionante, como se desprende intuitivamente del conjunto de suobra.No podemos ocultar, sin embargo, que para Levinas, la mejor biograffa de un

filsofo ha de buscarse en la obra de su pensamiento; pues aunque ste separe de si lasimple ancdota biogrfiCa, la obra, sin embargo, ha de asumir toda la vida del Investigador. Asf pues, rehuyendo la narracin autobiogrfica, Levinas recurre en sus obrasfilosficas a la exposicin en primera persona o primera persona no es autobiogrfica,sino la supresin de todo autismo; la inscripcin del investigador en su escritura y lasujecin a la intencin que la inspira y quiere testimoniar), patentizaldo asf que, para l,el discurso filosfico es una "Interlocucin" que necesita un "yo expuesto", un rostro y"nombres propios" que pueden hablar . Cfr. TI, 60).A pesar de todo, y respetando lo dicho con anterioridad, no est de ms presentaren la medida de lo posible a este gran filsofo que afortunadamente todavfa podemosescuchar en numerosos puntos de la geograffa mundial, dada su vigente actividadintelectual.Emmanuel Levinas nace en Kaunas, Lituania, en 1906, el 12 de Enero, fechacorrespondiente al 30 de Diciembre de 1905 segn el calendario juliano, por lo que enalgunos lugares se seala este ltimo ao omo fecha de nacimiento de nuestro autor.A los 11 aos vive fuera de su pafs -Ucrania-la revolucin rusa de 1917. Ya en elexilio se establece en Franela. En 1923 comenzar sus estudios de filosoffa en la ciudadde Estrasburgo. Posteriormente asiste en Friburgo durante dos semestres, 1928-1929, alos seminarios de Husserl, con quien mantiene una estrecha relacin, hasta el extremo

de que es el matrimonio Husserl quien sostuvo econmicamente a Levinas durante el ao

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INTRODUCCION A E. LEVINAS

pa:"'do en Friburgo (Cfr. EDE, 125 . En esta poca tambin conoci a Heidegger, quienle Impact por la fuerza de su rigor intelectual. .~ a s t a 1 ~ 3 9 c o n t i n t J ? ~ sus estudios en Pars. Al estar nacionalizado en Francia,

e s t ~ m1smo ano es movilizado c ~ n t r a la Alemania nazi, siendo capturado y hechopns1onero por los alemanes. A partir de este momento saldr deportado de Parissufrir el ut' d para. ca IVeno u ~ n t e c1nco aos en un "Frontstalag" de Bretaa y, ms tarde, en uncampo de concentracin de Alemania.El uniforme de soldado francs le permiti sustraerse del homicidio nazi, quediezm a toda su familia con excepcin de su mujer escondida por unas religiosascatlicas en la ciudad de Orleans.

. o ~ esta manera el exilio y la cautividad, que en su pensamiento definen laa u t e n t 1 c 1 d a ~ del hombre, ~ a r c a r o n su infancia y su juventud y determinaron ms tardesu percepcin de la esencia judfa "despus de Auschwitz" (NP 177 182) El d rla 1 u a smo espnm1gen.1a c a ~ c t e r stica de su vida y obra Y tambin el motivo y modo por el que vidaY.obra se 1dent1f1can en un plano en el que la peculiaridad y particularidad personalessolo querrn expresar el universal "humanismo del otro hmbre , sin quedar suprimidoso superados en esta tarea filosfica que pretende ser universal.

. Los trabajos asumidos por Levinas en los aos posteriores a la segunda guerramundial son la p r u ~ b a la progresiva identificacin entre su propia vida y e judalsmo,con la tarea de la f1losofia, a la que se dedicar no slo como "judlo filsofo" sino como~ i l s o ~ o judlo" . Como hombre que 'Viene de otro pals, ms lejano y ms e ~ r a o , ~ u y a

VIda v1ene dominada por el presentimiento y el recuerdo del horror nazi (DL, 124 . De 1946 a 1964 dirige la Escuela Normal israelita oriental de Parls. Al m i s ~ o tiempo,ensena l ~ l o s o ~ l a en el C o l ~ g e Phllosophique que diriga J. Wahl. De 1964 a 1967 ensea'en la u,mvers1dad Po1t1ers. Los seis aos siguientes en la de Pars-Nanterre, y desde

9 ~ 3 e erce su actiVidad d o c ~ n t e en la Sorbona, donde fue llamado por F. Alqui. Tras suJ U b 1 l a c 1 ~ n en 1976 p ~ r ~ a n e c 1 como profesor honorario de esta universidad hasta 1984.El trabaJo de estos ult1mos aos le otorga el reconocimiento y el prestigio internacionaldel que hoy disfruta. '

2.2. ITINERARIO INTELECTUALUna mirada de conjunto a la obra de Levinas nos permite distinguir en ella dosbloques. e m . t l c o s claramente dHerenciados. El primero y ms extenso abarcarla laproducc1on f1iosf1ca propiamente dicha. El segundo, los escritos referidos al judaismoA su vez, en el primer bloque, encontramos dos grupos de publicaciones: las d e d i c a d a ~

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a ot ros filsofos (especialmente Husserl y Heidegger) Y aquellas en las que Levinas exponesu propio pensamiento.

Los escrnos sobre el judasmo pueden iambin subdividirse en otros dos grupos:ensayos sobre el judasmo y comentarios bfblicos-tal md eos.

Cronolgicamente, y teniendo en cuenta la evolucin y el desarrollo de la obra deLevinas, podemo.s dividir sta en tres perodos (1), que se repartirn los bloques temticossealados e .la siguiente forma:

2.2.1. Primer periodo 1929-1949 )Predominan en este primer momento los estudios en torno a la fenomenologa de

Husserl y Heidegger:- La Thorie de l'lntuilion dans la Phnomnologie de Husserl" (1930). Es su tesisdoctoral.-La traduccin e las "Meditations Cartsiennes" (1931).-"En dcouvrant I'Existence avec Husserl el Heidegger'' (1949). Es una recopilacinde los trabajos que desde 1932 vena dedicando a sus dos maestros alemanes.Los ensayos sobre el judasmo surgen al final de esta poca (coincidiendo con el

fin de la segunda guerra mundial), aunque son todava escasos y de marcado carcterpolmico.

Lo mismo sucede con las primeras investigaciones filosficas peculiares de Levlnas,que se renen en el ensayo titulado De I'Evasion" (1935), ensayo que apareci doc e aosms tarde, con la publicacin de ' De I'Existence a 'Existant" (1947), obra escrita en granparte durante su cautiverio, y de "Le Temps el I'Autre" (1948), serie de conferenciaspronunciadas en el colegio filosfico de Jean Wahl.

Los tres tipos de escritos se desarrollan de forma independiente, lo cual nos impidehablar, en este momento, de un proyecto nico por parte de su autor.

Cfr. U. VAZOUEZ, El discurso sobre Dios en la obra de E LEVINAS, Madrid 1982 8-10. J. L.MARK)N, en G. GONZALEZ, E Levinas humanjsmo V tica, Madrid 1987, 11-17.

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2.2.2. Segundo perodo 1950-1979)

aos: Los escrnos dedicados a la investigacin personal ocupan el lugar central de estos

El artculo "L'ontologie est-elle fondamentale?" aparec ido en 1950 en la "Revue deMtaphisique et de morale", marca el comienzo e esta nueva etapa, que encuentra suexpresin definniva en "TotalM et infini" (1961 ), su libro ms conocido, culminacin desus trabajos anteriores y punto de referencia obligado para la comprensin e losposteriores.

En esta etapa contina tambin los trabajos sobre filsofos o lneratos, trabajos quereunir en el volumen tnulado "Noms Propres" (1975).En 1963 "Difficile Libert" (Essai sur le Judai'sme) recoger los escritos e Levinasdedicados al subtitulo de la obra.La publicacin e "Humanlsme de l'autre homme" (1972) marca la transicin hacia

la obra culmen de este dilatado periodo: "Autrement qu'tre ou au-dela de l'essence"(1974).A travs e las obras sealadas, Levinas pone de manifiesto la primada e la ticafrente a toda reflexin metalfsica.Las "Ouatre Lectures Talmudiques" (1968) y "Du Sacr au Saint" (1977), nos

introducen en la lectura bfblica peculiar que Levinas realiza y nos permiten entrever larelacin mutua que en su obra mantendrn la escritura bfblico-talmdica y la investigacinfilosfica. Esta interrelacin, ausente en las etapas anteriores, alcanza en este perodouna fuerte compenetracin.

2.2.3. Tercer perodo 1980-1989)Las obras filosficas jl perodo anterior dejan pendiente una cuestin de suma

importancia: aclarar el sentido de la tica. Es en los ltimos escritos donde Levinas nosdice abiertamente que el nico punto firme que puede asegurarnos un un suelopropiamente tico sigue siendo Dios", tal y como se puede apreciar en las obras que acontinuacin se van a sealar:

-"L'au-dela u Verse . Lectures et Discours Talmudiques" (1982).-"De Dieu qui vient a 'ide" (1982).Cuatro obras ms completan este perodo y contribuyen a aclarar su pensamiento:

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Las otras caractersticas recibirn de esta intencin f u n ~ a m e n t a l que quiere investigar la otra manera de decir de Dios, su unidad Y comprensin.

2.3.2. Metafsica en contr posicin a ontologaLa investigacin metafsica en los escritos de Levinas se opone siempre a la

ontologa.A travs de Heidegger, Levinas ir signHicando una oposicin a todos lo s modelos

ontolgicos producidos en la historia de la filosofa occidental que su oplmn se hanelaborado, casi siempre, como ontologa, es decir, como subordinacin de toda _posiblerelacin con el ente a la relacin con el ser, en la que aqul q u e d ~ r neutralizado Yreducido como otro para ser comprendido y captado por Y como el M1smo.

La ontologa signHica la primaca del conocimiento y del saber; de la libertad comoautarqua y del saber como poder. La filosofa se tornar as Egologa y, a travs. ~ ~ ~brazo armado de la ontologa, '1ilosotra del poder o de la libertad antes que la just1c1aTI, 14, 17).

A pesar de todo, la vuelta a a metaffsica que a su juicio, ~ n t ~ s de la crkicaheideggeriana, ya haba sido arrojada de la filosofa por el discurso senonal de Hege_l ~ e nla medida en que se crey capaz de resumir en un tema y de sincronizar una VISinhistrica la diacrona absoluta de la trascendencia ) (NP, 116 , podr ser 1 n t ~ r p ~ e t a d acomo un simple rechazo de toda ontologa, sino de lo que Lev1nas llama su pnmacfafilosfica TI, 1318 .

Por este motivo en la mayora de las obras Levinas continuar usando el lenguajey el discurso ontolgico que pretende combatir:

El lenguaje ontolgico que s emplea en Totalit lnfini, no el todo unlenguaje definitivo. En Totalit et lnfini, el l e n g u a ~ es ontologJCO, _porquequiere, sobre todo, no ser psicolgico. Pero en realidad es ya ~ n a busquedade 0 que yo llamo ms all del ser , el desgarramiento de e ~ t a iguald.ad de sfes siempre el ser -Le sein- cualesquiera que sean las tentativas de separarledel presente 3

La tarea de sustituir la ontologa en cuanto '1ilosofa de lo Mismo , de la inmanenciade la totalidad, por una filosofa del otro, de la trascendencia y de la e x t ~ r i o r i d a d tendr~ m o motivo nuclear la idea de que la subjetividad humana en los d1versos modelos

3 E.LEVINAS, _Ouestjans et rpanses, Le Nouveau Commerce 14 (1977) 67).

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ontolgicos elaborados a lo largo de la historia de la filosofa occidental ha perdido todosu sentido al quedar supeditada a la gesta neutra del ser. La importancia de estevaciamiento de sentido estriba en que su ausencia fue colmada por la opresin del Estadoy de la Medicina, (Cfr. AE, 216 , preparando as la disolucin del humanismo en lasestructuras de las denominadas ciencias humanas Cfr. HA, 65-82; 83101 .

As pues, la oposicin a la ontologa que caracteriza toda la obra fiiosfica deLevinas rio es un rechazo arbitrario d toda y cualquier ontologa, sino el cuestionamientode su primaca filosfica (Cfr. TI, 1218; 54-62; 281-284 , como ya hemos sealado.

De lo visto hasta aqu se desprende que la metaffsica con la que Levinas quierecaracterizar su filosofa se producir como una investigacin sobre el sentido de lasubjetividad humana, como se puede apreciar en su obra '1 otalit et lnfini . Tal pretensinsealar para Levinas la profunda dHerencia de la metafsica con la ontologa, con lateologa, con las antropologas tradicionales o modernas y con la fenomenologa husserliana.

2.3.3. Etjca en oposicin a fenomenologlaLa tica representa en el tercer momento de la investigacin levinasiana la posibi

lidad concreta de una interrupcin, de una vuelta crkica hacia atrs en el discurso estrilde la ontologa. La tica significar la reflexin sobre el humanismo del hombre, sin caeren el discurso Intimo y edHicante de Buber o Marcel o en el egosmo de salvacinkierkegaardiano.

En la considerada obra de madurez, Totalit et lnfini , Levinas se propone comofinalidad principal establecer el primado de la tica como autntica filosofa primera:

El establecimiento de este primado de lo tico, es decir, de la relacin dehombre a hombre -significacin, enseanza y justicia- primado de una estructura irreductible, en la cual se apoyan todas las dems ( y en particular todaslas que, de una manera original, parecen ponernos en contacto con lo sublimeimpersonal, esttico u ontolgico), es una de las metas de la presente obra(TI, 51).

La primaca de la tica significa, que la metafsica se realizar en las relacioneshumanas ms que en las ontolgicas, teolgicas, estticas, econmicas o polticas, a lasque es irreductible (Cfr. HA, 19-63 .

Resumiendo, Levinas viene a decirnos que la tica es la concreta y nica realizacinde la posibilidad de una intencin que ya no pertenece a la estructura noemanoesis. Estaintencin, que Levinas denomina deseo, no puede reducirse a la estructura formal delpensamiento como relacin sujeto-objeto, en la que toda trascendencia es reducida a la

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inmanencia. La tica es, por lo tanto, la posibilidad de una "signfficacin sin contexto" (TI,XII).

La posibilidad "abstracta" y formal de tal intencin apareci en la filosoffa, segnLevinas, con la idea cartesiana de lo infinfto; a su juicio, sin embargo, esta posibHidadformal slo se realiza en la relacin tica, porque slo en ella se lleva a cabo concretamente:

la inversin de la subjetividad abiert a los seres y que siempre, en algunamedida, los representa, los pone y los pretende tales (cualquiera que sea lacualidad: axiolgica, prctica o dxica de la tesis que los pone)-en subjetividadque entra en contacto con una singularidady que excluye la identificacin enel ideal, la tematizacin y la representacin; con una singularidad absoluta yen cuahto tal irrepresentable (EDE, 225).Asf pues, el nuevo comienzo no ontolgico de la filosoffa tendr como punto departida al hombre: creaturalidad obediencial o redentora anterior a la absorcin en el ser,

en el sistema o en elleriguaje (Cfr. AE, 167-178).Ahora bien, para Levinas la tica no encuentra en sf misma su fundamento yfinalidad :La situacin tica de la responsabilidad no se entiende a partir de la tica"(AE, 154 .Por lo tanto, el discurso tico tampoco agota la intencin de toda su investigacin

filosfica:Es la significacin del ms all, de la trascendenc.ia y no de la tica, lo que busca

nuestro estudio. Y lo encuentra en la tica. Significacin porque la tica se estructuracomo el uno-para-el-oiro; significacin del ms all del ser, porque Qa tica significa) fuerade toda finalidad en una responsabilidad siempre acrecentada: desinteresaminto (dsinteressement) donde el ser se deshace de su se(' 4):

Aqu surge la posibilidad y la necesidad de recurrir a nociones como 1nfinito o Diosy la afirmacin de que:

En la asignacin absoluta del sujeto se oye enigmticamente el infinito: el msac y el ms al/ . . ) una voz que viene de horizontes por lo menos tan vastoscomo aquellos en los que se sita la ontologfa . (AE, 178).

4 E.LEVINAS Dieu et la phjlosophje, Le Nouveau Commerce 30/31 1975) 117; AE 123

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2.3.4. La tradicin judia en ooosicin a la tradicin cristianaEsta caracterstica, la ms problemtica de las expuestas, es tambin la msimportante, puesto que a partir de ella comprenderemos la unidad de la intencin y delsentido de toda la obra de Levinas. Segn hemos sealado, slo en una "anterioridad anterior a toda . anterioridad

representable" (AE, 157) puede entenderse filosficamente la relacin tica y su "significancia". Paralela a esta cuestin se suscita otra que nos interpela por la posibilidadundante de un discurso metaffsico y sobre Dios que slo puede decir su propio sentidousando los tropos del lenguaje tico.La mutua implicacin de ambas cuestiones '(pregunta por la condicin e posibilidad undante de la tica y de la que se interroga por la posibilidad condicionante e unadiscursividad filosfica, no ontolgica), es esencial en el mtodo practicado por Levinasen su investigacin:El mtodo practicado aquf consiste en buscar la condicin de las situacionesempfricas, dejando a las propuestas llamadas empfricas, en las que se realizala posibil idad condicionante (dejando a la concretizacin), un papel ontolgicoque precisa el sentido invisible en esta condicin (TI, 148).Levinas viene a decirnos que la aplicacin de este principio metodolgico a lapregunta por la condicin de posibilidad del discurso filosfico es posible gracias a laEscritura Hebrea (Antiguo Testamento) y, de una forma ms concreta a la interpretacin

talmdica de la Biblia Hebrea, puesto que Biblia y Talmud sern considerados como laconcretizacin" emprica donde la posibilidad condicionante del discurso se realiza,permitiendo que el sentido invisible en la condicin se torne visible en la concretizacin.

Es decir, as como de una parte la situacin tica slo es pensable filosficamenteen la medida en que sea posible el recurso al ms all del ser, (al infinito, al bien. a Dios)como condicin undante de la Incondicional situacin tica, y de otra el lenguaje ticoes el nico capaz de expresar el sentido del rrs all del ser (del infinito, de Dios). astambin, para Levinas, la tica slo ha podido, puede y podr mantenerse comofundamento frente a las evidencias de la guerra y de la razn incautada y encantada porel Estado y la Medicina, en la medida en que "histricamente" haya podido escucharsela escatologa proftica de la paz mesinica:

Histricamente, cuando la escatologla de la paz mesinica se sobreponga ala ontologla de la guerra, entonces la moral se opondr a la polltica, dejaridoatrs las funciones de la prudencia o los cnones de lo bello para postularseincondicional y universal (TI, X).Aparentemente surge aqu una doble fundamentacin de la tica, y decimosaparentemente porque la doble fundamentacin sera doblez, duplicidad, "hipocresa" que

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es, precisamente, la forma que segn Levinas caracteriza la civilizacin y c;:ondicinoccidentales que l denuncia en estos trminos:

Desde que la escatologfa opuso la paz a la guerra, la evidencia de la guerrase mantiene en una civilizacin esencialmente hipcrita, es decir, apegada ala vez a lo Verdadero y a lo Bueno, desde entonces antagonistas. Tal vez seael tiempo de reconocer en la hipocresfa no slo un despreciable defectocontingente del hombre, sino el desgarramiento profundo de un mundo ligadoa la vez a los filsofos y a los profetas TI, XII).

La oposicin entre ''filosofla y profecfa no representa en el pensamiento deLevinas, una disyuntiva real. Lo que Levinas denuncia es la pretensin que juzga posiblea la vez y al mismo tiempo de mantener una idntica adhesin a ambos. Esa es la

hipocresfa. Cosa que no percibieron ni Pascal, ni Kierkegaard, ni Chestov, por lo que, alsimultanear Biblia y filosotra la Biblia perdfa toda posibilidad de hacer or su voz .

Puede parecer que Levinas ignora los esfuerzos que la tradicin cristiana hizo, nopara simultanear la adhesin a los profetas y a los filsofos, sino para explicitar laspalabras de los primeros en el lenguaje de los segundos, comprendiendo que la funcindel lenguaje filosfico es una tarea ancilar''. Pero no es asf; nuestro autor se pregunta conlronfa si la filosoffa occidental, cambiados los tiempos y secularizada la idolatrfa (5), nohabrfa cambiado de dueo y servirfa ahora a la p o l ~ i c a con el mismo inters que antessirviera a la teologfa. Porque en ambos casos se produce lo mismo : la reduccin delhombre a no ser ms que una articulacin de la economfa divina en la teologa, o de laontologa de la totalidad estatal en la p o l ~ i c a

La tarea ancilar de la filosotra signHica que sta est al servicio del decir del msall y del autrement del ser; del nombre de Dios; decir inagotable en la apofansis de lodicho, y por y para ello servicio a la justicia (Cfr.AE, 207-210 .Esta visin del pensamiento filosfico occidental. puede ayudarnos a comprenderla ininterrumpida c r ~ i c de Levinas, a l ciVilizacin surgida del mismo y tambin adeterminar los contornos en que su investigacin quiere localizarse.

5 E.LEVINAS Scylarisatjon et fajm en CASTELLI Hermneutique de la Scularisation Paris 1976103

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; :

3. SELECCION DE TEXTOS

Vistos los cauces por los que discurre, en sus lineas fundamentales, el pensamientolevinasiano, pasamos a continuacin a acotar desde sus propios textos, los grandesncleos temticos de su obra, con el fin de comprender mejor la misma.3.1. EL OTRO

Lo primero que hemos de sealar a propstto de este trmino es la distincin queLevinas hace entre I'Autre = el Otro, lo Otro; yAutrui = el Otro absolutamente Otro:Otro con una alteridad que constituye el contenido mismo de lo otro. Otro deuna alteridad que no limitaal Mismo, porque al/imita r al Mismo, lo Otro no ser a

rigurosamente Otro: por la comunidad de la frontera, serfa; en el interior delsistema, todava el Mismo.o absolutamente Otro es el Otro Cfr. TI, 9).La expresin autrui se inscribe en la dimensin de exterioridad absoluta que exige

una separacin total de cualquier otro ente. Esta separacin impide cualquier tipo decomparacin analgica.La categorfa autrui se nos ofrece en los textos levinasianos a mitad de caminoentre connotaciones tendricas . y las que .lo tipHican como el otro hombre . Estaambigedad, que slo se puede superar en la lectura concreta de cada uno de los textos

en los que la encontremos, parece querida por nuestro autor, ya que de esta maneradesespacializa y utopiza a atrui siempre que le interesa, a la vez que le da un carcterde indeterminacin determinada:''Segn mi parecer no es posible mas que cuando el 'Otro' (Autrui) no esinicialmente el semejante o el prjimo; sino cuando es el muy lejano, cuandoes el otro (l'autre), cuando es aqul con quien inicialmente no tengo nada encomn, cuando es una abstraccin. Justamente en toda esta afirmacin de loconcreto de la que vive la filosofa de hoy se desconoce que la relacin con'Autrui' es un elemento de abstraccin que rompe la continuidad de loconcreto, relacin con el Otro (I'Autre) en tanto que otro (autre), desnudadoen todos los sentidos de l trmino. Por consiguiente, hay que descartar la

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palabra prjimo y la palabra semejante que consagran entre yo y el ptro tantascosas comunes (6).Esto no impide que lo otro se convierta en el otro humano ; el extranjero, el

hurfano, la viuda... describen antropomrficamente la otreldad humana en cuanto~ ~ e x t e r i o r i d a d ' ' :

Lo trascendente, infinitamente otro, nos solicita y nos llama. La proximidad delOtro, la proximidad el prjimo, es en el ser un momento ineluctable e larevelacin, e una presencia absoluta (es decir, separada de toda relacin)que se expresa. Su epifana misma consiste en solicitarnos por su miseria enel rostro el extranjero e la viuda y el u ~ r f a n o (TI, 50).

Ahora bien Autrui traspasa tambin el umbral del seoro y se convierte en elabsolutamente otro . Se le habla en vocativo, pero no es nunca el igual o el nominativo.Es el provocativo, en cuanto que provoca y en cuanto vocativo previo. Es tambinanrquico a la realidad, su libertad no comienza en el yo, sino que, al contrario, l es ungenerador de la libertad sancionada del sujeto humano:

No es el hombre el que sostiene la libertad, es la libertad la que sostiene alhombre (7).Como hemos podido apreciar Autrui se reviste del ropaje de la mxima altura y,

a la vez, de la ms hiriente miseria; lo cual nos hace interrogarnos por esta relacinsealada: Por qu si Autrui es el absolutamente otro (con claras connotaciones divinas),se nos ofrece tambin como otreidad humana?.

El nombre de Dios aparece en Levinas con un matiz ms etico que teolgico. Msque antropomorfizar a Dios, teomorfiza al hombre. Atrui no es Dios, se parece a Dios:

La teologfa trata imprudentemente, en trminos de ontologa la idea e larelacin entre Dios y la creatura . ..) tambin se enfrenta a la dificultad decomprender que un ser infinito linde o tolere algo fuera e l o que un ser librehunda sus rafees en lo infinito de Dios (8).

6 E. LEVINAS, Transcendeoce et Hauteur, Bulle in de la Socit Fram;aise de Philosophie, 56 (1962)107.

7 o.c., 168 o.c. 269.

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Segn esta perspectiva de discontinuidad tica Autrui posibilita Una relacin deseparacin, una n o ~ imitacin del yo, a la vez que impide la conversin del yo en un alter ego equitativo.La alteridad de Autrui es la del absolutamente otro (9). Por eso nunca se d deforma definitiva, ni en persona ni noemticamente, sino slo en la manifestacin irreduc

tible del cara-a-cara yico, en su presencia-ausencia:Una relacin cuyos trminos no forman una totalidad slo puede producirse,pues, en la economfa general el ser como trnsito del Yo al Otro, como caraa cara, como perfilando una distancia en profundidad -la el discurso, de labondad, el Deseo- irreductible a aquello que la actividad sinttica del entendimiento establece entre los trminos diversos -intuamente- que se ofrecena su operacin sinptica 1 O .Autrui es por lo tanto discontinuo y productor de ruptura, es un apriori tico 11 ).En esta discontinuidad, la dimensin de altura se expresa a travs del trmino trascendencia:El movimiento es trascendente y la trascendencia como deseo o inadecuacin

es necesariamente una trascendencia. La trascendencia por la cual el metaffsico la designa tiene esto e notable: que la distancia que expresa -a diferenciae toda distancia- entra en la manera de existir del ser exterior. Su caracterfsticaformal -ser otro- es su contenido (TI, 5).La dimensin de altura-trascendencia es expresada tambin en forma de mandato,que se produce como palabra proftica:La presencia del rostro -lo infinito del Otro- es indigencia, presencia deltercero (es decir de toda la humanidad que nos mira) y mandato que mandamandar. Por esto la relacin con el otro o discurso es, no slo el cuestionamiento de mi libertad, la llamada que viene del Otro para convocarme a laresponsabiiidad, no slo la palabra por a cual me despojo de la posesin que

me constrie al enunciar un mundo objetivo y comn, s ino tambin la predica-.cin, la exhortacin, la palabra proftica. La palabra proftica responde esencialmente a la epifanfa del rostro, dobla todo discurso, no como un discurso

9 o.c., 9.10 ibid.11 E LEVINAS, The prob em of Bhjcal Metaphysjcs, 218.

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sobre temas morales, sino como momnto irreductible del discurso suscitadoesencialmente por la ept1anfa del rostro en tanto que testimonia la presenciadel tercero, de toda la humanidad, en Jos ojos que me miran 1 2}A la vez que esta dimensin de altura, excluye la posibilidad de considerar Autruicomo alter ego , deja abierta la posibilidad de verlo como hermano o como prjimo,

evitando asi que la altura se convierta en escapismo, y posibilttando el carcter inmanentede la trascendencia:

Dios se eleva a su suprema y ltima presencia como correlativo de la justiciahecha a los hombres. La inteligencia directa de Dios es imposible a una miradadirigida sobre l, no porque nuestra inteligencia sea limitada sino porque larelacin con lo infinito respeta la Trascendencia total del Otro sin ser hechizadapor l y nuestra posibilidad de recibirlo en el homi;Jre va ms all que lacomprensin que tematiza y engloba su objeto (. . ) Dios invisible, es to nosignifica solamente inimaginable, sino u Dios accesible en la justicia (13}.

Autrui adems de ser el incomparable es tambin el comparable y el semejante. Lo cual s i g n ~ i c a que todos los otros del otro me piden tambin justicia, haciendo imposiblepara la tica una justicia a dos .

El tercero hace visible a Autru. y de esta manera el yo es tambin autrui pour lesautres :.. la justicia traspasa la justicia en mi responsabilidad para con el otro, en mi

desigualdad con respecto a aqul de quien soy rehn. El otro es de golpe elhermano de todos los otros hombres (AE, 201}.

En la justicia precursora de la comunidad humana, el otro que es Autrui, huella delinfintto, se convierte en prjimo, haciendo surgir la conciencia moral.Desde el anlisis hecho de Autrui podemos postular la comunicacin y el conocimiento tico. Y tambin podemos decir que la experiencia .del Otro es una contra-expe

riencia, puesto que se nos ofrece como negadora de toda experiencia totalitaria, y por lotanto, reacia ante las sociedades intimas de seres presentes los unos a los otros yexcluyentes del tercero, o lo que es igual productoras del tercero como 'tercero excluido .

Frente a esta postura, para Levinas:

2 Cfr. o.c 18813 o.c 50.

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El T verdadero no es el Amado, des'/igado de los otros. Se presenta en otrasituacin ( .. es el tercero que asiste herido al dilogo amoroso (14}.

D e ~ p u ~ s de todo lo expuesto hemos de concluir este apartado diciendo que lostextos l e v n a s ~ n o s no nos ofrecen un desarrollo claro y preciso del trmino otro, aunquesi podemos af1rmar que en lineas generales se acenta bastante la dimensin de alturala considerac in del Otro absolutamente Otro '

Y, lo que es ms importante, queremos poner de m a n ~ i e s t o que esta imprecisinno es una deficiencia en la obra de Levinas, sino que por el contrario se nos ofrece co mola claVe de su pensamiento, o, siendo ms precisos, la clave de la tica por l postulada.Ya que en la medida que el Otro se nos ofrece on rasgos inabarcables e indefinibles, enesa misma medida la tica que postulemos no ser nunca susceptible de someterse deforma reduccionista a un conjunto de normas, a un cie.rto orden que lo tiene todo previsto.Ser en cambio una tica abierta a la tensin del misterio y por lo tanto una tica delrespeto y de la responsabilidad.3 2 EL ROSTRO

El tema del Rostro junto con el del Otro es uno de los ms frecuentes en la obra deLevinas. Por eso a continuacin trataremos de precisar en qu consiste y para qu sirveel fenmeno del Rostro.Para Levinas Rostro y huella expresan la ;ealidad de Dios presente-ausente, siendoel rqstro el concreto humano. Por eso:

El rostro est expuesto, amenazado, como invitndonos a un acto de violencia.l mismo tiempo, el rostro es lo que nos impide matar (El, 90).l presencia-ausencia de Dios no es U Ja negacin del mismo; al contrario, por unproceso de irrectttud comunicativa, Dios es accesible en el infinito, que se da en la

m ~ t e r i a l i d a d de la relacin social. Slo un ser trascendente al mundo, absoluto, puededejar huella.El dolor de los inocentes por una justicia sin triunfo sera negativamente la seal

de la huella de la ausencia del absoluto? El triunfo de la injusticia en un mundoincapacitado para la vivencia colectiva del amor sera la huella de la ausencia absolutade alguna deidad que se tapara la cara ante la historia?

Y contina diciendo Levinas:

14 E LEVINAS e Moj et la Iota jt, Revue de Mtaphysique et de Morale 59 (1954) 360.

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El Rostro es sentido por sf mismo. T eres t. En este sentido se puede decirque el rostro no es 'visto'. Es aquello que no puede convertirse en contenido,que nuestro pensamiento abarcarfa. Es el incontenible, os conduce ms al/.Por ello la significacin del rostro le hace salir del ser en tanto que correlativode un saber'' 15}.

El Rostro es por lo tanto previo a toda cultura, lo cual afirma la Independencia ela tica respecto a la historia.El Rostro es utopfa que permite des-situar y des-clasificar al sujeto dejndolo brillar

en su desnudez total.El Rostro es significacin, y significacin sin contexto. Quiero decir que el otro

en la inmediatez de su rostro no es un personaje en un contexto. (16).Aparecer sin contexto equivale a significar sin totalidad o a alcanzar la significacin

infinita. El rostro posee una cualidad anticipadora: germinalmente es la negacin verificada e la totalizacin, la ruptura y el juicio de las totalizaciones:El saber absoluto, tal como ha sido perseguido, prometido o recomendado

por la filosoffa, es prensamiento-de lo Igual. En la verdad, el ser es abarcado.Incluso si la verdad es considerada como nunca definitiva, se da promesa deuna verdad ms completa y adecuada. Sin duda el ser finito que smos nopuede a fin de cuentas agotar la tarea del saber, pero en el lfmite en el queesta tarea es realizada consiste en hacer que el Otro se convierta en Mismo(17).De otra parte, el rostro toma relieve, se manifiesta en persona, asistiendo y. socorriendo a su propia manifestacin:

la visin del rostro no es ya visin sino audicin y palabra (18}.Esta visin no invalida ni supera el carcter abstracto sealado, puesto que la

desnudez del rostro no es una figura estillstica. Ella significa por si misma como declamashace un momento, es significacin sin contexto trans-cultural y distinta de cualquier otradesnudez. Por eso las cosas no poseen rostro sino forma:

15 o.c. 91.16 o.c. 90.17 o.c., 96.18 E. LEVINAS, L'ootolpgje est-e le fondamentale?, Revue de Mtaphysique et de Mora e, 56 (1951) 98.

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INTRODUCCION A E LEVINAS

la diferencia entre la desnudez del rostro que se vuelve hacia mf y eldesvelamiento de la cosa iluminada por su forma no separa simplemente losmodos de conocimiento. La relacin con el rostro no es conocimiento deobjeto. La trascendencia del rostro es a la vez su ausencia de este mundo enel que entra el destierro de un ser, su condicin de extranjero, de despojadoo de proletario (TI, 47).

La miseria del rostro expresada en la triada levinasiana extranjero-hurfano-viudase define por un nombre: justicia. En su expresin miserable: abandonado, envejecido,moribundo, pobre, hambriento, dbil el rostro se nos presenta como splica y exigencia

e justicia. Significa por ello la discontinuidad tica que exige la reposicin del mundo encomn:

La presencia del rostro significa asf una orden irrecusable -un mandato- quedetiene la disponibilidad de la conciencia. La conciencia es cuestionada porel rostro. El cuestionamiento no conduce a una toma de conciencia de estecuestionamiento. o 'absolutamente otro' no es reflejo de la conciencia. Seresiste de tal forma, que ni su resistencia se convierte en contenido deconciencia. La visitacin consiste n trastornar el egofsino del yo mismo quesostiene esta conversin. El rostro desarma la intencionalidad que lo seala.Se trata del cuestionamiento de la conciencia y no de la conciencia delcuestionamiento 19). _

En la presentacin del rostro el otro se me revela como persona, en la medida queme habla y me mira:

El otro que se manifiesta en el rostro perfora de alguna manera su propiaesencia plstica, semejante a alguien que abriera la ventana en la que su figuraya se vislumbraba. Su presencia consiste en desvestirse de la forma que sinembargo ya lo manifestaba. Su manifestacin desborda la parlisis inevitablede la manifestacin. Es esto lo que describimos por a frmula: el rostro habla.La manifestcin del rostro es el primer discurso (20).

El decir comporta siempre un dicho. Es una necesidad del mismo orden que la queimpone una sociedad con sus leyes, sus instituciones y sus relaciones sociales. Por eso:Delante del rostro no me quedo contemplndolo, le respondo. El decir es unamanera de saludar al otro, pero saludar al otro es ya una manera de responderde l. Es difcil callarse en presencia de alguien; esta dificultad tiene su

19 E LEVINAS La sjgnjfjcatjon t le seos. Revue de Mtaphysique et de Morale, 69 (1964) 145-146.20 o.c. 144-145.

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fundamento ltimo en esa significacin propia del decir, sea cual sea lo dicho(El, 93).

El rostro, siendo ticamente inviolable, es esencial y realmente por su menesterosidad violable:Hay en primer lugar la derechura misma del rostro, su exposicin directa, sin

defensa. La piel del rostro es la que queda ms desnuda, la ms despojada.La ms desnuda, aunque con una desnudez decente. La ms despojadatambin: hay en el rostro una pobreza esencial; prueba de ello es queintentamos enmascarar esa pobreza adoptando poses, un contenido. El rostroest expuesto, amenazado, como invitndonos a un acto de violencia. l mismotiempo el rostro es lo'que nos impide matar'' (21).Esta imposibilidad de matar es moral. La resistencia que todo rostro indefensoopone al asesinato es el "no matars" pronunciado prxicamente como resistencia tica.El otro (autrui) es el nico ser que podemos estar tentados de matar. Esta tentacin

de asesinato, y esta i m p o s i b l l i d ~ o d de asesinato, constnuyen la visin misma del rostro.Ver un rostro es ofr ino matars y ofr no matars es ofr justicia social:

No matars no es pues una simple regla de conducta. Aparece como elprincipio del discurso mismo y de la vida espiritual. Delide entonces el lenguajeno es nicamente un sistema de signos al servicio del pensamiento preexisten(f3. La palabra hablada es del orden de la moral antes de pertenecera/ ordende la teorfa (DL, 22).

En el cara-a-cara el yo percibe la capacidad de resistencia tica, puesto que el Otrono slo me mira, sino que "me mira mirar'. El c a r a ~ a c a r a mantiene as la dinmicapresencia-ocultamiento.

Acabamos este apartado diciendo con Levinas que no podemos entender. el rostro"como signo de un Dios oculto que me impondra el prjimo" (AE, 119). Nada ms lejosde nuestro autor. Las modalidades sealadas del rostro "articulan la propia desmesuradel infinko" (22). Desmesura que es la traduccin de la presenci del deseo infinito vividoen el cara-a-cara, donde se advierte la responsabilidad por el otro y se inaugura lafraternidad humana.

21 o.c. 90.ibid.

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3.3. EL HAY''Cuando Ph. Nema pregunta a Levinas Cfr. El, 45) de qu trata el libro que escribi

en el "Stalag" tkulado De I'Existence a I'Existanr, Levinas le responde que esta obraintenta presentar lo que l llama el il y a ( el hay ) y contina diciendo en el mismo lugar:' il y a para mf es el fenmeno del ser impersonal:'il'. Mi reflexin sobre estetema arranca de recuerdos de la infancia. Dormimos solos, /os mayores siguen.la vida; el nio siente el silencio de su habitacin como 'susurrante ' 23).

Asf pues, el il y a es el ser o existir sin existentes imaginables, lo que permanececuando en una reduccin se llega a la nada. Por eso lo hemos traducido por el "hay''.El hay es el vaciado de los seres, la presencia de la ausencia de lo existente.

Existencia sin existentes y:El horror de la noche en tanto que expe;iencia del hay no nos revela pues unpeligro de muerte, ni siquiera un peligro de dolor. Punto esencial de todo esteanlisis. La nada pura de la angustia heideggeriana no constituye el hay. Horror

de ser opuesto a la angustia de la nada; miedo de ser y no, en absoluto, delser; ser presa, estar entregado a algo que no es un 'algo'. La noche, disipadacon e l primer rayo del sol, el horror de la noche ya no se define. El 'algo' aparece'nada ' (DEE, 103}.

El hay se nos presenta como el hecho annimo de estar siempre presente, sin sujetoy sin tiempo, por lo que es vivenciado como la tragedia de la soledad y del insomnio queningn gozo consigue superar:

No se trata de un 'algo' que permanezca, sino de la atmsfera misma depresencia, que puede aparecer ciertamente a posteriori como un contenidopero que, originalmente, es el acontecimiento impersonal, a-sustantivo de lanoche y del hay. Es como una densidad del vacfo, como un murmullo delsilencio. No hay nada, pero hay ser, como un campo de fuerzas. La oscuridades el juego mismo de la existencia que se ugarfa incluso si no hubiera nada.Es precisamente para expresar esta situacin paradjica que introducimos eltrmino 'hay ' (24).

23 o.c. 45.24 o.c., 104.

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En el "hay'' nos encontramos l na especie de situacin vigilante, paradjica, comodecfamos en el prrafo anterior, puesto que el "hay'' no goza de conciencia. No es un"en-sr' sin o un "sin-sr', el yo consciente es la capacidad de despegue de la vigilia, la rupturadel continuo ontolgico monista:

Algo que se parece a lo que se oye cuando se aproxima una concha vacfa alofdo, como si el vacfo estuviese lleno, como si el silencio fuese un ruido. Algoque se pu ede volver a ofr tambin cuando se piensa que. incluso si no hubieranada, el hecho de que 'hay' no es negable. No es que haya esto o aquello;sino que la escena misma del ser est abierta: hay' En el vacfo absoluto, quese puede imaginar antes de la creacin, -hay'' (El, 46).A pesar de la negatividad del hay, l es la posibilidad de una modalidad del

uno-para-el-otro, es decir de que la expiacin por el otro sea posible. El "hay'' es todo elpeso que grava la alteridad soportada por una subjetividad que no la funda. En estedesbordamiento del sentido por el no sentido, la sensibilidad -el sr mismo- solamente seacusa en su pasividad sin fondo com o puro punto sensible, como desinters o subversinde la esencia:

Es precisamente el incesante. murmullo que llena cada silencio en el cual elsujeto se separa de la esencia para ponerse como sujeto cara su objetividad.Murmullo intolerable para un sujeto que se libera como sujeto, que rene la esencia cara sf en tanto queobjeto, pero donde el desgarro resulta injustificable en un tejido con trama igual, en un tejido de equidad absoluta. Murmullodel hay, no-sentido, en el cual vuelve la esencia y en el cual tambin vuelve lajusticia surgida de la significacin (AE, 208).

Y contina dicindonos Levinas ms explfcitamente que:La subjetividad alcanza la pasividad sin asuncin desde detrs del zumbidoannimo del hay. (25).El hecho de Identificarse, proceso propio del sujeto, es ya un proceder contra el

anonimato del hay, que produce una ruptura y genera la positividad de una ipseidadseparada y discontinua:

La significacin, el para-el-otro no ser un acto de libre asuncin, no ser unpara sf que reniega de su propia resignacin, ni tampoco la gratuidad ldicaen la cual a gravedad de la alteridad se esfuma en la alegra y el xtasis (dequien no hace ms que ocultarse) como un 'nada en absoluto', dentro de la

25 ibid.

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INTRODUCCION A E LEVINAS

equivalencia del todo y nada. La significacin es a liberacin tica del Sfmismoa travs de la sustitucin del otro. Se consuma como expiacin para el otro. Smismo ntes de toda iniciativa, antes de todo comienzo, que significa anrquicamente antes de todo presente. Liberacin de sf de un Yo despertado de susueo imperialista, efe su imperialismo trascendental, despertado para sf mis.mo; pacienc ia en tanto que sujecin todo (26).

De lo visto se desprende que a partir del hay y teniendo en cuenta el surgimientode los diversos existentes podrfamos hacer todo un estudio completo del pensamientolevinasiano, tarea que slo sealamos, pero que no vamos a realizar por ser otro el hiloconductor y la pretensin del presente trabajo.3-4. L TOTALIDAD

La categora totalidad se estructura en torno a dos puntos fundamentales: ontologay totalidad histrica.

Levinas considera que la filosofa occidental es y ha sido siempre ontologfa. Inc lusocuando ha querido superar el ontologismo, ha seguido siendo ontolgica. puesto que lonico que consigue es topar con un nuevo concepto de ser:

La filosoffa occidental ha sido muy a menudo una ontologfa: una reduccinde lo Otro al Mismo, por mediacin de un trmino medio y neutro que asegurala inteligencia del ser.Esta primacfa del Mismo fue la leccin de Scrates. No recibir nada del Otrosino lo QUe est en m, como si desde toda la eternidad yo tuviera lo que meviene de fuera. No recibir mida o ser libre. La libertad no se parece lacaprichosa espontaneidad de libre albedrfo. Su sentido ltimo reside en estapermanencia en el Mismo, que es Razn (TI, 13).

Esta acusacin refleja implfcitamente el rechazo del . otalitarismo presente en elpensamiento de Levinas.

La totalidad ontolgica es segn Levinas la identificacin de ser y existente, yo yotro, primando siempre el primero de los trminos, y convirtindose en una teorfa deldominio del otro. La relacin, es pues. dominacin, y el individuo singular se disuelve enel sistema:

La neutralizacin del Otro, que llega a ser tema- u objeto -que aparece, esdecir, que se coloca en la claridad- es precisamente su reduccin al Mismo.

6 ibid

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Conocer ontolgicamente es sorprender, en el ente afrontado, aquello por loque l no es este ente, este extrao, sino aquello por lo que se traiciona dealguna manera, se entrega, se da al horizonte en el que se pierde y aparece,admite, llega a ser concepto. Conocer viene a ser aprehender el ser a partir denada o llevarlo a la nada, quitarle su alteridad" {27).Esta posicin ontologista convierte al otro en objeto, puesto que:

"Para comprender el no-yo, hay que encontrar un acceso a travs de unaentidad, a travs de una esencia abstracta que es y que no es. hf se disuelvela alterida del otro. El ser extrao, en lugar de mantenerse en la inexpugnablefortaleza de su singularidad, en lugar de hacer frente, se vuelve tema y objeto.Se ordena ya bajo un concepto o se disuelve en relaciones. Cae en la red deideas aprior i que yo traigo para captarlo" (28).Esta concepcin de la totalidad en la que se ha amparado la filosoffa occidental escuestionada porque no p e r m ~ e salvaguardar la discontinuidad, y por lo tanto tampoco latica. En la medida que el otro es reducido a objeto se pone en quiebra el concepto desujeto humano, quedando reducido en el plano relacional-real a una mera necesidadsecundarla que no afecta a la c o n s t ~ u c i n yoica:

La relacin con el ser, que funciona como ontologfa, consiste en neutralizarel ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relacin con loOtro como tal, sino la reduccin de Jo Otro al Mismo. Tal es /a definicin de lalibertad: mantenerse contra lo Otro a pesar de la relcin con lo Otro, asegurarla autarqufa de un Yo. La tematizacin y la conceptualizacin, por otra parteinseparables, no son una relacin de paz con el Otro, sino supresin o posesindel Otro" (TI, 16 .

La tica aquf, lgicamente, ser una proyeccin y una prolongacin de la ontologfay se expresar como cadena transmisora del logos egolgico.De esta manera, segn Levinas:

La identificacin del Yo, -la maravillosa autarqufa del yoes e/ crisol naturalde esa transmutacin del Otro en Mismo. Toda filosofa es una egologfaparaemplear el neologismo husserliana ( . .) Esta identificacin exige la meditacin.

27 lbid28 E. -LEVINAS, a phj osophje et l'jde da l'lnfjnj, Revue de Mtaphysique et de Morale, 62 (1957) 243.

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De aquf un segundo rasgo de la filosoffa del Mismo: su recurso a los neutros"(29).En opinin de Levlnas, todos los fenmenos t o t a l ~ r i o s concretos reposan sobrelas bases ericas que hemos sealado. Hasta el t o t a l ~ a r i s m o p o l ~ i c o reposa sobre_ un

t o t a l ~ a r i s m o ontolgico, por eso podemos entender que la cuestin judfa tome lasdimensiones de una cuestin metaffsica:La cuestin judfa toma las dimensiones de una cuestin metaffsica. Excluye/as soluciones que serfan sin catstrofe. He aquf, sin credo Y sin culto, el

judafsmo vivido de una manera religiosa o a p o c a l f p t i c ~ . D e s t i n ~ ~ i ? g u l a r que,ms all de /as desgracias de un pueblo, muestra la mcompat1b1fldad fundamental de lo espiritual y de lo idflico. La Historia no significa quiz ms queesto. Gordin ver en ella la apertura misma de la historia humana, la entradadel Sentido eri el Ser." (Cfr. DL, 221 .

La tica se reduce a la polftica y esta se ejerctta como una gestin organizada ,enajenando la voluntad general al sistema. En tales circunstancias, explotacin delhombre por el hombre y las desigualdades sociales prolongan el descrdito de la ontologfay el de los sistemas que se basan en ella que dan pie a que:En fa economa, elemento donde una voluntad puede tener influencia sobre

otra sin destruirla como voluntad, se opera la totalizacin de seres absolutamente singulares de /os cuales no hay ningn concepto y q u ~ , por med o desu singularidad misma, se niega a la accin. En la transaccin se real1za laaccin de. una libertad sobre la otra. El dinero, cuya significacin metafsica noha sido quiz evaluada todava (a pesar de la abundancia de estudios econmicos y sociolg icos que le han sido consagrados, c o r r o ' ' p i e n d ~ la voluntadpor el poder que ofrece, es el trmino medio por excelencia. Mant1ene a la veza /os individuos fuera de la totalidad puesto que disponen de l, Y os eng obaen la totalidad, puesto que en el comercio o la transaccin el hombre m1smoes vendido o comprado" (30}.

Desde esta totalizacin nos encontramos con:La injusticia manifiesta de esta historia que reside en la posibilidad de privar

a fa voluntad de su obra. En cada uno de sus productos, sin morir del todo, sinentrar complacientemente en la historia que contarn os historiadores, es

29 E LEVINAS, a phjlosophje et 'jde de 'lofjnj, Rvue de Mtaphysique et de Morale, 62 (1957) 243.3 E. i..EVINAS Le Moj et la Tota it, Revue de Mtaphysique t de Morale 59 (1954) 372.

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decir, los supervivientes, ella se supera. e su obra y se hace desconocer porsus contemporneos. Toda obra es en este sentido un acto frustrado 31).Frente a esta humanidad dividida y alienada en bloques, configurada por elpensamiento occidental, Levlnas manHiesta la urgencia de avanzar hacia una sociedaduniversal, en la que los diversos grupos humanos no tendrlan que superar su historia.

Propugna la existencia de particularidades dlalcticamente Insuperables basndose enuna antropologfa en la que la 'totalidad slo es posible omo totalidad de yoes a la vezsin unidad conceptual y en relacin.

Levinas utiliza la historia-de Israel y de forma especial la superacin de los avataresdel pueblo judfo, vividos en el genocidio nazi, como paradigma de esta nueva s ~ u a c i n :

Remontndose ms ac el liberalismo donde se mostraron frgiles losgrandes principios e Occidente, a las fuentes religiosas y ticas e Israel,Jacob Gordin ve en la existencia el pueblo judfo, en su particularismo enico, no un nacionalismo ms, sino la apertura de la perspectiva histrica ela humanidad (Cfr. DL, 223).Desde esta perspectiva, Levlnas analiza la proyeccin y el sentido de la historiajudfa para toda la humanidad:

El martirologio e ese pueblo se torna un ejemplo palpable, la proyeccinconcreta el calvario y e toda la humanidad sufriente (DL, 223).Y sigue diciendo nuestro autor:

Escritas por los vencedores, meditadas sobre las victorias, nuestra historiaoccidental y nuestra filosoffa e la historia anuncian la realizacin e un idealhumanista ignorando a los. vencidos, a las vfctimas y a los perseguidos, comosi no hubieran tenido ningn significado. Denuncian la violencia mediante laque esta-histor ia se ha realizado sin estar molestos por esta contradiccin32).Nuestro tiempo convencido del valor de la no-violencia carece de una reflexin seria

sobre la pasividad y sobre una cierta debilidad que no es cobardfa sino la condicin deque el yo pueda mantenerse sin ser tratado como un simple envs de la flnkud, o comouna totalidad cerrada. Por ello: -

31 o.c., 36632 ibid.

32 1 -il:


''El humanismo el siervo sufriente -la Historia e Israel- invita a una nuevaantropologfa, a una nueva historiografa, y, quiz, con el final el 'triunfalismooccidental, a una nueva historia (Cfr. DL, 2243).La ruptura y superacin de estas 'totalidades parciales que pasan por absolutas

es lo que nos permkir adentrarnos en la totalidad histrica con un marcado carizuniversal abarcador de toda la humanidad y de cada uno de los hombres.3.5. EL INFINITO

La discontinuidad introducida en la totalidad nos sumerge en una comprensindHerente de la misma, no abarcable, que Levinas expresa con la categorfa de infinito.

La idea de infinito no es un logro del pensamiento, sino que se adquiere en laexperiencia originaria, primera del otro:La experiencia, la idea e infinito, se sita en la relacin con el otro. La ideae infinito es la relacin socia/. Esta relacin consiste en interpelar a un serabsolutamente exterior. El infinito e ese ser que no podemos por ello mismocontener garantiza y constituye esta exterioridad 33).De lo dicho se desprende que la idea de i n f i n ~ o no es una mera construccinmental:

Ciertamente e las cosas tambin tenemos ideas; pero la idea e infinito tieneesto e excepcional: que su ideatum supera a su idea. La distancia entre ideae ideatum no equivale, para la idea de infinito, a la distancia que separa en lasotras representaciones el acto mental de su objeto'' 34).Su intencionalidad no es comparable a ninguna otra, puesto que apunta a lo que

ella no puede abarcar y en ese sentido precisamente es i n f i n ~ o Por eso Levlnas nos dirque la alteridad del i n f i n ~ o no se anula en el pensamiento que la piensa, puesto que cuandoel yo piensa el i n f i n ~ o cae en la cuenta de que piensa ms de lo que piensa , porque el

i n f i n ~ o no entra en la idea de infinito, no es concepto, y por lo tanto no puede ser captado.El i n f i n ~ o es el absolutamente otro . Es trascendente al yo que lo piensa, dato esteque o n s t ~ u y e la primera seal de su i n f i n ~ u d :

33 E LEVINAS, La phj osophje et 'jde de j'lnfjnj, Revue de Mtaphysique t de Mora e, 62- (1957) 2484 o.c. 247.

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la idea de Infinito es pues, la nica que nos ensea lo que ignoramos. Ha sidopuesta en nosotros. No es una reminiscencia. He aquf la experiencia en el nico sentidoradical de ese trmino: una relacin con el exterior, con el otro, sin que esa exterioridadpueda Integrarse en o Mismo. El pensador que tiene la idea de infinito es ms que lmismo, y ese hinchamiento, ese sobreaadido no procede de dentro, como en el famosoproyecto de los filsofos modernos, donde el sujeto se supera creando {35).

la alteridad del infinito no consiste en reducirse, sino en hacerse proximidad yresponsabilidad. Esta proximidad puede ser considerada como un incesante y gloriosocrecimiento de la alteridad en su llamada a las responsabilidades, las cuales paradjicamente se acrecientan a medida que se toman:

No es que la conquista desafa mis poderes demasiado dbiles, sino que yano puedo poder: la estructura de mi libertad ( ..) se invierte totalmente. Aquse establece una relacin no con una resistencia muy grande, sino con elabsolutamente Otro -con la resistencia de lo que .no tiene resistencia- con laresistencia tica. Es ella la que abre la dimensin misma del infinito 36).Asf se abre la dimensin del infinito, rompiendo el imperialismo de lo Mismo y del

yo y se vislumbra claramente cmo la relacin tica concebida por Levinas no se insertasobre una determinada relacin previa al conocimiento:

Es fundamento y no superestructura. Distinguirla del conocimiento es reducirla a un sentimiento subjetivo. Slo la idea de infinito en la que el ser desbordala idea, en la que lo Otro desborda a lo Mismo, rompe con los juegos internosdel alma y merece el nombre de experiencia, de relacin con el exterior. Es,por tanto, ms cognitiva que el conocimiento mismo y toda objetividad debeparticipa r de ella (37).la relacin totalidad e infinito propuesta por Levinas, que nos ha hecho plantearnosla ruptura de la totalidad ontolgica, no nos induce a un enfrentamiento dialctico: infinito

contra totalidad. Tampoco se nos presenta como disyuntiva: el infinito o la totalidad.Traspasando ambos planteamientos, nuestro autor va ms all, pretende una relacinIntegradora: totalidad e ( Y') infinito, relacin que para ser fiel a los anlisis seguidos senos presenta discontinua y asimtrica:

5 ibid.\ 6 o.c. 2487 o.c., 249.

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La exterioridad, como esencia del ser, significa la resistencia de la multiplicidad social a la lgica que totaliza lo mltiple ( ..) -romper con el existirpanormico del ser y con la totalidad en la que se produce- permite comprender el sentido de lo finito, sin que su limitacin en el seno de lo infinito exijauna incomprensible cafda de lo infinito . ..). Plantear el ser como exterioridades percibir lo infinito como el Deseo de lo infinito, y por ello comprender quela produccin de lo infinito invoca la separacin (TI, 268).Esta discontinuidad y esta asimetrfa, basas de la relacin tica sealada, sugieren

tambin el sentido permanente de lo no totallzable, del otro presentado como erranciainfinita fuera de las totalizaciones y a la vez como principio de ruptura operante internoa las totalidades.3.6. LA RESPONSABILIDAD

la presencia del Otro en su Rostro detiene la negatividad del yo. Esta detencin esuna inversin de la conciencia que no puede alcanzar al Otro con las manos vacfas. Elyo, vido poseedor de un mundo, se trueca en donador del mundo posefdo.

Esta relacin que es don. generosidad, se abre una vez ms en el discurso.la eplfanla del Otro en el discurso es Rostro. El Rostro es expresin que se dirige a mf, palabra que me habla, que se presenta por sf mismo y que por lo tanto es un apelara mf:La esencia original de la expresin y del discurso no reside en la informacinque darfan acerca de un mundo interior y oculto. En la expresin, un ser sepresenta a sf mismo. El ser que se manifiesta asiste a su propia manifestaciny, en consecuencia, me llama (TI, 174).

En esta llamada, la expresin del Rostro, que es cuerpo, en su trascendencia mesolicita como aqul que tiene hambre y trio en un mundo que es el lugar de mi gozo.Desde el punto de vista del yo, la existencia del Otro por sf mismo se da en el mundo dela miseria. Miseria trascendente que se prolonga en la miseria del cuerpo. Por eso el Rostrotrascendente es tambin una presencia encarnada a la que hay que responder. El Otroexpuesto a mi mano al que podrla matar, pero tambin al que puedo dar:

El ser que se expresa se impone, pero precisamente apelando a mf desde sumiseria y s u desnudez, desde su hambre, sin que yo pueda permanec er sordoa su llamada. De suerte que, expresin, el ser que se impone no limita sino quepromueve mi libertad al suscitar mi bondad. El orden de la responsabilidad enel que la gravedad del ser ineluctable congla todo refr es tambin el ordenen e que la libertad es ineluctablemente invocada, de suerte que el peso

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irremisible del ser hace surgir mi libertad. Lo ineluctable no tiene ya lainhumanidad de lo fatal, sino la severa seriedad de la bondad'' (TI, 175).Resumiendo, podemos decir que relacionarse con elOtro es reconocerle, reconociendo su despojo, es decir, respondiendo a suindigencia con la entrega generosa y, puesto que su demanda es anterior a mi libertad,

no puedo sustraerme a ella, es ya responsabilidad por el Otro:Yo entiendo la responsabilidad como responsabilidad por otro, por consiguiente como responsabilidad por aquello que no es mi hecho, o incluso queno me incumbe; donde quien precisamente me mira es acometidopormf comorostro (El, 101-102).Levinas encuentra en la donacin y en la responsabilidad el fundamento de laobjetividad y de la generalidad, ya que en este dar anterior a mi libertad, el mundo de mi

gozo y d e mi egofsmo {el mundo posefdo por mQ:es percibido desde un punto de vista independiente de la posesin egofsta.o objetivo no es simplemente objeto de una contemplacin impasible. O antesbien la contemplacin impasible s define por el don, por la abolicin de lapropied ad inalienable. La presencia del Otro equivale a este cuestionamiento

de mi dichosa posesin del mundo (TI, 48}.Lo "objetivo" no es lo tematizada, ni l o contemplado, es lo que se da. La generalidad,

la objetividad, no puede ser el resultado de una elaboracin autnoma del Mismo, quesiempre es egofsmo y gozo. La generalidad exige la presencia del Otro y es correlativade 'la generosidad del yo que va hacia el Otro ms all del gozo egosta y solitario.El discurso pasa de lo individual a lo general, porque es donacin de mis cosas alOtro. De esta manera:Reconocer a/ Otro es alcanzarlo a travs del mundo de /as cosas posefdas,pero, simultneamente, instaurar, por el don, la comunidad y la universalidad.. ..) El mundo en el discurso no es ms /o que es en la separacin (lo domsticodonde todo me es dado), es /o que doy, lo comunicable, lo pensado, louniversaf' (TI, 49}.Asf pues, la presencia del otro no limtta la libertad del yo, sino que:Al llamar a la responsabilidad, la instaura y la justifica. La relacin con el Otroen tanto que rostro sana /a alergia. Es deseo, enseanza recibida y opo sicinpacffica del discurso (TI, 171}.La relacin con el otro hombre me pone en cuestin, me vacfa de mf mismo y nocesa de vaciarme, descubrindome asf recursos siempre nuevos: '

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i11{J';l1fli;,'

No me sabfa tan rico, pero no tengo ya derecho a quedarme nada (EDE, 193}.Desde la coyuntura del yo. hacia el Otro, en el cara a cara, el Otro se presenta

desmesurado y por encima de mf. Este es uno de los puntos nucleares de la obra deLevinas: ni simetrfa ni reciprocidad, es esta curvatura la que abre la trascendencia y laaltura.

La responsabilidad para con el otro es e/ lugar en que se coloca el no-lugarde la subjetividad, al lf donde se pierde el privilegio de la pregunta dnde. Alles donde el tiempo de lo dicho y de /a esencia deja escuchar el decirpre-original, responde a /a trascendencia, a /a dia-cronfa, al d e s e n ~ irreduc- .tibie que navega aquf entre lo no-presente y todo lo representable, descarteque a su modo -un modo que habr que precisar- sirve de signo responsable(AE, 12-13}.La responsabilidad cara al otro ser la inspiracin primera y el crtterio de toda

institucin, que, dejada a sf y a la objetividad neutra del mismo acaba imponiendo latotalidad y la violencia. Violencia que slo podr ser superada reconociendo el fundamen-to y el sentido del Estado y de la Ley en la relacin de justicia cara al otro, relacin quehemos denominado tica.

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4. NOTA FINAL

A lo rgo de las pginas que nos han precedido, he tratado de presentar en primerlugar la obra de Levinas y una serie de estudios sobre ella que nos pueden facilitar sucomprensin.En un segundo momento, me pareci Importante presentar el marco mfnimo dereferencia de su vida y pensamiento, puesto que ambos transcurren fntirnamente unidos.Por ltimo he realizado una seleccin de textos, acompaados de algWJas indicaclones, sobre _aquellos ternas ms relevantes de sus escritos. Es tos nos pueden servir

como introduccin bsica para leer y entender con precisin lo que este autor nos quieredecir, al igual que las posibilidades que bre a la reflexin filosfica actual y, msconcretamente, a la reflexin tica, filosoffa primera que se nos ofrece como alternativa ala filosoffa del lagos y del poder'' brindndonos una tica que parte del respeto al otrosiempre Irreductible y trascendente.

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CLASICOS BASICOS DEL PERSONALISMO

1 MARTIN BUBER (Carlos Diaz) ed.)2. E. MOUNIER 1 (Carlos Dfaz) ed.)3. E. MOUNIER 11 (Antonio Rulz)4. GABRIEL MARCEL (Jos Seco)5. JOS MANZANA (Carlos Dfaz)6. MAURICE NEDONCELLE (Jos L. Vzquez) ed.)7. JACQUES MARITAIN (Jos M Jimnez Ruiz)8. PAUL.RICOEUR (Agustfn Domingo)9. XAVIER ZUBIRI (lldefonso Murillo)10. EMMANUEL LEVINAS (Margartta Dfez)11. PSICOLOGIA HUMANISTA (Jess Rey Tato)12. TRADICION LIBERTARIA (Flix Garcfa)13. JEAN LACROIX (Antonio Calvo)14. FERDINAND EBNER (Alfonso Lpez Quints)15. MAX SCHELER (Jos Marra Vegas)16. IMMANUEL KANT (Adela Cortina)

.Informacin y pedidos: Instituto E. Mounier. C/ Melilla, 10, 82 O. 28005 - MADRID. Tlfno: 91)4 7 3 ~ 6 9 7 . Suscripcin completa ambas colecciones de cuadernos: 9 ooci pts. puede hacersepago fraccionado: 4.5000 pts./ao x 2 aos . Fin de edicin: Diciembre de 1992.

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Clásicos del Personalismo - Emmanuel Levinas