213

3.2. La confluencia entre el indigenismo y el socialismo.

Mariátegui persistió siempre en la idea de que el socialismo y el

indigenismo debían confluir el uno con el otro. Su interés fue plantar en América

Latina las bases del marxismo. Esta plantación debía tener como referente el

mundo indígena. Con esto, Mariátegui trató de normalizar el marxismo en

América Latina. Podemos decir “que con Mariátegui hay por primera vez

marxismo desde América Latina, y por cierto en el sentido de una vertiente

nueva por la que el marxismo queda descentrado, esto es, liberado del

centrismo de su perspectiva europea, de su dominación europea”359. En este

sentido, Mariátegui propone el marxismo en clave germinal y fermentaria360.

Esta instauración del marxismo no debía realizarse únicamente desde la

perspectiva y para la perspectiva económica; va hacia algo más: en esta

construcción se deben tomar en cuenta todos los subsitemas político, económico,

social, estético, educativo, etc.

Sin embargo, según Mariátegui, para ser marxista no bastaba la

experiencia europea. Para la búsqueda de la transformación de la realidad, se

necesitaba el conocimiento de ésta, y en el caso latinoamericano, el no

cocimiento profundo de los problemas de los pueblos de América Latina. Al

respecto escribe en su Mensaje al Congreso Obrero:

“El marxismo del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y,

sobre todo, comprenden, es un medio fundamentalmente dialéctico.

Esto es, un método que se apoya íntegramente en la realidad de los

hechos. No es como algunos erróneamente suponen un cuerpo de

principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas

históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la 359 RAÚL FORNET-BETANCOURT, Trasformación del marxismo. Historia del marxismo en América Latina, Capítulo 4: Etapa del intento de naturalizar el marxismo en América Latina o la significación de la obra de José Carlos Mariátegui (1928-1930), P y V editores, México, 2001, p. 125. 360 Ibid., pp.125-126.

214

entraña misma de la historia. El marxismo en cada país, en cada

pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin

descuidar ninguna de sus modalidades”361.

Mariátegui se niega a observar al marxismo como un dogma y una

abstracción. Lo que propone es un marxismo que esté a la altura de los tiempos,

a la altura de los problemas de América Latina:

“No queremos ciertamente, que el socialismo sea absoluto, abstracto,

indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil, vale la idea

germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de

movimiento”362.

Esta forma de ver y actuar el marxismo en América Latina, por Mariátegui,

como método dialéctico, significa una doble novedad: primeramente, la

consideración teórica y práctica del marxismo como su implantación en el

continente americano; y segundo, el tratamiento del problema del indio con

categorías diferentes.

Mariátegui trata de resituar el problema, como hemos visto

anteriormente, desde la perspectiva del indio. Sin embargo, al escribir sobre la

polémica del indigenismo señala algo importante:

“Confieso haber llegado a la comprensión, al entendimiento del valor

y el sentido de lo indígena en nuestro tiempo, no por el camino de la

erudición libresca ni de la intuición estética, ni siquiera de la

361 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al Congreso Obrero”, en, Ideología y política, Obras Completas, volumen 13, Editorial Amauta, Lima, 1970, pp. 111-112. 362 MICHAEL LOWY, El Marxismo en América Latina, Editorial ERA, México, 1982 p. 106. También cita a: JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Carta colectiva del grupo de Lima, junio de 1929”, en, El proletariado y su organización, Editorial Gijalbo, México, 1970, pp. 119-121.

215

especulación teórica, sino por el camino –a la vez intelectual,

sentimental y práctico- del socialismo”363.

La búsqueda que hacía Mariátegui para la confluencia era teórica y

práctica. Consistió en una “interpretación histórica, económico-política y

social, aun cultural, metodológicamente desde abajo”364. La novedad, para su

tiempo, es que el lugar de los de abajo eran los indios, que han sido los que

han estado bajo la dominación de la conquista y de la colonia. Ante esta

situación, Mariátegui observa que la apropiación del marxismo debería ser de

forma diferente que en Europa, y que no debía ser una copia del marxismo

europeo.

“No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y

copia sino una creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra

propia realidad, en nuestro propio lenguaje al socialismo

indoamericano... El socialismo no es ciertamente una doctrina

indoamericana... Aunque haya nacido en Europa, como el capitalismo,

no es tampoco específica ni particularmente europeo... El socialismo,

en fin está en la tradición americana. La más avanzada organización

comunista, primitiva, que registra la historia, es la inkaica”365.

363 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo polémico”, en, El Mundial, No. 350, Lima, 1927, citado en JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo Latinoamericano, 1978, p. 47. Aricó expone que la idea de la resolución final del indigenismo en el socialismo deriva en Mariátegui de la convicción de la incapacidad de las burguesías locales de “cumplir las tareas de la liquidación de la feudalidad”... “Toca al socialismo esta empresa. La doctrina socialista es la única que puede dar sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que, situada en su verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista, cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la disciplina de una clase que hace hoy su aparición en nuestro proceso histórico”, en, JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Amauta, Lima, 1969, p. 188. 364 ENRIQUE DUSSEL, “El marxismo de Mariátegui como “Filosofía de la Revolución”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Volumen 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p. 251. 365 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en, Revista Amauta, edición en facsímil, número 17, Editorial Amauta, Lima, 1928, pp. 2-3.

216

El papel que Marx atribuyó al proletariado en la lucha de clases,

Mariátegui se lo atribuyó al indio. Ciertamente Mariátegui no trató el problema

del indio como problema étnico, sino que lo elevó a un problema de clases

entendido como problema de nación366.

Mariátegui, con esta visión del marxismo, no sólo instauraba un marxismo

de cuño latinoamericano, sino que, más importante aún, evocaba un horizonte

renovado del marxismo. Este horizonte renovado sin duda fue madurado durante

su viaje por Europa. En este período, de 1919 a principios de 1923, Mariátegui

estuvo en contacto con los cambios del socialismo en Europa. Así, podemos

mencionar, por ejemplo, que Mariátegui asiste, junto con César Falcón, en 1921,

al Congreso de Livorno en el que se produce la escisión de socialistas y

comunistas. Además, en Italia conoce las tesis de la III Internacional, en las

cuales ve reflejadas las posibles causas de la división de socialistas y

comunistas367. Todas estas experiencias no lo llevaron a “revisar” el marxismo,

sino que lo llevaron a tratar el marxismo en nuevos términos que se distanciaban

de una visión mecanicista y determinista del mismo, y se centró en la

preparación espiritual e intelectual del revolucionario. Esta nueva faceta del

revolucionario está sustentada, al estilo marxista, en la transformación de la

realidad que, según la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, es la razón del

marxismo368.

Con la confluencia del indigenismo y el socialismo, Mariátegui no sólo

evoca la necesidad del socialismo para los pueblos de América Latina, sino que

trata de apreciar los hábitos de cooperación y solidaridad de las comunidades

prehispánicas.

“...Considero fundamentalmente este factor incontestable y concreto

que da un carácter peculiar a nuestro problema agrario: la 366 ENRIQUE DUSSEL, El marxismo de Mariátegui, p. 253. 367 Cfr. ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, número 4, Editorial Amauta, Lima, 1992, p.62. 368 Ibid., P. 64.

217

supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico

en la agricultura y la vida indígena”369.

Sin embargo, Mariátegui consideraba que el socialismo no es un

indigenismo. El hecho que la comunidad campesina pueda ser un foco de un

socialismo moderno, no quiere decir que instaurar el socialismo en el Perú,

significará volver al socialismo inca.

“El socialismo encuentra lo mismo en la subsistencia de las

comunidades que en las grandes empresas agrícolas, los elementos de

una solución socialista de la cuestión agraria, solución que tolerará en

parte la explotación de la tierra por los pequeños agricultores ahí

donde el yanaconazgo o la pequeña propiedad recomienda dejar a la

gestión individual, en tanto que se avanzará en la gestión colectiva de

la agricultura en las zonas donde ese género de explotación prevalece.

Pero esto, lo mismo que el estímulo que se preste al libre

resurgimiento del pueblo indígena, a la manifestación creadora de sus

fuerzas y espíritus nativos, no significa en absoluto una romántica y

antihistórica tendencia de reconstrucción del socialismo incaico... El

socialismo presupone la técnica, la ciencia, la etapa capitalistas...”370.

Mariátegui sostiene que, para que el socialismo latinoamericano sea un

verdadero socialismo, al menos en el caso peruano, tiene que solidarizarse con

las reivindicaciones indígenas:

“El socialismo ordena y define las reivindicaciones de las masas, de la

clase trabajadora. Y en el Perú las masas –la clase trabajadora- son en

369 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, p. 55. 370 RODRIGO MONTOYA, “Siete Tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y el socialismo en el Perú”, en, Anuario Mariateguiano, número 2, volumen 2, Editorial Amauta, Lima, 1990, p. 60. También está citado en ALBERTO, FLORES GALINDO, y RICARDO, PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p.466.

218

sus cuatro quintas partes indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues,

peruano –ni sería siquiera socialismo- si no se solidarizase,

primariamente, con las reivindicaciones indígenas”371.

En síntesis, la confluencia entre las dos instancias busca la recreación de

un mito que es la revolución social. Este mito es movido por una pasión que es el

principal aporte de los revolucionarios. Al respecto, Jaime Massardo, expone que

en Mariategui se da una lectura latinoamericana del marxismo, por las cinco

anotaciones siguientes:

“Primero, la caracterización de la burguesía nacional en su

incapacidad para conducir las tareas de liberación nacional, vale decir,

las tareas antiimperialistas que el desarrollo del Perú requiere, las

que, entonces, deben ser llevadas a cabo por otros sectores sociales,

heterogéneos... Segundo, se vislumbra el papel hegemónico de una

clase obrera en particular dialéctica etnia/clase que, tercero, en la

perspectiva del socialismo podrá desarrollar las tareas de orden

democrático burgués que permitirán, cuarto, la realización de la idea

de nación, de la construcción misma de la nacionalidad. En esa

dirección, quinto, la comunidad indígena precolombina puede

desempeñar un papel importante que puede convertirse en una célula

del Estado Socialista Moderno”372.

Lo antes dicho por Massardo nos ayuda a dilucidar que se trata de una

confluencia no sólo cultural, sino más bien de una simbiosis más profunda: busca

la unidad entre lo teórico y lo práctico; busca la unidad entre el método y lo

epistemológico; y en definitiva, entre la superestructura, cifrado en la voluntad,

371 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo polémico”, en, Mundial, número 350, año VII, Lima, 1927; en Ideología y política, Editorial Minerva, Lima, 1981, pp. 214-218. Estos dos textos citados en ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, op. Cit. P.378 372 JAIME MASSARDO, “La originalidad del Pensamiento de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, número 5, volumen 5, Editorial Amauta, Lima, 1993, p. 165.

219

y la infraestructura, que se encuentra especialmente en la base económica. En

otras palabras, en la creación heroica del marxismo, Massardo no negaba la

determinación económica, pero hacía énfasis en la significativa importancia de la

subjetividad humana, en el papel de los factores supraestructurales, de la

cultura, la tradición y la historia de la nación y en la forma en que estos

elementos eran interiorizados por los diferentes sujetos sociales.

4. La importancia de la escena contemporánea: confrontación de

lo internacional y lo nacional.

Mariátegui fue un intelectual abierto siempre a los nuevos conocimientos.

Así, para establecer su propuesta de la nueva peruanidad se valió de muchas

categorías y concepciones para relacionarlas entre sí y sacar una síntesis

coherente. No opta por la razón en desmedro del sentimiento; no apela a la

racionalidad en desprecio del mito; no sitúa lo económico sin una referencia al

arte o a la cultura. De ahí su propuesta de un marxismo hecho en América, un

socialismo en confluencia con el indigenismo que podía ser una propuesta

interesante para nuestros pueblos.

No se planteó el problema del Perú ensimismado en sus raíces incas. No

pensó para el Perú un autismo social y político; muy al contrario, pensó a Perú

en una esfera de relaciones a escala mundial. Insistió eso sí, que se tomara en

cuenta a nivel mundial al “Perú integral”, con su cultura, con sus indígenas, con

sus problemas y con sus aciertos. En la experiencia europea de Mariátegui

constató la necesidad de regresar al problema del Perú desde aquel sector que

había sido olvidado: los indígenas. Mariátegui se propuso poner el problema

nacional en una categoría internacional.

220

De esta insistencia suya encontramos una vertiente importante:

Mariátegui, observador de la escena contemporánea. No sólo dilucidamos a

Mariátegui como el vanguardista, el crítico literario, el político, el “intelectual

orgánico”, el socialista, el precursor del problema indígena, sino también al

intelectual que está pendiente de los problemas del mundo.

Durante su estadía en Europa, Mariátegui “tuvo el singular privilegio de

ser testigo de la crisis de la cultura política, de las instituciones parlamentarias

y del sistema económico que preludió el advenimiento del fascismo y el

nazismo”373. Hace ver que la crisis es una crisis de la civilización occidental374.

La época de la escena contemporánea que le tocó vivir a Mariátegui

estuvo marcada –como hemos dicho- por una situación de crisis social y

civilatoria. Los ideales de la sociedad de su tiempo se manifestaron como la

búsqueda del caudillo, el culto al héroe, etc. En esta dimensión, Mariátegui

ensaya la interpretación de la situación mundial y, entre ella, la interpretación

de su país375.

El tema de lo nacional y lo internacional era coyuntural para el tiempo de

Mariátegui. Después de la Primera Guerra Mundial, los políticos del mundo se

preguntaron qué modelo era pertinente para la sociedad de post-guerra, por lo

menos para el ambiente europeo. En esa pregunta decisiva Mariátegui coloca el

problema del Perú. La escena contemporánea, el primer libro de Mariátegui, no

fue, tal como él dijo, una colección de notas sobre la actualidad política

europea, sino que significa la descripción de una nueva época, un nuevo orden

373 HUGO CANCINO y PABLO CRISTOFFANINI, “El pensamiento de Mariátegui y la modernidad europea”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p. 175. 374 Mariátegui en la obra El crepúsculo de la civilización, de 1922, observa que el colapso de la civilización es irreversible; lo que antes se consideró como algo luminoso –desde la Ilustración- ahora se transformará en una “era oscura y caótica”. La modernidad ha entrado a una etapa de agotamiento y esto gracias al discurso cientificista. La civilización necesita, según Mariátegui, renovar las dimensiones espiritual y filosófica de los pueblos. 375 JAIME RÍOS BURGA, “Mariátegui y la escena contemporánea”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 7, número, 2, Editorial Amauta, Lima, 1995, pp. 287-288.

221

que se desarrollaría entre el fascismo y la revolución rusa376. La intención de

Mariátegui de observar la escena contemporánea fue dilucidar un nuevo futuro

con hombres nuevos para la construcción de una nueva sociedad. Veamos la

siguiente cita ya indicada:

“No soy un espectador indiferente al drama humano. Soy, por el

contrario, un hombre con una filiación y una fe. Este libro no tiene

más valor que el de ser un documento leal del espíritu y de la

sensibilidad de mi generación”377.

Desde su obra, Mariátegui se aleja de una visión positivista de la sociedad,

recreando una posibilidad política que no descanse en la democracia ni en el

parlamentarismo, sino en un socialismo que tome en cuenta los problemas de los

indígenas. Él ve las bondades del socialismo precisamente en la renovación

espiritual y cultural que éste daba. En la obra describe los dos movimientos

antagónicos en boga:

“En Italia, la reacción nos ofrece su experimento máximo, su máximo

espectáculo. El Fascismo italiano representa, plenamente, la

antirrevolución o, como se prefiera llamarlo, la contrarrevolución. La

ofensiva fascista se explica y se cumple en Italia como una

consecuencia de una retirada o de una derrota revolucionaria”378.

Mariátegui reacciona ante esta visión positivista y parlamentaria con la

fuerza del socialismo de los bolcheviques, en los cuales reconoce que se

garantizan los valores morales de la organización de los oprimidos. La distinción

de la obra de Mariátegui fue la manifestación en contra del parlamentarismo y la

376 JOSÉ GUILLERMO NUGENT, “El descubrimiento de una época: La Escena Contemporánea”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 3, Editorial Amauta, Lima, 1991, pp. 61-68. También, HUMBERTO FLORES, “La democracia en el pensamiento de J. C. Mariátegui”, en, Científica, No. 2, Universidad Don Bosco, Soyapango, 2000, pp. 35-46. 377 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La Escena Contemporánea, Editorial Amauta, Lima, 1987, p. 12. 378 Ibid., p. 24.

222

democracia parlamentaria, que consideraba como cosa del pasado y de un

espíritu reformista y anacrónico, incapaz de llevar a cabo acciones

revolucionarias. En este sentido, niega la fuerza revolucionaria de la

socialdemocracia y se decanta por anunciar la vigorosa vitalidad que en su

tiempo tiene la Internacional Socialista. El socialismo, por tanto, es el

descubrimiento de una nueva época. A esta nueva época, a la cual Mariátegui

llama neo-romántica, la extendía hacia la búsqueda de un socialismo más

abierto, más integral y menos científico, tal como lo reclamaba Sorel, en la

transformación de una “poesía social”379.

Mariátegui no traduce su modelo político a un enfoque postivista; habla

más bien de la política como fe y como pasión. Así, el peruano se opone a la

falsa democracia parlamentarista que sólo busca el entendimiento entre las

partes y se aleja de una verdadera transformación social. En este cometido,

Mariátegui critica algunos autores, como Wilson o Lloyd George, que proponen

algunas tesis reformistas que no cambiarían el panorama europeo ni americano.

Por ejemplo, Wilson propone la Sociedad de las naciones, que expresaba el sueño

de albergar a los países del mundo occidental para establecer lazos de

cooperación, en la segunda década del siglo XX.

Mariátegui consideró insuficiente que los países más potentes del mundo

se unan para, desde ellos, establecer una liga de las naciones380. Era insuficiente

porque la propuesta iba encaminada a que solamente un pequeño grupo de

países estarían decidiendo la paz mundial, o bien a una sociedad internacional

donde se consolida el modo de producción capitalista. Es más, Mariátegui

desconfía del Pacto de Seguridad, que fue suscrito después de la Primera Guerra

379 JOSÉ GUILLERMO NUGENT, El descubrimiento de una época, 1991, p. 66. 380 La idea de la liga de las naciones es análoga a la idea de lo que años después se constituyó en la Organización de las Naciones Unidas. Sin embargo, contextualizando la idea de Mariátegui, podemos preguntarnos también en este tiempo sobre la funcionalidad de este órgano internacional en la problemática mundial: ¿cuál es el papel de los países más poderosos de la ONU? ¿Por qué está el G-8 decidiendo sobre guerras? ¿Cuál es la fuerza que tiene la UNICEF para combatir el hambre de la infancia en el mundo?

223

Mundial y fracasó años después con la Segunda Guerra Mundial.

Consecuentemente, Mariátegui no cree que la democracia, como es planteada

por el capitalismo, sea el camino para salir del problema de Occidente. En este

sentido, la reflexión de Mariategui sobre la democracia a partir de la experiencia

italiana cobra una gran permanencia y actualidad:

“La crisis contemporánea es la crisis del Estado demo-liberal. La

reforma protestante y el liberalismo han sido el motor espiritual y

político de la sociedad capitalista. Quebrantado el régimen feudal,

franquearon el camino a la economía capitalista, a sus instituciones y

a sus máquinas. El capitalismo necesitaba para prosperar que los

hombres tuvieran libertad de conciencia y libertad individual. Los

vínculos feudales estorbaban su crecimiento. La burguesía abrazó, en

consecuencia, la doctrina liberal. Armada de esta doctrina, abatió la

feudalidad y fundó la democracia...”381.

La actitud crítica de Mariátegui ante la democracia liberal de su tiempo

deviene de su propia posición frente al liberalismo. El peruano, al observar la

experiencia europea de los años veinte, considera que el liberalismo ha entrado

en decadencia ya que se debate entre el oportunismo y el parlamentarismo de la

época que finalmente se plegaron al fascismo.

En síntesis, Mariátegui se decanta por un internacionalismo obrero o bien

por una red conformada por los países más vulnerables. Este internacionalismo

obrero se debería agrupar en contra del capitalismo mundial que se ha

constituido en un bloque económico muy fuerte. Para Mariátegui, los

participantes de la Sociedad de Naciones deberían ser los grupos de explotados,

por ejemplo, los indígenas de todo el mundo; una sociedad que no esté centrada

en la acumulación de poder, sino, una sociedad que comparta la solidaridad con

los pueblos que están en riesgo.

381 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La escena contemporánea, pp. 56-57.

224

5. El americanismo como proceso identitario.

Mariátegui, desde la búsqueda de los procesos de identidad en el

continente americano, se adscribe a una generación que tiene como sello

fundamental darle carta de ciudadanía al pensamiento latinoamericano.

Podemos considerar, en sentido amplio, que esta generación se desarrolló a

finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Los integrantes de esta generación

tenían características similares: eran contrarios al positivismo de la época; eran

anti-norteamericanos y anti-imperialistas; eran anti-colonialistas; aportaban un

planteo nuevo sobre el problema del continente americano desde una

perspectiva renovada de hispanidad y la participación del indio en la

configuración de las naciones. Unos más que otros cumplían de gran manera

estas características.

Uno de los intelectuales que influyeron en la época es José Martí con su

propuesta de Nuestra América. Más allá de un libro, Martí proponía una filosofía

nueva que hacía del continente latinoamericano un lugar para la filosofía y un

lugar de filosofía382. Así, en Nuestra América Martí convierte a nuestra América

en un sujeto de la filosofía, la cual permitía escuchar a la variedad de voces,

especialmente las marginadas y excluidas de América Latina. En esta escucha de

muchas voces, Martí plantea que el pensamiento latinoamericano debe ser

relacionador y habla de una filosofía relacionadora con las diferentes corrientes

e influencias del pensamiento. Así, Martí se presenta como uno de los primeros

pensadores en plantear que América Latina es un lugar posible para la

generación de un pensamiento propio.

382 Esta visión de considerar a Latinoamérica como un lugar del pensamiento, lo ha desarrollado nítidamente la Teología de la Liberación, que ha considerado como lugar teológico no sólo el continente, sino el pobre y el marginado.

225

En esta línea, Mariátegui se preocupa porque el referente de todas las

acciones sea lo nuestro, lo americano. Sin embargo, él no estaba seguro de que

en todos los países de América Latina se estuviese viviendo una etapa

auténticamente americana o que se tenía todavía una cierta dependencia de

Europa. Para este cometido, Mariátegui comenta por escrito sobre un congreso

de escritores hispanoamericanos, el cual había sido convocado por el connotado

escritor Edwin Elmore, y que tenía tiene como objetivo aglutinar a los

intelectuales hispanoamericanos para conformar así objetivos comunes383.

Mariátegui se declaró escéptico ante tal evento. Las razones son, en parte,

porque el Congreso es libre y heterogéneo y ante tales características, el evento

no se ve exento del peligro de acabar en una organización amorfa y sin

orientación, ya que a éste asistirían escritores superficiales que luego

degenerarían en la discusión de una vacua academia. Mariátegui está de acuerdo

en que se trabaje por la unidad hispanoamericana; pero considera que la mejor

manera no es convocando a semejante Congreso y, peor aún, dando como un

hecho la “unidad” hispanoamericana.

Mariátegui se inclina por invitar a los escritores afines, que deben estar

centrados en temas realistas que respondan a la época histórica que les toca

vivir. Los que fueron favorables al Congreso son de la idea de que ya existe un

pensamiento articulado que da por hecho la radical independencia de América

con respecto a la cultura europea. Según ellos, dice Mariátegui, es para América

la oportunidad de dar a luz una nueva cultura. Para Mariátegui este enfoque es

muy optimista e ingenuo y necesariamente se deben tomar otros elementos. El

Amauta considera importante que se tome en cuenta al continente americano

como la nueva cuna de donde saldrá un nuevo mensaje al mundo; sin embargo,

no se debe pensar que ya hemos reemplazado al continente europeo con nuestro

pensamiento propio.

383 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Temas de nuestra América, pp. 17-21, Editorial Amauta, Lima, 1978.

226

Mariátegui para definir este tema, comenzó planteando una pregunta

determinante: ¿existe un pensamiento hispanoamericano?384 Y dice al respecto:

“Me parece evidente la existencia de un pensamiento francés, de un

pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece

igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un

pensamiento hispano-americano. Todos los pensadores de nuestra

América se han educado en una escuela europea. No se siente en su

obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente

carece de rasgos propios...El espíritu hispano-americano está en

elaboración”385.

Mariátegui plantea el argumento principal de la anterior afirmación,

porque nota que la densa capa indígena se mantiene casi totalmente extraña al

proceso de formación de la peruanidad. Para él, el Perú es un suelo que ha

aprendido las lecciones de los países imperialistas de Europa. El alma indígena en

el Perú está deprimida y huraña hacia su propio país386.

Al hacerse esta pregunta sobre el pensamiento hispanoamericano, trata de

superar, por un lado, la rivalidad entre los conceptos de íbero-americano y pan-

americano; y de desvirtuar un concepto errado de su tiempo sobre el pan-

americanismo, por el otro. El pan-americanismo, según él, no goza del favor de

los intelectuales. El grupo en el cual esta idea sí tiene ascendencia es el de los

diplomáticos, que está más unido a un ideal natural del imperio, y no tanto a un

ideal del continente387. Este pan-americanismo, más allá de adscribirse a una

sólida democracia, es la unidad ofrecida por los países poderosos centrados en la

política de Estados Unidos. El pan-americanismo fundamenta su expansión en la

384 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, en, Mundial, 1º. de mayo, Lima, 1925. Está incluida en JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Temas de nuestra América, Amauta, Lima, 1978. 385 Ibid., p. 22. 386 Ibid., p. 24. 387 Ibid., p. 27.

227

explicación de las bondades del capital, cifradas más específicamente en su

moneda, en su técnica, en sus máquinas y sus mercaderías388.

Por el contrario, para Mariátegui, las adhesiones de los intelectuales son

más claras hacia el concepto de íbero-americanismo. Este concepto se apoya

mucho más en las tradiciones y los sentimientos; en cambio, el pan-

americanismo se centra en las negociaciones. En síntesis, el íbero-americanismo

se funda en nuestra dependencia colonial con España; y el pan-americanismo se

funda en nuestra dependencia de Estados Unidos y su expansionismo por todo el

mundo.

Como afirmaba Mariátegui, en las líneas anteriores, en América Latina se

debe hacer una síntesis adecuada. El concepto de hispanoamericano debe

cifrarse y consustanciarse con los nuevos ideales de la América indo-ibérica. Este

concepto debe insertarse en la nueva realidad histórica de los pueblos del

continente. Además, esta fusión indo-ibérica debe apoyarse en las

muchedumbres que trabajan por crear un nuevo orden. La afirmación por el

continente americano no pasa únicamente por la proclamación antiimperialista

del Amauta, sino que se caracteriza principalmente por establecerse desde una

realidad: la de los pueblos indígenas.

Mariátegui cifra sus esperanzas en que los pueblos del continente se unan,

ya que todos, en su mayoría, proceden de la matriz única de la Conquista, que

destruyó las culturas y las manifestaciones autóctonas, uniformó la fisonomía

étnica, política y moral de la América Hispana. El objetivo de esta unión se cifra

en que todos estos pueblos tengan carta de ciudadanía y que no estén relegados

de las decisiones más importantes de los políticos389.

388 Ibid., p. 30. Este problema es sumamente actual, especialmente cuando nos enfocamos en una globalización de la economía. Es análoga a la pretensión de una economía de mercado único, como decíamos en un capítulo anterior. 389 Ibid., Página 11, en el tema La unidad de la América indo-española.

228

6. La cultura y la política como referentes vanguardistas.

En las últimas décadas en América Latina, los estudios culturales han

tenido un auge muy importante, se han abocado a la tarea de configurar la

identidad de un pensamiento latinoamericano. Estos “estudios latinoamericanos

se ocupan de la producción simbólica de la realidad social latinoamericana, tanto

en su materialidad, como en sus producciones y procesos”390. En estas

producciones están contempladas áreas como son el arte, la literatura, las leyes,

la música, los deportes, los medios de comunicación social, etc.

Este proceso de reconocer las producciones de nuestro continente, no es

un evento nuevo. Ya en el siglo XIX, pensadores fundacionales, como Simón

Rodríguez o Simón Bolívar, con sus obras daban carta de ciudadanía a los nuevos

estados, y sobre todo a la creación de un locus cultural que recuperaba la

identidad después del período de las gestas de independencia391. La figura más

determinante en este tema, probablemente, fue José Martí que, con su obra

Nuestra América de 1891, estableció que el valor de la raza no estaba basado en

un estatuto biológico –tal como lo propuso Sarmiento-; sino

“en el orgullo de ser lo que somos, la originalidad/autenticidad como

valor, según lo cual no teníamos que seguir los modelos extranjeros –ni

siquiera en la forma de gobernar-, sino crear modelos nuevos, más

reales...”392.

390 ALICIA RÍOS, “Los Estudios Culturales y el estudio de la cultura en América Latina”, en, DANIEL MATOS (coord..), Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), Universidad Central de Venezuela, 2002, p. 247. 391 Cuando hablamos de la recuperación de la identidad, nos referimos a la identidad de los pueblos precolombinos, que eran culturas muy ricas e integradas. Contrariamente, con los procesos de la colonia, y especialmente en los siglos XVIII y XIX, algunos pensadores reflejaban que el ideal de los pueblos americanos se centraba en que la cultura emergente tuviera como referente al hombre blanco europeo. 392 JULIO RAMOS, Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 16.

229

No hay duda de que Martí, con esta visión, se opuso a la visión positivista

de las políticas oficiales de su tiempo; una visión que en lugar de producir arte y

cultura, solamente nos había permitido reproducir ciertos comportamientos y

hábitos culturales.

Desde el pensamiento de estos precursores, podemos decir que los

estudios culturales y la reflexión sobre la cultura perseguían dos objetivos:

primero, hacer una crítica a los modelos transculturales, que tenían como meta

copiar la forma de vida de una cultura dominante, sin la mínima intención de

objetar algunos de sus postulados. Segundo, que la búsqueda de producciones

culturales, atendiendo a las raíces del continente, significó pasos muy decisivos

para la profundización de la identidad y la construcción del progreso de las

naciones.

En este contexto, y especialmente, en el siglo XX, el problema de las

identidades de los pueblos cobra nuevos matices. El tema ya no se centra

solamente en las producciones, sino en el hecho de la participación de los

sujetos y sus subjetividades en la conformación de la identidad de América

Latina393. Consecuentemente, en esta época nos encontramos con un desarrollo

del discurso indigenista. Ya en la primera parte de este capítulo tratamos sobre

algunos precursores, entre ellos Mariátegui.

En este sentido, la novedad de Mariátegui, tal como se escribió antes, es

que para él la centralidad del indio no era solamente un problema “étnico”394.

Mariátegui supeditó a este problema, la estructura económica. Eso le permitió al

peruano buscar alternativas de solución que no eran precisamente

latinoamericanas, como es el caso del socialismo. El punto de partida fue el

393 Cfr. ALICIA RÍOS, Op. Cit., p. 250 394

Usamos el término étnico, en este caso, con un significado estrecho de lo racial. En cambio, el término étnico en sentido amplio va incluir todo el mundo material y espiritual de un pueblo.

230

problema del indio, y la tentativa de solución se perfiló en poner en práctica el

socialismo395.

Cuando se tiene el primer acercamiento a Mariátegui se tiene la impresión

de que nos acercamos solamente a un marxista, a un político o a un

revolucionario. Sin embargo, a medida que avanzamos en el conocimiento de sus

ideas podemos notar en Mariátegui a un intelectual preocupado por el camino

estético. Sin duda, no es un esteta sin más. Sus estudios en este campo se

complementan con su visión política, todo unificado en la ideología que, para él,

era la más apta de su tiempo: el marxismo. Así, tampoco se trató de un

marxismo frío y vertical. Muy al contrario, trató de especificar un marxismo que

dijera algo al ser humano, principalmente, en América Latina, al mundo

indígena. En cierta medida no buscó un esteticismo únicamente; tampoco buscó

un marxismo uniforme, sino que se preocupó porque estuvieran los dos vertidos

en el camino del continente americano. Su visión estética y su visión política se

fundieron en una propuesta marxista que diera respuesta a los problemas

indígenas que, para él, eran los problemas más agobiantes de Latinoamérica. Es

difícil hacer cirugías en Mariátegui: por ejemplo, apartar el socialismo del

problema del indio; o separar la política de lo estético; o situar en niveles

diferentes lo nacional y lo internacional.

La obra de Mariátegui tiene muchas aristas, sobre todo en su pensamiento

marxista. A través de la historiografía sobre el peruano se notó, especialmente

en las primeras décadas, que se trataba de ver el marxismo de Mariátegui como

estrictamente político y economicista. Fernanda Beigel se decanta en considerar

al marxismo de Mariátegui como una obra convergente en la que agrupa algunas

disciplinas: el arte, la política, la economía, la cultura, etc. La propuesta

estética de Mariátegui, según Beigel, apareció en la década de los sesenta, en el

aporte varios autores, tal como lo afirma en esta cita:

395 Mariátegui no pretendió suplir el problema de indio con el socialismo; él perfiló más bien una confluencia de ambos aspectos.

231

“En 1965, Adalbert Dessau pretendió recuperar a un Mariátegui

marxista-leninista, fundador de la ciencia literaria marxista, en

América Latina...El italiano Antonio Melis sostuvo, en 1973, que la

preocupación del Amauta era evitar una fractura entre los campos de

la política y del arte, y abrió una interpretación que permitiría

desempolvar su opción vanguardista”396.

No tardaron en aparecer los críticos de esta posición estética de Mariátegui. El

uruguayo Ángel Rama, en cambio, notaba que el marxismo mariateguiano se centraba

principalmente en un tronco económico397. Beigel, frente a esta visión, dice al respecto:

“Nosotros consideramos necesario destacar algunas limitaciones del

vanguardismo indigenista de la generación del Amauta...Pero reducir el

socialismo mariateguiano a un proyecto exclusivamente político o, lo que es

peor, a un economicismo, demuestra, por lo menos un gran desconocimiento

de la obra de Mariátegui”398.

El marxismo de Mariátegui, tal como se discutió en el Congreso de Sinaloa,

era un marxismo abierto. ¿Qué quería decir este marxismo abierto en medio de

las concepciones marxistas de la Academia Soviética? Es algo que, luego, en el

siguiente capítulo desarrollaremos con una mayor ampliación y serenidad. Sin

embargo, el marxismo abierto sugiere muchas ideas: el entronque entre la teoría

y la práctica marxista; el marxismo no solamente abierto a lo económico sino

también a lo político y lo cultural; se toma en cuenta el revolucionario

integralmente, es decir, su pathos; la fusión entre el intelectual y el político

orgánico de Gramsci; el indio y su confluencia con el socialismo, etc.

396 FERNANDA BEIGEL, El Itinerario y la Brújula, el vanguardismo estético-político de José Carlos Mariategui, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, pp. 49-50. Se debe atender también al libro que recomienda Beigel: ANTONIO MELIS; ADALBERT DESSAU; MANFRED KOSSOK, Mariategui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971. 397 Ibid., p. 50., y además ÁNGEL RAMA, Transculturación narrativa en América Latina, Siglo Veintiuno, México, 1982, pp. 144 y ss. 398 Ibid., p. 51.

232

El marxismo de José Carlos Mariátegui, de principios del siglo XX,

obedeció a una avenida filosófico-política muy característica de su tiempo: el

vanguardismo. Con esto no queremos decir que Mariátegui se plegó a una

escolástica cerrada; muy al contrario, buscó una libertad estética y el pluralismo

necesario para elaborar una propuesta diferente a la de su tiempo.

Mariátegui adquirió su formación estética por muchas vías. Su

pensamiento político se revitalizó en Marx, pero además tomó forma desde la

lectura antipositivista de Bergson y de Nietzsche, desde el idealismo estético de

Croce, y desde la teoría de los mitos de Sorel. Las fuentes estéticas fueron

también diversas: Waldo Frank, César Vallejo, Blaise Cendrars399. Pero esta

formación seguramente no le fue dada por su experiencia europea, sino que se

fue consolidando desde muy joven, desde sus primeros empleos en distintos

periódicos; se refuerza luego, cuando comienza hacerse un crítico de arte; y se

consolida en su etapa final, cuando trató de ser un forjador del arte y la cultura

en el tronco común del marxismo.

6.1. El arte y la literatura.

Mariátegui, tal como él decía, fue movido por un impulso vital hacia la

literatura. Ese impulso le dio la oportunidad de “meterle” toda “su sangre en las

ideas”, de vivir la literatura no como un hecho, sino como una pasión400. Como

ejemplo de esta veta de Mariátegui encontramos en su “edad de piedra”, una

serie de trabajos, “en su mayoría crónicas y artículos periodísticos, acompañados

399 Ver: VICKY UNRUH, “El pensamiento estético de Mariategui, una lectura crítica de las vanguardias”, en, Anuario Mariateguiano, Número 5, volumen 5, Editorial Amauta, Lima, 1993, p. 202. Este artículo presenta un desarrollo bastante ampliado del pensamiento estético de su tiempo. Además, coloca a Mariátegui como un forjador de cultura y un crítico literario. 400 Entre las obras principales de su bagaje literario encontramos La novela y la vida. Siegfried y el profesor canella, aparecido en ocho entregas del Mundial, en los números 452, 454, 456-460 y 462, recopilado en la editorial Amauta de Lima, 1955.

233

de unos 50 poemas, 37 artículos de crítica literaria y artística, 17 cuentos y dos

dramas”401.

Para Mariátegui la literatura es una parte importante de la conformación

humana; en la literatura los pueblos se humanizan402. El peruano se oponía a la

consideración de algunos literatos de su época que entendían la literatura como

mera técnica.

“No podemos aceptar como nuevo un arte que no nos trae sino una

nueva técnica. Eso sería recrearse en el más falaz de los espejismos

actuales. Ninguna estética puede rebajar el trabajo artístico a una

cuestión técnica. La nueva técnica debe corresponder a un espíritu

nuevo también”403.

Mariátegui consideraba que la literatura –como toda manifestación

estética- provenía del espíritu. Desde esta perspectiva, el Amauta denunció que

el arte está en decadencia, y se refería al arte de su tiempo. Para él, el culpable

de esta situación era la mecanización que provenía de la sociedad capitalista. Es

más, para él

“la decadencia de la civilización capitalista se refleja en la

atomización, en la disolución de su arte. El arte está en crisis, ha

perdido ante todo su unidad esencial... El artista contemporáneo, en

la mayoría de los casos, lleva vacía el alma. La literatura de la

401 EUGENIO CHANG-RODRÍGUEZ, “Notas sobre la estética de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, número 7, volumen 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, p. 272. 402 Mariátegui, como crítico literario, nos presenta abundantes escritos. Publicó en las revistas Mundial y Variedades, en un primer nivel; en un segundo nivel, publicó en Repertorio Americano, publicado en San José, Costa Rica; y en un tercer nivel, el de mayor madurez, encontramos las publicaciones en el Amauta. 403 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Arte, revolución y decadencia”, en, Amauta, número 3, año I, Lima, 1926. También en versión corregida por el autor: El artista y la época, Editorial Minerva, 1980, 18-22. Este texto citado en: ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p.359.

234

decadencia es una literatura sin absoluto... El hombre no puede

marchar sin una fe porque no tener fe es no tener una meta”404.

Mariátegui abogaba porque la literatura y el arte, así como el socialismo,

tuvieran un componente de fe, de tal modo que todas sus manifestaciones

deberían mostrar su verdadero pathos405. Frente a lo antedicho, Mariátegui no

estuvo de acuerdo en que el arte y la literatura fueran tomados como mera

afición. El arte y la literatura debían estar abocados a algo superior. Estas dos

dimensiones debían estar en perspectiva de la construcción del hombre nuevo y

de la construcción de un nuevo Perú. En este sentido, la gesta revolucionaria –

que permitía un mundo nuevo- se lograría mediante una gran concienciación de

las masas. Así, la toma de conciencia política era acompañada por una intensa

actividad artística y literaria. En un importante estudio sobre Mariátegui,

Adalbert Dessau expone que la literatura, en relación con la adopción del

socialismo en el continente americano, tiene carácter germinal:

“No es exagerado decir que el camino de Mariátegui hacia la

revolución pasó en su fase inicial por la literatura. Tal observación es

válida no sólo para el propio Mariátegui, sino para una gran parte de

la intelectualidad revolucionaria de su época. La causa de este

fenómeno reside en que la realidad socio-económica de todos los

países latinoamericanos no les ofrecía a los intelectuales ninguna

posibilidad de realizar auténticamente sus capacidades creadoras”406.

Consecuentemente, lo medular para Mariátegui no era la interpretación

académica de los fenómenos literarios como tales, sino una finalidad política y

404 Ibid., pp. 359-360. 405 Mariátegui, en todo el año 1926, se preocupó por escribir sobre el arte y literatura. Para este cometido hizo una crítica a la producción francesa, ya que miraba en ella un esfuerzo por privilegiar la imaginación. 406 ADALBERT DESSAU, “Literatura y sociedad en las obras de José Carlos Mariategui”, en, MELIS, DESSAU y KOSSOK , Mariátegui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, p. 74.

235

social tendiente a la orientación del movimiento obrero407. Mariátegui fundará su

trabajo sobre la literatura en dos avenidas: la crítica a la literatura de su tiempo

y la propuesta de constitución de la literatura teniendo en cuenta la visión

marxista. La primera avenida se clarifica en su ensayo Proceso a la literatura.

Para la segunda avenida, conviene apuntar que la literatura jugó un papel

importante para la interpretación del Perú como nación408.

En la literatura, Mariátegui despliega una serie de escritos interesantes;

sin embargo, el ensayo es un importante género que Mariátegui desarrolló.

Mariátegui pensó el ensayo como instrumento de la relación entre la literatura y

la sociedad. Así, el peruano piensa que el ensayo no se limita a una visión

subjetiva del autor, sino que es una actividad trans-subjetiva de acción sobre la

realidad409. El ensayo de Mariátegui, por tanto, estará al servicio de la actividad

revolucionaria que busca la construcción de un nuevo Perú. Además, Mariátegui

es reconocido como un diestro narrador, especialmente en sus escritos

juveniles410. Su labor periodística, se vio favorecida por sus vivaces narraciones,

tanto en el plano geográfico como en el escenario político y social.

6.2. El Amauta.

Tal como decía Mariátegui, Amauta fue la forma de aglutinar y no sólo

exteriorizar pensamientos estéticos, sino que es la expresión de la

problematización del Perú como país. No sólo es esfuerzo editorialista por

presentar las grandes contradicciones del país, sino que caminó hacia propuestas

de solución que contenían una nueva forma de abordar el problema. La

407 Ibid., p. 77. 408 Cfr. DESIDERIO SAAVEDRA, “José Carlos Mariátegui y su contribución al desarrollo de la crítica literaria hispanomericana actual”, en, Mariátegui, Unidad de pensamiento y acción, tomo 1, Ediciones Unidad, Lima, 1986, p.286-287. 409 Cfr. LILIANA WEINBERG, “Los siete ensayos y el ensayo”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol. 6, Número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p.98. 410 Es importante el artículo de: RICARDO GONZÁLEZ VIGIL, “Mariátegui en la ruta de la “nueva narrativa”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol. 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, pp. 187-195.

236

existencia del Amauta, por tanto, fue la apuesta que hizo Mariátegui para

relacionar el socialismo con el problema del Perú. Para el peruano era de vital

importancia unir el arte, la cultura y la política para constituir la revolución. Así,

“El arte no es el instrumento completamente disciplinado de la

voluntad política, sino una expresión espontánea que requiere tan sólo

de la verificación de un censor a la luz de las necesidades políticas

declaradas”411.

En este sentido, Mariátegui ve en el arte y en la cultura una

conformación, es decir, una nueva forma de hacer la revolución, una forma de

ser. Difiere aquí, en cambio, de algunos marxistas de su tiempo que miraban el

arte solamente con una finalidad social dirigida por el Estado. Mariátegui al

hablar de la cultura se acercaba más al pensamiento de Rosa Luxemburgo:

“...Los estadistas de la Rusia nueva no comparten las ilusiones de los

artistas de la vanguardia. No creen que la sociedad o la cultura

proletaria puedan producir ya un arte propio. El arte, piensan, es un

síntoma de plenitud de orden social”412.

Mariátegui concebía al arte como una actividad plenamente inserta en la

realidad de una época, y postulaba su encuentro con la vida y con la política. La

propuesta estética mariateguiana se perfiló en la relación “orgánica” del arte

con la vida. Mariátegui era afecto a todo aquello que hablara de la vida

cotidiana, del día a día. Era aficionado a todo aquello que se presentaba con

libertad; de ahí se derivan sus buenos comentarios de la película “El Circo” de

Charlie Chaplin, en la cual se ahorraban los grandes títulos o las grandes

argumentaciones. En este sentido, Mariátegui entendió el arte como un proceso,

411 J.P. NETL, Rosa Luxemburgo, Ediciones Era, México, 1974, p. 24. 412 Ver, JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, “Lunatcharsky”, en, La Escena Contemporánea, Editorial Amauta, Lima, 19878, p. 99.

237

tal como lo escribió en su último capítulo de Los Siete Ensayos de la Realidad

Peruana413.

Además, para Mariátegui, el arte, como parte fundamental de la vida,

tenía que presentarse como acción y como actividad humana. La actividad

artística, por tanto, está imbricada con las conductas humanas y, por

consiguiente, con la revolución.

Continuando con la descripción del movimiento en torno al Amauta,

Mariátegui expresaba que esta iniciativa va más allá de un mero grupo: se trata

de una actitud frente a la vida, un espíritu. Es una corriente que, en la segunda

década del siglo XX, fue llamada vanguardista, la cual, con la definición del

Amauta, entró en una etapa de concreción. Es más, las personas que estarían

agrupadas alrededor del Amauta serían quienes promulguen un cambio en Perú.

“No hace falta declarar expresamente que Amauta no es una tribuna

libre abierta a todos los vientos del espíritu. Los que fundamos esta

revista no concebimos una cultura y un arte agnósticos. Nos sentimos

una fuerza beligerante, polémica. No le hacemos ninguna concesión al

criterio generalmente falaz de la tolerancia de las ideas”414.

Basado en esta última indicación, Mariátegui comenta que el objetivo de la

revista

“Es el de plantear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde

puntos de vista doctrinarios y científicos. Pero consideraremos siempre

al Perú dentro del panorama del mundo. Estudiaremos todos los

grandes movimientos de renovación políticos, filosóficos, artísticos, 413 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, pp. 229-348. 414 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Presentación del Amauta”, No. 1, año 1, en, Revista AMAUTA, Lima, 1926, citado en: ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2004, p. 357-358.

238

literarios, científicos... Esta revista vinculará a los hombres nuevos

del Perú, primero con los de los otros pueblos de América, en seguida

con los de los otros pueblos del mundo”415.

Con el movimiento Amauta, Mariátegui se proponía establecer una

iniciativa de largo aliento que tendría la capacidad de instaurar los ideales

socialistas en el Perú. El proyecto de vida de la revista Amauta era la

transformación del Perú. Se centrará especialmente en la transformación del

indio. Mientras existiera esta marginación del indio, el Amauta tendría una razón

de ser. En el segundo Aniversario del Amauta, Mariátegui escribió:

“Amauta no es una diversión ni un juego de intelectuales puros:

profesa una idea histórica, confiesa una fe activa y multitudinaria,

obedece a un movimiento social contemporáneo. En la lucha entre dos

sistemas, entre dos ideas, no se nos ocurre sentirnos espectadores ni

inventar un tercer término... En nuestra bandera, inscribimos esta

sola, sencilla y grande palabra: Socialismo”416.

6.3. El Perú nuevo.

La finalidad del viaje estético de Mariátegui no era lo estético por lo

estético. Su esfuerzo se cifró en hacer confluir muchas aristas bajo la concepción

de un marxismo con carta de ciudadanía americana. Para este cometido,

Mariátegui, propuso que el punto de partida tenían que ser los pueblos de

América Latina.

No consideraba el pueblo como un abstracto geográfico establecido en

límites fronterizos. Se sitúo, más bien, en el problema del indio de su país.

Desde allí se propuso hacer un nuevo Perú. Y la única forma para constituir una 415 Ibid., p. 358. 416 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y balance”, en, Revista Amauta, No. 17, año III, Lima, 1928. Citado en ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADAS, Op. Cit., p.452.

239

nueva patria era partir desde los indígenas, que desde la Colonia habían sido

olvidados. En la propuesta del nuevo Perú, centrada principalmente en los Siete

ensayos de la realidad peruana, Mariátegui planteó la necesidad de una nueva

estructura económica y social en el Perú. Con ello, como hemos dicho antes, no

sólo privilegió lo económico, sino que partió de lo económico, esbozado en el

componente material del ser humano, y desde esa visión, se ocupó de hablar de

la tierra, la educación pública, la literatura, etc.

7. CONCLUSIONES

1. Los cinco pilares del pensamiento de José Carlos Mariátegui que gozan de

actualidad en el presente son: el problema del indio; el socialismo

creativo, especialmente la confluencia del socialismo y el indigenismo; el

movimiento vanguardista de Mariátegui expresado en la política, la cultura

y el arte; la preocupación por la escena contemporánea, sobre todo la

relación de lo nacional con lo internacional; y, por último, el

americanismo como proceso identitario.

2. Los temas fundamentales del Amauta son el problema del indio y el

socialismo. Estos se suceden como ejes transversales del pensamiento

mariateguiano. Partiendo del problema del indio, Mariátegui diagnosticó el

problema del Perú. El indio operó en el pensamiento mariateguiano como

el lugar social, económico y cultural desde donde se deben colocar los

problemas. En este sentido, la solución de los problemas estribará en

colocar el problema del indio y para el indio como el lugar desde el cual se

resolverían los problemas de la nación. El socialismo, en cambio, le sirvió

como un método y una crítica desde los cuales se plantearían soluciones

viables para el problema acuciante del Perú. En este sentido, el socialismo

serviría para dar solución a los problemas más acuciantes de los indios. La

propuesta debía ser integral, es decir, debía dar respuestas a la totalidad

de los problemas, atendiendo lo material, lo económico; pero también

240

atendiendo todo aquello que forma parte de la superestructura: lo

espiritual, lo volitivo y lo pasional.

3. Temas necesarios para el análisis son los ejes transversales: el problema

del indio y el socialismo indo-americano, el vanguardismo político, la

relación entre lo nacional y lo internacional y el americanismo como

proceso identitario. En cuanto al vanguardismo político, hay que decir que

forma parte del marxismo integral de Mariátegui. La concepción

mariateguiana en este tema consistió en el trabajo político con las masas,

pero también consideró la construcción nacional de lo artístico y lo

cultural en el Perú. En este sentido, no sólo tomó en cuenta las

dimensiones materiales y económicas del Perú, sino que se ocupó de los

factores de la superestructura. Así, lo artístico y lo cultural forman parte

de la propuesta socialista para la solución de los problemas del Perú

integral.

4. Este vanguardismo político fue importante para la propuesta de

configuración del Perú. Consecuentemente, esta propuesta sirvió para

establecer el proceso del “americanismo” en nuestro continente. La

construcción de lo americano ya no consistió en la copia fiel de las gestas

europeas, tal como lo señalaron algunos pensadores del siglo decimonono,

sino que se trataba de una teoría y una práctica que, en la medida de lo

posible daba luz en América Latina, partiendo de las características de los

pueblos latinoamericanos. Con Mariátegui se sustentó que la

transformación de los pueblos de América se basaba en la recuperación

del tema del indio, tema que perdió terreno desde la conquista y la

colonia en América. Mariátegui abogaba por el regreso al indio.

5. Mariátegui fue un observador de la escena contemporánea, fue un

analítico de la realidad. En este sentido, no sólo le interesó el Perú, sino

que, también, el continente americano, y con él, le interesó el mundo.

241

Sabía recorrer el camino de lo particular a lo universal y viceversa. Se

planteaba los problemas tanto desde lo abstracto como desde lo concreto.

Su gira por Europa tenía como finalidad conocer el Occidente como parte

importante del mundo. Relacionaba los problemas mundiales con los

problemas locales. Tuvo un afán de proponer soluciones a problemas

universales. Especialmente se preocupó de los problemas de aquéllos que

más sufrían la pobreza; pero proponía que éstos, en todo el mundo, se

unieran, para darles solución. En este sentido, siempre se propuso la

unidad entre los campesinos y los proletarios.

242

243

CAPÍTULO IV

EL MARXISMO INTEGRAL DE MARIÁTEGUI

“No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica.

Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano.

He ahí una misión digna de una generación nueva”

(José Carlos Mariátegui en Aniversario y Balance del Amauta, 1928).

“La obra capital de Marx, como su ideología toda, no es ningún evangelio en que se nos brinden verdades de última instancia,

acabadas y perennes, sino manantial inagotable de sugestiones para seguir trabajando con la inteligencia, para seguir

investigando y luchando por la verdad”

(Rosa Luxemburgo).

1. El planteamiento del problema.

Con el término “integral” nos estamos refiriendo al adjetivo tomado del

latín integralis que quiere decir global o total; o bien, a lo que se usa en

filosofía: “Dicho de cada una de las partes de un todo. Que entra en su

244

composición sin serle esencial, de manera que el todo puede subsistir, aunque

incompleto, sin ella”417.

Cuando nos referimos a lo integral no estamos diciendo integración, tal

como se usa en las matemáticas. Tampoco queremos decir íntegro que sería del

adjetivo del latín integer, esto es, que no carece de ninguna de sus partes; o

bien en el plano moral, es lo que se dice de una persona recta. Lo integral,

entonces es, todo aquello que responde a muchas realidades. Así, “frente a la

fragmentación disgregante”418, merece que nos planteemos el concepto de

integralidad.

En este caso, no es un marxismo integrista, entendiendo por tal un

panteamiento que tratara de amoldarse a la sustentación teórica del marxismo

de la era de Stalin. Con marxismo integral estamos denotando que se trata de un

marxismo que se ocupa de varias dimensiones, una que afecta a la concepción de

ser humano y otra que tiene que ver con la concepción de sociedad. En cuanto a

la primera afectación, el marxismo debe responder a todas las inquietudes del

ser humano: la intelectual, la volitiva y la sentimental. En cuanto a la segunda,

en la concepción de sociedad, se deben tener en cuenta todos los subsistemas: el

económico, el político, el social, el educativo, el cultural, etc. Tomando en

cuenta las dos afectaciones, podemos observar que la propuesta marxista no se

ha agotado, sino que puede dar mucho de sí a partir de una propuesta

antropológica y de una propuesta socioeconómica.

Es más, pensamos que las manifestaciones marxistas no agotaron la

propuesta marxista; eso nos lleva a pensar que, si sus detractores descalifican el

marxismo, es que no lo han conocido a fondo tanto en el plano teórico como en

el práctico. 417 Consulta en Diccionario de La Real Academia Española, en el sitio: www.elcastellano.com. www.buscon.rae.es/drael/ 418 HORACIO CERRUTI GULDBERG, “Integrarse para vivir: ¿una utopía humanista?”, en, Sociedad civil, democracia e integración. Miradas y Reflexiones del VI Encuentro del Corredor de las ideas del Cono Sur, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, p. 150.

245

Para distanciarnos de lo anterior, proponemos el marxismo de Mariátegui

que, al estudiarlo más de cerca, podemos llamarlo marxismo integral. El adjetivo

integral se justifica en este caso porque el peruano trató de dar respuesta a

muchas dimensiones sociales de la realidad, concebida ella misma como una

estructura dinámica de la realidad: una realidad cambiante.

Pensamos que el marxismo es una propuesta integral porque da una

respuesta al individuo y al modelo socioeconómico actual. Además, debemos

insistir en que lo integral no se refiere aa la totalización, ni mucho menos a que

el marxismo responda a la totalidad de la realidad. No estamos hablando de un

pensamiento absoluto ni definitivo. La conceptualización de integral que le

hacemos a la propuesta de Mariategui se distancia de la propuesta ecléctica de

marxismo que dio el marxismo soviético. El marxismo de Mariátegui no es la

amalgama sin sentido de una serie de autores que el peruano consideró

pertinentes para construir su propuesta. La integralidad viene más bien de los

desafíos de su época y de las necesidades que, en su caso particular, presentaba

el Perú. El marxismo, desde un marco filosófico, y con una visión integral, tiene

varias aristas aprovechables para ser actuadas en nuestro tiempo. Mencionamos

algunas:

1. El marxismo representa una alternativa creciente para nuestro mundo.

Esto quiere decir que el marxismo desde el punto de vista filosófico, no es

únicamente producción de ideas. A partir del marxismo se observa cómo

crecen las ideas como propuestas viables para nuestra realidad. En este

sentido, América Latina ha sido un campo fértil para el surgimiento de

ideas que realicen propuestas válidas para nuestra realidad. La región

significó un saber fundamental que recreó la realidad, antes que un saber

en genitivo.

246

2. El marxismo como saber se presenta a la realidad con interés público. El

marxismo no debe ser un saber privado o monopolio de una vanguardia;

debe ser un referente colectivo que elimine las distancias que se dan

muchas veces en el plano político en algunos partidos de izquierda de

América Latina, donde los políticos están alejados de las masas.

3. El marxismo es un saber que debe hacerse desde lo interdisciplinario. No

es únicamente economía ni tampoco filosofía, ni mucho menos solamente

política. El marxismo se abre a todas las fronteras del saber. Así, no agota

ninguna disciplina ni su horizonte llega a encuadrarse en ninguna de ellas.

Esto quiere decir que el marxismo como comprensión siempre está

haciéndose, no es un producto terminado de una vez para siempre.

4. El marxismo debe ser respuesta al ser humano desde sus varias

dimensiones: lo volitivo, lo sensitivo, lo mental, etc. El marxismo

construiría una técnica para entender la vida. Esta técnica se encargaría

de las muchas transformaciones sociales, pero también transformaciones

en orden de la conciencia.

En sí no sólo buscamos que el marxismo pueda aportar algo integrador sino

que él mismo sea una propuesta integradora que agregue muchas propuestas

análogas. Se ha actuado una parte del marxismo; el mundo conoció un marxismo

que no era la totalidad de la propuesta y, muchas veces, afectada por otras

circunstancias que Marx no previó. El marxismo no se ha descalificado por el

hecho de que su visión política en algunos estados se derrumbó, especialmente

después de 1989.

Sin embargo, debemos aclarar que la propuesta de Mariátegui no trata de

“totalizar” la visión marxista o proclamarla como finalizada. Si algo no

necesitamos en nuestra sociedad hoy son propuestas dogmáticas, estáticas y

terminadas en sí mismas. El marxismo debe ser dinámico y abierto, que

247

guardando fidelidad a Marx, sepa adaptarse y recrearse en los contextos reales.

En ese sentido, podemos decir que no sólo existe “el” marxismo, sino que

podemos advertir ciertos marxismos que, sin caer en deformaciones

socialdemócratas, tengan la capacidad de influir en los procesos políticos del

continente.

La propuesta de este capítulo es mostrar que Mariátegui fue un marxista

no “oficial”: nunca estuvo inscrito o afiliado al Partido Comunista. Fue un

marxista teórico y práctico que trató de instaurar el marxismo en América

Latina. Además, como componente innovador, presentó y explicó en qué consiste

el marxismo integral. Presentaremos aquí, por ello, cuáles fueron las fuentes de

las cuales Mariátegui bebió el marxismo para Latinoamérica, especialmente en su

estadía en Italia. Explicamos, además, las características y las relaciones del

marxismo integral que nos ayudarán a esbozar la propuesta general de la tesis

que confrontaremos con la problemática estudiada en el primer capítulo: el

problema del mundo único fragmentado en el contexto de la posmodernidad y la

globalización.

Asimismo, no excluiremos aquí los problemas teóricos y prácticos que

Mariátegui enfrentó a partir de diferencias con colegas que lo acompañaban en

su causa, como también de los detractores que tuvo en vida y después de

muerto. Entre tales dificultades abordaremos la pregunta sobre si Mariátegui era

marxista, el enfrentamiento que tuvo con Raúl Haya de la Torre, la

incomprensión que tuvo de parte del Secretariado Argentino de la III

Internacional Socialista o, en los últimos años de su vida, a consecuencia de su

obra Defensa del Marxismo, así como la discusión que mantuvo con el sociólogo

belga Henri de Man.

248

2. ¿Es Mariátegui un marxista?: el marxismo “de” Mariátegui

Este cuestionamiento ha sido una constante en el siglo XX, especialmente

después de la muerte de Mariátegui. Cobró importancia en el V Congreso

Nacional de Filosofía, celebrado en Lima, Perú, en 1994419. En dicho evento, se

discutieron tres posiciones fundamentales: unos que creían que Mariátegui no era

marxista; otros que pensaban que Mariátegui había sido un marxista ortodoxo

muy cercano a las propuestas leninistas, y los últimos, defendían que su

marxismo era heterodoxo. Lo interesante de este seminario es que se dieron

bastantes argumentos para considerar a Mariátegui como marxista. Entre los

argumentos se destaca el de Raimundo Prado: para él en la actualidad se tiene

que llamar marxismo “de” Mariátegui, y “en” Mariátegui, al marxismo vitalmente

asimilado por el peruano. Antonio Rengifo hace un resumen de la ponencia de

Prado:

“El marxismo está presentado por seis características. La primera es la

esencial y de ella se derivan las restantes. El marxismo de Mariátegui

es esencialmente creativo, luego será con una potente capacidad de

asimilación, asumido en forma integral, peruanizado, no reduccionista

y finalmente, la autenticidad, es decir, la coherencia del pensamiento

crítico y autónomo de la conducta... Asumir el marxismo en forma

integral, implica también asumirlo como “doctrina”, “teoría”,

“evangelio” y “método”420.

En el seminario se suscribieron otras posiciones importantes tales como la

de Aníbal Quijano quien sostuvo que el marxismo de Mariátegui era genuino

419 Cfr. DAVID SOBREVILLA ALCÁZAR (Ed.), El Marxismo de José Carlos Mariátegui, V Congreso Nacional de Filosofía, seminario del 2 de Agosto de 1994, Universidad de Lima y Empresa Editora Amauta, Lima, 1995. En este seminario estuvieron pensadores de gran talla: Luis Felipe Alarco, Raimundo Prado, Aníbal Quijano, Osvaldo Fernández y Enrique Dussel. 420 ANTONIO RENGIFO BALEREZO, “El Marxismo de José Carlos Mariátegui, resumen del V Congreso Nacional de Filosofía”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Editorial Amauta Lima, 1994, pp. 320-322.

249

dadas las condiciones históricas del socialismo en los años veinte, especialmente

en Europa. Hace notar Quijano que Mariátegui se movió entre los polos de la

propuesta bolchevique y la socialdemocracia, decantándose por el primero y

criticando al segundo, principalmente en la propuesta de Eduardo Bernstein.

Quijano remarca que Mariátegui, aun cuando se define en la línea ortodoxa,

toma como análisis del socialismo la propuesta de Sorel, especialmente cuando

propone el socialismo para América Latina421.

Lo destacable de todo el seminario es que se llegó a esbozar que

Mariátegui fue marxista, si bien no un marxista de línea dura de los años

cincuenta. La anotación de Prado, que se trata del marxismo “de” Mariàtegui,

nos parece que es una apreciación medular para el análisis del trabajo que

estamos haciendo. En cuanto al marxismo “en” Mariátegui, nos parece que es

una anotación inadecuada, ya que estaríamos afirmando que el peruano hizo

“copia y calco”. Además, de manifestarse como copia, el marxismo se estaría

haciendo estático e inamovible independientemente de los procesos históricos.

Sin embargo, hubo en las décadas pasadas seminarios que trataron de presentar

a Mariátegui bajo las características de un marxismo ortodoxo, en una vertiente

leninista que menospreciaba la visión holística del marxismo de Mariátegui,

considerándolo como un “pseudo mariateguismo” que llevaba como su naturaleza

propia el revisionismo; esa es la posición, precisamente, del Secretario General

del Partido Comunista Peruano, Jorge Del Prado Chávez, en el Tercer Seminario

Internacional:

“Todo indica, sin embargo, que ahora es preciso distinguir dos etapas

o dos tendencias en esta labor deformadora. La correspondiente a la

primera tendencia podría denominarse simplemente la de los

tergiversadores, empeñados sobre todo en desprestigiar a Mariátegui

como introductor del marxismo-leninismo en el Perú... La segunda

tendencia puede ser caracterizada como la de los revisionistas del

421 Cfr. Op. Cit., p. 321.

250

pensamiento de Mariátegui, y engloba a todos los que, en los últimos

tiempos, no atacan frontalmente la obra de Mariátegui pero sí la

interpretan a su manera...Los segundos los emplean en el ímprobo

esfuerzo de descubrir en las obras del Amauta la creación de una

doctrina propia, nacional, o de una versión marxista original, peruana,

que nada tendría que ver con el leninismo”422.

En cambio, el concepto del marxismo “de” Mariátegui, denota cómo el

autor peruano ha revitalizado la propuesta marxista. En este sentido, le da

cabida a un marxismo abierto, dinámico y creativo, apto para enfrentar la crisis

que vive el Occidente bajo el influjo, especialmente, del capitalismo, el fascismo

y el positivismo. La denotación “de” Mariátegui ofrece una visión posible de

implantar en América, como un marxismo “germinal” y “fundacional”. El “de”

indica la incompletud del marxismo y provoca la idea que el marxismo es una

teoría y un método, fiel a la realidad, como una dimensión en continua

construcción. Esta visión llevó a Mariátegui a plantearse el marxismo en otros

términos, sobre todo, en el esfuerzo de contextualizar el marxismo en América

Latina que lo orientó a la implementación de la dialéctica en el Perú y en el

continente americano423.

Pero el marxismo, tal como lo afirmara Flores Galindo, “no es la historia

de una sola corriente, sino más bien del desarrollo de tendencias contrapuestas,

enfrentadas entre sí, separadas por diferencias nacionales, sociales,

conceptuales y culturales”424.

422 JORGE DEL PRADO CH., Nuevos aportes para una comprensión cabal del legado marxista- leninista de José Carlos Mariátegui, Seminario Internacional, Tomo I, Ediciones Unidad, 1986, p. 18. Discurso inaugural del Secretario General del PCP, Jorge Del Prado. De la visión revisionista Del prado distingue a José Aricó y Alberto Flores Galindo. 423 Cfr. RAÚL FORNET BETANCOURT, Marxismo y Filosofía, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos fundamentales, volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 633. 424 ALBERTO FLORES GALINDO, “Para situar a Mariàtegui”, en, Obras Completas, tomo II, SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, pp. 552-553.

251

Flores Galindo propone la distinción que hace Alvin Gouldner425 sobre el

marxismo, dividido en la historia en las corrientes positivista y la crítica. Así, el

Marxismo positivista se demarcaba por buscar el carácter científico y presentaba

una visión muy determinista. El marxismo crítico, por su parte, se deja llevar

más por la voluntad y por la pasión, dejando abierta la posibilidad de tomar en

cuenta conceptos novedosos tales como la utopía, la religión, etc. Son muchos

los representantes del marxismo crítico que aparecieron en las cuatro primeras

décadas del siglo XX: Gramsci, Ernest Bloch, Benjamin, Adorno, Korsch y Lukács.

En América Latina no cabe duda de que Mariátegui perteneció al marxismo

crítico que tomó en cuenta características inusuales tanto para el marxismo

oficial como para el pensamiento moderno europeo.

Esta forma de marxismo crítico de Mariátegui tuvo algunas características

dignas de ser mencionadas. La primera de ellas es que tuvo en cuenta el factor

religioso del pueblo latinoamericano426. Del factor religioso no tanto le llamaron

la atención las creencias en particular, sino la capacidad de convocatoria que

tenían los actos religiosos. Le interesaba que también la propuesta marxista

tuviera la capacidad de convocar a muchos adeptos que se entregaran a la causa

con verdadera pasión revolucionaria. El segundo elemento que expone Flores

Galindo es que Mariategui coloca como sujeto de la revolución al indio. Y por

último, propone algo que en Europa se comprendía poco: pasar de la etapa

feudal precapitalista peruana al socialismo peruano. Mariátegui estaba seguro

que el marxismo era la doctrina que necesitaba el Perú para comenzar a salir de

la postración en que se encontraba. Ciertamente no podía copiar la experiencia

europea. Pensó que era posible fundar el proyecto socialista en el Perú, siempre

que se tomara en cuenta su historia. Mariátegui trató de entender el atraso del

425 Ver: ALVIN GOULDNER, Los dos marxismos: contradicciones y anomalías en el desarrollo de la teoría, Alianza Editorial, Madrid, 1983. 426 Este hecho religioso capaz de aglutinar a las masas con el fin de lograr su liberación es un evento que se dio con mucha claridad en los años setenta y ochenta en el continente latinoamericano con la actuación de la Teología de la Liberación y las Comunidades Eclesiales de Base. Lo importante de estas propuestas no solamente era buscar una salvación espiritual, sino, sobre todo, se trataba de buscar la salvación terrenal aplicándose a los procesos de liberación de los pueblos.

252

Perú y se ocupó de analizarlo con categorías de análisis marxistas, sin que la

propuesta se sometiera a una camisa de fuerza; por el contrario, construyó un

imaginario colectivo para que sirviera para aglutinar a las masas. Sin embargo,

en la búsqueda de ese sujeto plural, colectivo, Mariátegui, a semejanza de

Lenin, propone que los revolucionarios estén muy cercanos al pueblo. Los

intelectuales deberían estar en las luchas, con el pueblo. El intelectual orgánico

debía estar centrado en el pueblo, tal como lo propuso Gramsci.

“El socialismo era una meta que permitía cohesionar a la gente,

otorgarse una identidad, construir una multitud y dar un derrotero por

el que valía la pena vivir. Era una moral. Era ante todo una

práctica”427.

Podemos decir que Mariátegui no tuvo la intención de “revisar” el

marxismo ni de mutilarlo y menos limitarlo. Más bien su perspectiva era de

ampliarlo, de potenciarlo y de enriquecerlo con una propuesta pensada para

América Latina. A esas alturas, en los años veinte, parecía una herejía que un

continente como el nuestro pudiera aportar algo al marxismo. Primero por su

atraso: era imposible instaurar un socialismo sin una experiencia de capitalismo

bien desarrollada. Y segundo, porque al estar sumidos en el atraso, la

preparación y la conformación del proletariado se presentaban como una

limitación insalvable, con efectos directos sobre el desarrollo de la conciencia de

clase de las masas. Mariátegui se atrevió a sobrepasar estos límites por el simple

hecho de que diseñó un marxismo basado en las necesidades. Un marxismo más

expectante de la historia y los acontecimientos que del cumplimiento de ciertos

cánones inamovibles. En este sentido, Mariátegui anclado en la posición crítica

del marxismo propuso un marxismo integral que trata de responder a la realidad

y a las necesidades del Perú de su época. Fue fiel a su realidad.

427 ALBERTO FLORES GALINDO, Op. Cit., p. 558.

253

Aún cuando no pongamos en duda el marxismo de Mariátegui, sí podemos

decir que se trata de un marxismo especial delimitado por la experiencia

histórica que le tocó vivir. En el marco de este marxismo especial podemos

observar algunos aspectos que lo determinaron como único: el viaje por Europa y

la lectura que hace de Occidente, la discusión con Haya de la Torre, la no

militancia en el Partido Comunista de su época, el conflicto con la III

Internacional, el enfoque multidisciplinario con que llegó al marxismo, la amplia

comprensión del método marxista, la incorporación del mito sorealino en su

reflexión, la incorporación del problema nacional en el socialismo, la

consideración del indígena como sujeto social, la confluencia del socialismo con

el indigenismo, la consideración del pathos del revolucionario, la concepción del

materialismo, etc.

El marxismo de Mariátegui, entonces, responde a una pregunta vital del

ser humano, y en este caso, del ser humano latinoamericano y peruano. Un

marxismo que toca la realidad y que toca la realidad de las cosas. Un marxismo

que tenga una “simpatía” con las cosas. En palabras de Bergson

“es un syn-pathein, co-sentir las cosas, sentir a una con las cosas

mismas, por una estricta simbiosis con ellas...No se trata de una

simpatía que podría abocarse tan sólo a una constatación pasiva, sino

que es todo lo contrario: es una actividad, una violenta actividad del

espíritu por la que tiene que despojarse no solamente de las ideas

preconcebidas, sino que tiene que esforzarse por con-vivir lo que tiene

delante”428.

El marxismo de Mariátegui, atiende, pues al élan vital bergsoniano que se

asemeja al alma del mundo, que es un ímpetu vital que se manifiesta en la

duración de nuestro propio devenir. Este élan se caracteriza por una intuición

428 Cfr. Zubiri explica a Bergson en: XAVIER ZUBIRI, “Bergson”, en, Cinco lecciones de Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 2002, pp.168-169.

254

que está al servicio de la vida y es una actividad constante429. Así, la realidad de

la vida es algo dinámico, es un impulso vital. Este impulso detalla una evolución

en el tiempo y esta evolución es creadora, porque la realidad se va haciendo en

una continuidad viva, no se compone de elementos dados. No hay duda que la

propuesta marxista de Mariátegui tiene un sello vitalista:

“ella brota de la vida. Emerge de la realidad histórica. Es la realidad

histórica presente. Vida histórica, vida presente, que no puede sino

mantenerse en tensión permanente entre pasado y futuro, teoría y

práctica”430.

La propuesta mariateguiana quedó cifrada en algunos puntos

característicos: un marxismo que apelaba no sólo a lo material sino a lo

espiritual; un marxismo que no era teoría sino actividad práctica; era fe y

también método; y era un saber y una pasión a la vez concentrada en la

actividad misma. En ese sentido, Mariátegui escribió a Samuel Glusberg que, a su

regreso de Europa en 1923, había iniciado su “trabajo de investigación de la

realidad nacional, conforme al método marxista”431.

Mariátegui fue marxista porque precisamente dio una interpretación del

marxismo que, lejos de revisarlo, lo enriquecería, para que fuese actuado en el

continente americano. Más que concentrarse en el nivel científico del marxismo,

se fijó en el “espíritu” del mismo, el cual respondía a la problemática de los

trabajadores de todas las sociedades.

429 Cfr. FREDERICK COPLESTON, “Henri Bergson”, en, Historia de la filosofía, volumen 9, Editorial Ariel, Barcelona, 2000, pp. 196-1999. Copleston hace una referencia importante a la obra de Bergson: La evolución creadora. 430 FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui: Legado y Herencia”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 206 431 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Carta a Samuel Glusberg del 10 de enero de 1928”, en, Correspondencia, Tomo II, Editora Amauta, Lima, 1984, p. 331.

255

Mariátegui fue fiel a Marx en lo fundamental, es decir, respetó los puntos

de partida del análisis: las masas explotadas, la conciencia de clase, el problema

básico de la economía, etc. Podemos comprobarlo en su crítica al capitalismo, en

la necesidad de conciencia de clase, en la primacía del hecho económico, en la

peculiar internacionalización de la clase trabajadora, etc. Sin embargo,

Mariátegui propuso algunos puntos que, leídos desde una carta “oficial” del

marxismo, lo habrían alejado de la doctrina de Marx. Tal sería el caso de su

renuencia a considerar la necesidad de un estadio de evolución capitalista como

paso necesario para el advenimiento del socialismo, o también su propuesta del

indígena como sujeto de la revolución. Estos puntos, tal como los planteó

Mariátegui, lejos de distorsionar o vaciar de contenido a la propuesta marxista,

abrieron nuevos caminos para la implantación del marxismo en lugares diferentes

al mundo europeo.

3. Fuentes del pensamiento marxista de Mariátegui: Sorel,

Gobetti, Labriola, Croce, Lenin.

La propuesta marxista de Mariátegui surgió, con mayor énfasis, en su

experiencia en Europa. Las fuentes son variadas y no necesariamente de

pensadores marxistas, tales como Nietzsche y Bergson. De todos fue haciendo

una síntesis que dotó a su reflexión marxista de una alternativa creativa para

Occidente que había caído, según él, en decadencia.

Toda la construcción mariateguiana busca romper con el esquema marxista

positivista de mucho auge en las tres primeras décadas del siglo XX. En este

intento de superar el positivismo, Mariátegui aparece como un pensador que

propone un marxismo diferente al modelo propuesto por el socialismo de su

tiempo (hetero-doxo), capaz de ofrecer soluciones a los problemas de América

Latina. La influencias recibidas por Mariátegui en Europa, sobre todo la italiana,

le vino como una síntesis entre todas las propuestas. Es difícil hacer una cirugía,

por ejemplo, entre Labriola y Croce o Gobetti y Gramsci. Lo mismo puede

256

decirse de Sorel en comparación con los italianos. O bien comparar a los cuatro

con una faceta de Lenin.

Todos ellos encontraron dos cosas en el marxismo: primero creyeron que

el marxismo es la mejor alternativa frente al capitalismo con visos imperialistas

que vivieron en su tiempo y, segundo, destacaron el carácter dinámico del

marxismo y su relación permanente con la realidad. En la Defensa del marxismo,

publicada entre 1928 y 1929 en la Revista Amuata, Mariátegui presenta una

teoría enriquecida de la praxis revolucionaria a partir de la discusión de autores

como Sorel, Gobetti, Croce, Gramsci y Lenin, y sobre todo, en su crítica a la obra

de Henri de Man, Más allá del marxismo. A continuación detallaremos algunos

aspectos, los más importantes, de los referidos autores.

En esa andadura, es muy importante la impronta que ejerce en el peruano

el marxista francés, también muy heterodoxo, George Sorel. Mariátegui hacía

notar la importancia entre la creencia y la acción, entre el socialismo y la

religión.

“Hace un tiempo que se constata el carácter religioso, místico,

metafísico del socialismo. Jorge Sorel (...) decía en sus Reflexiones

sobre la violencia: “se ha encontrado una analogía entre la religión y

el socialismo revolucionario, que se propone la preparación y aun la

reconstrucción del individuo para una obra gigantesca. Pero Bergson

nos ha enseñado que no sólo la religión puede ocupar la región del yo

profundo; los mitos revolucionarios pueden también ocuparla”. Renan,

como Sorel lo recuerda, advertía la fe religiosa de los socialistas,

constatando su inexpugnabilidad a todo desaliento”432.

Sorel expone que lo verdaderamente importante en el marxismo,

políticamente hablando, es la lucha de clases, principalmente de los proletarios

432 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El Alma Matinal, Ediciones Amauta, Lima, 1971, p. 22.

257

frente a los dueños de los modos de producción. Es por eso que coloca su

importancia en todas las actividades proletarias, especialmente las huelgas, que

están encaminadas a la transformación de la sociedad. Sorel rechaza aquel

socialismo parlamentario que pierde el tiempo en su verborrea electorera, y que

en última instancia, no está al servicio del proletariado. Este socialismo queda

únicamente en una filantropía vacía.

En cambio, aboga por un socialismo que tenga sus raíces en un

sindicalismo revolucionario. Sorel resuelve el conflicto cuando concentra todo su

enfoque sobre el socialismo en la huelga general, tomando en cuenta que el

verdadero socialismo se manifiesta en lo duro de las batallas. Pero el actuar

revolucionario debe estar sostenido por mitos que orienten a la lucha y que su

principal contribución descansa, no tanto en el futuro, sino en el presente. Lo

medular para Sorel se expresa en lo siguiente:

“Hay que juzgar a los mitos como medios para actuar sobre el

presente: toda discusión acerca de cómo aplicarlos materialmente al

transcurso de la historia carece de sentido. Lo único que importa es el

mito en conjunto: sus partes sólo ofrecen interés por el relieve que

aportan a la idea contenida en esa construcción”433.

Sorel considera que la huelga general es un mito que actúa sobre el

presente; y en este sentido define la palabra mito:

“...Sabemos que la huelga general es efectivamente lo que yo dije: el

mito en el cual el socialismo entero está encerrado; es decir en una

organización de imágenes capaces de evocar de manera instintiva

todos los sentimientos que corresponden a las diversas

manifestaciones de la guerra por el socialismo en contra de la

433 GEORGE SOREL, Reflexiones sobre la violencia, Librería Española y Extranjera, Madrid, 1976, p. 185. Prefacio por Isaiah Berlin.

258

sociedad moderna. Las huelgas han engendrado en el proletariado los

más nobles sentimientos, los más hondos y los que más mueven; la

huelga general los agrupa a todos en un conjunto y, al relacionarlos, a

cada uno de ellos le confiere su máxima intensidad”434.

Para Sorel, con la huelga se logra mucho más que el lenguaje usado por

los socialistas parlamentarios. En este orden de ideas, tanto con la huelga como

con la lucha de clases, los sindicalistas ponen sus ideas en contacto con la

realidad. Ese contacto que se daba entre la camaradería de los sindicalistas, sus

ideas y la realidad vivida era lo que llamaba, siguiendo a Bergson, un

experimento integral435. Sorel, a lo largo de toda su obra, hace una relación de

la huelga con el marxismo436.

La influencia de Sorel sobre Mariátegui no se limitó a sus ideas acerca del

mito, sino que abarcó otros enfoques del escritor francés. En primer lugar,

puede señalarse la idea de que el trabajador se debe realizar por un acto

creativo. En este sentido, Mariátegui siempre hablará de instaurar el marxismo

en nuestras tierras de manera creativa. Una segunda idea sería que Sorel, al

igual que Mariátegui, descalifica a la democracia parlamentaria, ya que lo único

que ha hecho es llenar de demagogia las salas de discusión, sin que se llegue a

soluciones políticas entre las colectividades. Tercero, Sorel trata de recuperar la

moral de los trabajadores tan necesaria para los cambios políticos. Mariátegui no

desprecia esta posición, adjudicando los valores de la transformación en la

alianza de los proletarios y los indígenas. Por último, Mariátegui, al igual que

Sorel, postula que la historia, así como el marxismo, no está sujeta a leyes;

ambos dependen de la voluntad colectiva para dirigir los cambios en la historia.

434 Ibid., p. 187. 435 Sorel cita de Bergson su libro Introducción a la Metafísica de 1903. Es conocida esta influencia de Bergson en Sorel y, a su vez, en Mariátegui. 436 Sorel explica la adopción del marxismo por la Nueva escuela.

259

Otro de los teóricos que influyó en Mariátegui fue Labriola437. No cabe

duda que algo que Mariátegui bebió de Labriola fue el carácter dinámico del

marxismo. El italiano se opuso a concebir al marxismo como un dogma y con ello

se negó a verlo como algo estático y a entenderlo como un determinismo y

reduccionismo económico; por el contrario, lo económico, para él, es una

mediación que se relaciona con las otras mediaciones de lo cultural, lo histórico,

lo social, etc. Para él, el marxismo debe ser esencialmente revolucionario, es

decir, capaz de hacer transformaciones de fondo en las naciones. El marxismo

tanto intrínsecamente como en su producción externa, debe ser diálectico.

Labriola presentó una visión original del marxismo sin dejar de ser

marxista, tal como fue el caso de Sorel, Gramsci y, en América Latina, de

Mariátegui. Ninguno de estos pensadores renunció a lo esencial del marxismo: su

dinamicidad intrínseca. De lo que sí se alejaron fue de las interpretaciones

fosilizadas consideradas como “marxismo oficial”, tal como ocurrió, años

después, con el estalinismo, y de las visiones socialdemócratas que se perfilaban

más por el parlamentarismo democrático. Marcelo Yunes describe esta amplia

visión de Labriola sobre el marxismo, en la introducción de las dos obras del

italiano: Sobre el materialismo histórico y Socialismo y Filosofía:

“La respuesta de Labriola es, creemos, una de las más completas,

dialécticas y equilibradas. Desde su punto de vista, el marxismo o el

materialismo histórico asume un triple carácter: primero, tendencia

filosófica en cuanto a la visión general de la vida y el mundo, es decir,

una cosmovisión; segundo, crítica de la economía que tiene modos de

procedimientos reducibles a leyes (...) porque representa una fase

437 Antonio Labriola filósofo y político italiano (1843- 1904), convertido al marxismo en su edad madura, a los 50 años. Su marxismo dinámico estuvo muy influenciado previamente por Hegel y Herbart. Labriola propuso al marxismo tanto como una teoría crítica como una filosofía de la praxis, que luego estaría presente en la obra de Antonio Gramsci. Sus obras sobre marxismo fueron: En memoria del Manifiesto de los Comunistas de 1895; Ensayos sobre la concepción Materialista de la Historia de 1896 y Discurriendo entre Socialismo y Filosofía de 1897. Anteriormente a esta producción marxista, Labriola había incursionado en un estudio de Hegel en 1862 y otro sobre Spinoza en 1866.

260

histórica, esto es, una crítica científica del orden capitalista, y

finalmente, una interpretación de la política y, sobre todo, de la que

necesita para conducir al movimiento obrero hacia el socialismo, con

lo que Labriola deja claro el ángulo político práctico del marxismo”438.

Estos tres conceptos son una misma cosa, están unidos integralmente y

responden a los dos momentos de la realidad tanto en lo teórico como en lo

práctico. En Mariátegui, con sus aplicaciones al continente, podremos encontrar

estos elementos en una sola propuesta. Así, la visión del mundo corresponde a la

forma de ver los problemas del Perú.

En cuanto a la economía, Mariátegui al igual que Labriola, hace una crítica

de la economía peruana, sobre todo en la estructura económica en donde los

indios han estado sumergidos en el olvido. Y finalmente, la política en Mariátegui

está orientada no sólo a aglutinar a los obreros, sino que se ocupa de la

organización de los indígenas. Todo este planteo de Labriola se sintetiza al igual

que en Mariátegui en una filosofía de la praxis al servicio de la transformación de

la realidad. Esta visión ampliada del marxismo de Labriola se conecta

directamente con la visión integral del marxismo de Mariátegui, sobre todo, en

su visión del marxismo más allá del aspecto económico.

Lo que une a Mariátegui con Labriola es el marxismo creador439 que ambos

presentan ambos en la forma de ensayo, es decir, proponiendo algo que estaba

lejos de ser definitivo440. En este marxismo creador, ambos pensadores, al igual

438 MARCELO YUNES, “Introducción”, en, ANTONIO LABRIOLA, Sobre el materialismo histórico y Socialismo y Filosofía, Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, pp. 11-12. 439 Mariátegui descubrió a los 24 años de los trabajos socialistas, especialmente en su contacto en Europa. En su estancia en Italia, tuvo la oportunidad de discutir la producción intelectual de Labriola. Entre 1919 y 1923, las fechas de aprendizaje de la realidad europea, Mariátegui entró en contacto con discípulos de Labriola, principalmente Benedetto Croce. En este sentido, Mariátegui, desde una perspectiva política, bebió su marxismo de las fuentes italianas de los años 20, las cuales están contextualizadas por el Ordine Nuovo, la aparición del Partido Comunista Italiano, la escisión del Partido Socialista Italiano, y la disputa entre la II y la III Internacional. 440 JORGE OSCHIRO, “Labriola y Mariátegui o la cuestión del marxismo creador”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 5, número 5, Editora Amauta, Lima, p. 172.

261

que Marx, dan preponderancia a la vida y al sujeto. Labriola se interesa por la

vida y hace una analogía de ésta con el materialismo histórico, al cual llama una

filosofía de la vida. En cuanto a Mariátegui, éste privilegia al ser humano y muy

particularmente al indio. Marx por su lado, y siguiendo su obra, las Tesis sobre

Feuerbach, dice que el problema del materialismo anterior consiste en que

concibe las cosas y la realidad como objetos de contemplación; en cambio, se

debe tener en cuenta todo eso como actividad sensorial humana, como práctica,

tal como lo describe la tesis 1. Pero esta práctica humana, según Marx, debe

hacerse desde dentro de la vida. Hay una unidad implícita entre el objeto y el

sujeto, donde se despliega la unidad entre el pensamiento y la vida. De esto nos

da cuenta Mariátegui en la “advertencia” que hace en uno de los apartados de

los Siete Ensayos:

“Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único

proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es

de -también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi

sangre en mis ideas...Otra vez repito que no soy un crítico imparcial y

objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de

mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de

concurrir a la creación del socialismo peruano”441.

Esta filosofía de la vida en Labriola, expresada principalmente en el

materialismo histórico, se visualiza en el concepto de trabajo del italiano. El

trabajo, según Labriola, no sólo es algo que realiza el hombre, sino que es un

acto donde entran el pensamiento, la creatividad, el esfuerzo y todo el sentido

del hombre. Labriola dice que “el trabajo, que es para nosotros el nervio mismo

del vivir humano, es el hombre mismo en desarrollo”442. Es más, dice que la

filosofía de la praxis trata de la vida,

441 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana, Advertencia, Editora Amauta, Lima, 1987, pp. 7-8. 442 ANTONIO LABRIOLA, Socialismo y Filosofía, Cuarta Carta de 14 de mayo de 1897, Editorial Teoría y Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, p. 210.

262

“del trabajo es un conocer haciendo, al conocer como teoría

abstracta, y no de éste a aquél. De las necesidades, y, por tanto, de

las varias situaciones internas del bienestar o malestar nacidas de la

satisfacción o insatisfacción de las necesidades”443.

Esta filosofía de la praxis, basada en el trabajo, se orienta desde la vida al

pensamiento y no tanto desde el pensamiento a la vida, tal como fuera la

propuesta hegeliana del desarrollo de la idea. Todas las cosas de la vida se

producen según la influencia del trabajo como actividad humana sobre las cosas.

Pero esta unidad de vida no es un mero estar como un “Dasein”, un “estar allí”;

sino que es, al igual que en Spinoza, un ser unitario vivencial que descansa en la

potencia y en el poder de acción, en lo que puede llegar a ser el ser. Este hecho

vital para Labriola, igual que para Spinoza, es una intuición de la naturaleza. La

vida, tal como lo expresa la idea anterior, no es una existencia estática, sino que

es una existencia cambiante que se va determinando por el “conatus”

spinoziano, por la intervención del trabajo, según Labriola, que hace que la vida

tenga cambios sustanciales444. En Labriola, este concepto de trabajo es la

actividad permanente que se da para el cambio en existencia que se basa en la

potencia de los seres humanos.

En Mariátegui, esta situación permanente está en la pasión del

revolucionario, en la agonía y en la lucha permanente que se debe sostener para

lograr los cambios deseados. En términos marxistas, esto se lee desde la

conflictividad de la luchas de clases, la cual debe llevar al cambio de vida de los

trabajadores.

443 ANTONIO LABRIOLA, Socialismo y Filosofía, Octava Carta de 20 de junio de 1897, Editorial Teoría y Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, p. 180. 444 JORGE OSHIRO, Labriola y Mariátegui o la cuestión del marxismo creador, op. Cit, ver las páginas sobre la relación entre Spinoza y Labriola, pp. 169-179

263

En cuanto a la influencia de Piero Gobetti445, Mariátegui la presentó en su

obra Alma Matinal. Además, de los paralelismos que pueden trazarse en la vida

de ambos, tanto en lo relativo al trabajo editorialista como a la muerte

prematura de ambos, podemos destacar otros elementos importantes. Uno de

ellos es el estudio de la economía y cómo esta disciplina otorgaba nuevos valores

morales y la oportunidad del surgimiento de un nuevo orden político. En este

sentido, se denotarían estos temas en la influencia en la moral del revolucionario

que se constituía por las creencias que éste tenía para forjar los cambios.

Mariátegui escribe:

“Gobetti comprendió, entonces, que una nueva clase dirigente no

podía formarse sino en este campo social, donde su idealismo concreto

se nutría moralmente de la disciplina y la dignidad del productor”446.

Mariátegui afirmó que la economía peruana estaba en un franco atraso,

como lo afirmó Gobetti de Italia. Esto hace que tanto el país como sus individuos

carezcan de las condiciones dignas de vida. Precisamente citando a Gobetti,

escribe Mariátegui:

“El retraso de su economía impide a Italia acompasar su avance al de

los grandes Estados capitalistas de Europa. Un brillante ensayo sobre

la cultura política, comienza con estas consideraciones: La economía

nacional está todavía demasiado retrasada, el país es pobre y no 445 Mariátegui escribe sobre Piero Gobetti, en un homenaje sobre su muerte, en la revista Amauta número 24 de Junio de 1929: “Piero Gobetti, ensayista de brillante talento y rica cultura, se clasificó muy joven entre los primeros valores de la crítica italiana. Espíritu organizador y constructivo, dio vida en Turín a una de las más interesantes empresas editoriales de la Italia moderna, con la publicación de los cuadernos de “La Revolución Liberal”. Gozaba ya de sólida reputación como crítico, ganada en no ínfima parte con sus escritos en “L Ordine Nuovo”, el diario comunista de Turín. Su campaña antifacista lo obligó a dejar Turín. El propio Mussolini habìa ordenado al prefecto de Turín que hiciera imposible en esa ciudad la permanencia de Gobetti, neciamente calificado por el “Duce” como un “insulso enemigo del fascismo”. Gobetti encontró la muerte en París, atacado por una bronco-neumonía, cuando gestionaba el traslado de su casa editorial a París. No había cumplido treinta años y era ya una gran figura del pensamiento italiano”. 446 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Alma Matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Editorial Amauta, Lima, 1971, p. 139.

264

concede tregua a los individuos, no les permite dignidad de

ciudadanos. Dos tercios de la población comparten la suerte de una

agricultura atrasada y condenada por muchos años a no devenir

moderna. Se trata de pequeños propietarios, arrendatarios, aparceros

que aspiran solamente a la paz y a la conservación del estado

presente, ostentando indiferencia por toda más amplia preocupación.

La aristocracia industrial y obrera, a la cual está ligada la posibilidad

de una transformación moderna de Italia, está apenas en su

nacimiento y no logra distinguirse de las sobreposiciones y confusiones

parasitarias, no logra vencer el pauperismo y el diletantismo”447.

Tanto Gobetti como Mariátegui no se quedaron estancados porque los

pueblos en cuestión estaban en un atraso radical. Guardaban esperanza en que

los pueblos podían resurgir a partir de la capacidad en una aglutinación de

unidad revolucionaria. La unidad que proclama Gobetti es una unidad que debe

basarse en el pueblo, solamente este pueblo será capaz de resurgir del abandono

en que se encuentra. Mariátegui, por su parte, visualizó la unidad de Perú como

nación a partir de la convocatoria del indio y de sus problemas más reales.

Podemos decir que la influencia de Gobetti en Mariátegui más que

suscribirse en el plano teórico, se plantea desde el aspecto práctico y político.

Mariátegui aprecia del turinés la opción por la capacidad revolucionaria del

pueblo, principalmente del papel de los obreros. En este sentido, Gobetti puso

en perspectiva del proletariado el estudio que hace de la economía y cómo desde

ésta se abre en perspectiva hacia otras dimensiones como la política, la cultura y

la social. Además, toma el mundo obrero como el sujeto capaz de llevar

reivindicaciones políticas y sociales que los lleven a dar un rostro nuevo a la

Italia de su tiempo.

447 JOSÉ CARLOS MARIÀTEGUI, “La economía y Piero Gobetti”, en, Op. Cit., pp. 140-141.

265

Otro pensador marxista que influyó en Mariátegui fue Lenin, por quien

tuvo un enorme respeto, tanto que adoptó algunas de sus ideas fundamentales:

la importancia por el carácter subjetivo en el acercamiento a la realidad, la

capacidad de los revolucionarios guiados por su partido para transformar la

realidad, el internacionalismo, el protagonismo de la clase trabajadora, etc. Lo

que Mariátegui destacó de Lenin, al igual que lo hizo de Marx, fue su espíritu

revolucionario:

“Lenin aparece, incontestablemente, en nuestra época como el

restaurador más enérgico y fecundo del pensamiento marxista...”448.

Mariátegui consideró tanto a Lenin como a Trosky como ideólogos

realizadores del marxismo, hombres de pensamiento y acción. Mariátegui dice:

“La vida de Lenin ha sido la de un agitador. Lenin nació socialista.

Nació revolucionario...Lenin es el antiguo leader, no sólo del

socialismo ruso, sino del socialismo internacional”449.

Mariátegui destaca de Lenin, y él lo implementa en su actividad en el

Perú, el interés por la muchedumbre. Lenin más allá de las construcciones

semánticas, buscaba el impacto en la masa, y cómo ésta se conformaba y se

organizaba para operar los cambios en la Unión Soviética. Lenin sabe la

importancia de la organización política de los soviets, ya que en ellos podía

manifestarse el poder popular. Tanto para Mariátegui como para Lenin era

importante que la construcción del socialismo se hiciera desde las masas y que el

objeto de esta construcción fuese que las masas tengan el poder. Esta visión se

contraponía a la visión que tenía la democracia burguesa que basaba su poder en

la perorata parlamentaria.

448 JOSÉ CARLOS MARIÀTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, Edición facsímile, Lima, 1928, p. 21. 449 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Lenin”, en, Revista Amauta, Edición Facsímile, número 30, Lima, 1930, p. 12.

266

“El soviet local es la asociación de obreros, empleados y campesinos

de una comuna. En el régimen de los soviets no hay dualidad de

poderes. Y son el órgano de la dictadura del proletariado. Lenin, dice,

defendiendo este régimen, que el soviet es el órgano de la democracia

proletaria, tal como el parlamento es el órgano de la democracia

burguesa”450.

Mariátegui, siguiendo esta idea de empoderar a las masas, propuso que el

poder popular se desarrollarra basado en los ayllu. Estos ayllu son una

organización política básica de los incas y no obsta que se abra a otras

perspectivas de organización. El otro elemento, y muy medular, es la posición

que tenían ambos sobre la revolución internacional. Ambos pensaban que el

marxismo debía ampliarse a muchos países, ya que era muy rico para quedarse

únicamente en una experiencia nacional. Mariátegui, siguiendo a Lenin, pensaba

que no sólo la teoría marxista debía expandirse por todos los pueblos, sino que

también su propuesta política debía hacerlo.

Lenin sostenía que los cambios deben ser propuestos por el conglomerado

de los proletarios, tanto en el plano nacional como el internacional. En este

sentido, Mariátegui proponía que los indígenas junto a los proletarios debían ser

el motor de la revolución, para no caer en la tentación de establecer una

propuesta romántica en la cual los sujetos de la historia son los pobres sin más.

Los proletarios, en cambio, tendrían una actoría social y una base material y

cultural sobre la que se podría construir una verdadera conciencia de clase.

Así, se parte de una praxis según las circunstancias concretas de cada

país, obedeciendo a la realidad que las clases están viviendo enclavadas en la

historia mundial. Las luchas de los países de América Latina no sólo deben

atender las realidades nacionales, sino que deben tener en cuenta el desarrollo

450 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Lenin, Op. Cit., p. 13.

267

de las clases a nivel internacional. Así, Mariátegui en esta aventura de proponer

un marxismo diferente, bajo la influencia de los italianos, el francés Sorel y de

Lenin, ofreció un análisis sobre el Perú como no se había realizado. José Aricó

afirma lo siguiente:

“Si la lectura de la doctrina de Marx a través de Croce, Sorel y Gobetti

lo inclinó a percibir la realidad peruana con una mirada distinta de la

que caracterizaba a los marxistas latinoamericanos, fue el

reconocimiento de la revolución de octubre, del bolchevismo y de la

figura de Lenin lo que le permitió individualizar y seleccionar un

complejo de principios de teoría política en base al cual constituir el

movimiento histórico de transformación de aquella realidad”451.

Y continúa Aricó:

“Mariátegui fue leninista en el doble sentido del reconocimiento de

Lenin como el teórico de la política y el artífice de la revolución rusa,

y de la adscripción al movimiento revolucionario mundial gestado a

partir de esa experiencia y de sus enseñanzas”452.

De Benedetto Croce453, Mariátegui tomó el sentido estético del marxismo

denotando así una novedosa forma de presentar el materialismo histórico. Esto

denotaba que el concepto no era estático ni metafísico. Croce dice

451 JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Introducción, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI Editores, México, 1978, 1978, p. XX. 452 Ibid., p. XXI. 453 Croce nació en 1866 en Italia y murió en 1952. Fue filósofo y político ocupando varios cargos públicos: senador, ministro de Instrucción pública. El desarrollo de su pensamiento se desglosa en: la filosofía del espíritu, mostrando su corte hegeliano, da prioridad a la estética como una actividad teórica basada en los sentidos; la filosofía práctica en la cual le da importancia a la economía y a la ética y el historicismo en el cual toma con gran seriedad la reflexión desde y sobre los hechos que ocurren. Sus obras son: Materialismo histórico y economía marxista (1900), La estética como ciencia de la expresión y lingüística en general (1902), La lógica como ciencia del concepto puro (1909), Breviario de estética (1912), El Manifiesto de los intelectuales antifascistas (1925), La Historia como pensamiento y acción (1938) y El carácter de la filosofía moderna (1941).

268

“el presupuesto del socialismo no es una Filosofía de la Historia, sino

una concepción histórica determinada por las condiciones presentes de

la sociedad y del modo como ésta ha llegado a ellas”454.

Según Croce el marxismo marca su sentido dinámico en cuanto éste

critique al sistema capitalista. El marxismo se justifica, en parte, en cuanto sea

crítico del capitalismo. Y no sólo eso, continua diciendo Croce:

“el materialismo histórico surgió de la necesidad de darse cuenta de

una determinada configuración social, no ya de un propósito de

investigación de los factores de la vida histórica; y se formó en la

cabeza de políticos y revolucionarios, no ya de fríos y acompasados

sabios de biblioteca.455”

El marxismo, entonces, no es la aplicación de rígidas leyes dadas

solamente por factores económicos. El socialismo se va constituyendo en la

medida que responde a las necesidades históricas de los pueblos y de los

proletarios.

Otro de los puntos del pensador italiano a los que dio importancia

Mariátegui es la idea de dotar de bases materiales a la moralidad de los

revolucionarios. Mariátegui afirma que “la lucha por el socialismo eleva a los

obreros, que con extrema energía y absoluta convicción toman parte en ella, a

un ascetismo...”456.

454 Mariátegui cita a Croce en: “Defensa del marxismo, parte IV”, en, Revista Amauta, número 18, p. 10, Editora Amauta, Lima, 1928, p. 10. 455 Ibid. P. 11. 456 Ibid., p. 18.

269

Es evidente que tanto Croce como Mariátegui consideran que el marxismo

no puede ser codificado en términos científicos ni ser vistos únicamente desde el

prisma del racionalismo del siglo XIX y de comienzos del siglo XX.

4. El contexto del marxismo mariateguiano en la III

Internacional Socialista. La discusión con el aprismo.

La originalidad de la propuesta de Mariátegui le acarreó numerosos

detractores. Sus críticos eran de diferentes facetas: unos que promulgaban un

marxismo más vertical y dogmático, y otros que trataban de suavizar la

propuesta marxista, cayendo en muchos casos en una socialdemocracia o en una

democracia parlamentarista. Con respecto a los primeros, se puede destacar el

conflicto de Mariátegui con algunos teóricos de la III Internacional Socialista

caracterizado por los “etapistas”457. En cuanto a los segundos, podemos

mencionar al APRA y, especialmente, el debate que Mariátegui tuvo con Raúl

Haya de la Torre, ya que éste acusó al Amauta de construir un marxismo

eurocéntrico que poco se ocupaba de la realidad americana.

En síntesis, podemos decir que es importante traer estas dos discusiones

de Mariátegui con Haya de la Torre y el Secretariado de Buenos Aires de la III

Internacional Socialista, porque nos permite recoger mucho de las ideas de

Mariátegui frente a sus detractores.

457 Lo de “etapista” se refiere a que la asunción del socialismo debía hacerse por etapas de la historia. Así, era necesario el paso del feudalismo al capitalismo y luego al socialismo. Los “etapistas” veían con recelo propuestas como la de Mariátegui, ya que el peruano proponía pasar de las comunidades indígenas al socialismo, sin etapas intermedias.

270

4.1 El debate de Mariátegui con Haya de la Torre.

Raúl Haya de la Torre, un pensador peruano contemporáneo de Mariátegui,

fundó en 1924 un movimiento llamado Alianza Popular Revolucionaria Americana

(APRA), cuya finalidad era articular ciertos cuadros que estuvieran dispuestos a

impulsar un vasto programa de acción antiimperialista en todo el continente. En

1926, Haya de la Torre escribe en The Labor Monthly, los cinco puntos centrales

del Aprismo:

“1.- Acción contra el imperialismo yanqui; 2.- Por la unidad política y

económica de América Latina; 3.- Por la internacionalización del canal

de Panamá; 4.- Por la nacionalización de las tierras e industrias; y 5.-

Por la solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas del

mundo”458.

Luego en 1928, los apristas fundaron, desde México, el Partido Nacional

Libertador, que pretendía llevar como candidato presidencial a Raúl Haya de la

Torre.

Los primeros años del trabajo intelectual de estos peruanos, coincidían

con la necesidad de instaurar el marxismo; sin embargo, sus planteos se

desarrollaron en direcciones opuestas459. Haya de la Torre interpretaba que la

realidad de América Latina y su referente indoamericano era un límite para la

metodología marxista que, en esos tiempos, tenía pretensiones de validez

universal. En pocas palabras, según Haya de la Torre, el universalismo marxista

como método no era apto para la realidad local de América. Mariátegui, por su

lado, sí reconocía la validez del método marxista, ya que lo consideraba muy

dinámico, abierto hasta tal punto que tenía posibilidades de ser adaptado

458 ALBERTO FLORES GALINDO, “La polémica Haya- Mariátegui”, en, Obras completas, SUR Casa del Socialismo, Lima, 1994, p. 276. 459 JOSÉ MARÍA IMBERNON, “Mariátegui y Haya de la Torre: actualidad de un debate”, en, ROLAND FORGUES, Mariátegui. Una verdad actual siempre renovada, Lima, Amauta, 1994, pp. 123-135.

271

dialécticamente a diversas realidades históricas, ofreciendo alternativas para

incorporarlo a la realidad del continente americano460.

En Haya de la Torre nos encontramos con la pretensión de construir un

híbrido doctrinario nacionalista con algún tinte social que llamó socialismo

vernáculo. Mientras que Mariátegui, dada su tendencia al internacionalismo del

marxismo, se inclinó más por un marxismo latinoamericano que sintetizara la

propuesta europea del marxismo con las diferentes realidades y culturas de los

países de América Latina. Haya de la Torre

“planteó su propuesta como una revisión del marxismo esquemático,

señalando que no cabía “inventarle” un ambiente europeo a la

realidad americana, sino “descubrir” las verdades de esta realidad en

sus propios espacio y tiempo históricos”461.

Tras este intento de síntesis de parte de Mariátegui, sus detractores, y

especialmente los del APRA, lo acusaron de “eurocéntrico”. Sin embargo,

Mariátegui aclaró las dudas a través de toda su obra, que pretendía echar las

semillas en el continente de las posibilidades de aplicar creativamente el método

dialéctico, proponiendo una transformación del marxismo.

Mariátegui escribe una carta a la célula aprista en México, que denota el

conflicto que sufre el Amauta por la ruptura de dos formas, en un principio, de

concebir el socialismo. Entre muchas cosas, expone algunos puntos interesantes

que demarcan el conflicto:

“He leído un segundo manifiesto del comité central del Partido

Nacionalista Peruano, residente en Abancay. Y su lectura me ha 460 Cfr. RAÚL FORNET BETANCOURT, “Marxismo y Filosofía”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos fundamentales, Volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 632-633. 461 NILS CASTRO, Las izquierdas latinoamericanas, observaciones a una trayectoria, Fundación Friedrich Ebert, Panamá, 2005, p. 25.

272

contristado profundamente; 1° porque, como pieza política, pertenece

a la más detestable literatura eleccionaria del viejo régimen; y 2°

porque acusa la tendencia de cimentar un movimiento –cuya mayor

fuerza era hasta ahora su verdad- en el “bluf” y la mentira. Si ese

papel fuese atribuido a un grupo irresponsable, no me importaría su

demagogia...Pero al pie de ese documento está la firma de un comité

central que no existe, pero el pueblo ingenuo creerá existente y

verdadero. ¿Y es en estos términos de grosera y ramplona demagogia

criolla, como debemos dirigirnos al país? No hay ahí una sola vez la

palabra socialismo. Todo es declamación estrepitosa y hueca de

liberaloides de antiguo estilo... Por mi parte, siento el deber urgente

de declarar que no adheriré de ningún modo a este Partido

Nacionalista Peruano que, a mi juicio, nace tan descalificado para

asumir la obra histórica en cuya preparación hasta ayer hemos

coincidido”462.

Mariátegui trata de aclarar que su movimiento es socialista de tipo

marxista y que no está adherido a ninguna tendencia llamada Partido

Nacionalista, que para él no es más que un grupo demagogo que está

confundiendo al pueblo. Mariátegui insiste en el carácter frentista del APRA, y si

había necesidad de fundar un partido debía nacer como una decisión autónoma

de la clase trabajadora. El socialismo, por tanto, no está adscrito a una zona o

un monopolio, sino que es una iniciativa que, aunque haya nacido en Europa, se

debe a la humanidad, y en este caso, al continente americano. De ahí viene la

universalidad del marxismo que defiende Mariátegui frente al socialismo local y

vernáculo que defienden los seguidores de Haya de la Torre. La revolución

latinoamericana no es más que una etapa de la revolución mundial.

462 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Carta a la célula aprista en México. Correspondencia, Tomo II, Empresa editora Amauta, Lima, 1984, pp. 371-373, citado en: ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui. Textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p. 430.

273

Néstor Kohan nos explica que el centro del problema es que Haya propone

seguir el camino del partido:

“Haya de la Torre pretendía hegemonizar en sentido inverso al APRA,

transformando repentinamente su organización frentista en un

partido, al tiempo que propiciaba para nuestro continente una

revolución de tipo democrático-burguesa (tomando como modelo tanto

a la china como a la mexicana). Según él, la historia mundial seguía un

decurso histórico evolutivo. No se podían saltar etapas...Según Haya

de la Torre no se podía plantear una revolución socialista

antiimperialista , dada la estructura social del continente463”.

Haya de la Torre afirma que en lugar de proponer la asunción del

socialismo en el Perú, se debería desarrollar un capitalismo nacional capaz de

superar a la sociedad atrasada semicolonial464. En este sentido, mientras

Mariátegui se dispuso a estudiar los factores internos de atraso del Perú, Haya de

la Torre atendió los factores externos al Perú, sobre todo, en la penetración que

tiene el imperialismo. Este capitalismo nacional, según Haya de la Torre, debe

tener características de autonomía y proyección social, similar al que había visto

en México465. En su propuesta plantea que el capitalismo debe realizar la

nacionalización progresiva de la riqueza para quitársela al imperialismo de su

época, que él describía como feroz,

“para entregarla a quienes trabajen en provecho del bien colectivo, a

través de corporaciones de fomento. Como etapa previa al socialismo,

ese nacionalismo capitalista respetaría la riqueza individual,

463 NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, pp. 98-99. 464 Cfr. DENIS SULMONT, “Mariátegui y el rol de los trabajadores”, en, Las aventuras de Mariátegui, nuevas perspectivas, Pontificia Universidad Católica de Perú, Lima, 1995, pp. 378-379. 465 NILS CASTRO, Op. Cit., pp.26-27.

274

ofreciendo ancho campo a la iniciativa privada que promoviera la

“desfeudalización” y el progreso de los pueblos indoamericanos”466.

Mariátegui, en oposición a Haya de La Torre, ve que en las comunidades

indígenas hay semillas del socialismo. Para él, no es necesario pasar por un

desarrollo capitalista de los pueblos indígenas para asumir los retos principales

de la promulgación del marxismo. La propuesta de Mariátegui será precisamente

partir de la situación histórica de los indios.

4.2 El debate con la III Internacional socialista

Lo central de esta polémica está contenido en la propuesta del marxismo

de Mariátegui, especialmente en la consideración del indígena como sujeto

protagónico de la revolución. Cuando se fundó el Partido Socialista Peruano sus

representantes participaron en el debate sobre “el problema de las razas”,

celebrado en Buenos Aires, en 1929. Los representantes peruanos llevaron un

documento elaborado por Mariátegui y Hugo Pesce, cuyo hilo conductor era la

idea de que los indígenas se situaban como los sujetos desde los cuales parte la

revolución. El documento sostenía que los problemas económicos del Perú se

debían enfocar desde la matriz del problema indígena y el de la tenencia de la

tierra, y que el problema indígena no era un problema étnico, sino que era un

problema económico y social467. Además, llevaron otros dos artículos redactados

por Mariátegui que fueron Balance de la acción clasista y Punto de vista

antiimperialista que marcó el distanciamiento radical con el aprismo468.

El coordinador de III Internacional, sección Buenos Aires, Vittorio

Cadovilla, trató de situar al encuentro bajo criterios hegemónicos en aras del

466 Ibid., p. 26. 467 Cfr. FERNANDA BEIGEL, “Mariátegui y las antinomias del indigenismo”, en, Utopía y Praxis Latinoamericana, Conycet, Mendoza, 2001, p. 52. 468 NELSON MANRIQUE, “Mariátegui y el problema de las razas”, en, GONZALO, PORTOCARRERO, (Edt.), La aventura de Mariátegui, nuevas perspectivas, Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, Lima, 1995, p. 465.

275

comunismo internacional. Y fueron varios los puntos que no aceptaron de los

delegados peruanos.

Los organizadores de la Conferencia Comunista no aceptaron la tesis de

que las masas indígenas tuvieran el protagonismo en el programa revolucionario

peruano, ya que esas masas representaban la feudalidad y sobre esta etapa

histórica no se podría construir de ninguna forma el socialismo. Es más, en el

contexto de la Conferencia de Buenos Aires, se consideraban a las naciones

americanas como lugares semicoloniales.

“José Aricó sostiene que la posición que más peso tuvo dentro de la

Internacional fue que nuestros países no eran naciones y que con la

revolución tampoco podría culminar el proceso de formación nacional,

porque se borrarían las fronteras y se crearía una federación de

repúblicas obreras y campesinas”469.

Las críticas al planteo de Mariátegui, por parte de la III Internacional,

continuaron luego de la Conferencia de 1929, con la acusación de que Mariátegui

se había convertido en un pensador “pequeño-burgués”,

“que creía que el socialismo llegaría al Perú por una vía especial, sin

la dirección de un partido proletario... Finalmente, ni en la Unión

Soviética se respetaron las autonomías nacionales ni los partidos

comunistas aceptaron al indio como sujeto de la revolución”470.

El otro tema que no aceptaron fueron los escritos de Mariátegui ya que los

consideraban fruto de un intelectual que no tenía una relación con la realidad. Es

más, a los intelectuales los miraban con recelo dadas sus propuestas sorpresivas

469 Ibid., p. 53. 470 Ibid., p.53. Cita a la vez a V.M. MIROSHEVSKI, El populismo en el Perú. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social latinoamericano (publicado en la URSS en 1941 y en Dialéctica, La Habana, en 1942).

276

e inusitadas. Los escritos de Mariátegui despertaban sospecha por su carácter de

inacabados, tal como lo apuntaba su texto insigne de Siete ensayos de

interpretación de la realidad peruana. Tal escrito ensayaba una propuesta para

el Perú partiendo, según el método marxista, del problema económico. Esa

“inseguridad” de las tesis no le cayó en gracia a Cabovilla, porque chocaba con el

carácter de dogma inamovible que le daban al marxismo los participantes de la

Conferencia Comunista.

Las objecciones del Komitern a la obra de Mariátegui Los siete ensayos de

interpretación de la Realidad Peruana, estaban dirigidas tanto a la estructura

como a los contenidos de la misma. En cuanto a la estructura del libro en forma

de ensayo, les parecería extraño a los intelectuales del Komitern tan

acostumbrados a las reglas fijas. Esta forma ensayística daba lugar a estar

abiertos a ciertos hallazgos que provenían de la realidad. La realidad no se

ensaya, dirían los del Komitern. Mariátegui sostuvo que América Latina tenía sus

propias peculiaridades, distintas de las europeas, y por ende, no correspondía

proponer el mismo marxismo propuesto para Europa. En cuanto al contenido,

estaba por demás claro que el Komitern se opondría a presentar la realidad del

indio como el sujeto clave de la revolución. Así, dirá Mariátegui:

“el marxismo de cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el

ambiente, sobre el medio sin descuidar ninguna de sus

modalidades”471.

Para Mariátegui era importante el hecho de que el marxismo debía

hacerse desde las condiciones materiales y espirituales de América Latina. Él

consideraba ese proceso por el mismo hecho de considerar al marxismo

internamente dialéctico. Esta característica dialéctica está abierta a la realidad

histórico-social de los pueblos. 471 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al congreso obrero”, en, Revista Amauta, Editora Amauta, facsímile, número 5, Lima, 1927,p. 35.

277

Otro concepto en que diferían los miembros de la Conferencia con la

delegación peruana de Pesce y Portocarrero fue la manera de abordar el

concepto de imperialismo por parte del socialismo y del comunismo. El problema

no solamente era de orden teórico, sino que se ponía en discusión la misma

estructura de formación fundada por Mariátegui. Así,

“desde esta perspectiva, la crítica de su denominación (“socialista”) y

el reclamo apremiante de su cambio (por el de “comunista”) no

representan un asunto de mero nominalismo. Lo que ocurre es que, a

partir de una visión del partido como una vanguardia separada de la

sociedad, el Bureau Sudamericano de la Komintern advierte la

novedad del partido peruano y trata de exorcizarla”472.

5. El mito como categoría en el marxismo de Mariátegui

Una de las características más notables de la propuesta marateguiana fue

tomar la categoría de mito para relacionarla con el socialismo. El mito le ayudó a

Mariátegui en el diagnóstico que hizo de los pueblos, tanto de Europa como de

América. En sus palabras, se trataba de leer la historia desde un estado de

ánimo473. Con originalidad, ligó la categoría de mito con la perspectiva de masas

y muchedumbres, permitiéndole esbozar el socialismo como un hecho al cual se

debe acoger con pasión y con fe. En síntesis el mito sirve para movilizar a las

masas474. Concibe el mito como factor ideológico de cohesión y movilización

social que lleve a éstos a conquistas políticas deseables. El mito no estabiliza

sino más bien despierta la acción transformadora. Con el mito, Mariátegui toma

472 CARLOS ARROYO REYES, “La parábola mariateguiana de Antonio Melis”, en, Cuadernos americanos, No. 81, Mayo –Junio, UNAM, 2000, También en Centro de Estudios y Trabajos “América Latina”, Upsala, Suecia en el sitio: http://web.presby.edu/lasaperu/arroyo3.htm , p. 14. 473 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Signos y Obras, Op. Cit., p. 39. 474 ZENÓN DEPAZ TOLEDO, “La categoría mito en la obra de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 3, número 3, Lima, 1991, pp. 32-33.

278

muy en cuenta los elementos superestructurales del marxismo y, en particular,

los componentes de la pasión y la voluntad colectiva.

Si nos avocamos a la palabra mito475 que a pesar de todo lo peyorativo que

puede resultar el término en la actualidad, posee una carga creadora, hecha a

partir de costumbres y tradiciones. Es una explicación, a veces ambigua, del

mundo y de la realidad. Los mitos no son dogmáticos sino que son fluidos e

interpretables. En la tradición griega, los mitos están cargados de poesía

(poiesis) y de pasión (pathos)476, capaces de mover a las masas a la acción. En

este primer acercamiento podemos decir que, a partir de un estudio de Fernando

Andacht, usando la semiótica de C. S. Pierce, el mito está en una relación con la

comunidad imaginada y el imaginario social477.

El concepto de mito de Sorel en la obra de Mariátegui478

La intención de Sorel por construir un marxismo menos mecanicista fue lo

que llamó la atención de Mariátegui. En este empeño sobresale la importancia

del mito social y el mito revolucionario que proponía Sorel479. Mencionaremos

algunas ideas destacables del francés: La primera de esas ideas es el concepto

antropológico que presenta al hombre como un ser dinámico y creador, y que se

realiza a través de sus obras. La humanidad se ha desorientado y necesita una

fuerza moral, mediante el desarrollo de hombres nuevos, bien formados y

organizados colectivamente, para salir del estado de postración. Los

475 Del griego Mythos que quiere decir “palabra” o “historia” que trata de explicar la realidad, a veces valiéndose de metáforas. 476 Poesis como acto creativo y pathos como acto pasional del individuo. Este binomio es una constante en la propuesta mariateguiana. 477 FERNANDO ANDACHT, “Una (re)visión del mito y de lo imaginario desde la semiótica de C.S. Pierce”, en, Cuadernos, Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, número 17, Universidad de Jujuy, San Salvador de Jujuy, 2001, pp. 11-28. El autor hace una relación entre Sorel, Durkheim y Lacan. 478 George Sorel (1847-1922) era un ingeniero francés, quien se opuso a una visión mecanicista del marxismo. Además, se opone a las tesis racionalistas de su tiempo, especialmente a las tesis de los hegelianos. 479 CRISTO JAMME, Introducción a la filosofía del mito. Del mito en la época moderna y contemporánea, Paidós Studio, Barcelona, 1997, pp. 175-176.

279

trabajadores son la única clase auténticamente creadora de nuestro tiempo. Los

proletarios son los portadores de los valores auténticos que necesita la sociedad.

Para recrear el mundo y para que éste cambie, se necesita del conflicto para

purificar el colectivo y así construir un colectivo unido y solidario. En este

aspecto, la democracia ha caído en la decadencia convirtiéndose en una

estructura inestable. Para cambiar se necesita el acto creativo de los

trabajadores unidos en el colectivo y muchas veces se necesitará la violencia

para crear otro mundo mejor.

Entre las características principales de Sorel, que se podrían asemejar a la

propuesta de Mariátegui, podemos mencionar la importancia que le da al anti-

dogmatismo, al anti-racionalismo, a la fuerza moral de los revolucionarios, al

colectivo como organización con fines, a la pasión y al entusiasmo en la lucha, y

al acto creativo.

Mariátegui se vuelve deudor de Sorel en el tema del mito social. La

cristalización del mito lo hace a partir de la relación entre la significación del

indígena, determinante en la cultura peruana, y la figura del obrero en la

sociedad industrial peruana.

“Superando las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su

época, Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que

vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndolo a la misión

revolucionaria de la cual lo había alejado el aburguesamiento

intelectual y espiritual de los partidos y de sus parlamentarios, que se

satisfacían, en el campo filosófico, con el historicismo más chato y el

evolucionismo más pávido. La teoría de los mitos revolucionarios, que

aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos

religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución...”480.

480 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, número 17, Lima, 1928, p. 5. (edición facsímile). Es la última obra de Mariátegui con la cual responde críticamente a la obra

280

Mariátegui proponía la lucha revolucionaria o bien la agonía

revolucionaria481, leyendo entre líneas a Unamuno; es una manera de

encantamiento del mundo y de situarse en la realidad. Ante esto el peruano

insiste que la lucha revolucionaria también es mística y religión. Esta lucha, por

tanto, es religiosa y secular. Proponiendo el marxismo en América Latina más

allá de un reflejo de las experiencias europeas, propuso un hecho creativo

presentando al socialismo desde el mito revolucionario, alejándose de un

marxismo frío y vertical.

“El socialismo y el sindicalismo, a pesar de su concepción materialista

de la historia, son menos materialistas de lo que parecen. Se apoyan

en el interés de la mayoría, pero tienden a ennoblecer y dignificar la

vida. Los occidentales son místicos y religiosos a su modo. ¿Acaso la

emoción revolucionaria no es una emoción religiosa? Acontece en el

Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra. Sus

motivos son humanos, son sociales. Pertenecen a la vida terrena no a

la vida celeste”482.

Para la comprensión del marxismo de Mariátegui es decisivo entender la

definición de mito en el peruano. Ante todo, es bueno reconocer primariamente

que usa esa definición en reacción al auge del positivismo de su época y porque

éste, en términos generales, dejaba a un lado el significado del ser humano, por

la preponderancia del uso de la ciencia. En ese sentido, el mito, “más que una

narración se constituye una fuerza social de representar y operar el mundo de la

de Henri de Man: Más Allá del marxismo. Ver también: ALFREDO BOSSI, “La vanguardia enraizada. El marxismo vivo en Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, Editora Amauta, Lima, 1992, pp. 93- 101 481 MICHAEL LOWY, “Mística revolucionaria: José Carlos Mariátegui y la religión”, en, Utopía Y praxis revolucionaria, número 25, Maracaibo, 2005, p. 53. 482 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Ganhdi”, en, La Escena Contemporánea, p. 32.

281

vida formando parte normativa de la acción”483. Esta primera aproximación del

mito es de orden existencial, nos da fuerza para vivir, como motor de acción, de

vida. La misión del mito no es estabilizar, sino dirigir la voluntad de los hombres

hacia la acción transformadora484. La fuerza que lleva a los revolucionarios a

cumplir lo que se han propuesto. En este sentido, tiene la capacidad de

enrumbar la realidad, el mito es

“una meta y un andar incesante de los hombres, requiere de metas

renovables...Importa, por tanto, resaltar el carácter prospectivo,

teleológico del mito mariateguiano, que lo diferencia radicalmente

del mito tradicional, que se fundamenta más bien en una concepción

cíclica del tiempo”485.

El mito trata de responder a la cotidianidad y a la integralidad. Trata de

responder a la unidad para darle sentido a las realizaciones de las masas. Esta

perspectiva de unidad permite articular la praxis, darle un carácter definido y

orgánico definido por la lucha permanente por realizar el mito486. Se trata de

responder a la realidad que era la finalidad del marxismo de Mariátegui:

“En la práctica no es posible aislar un problema –dice Mariátegui-, éste

adquiere una connotación definida desde una perspectiva de conjunto;

sólo desde esta perspectiva es posible discriminar los factores

principales y secundarios”487.

Mariátegui, con su planteo, reacciona contra el positivismo de su época y

contra el uso exclusivo de la razón en algunas propuestas teóricas. Así, el

483 CARMEN ROSA BALBI, “Mariátegui el marxismo y nuestro tiempo”, en, La aventura de Mariátegui. Nuestras perspectivas, Pontificia Universidad Católica del Perú y Fondo Editorial, Lima, 1995, pp. 570-571. 484 ZENÓN DEPAZ TOLEDO, Op. Cit., p. 45. 485 Ibid., p. 46. 486 Ibid., p. 47. 487 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. Cit, p. 125.

282

peruano se opone a toda visión utopista del progreso porque echa en falta un

análisis sobre la situación del ser humano y de todas sus posibilidades históricas.

Dice Mariátegui del pensamiento de su época, especialmente en tiempos de la

Primera Guerra Mundial:

“La filosofía evolucionista, historicista, racionalista, unía en los

tiempos prebélicos, por encima de las fronteras políticas y sociales, a

las dos clases antagónicas. El bienestar material, la potencia física de

las urbes, habían engendrado un respeto supersticioso por la idea de

progreso. La humanidad parecía haber hallado una vía definitiva.

Conservadores y revolucionarios aceptan prácticamente las

consecuencias de la tesis evolucionista. Unos y otros coincidían en la

misma adhesión a la idea del progreso y en la misma aversión a la

violencia”488.

Para Mariátegui, si se quiere llegar a las masas, no debe hacerse por el

positivismo, sino a partir de la categoría del mito489. Para él la decadencia de

Occidente consiste en que la población no tiene un mito que lo empuje a la

acción, se carece de un mito que organice y ponga fines a las iniciativas

colectivas. Es por eso que promulga que las clases trabajadoras tengan un mito

que los empuje a la transformación:

“El mito liberal renacentista ha envejecido demasiado. El proletariado

tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con fe

vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado afirma. La

inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del

método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Qué

incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia;

488 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El alma matinal, Op. Cit., pp. 13-14. 489 Cfr. ANTONIO MELIS, “Mariátegui, primer marxista de América”, en, Mariátegui. Tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, pp. 42-43.

283

está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa,

mística, espiritual. Es la fuerza del mito”490.

Mariátegui considera que el hombre contemporáneo, expresado en la

civilización burguesa, ha caído en la decadencia y en el escepticismo. Esto ha

sido producido porque los hombres se han centrado únicamente en la razón y en

la ciencia. Para el peruano los hombres no viven con sentido si carecen de un

mito.

“No se vive fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. El

mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del

hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los

hombres poseídos e iluminados por una carencia superior, por una

esperanza súper-humana; los demás hombres son el coro anónimo del

drama. La crisis de la civilización burguesa apareció evidente desde el

instante en que esta civilización constató su carencia de un mito”491.

Sin un mito la sociedad vive, en palabras de Ortega y Gasset, der

Untergang, el ocaso, la caída anímica de la sociedad. Con el mito, en cambio, la

sociedad, usando palabras de Romain Rolland, se ve der Aurgang, se ve la luz, el

alba y el deseo de seguir viviendo492. En este sentido, hay una profunda

diferencia entre la burguesía y el proletariado; mientras los primeros vagan sin

sentido por la vida, los segundos tienen un mito que les sirve de orientación y,

sobre todo, les sirve de pasión y de fe, las cuales inyectan el espíritu

revolucionario de los proletarios para buscar la transformación de los hechos. Es

la fuerza del mito que empuja a los revolucionarios a luchar.

Esta fuerza del mito no camina sola, sino que lo hace de la mano con el

método, con la forma en que se van a encarar las transformaciones. Además, el 490 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El alma matinal, op. Cit., p. 22. 491 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “El hombre y el mito”, en, Alma Matinal, Op. Cit., p. 24. 492 Ibid., p. 27.

284

mito no funciona sobre un determinado individuo, sino que actúa sobre el

colectivo, sobre las multitudes. Fe, mito, método: todos van de la misma mano.

El mito es el motor de la lucha definitiva, de la “lucha final”493 que, por

ejemplo, libraron los proletarios rusos para llegar al poder. Mariátegui considera

que el mito es creación heroica y colectiva que se va construyendo

cotidianamente. Es una praxis permanente que busca los cambios que el

colectivo se ha imaginado.

En definitiva, Mariátegui veía un ascendiente religioso en el marxismo, en

el cual unía la visión idealista con la materialista. Mariátegui dice:

“El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de

ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más

rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la idea

y los pies en la materia”494.

Con esta visión, Mariátegui se encamina a una idea de marxismo integral

que responde a los cambios dinámicos de la realidad. Mito y método en

Mariátegui son realidades contemporáneas a la que no les caben cirugías: la

creencia inunda la pasión y ésta se manifiesta en la acción permanente de los

colectivos.

6. El método marxista de Mariátegui.

El otro elemento central en Mariátegui para comprender su marxismo es el

método. Ciertamente el método no sólo es un instrumento más, sino que es la

493 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La lucha final”, en, Alma Matinal, Op. Cit., pp. 29-32. Mariátegui, en este artículo, ofrece varios ejemplos de lo que hacen las luchas de las multitudes para transformar la situación existente. 494 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en, Revista Amauta, editorial, número 17, Edición facsímile, Editora Amauta, Lima, 1928, p. 3.

285

revitalización del mito y la puesta en práctica de aquello que promulga con fe: el

socialismo.

El método marxista de Mariátegui fue una novedad para el marxismo en

América Latina. Mariátegui se alejó de interpretaciones dictadas por sus

contemporáneos: del relativismo de Haya de la Torre o del materialismo

mecanicista de Codovilla. Mariátegui no buscó un materialismo metafísico

prescriptivo que lo llevara a establecer una ley universal. El método

mariateguiano se va a suscribir desde la historia495.

Néstor Kohan expone tres operaciones teóricas sobre este método. La

primera operación es que se trató de un instrumento de análisis productivo que

no quería caer en un sistema dogmático de interpretación. La segunda operación

le permitió distanciarse del paradigma político que se basaba en el Manifiesto

Comunista y con esto se alejó de una interpretación meramente europea. La

tercera operación le permitió a Mariátegui analizar el avance y la expansión

colonial e imperial del capital occidental sobre el resto del mundo desde una

perspectiva interna de las regiones oprimidas496. Dice Kohan sobre esta visión

histórica de la metafísica marxista:

“Estas tres operaciones teóricas en su conjunto (el marxismo como

método de análisis y no como esquema apriorístico, ruptura con el

paradigma del Manifiesto y estudio del imperialismo desde la fuerza

social oprimida) contribuyeron, a su vez, a la superación de los rígidos

moldes ideológicos que la clase dominante había impuesto...497”

El método para Mariátegui está históricamente situado, se debe encontrar

en la realidad. Por eso este marxismo no opera en cada nación como una 495 Cfr NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Ché, ensayos sobre el marxismo latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, pp. 108-111. Se debe consultar el apartado: “La centralidad del método”, en, Los combates de Mariátegui. 496 Ibid., p. 108, 109 y 111. 497 Ibid., p. 110.

286

“simple” aplicación, sino como una clave de lectura para la realidad de cada

nación. Mariátegui, en el Mensaje al Congreso Obrero, afirmó lo siguiente:

“El marxismo... es un método fundamentalmente dialéctico. Esto es,

un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos.

No es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios

de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y

para todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña

misma de la historia. El marxismo, en cada país, en cada pueblo,

opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar

ninguna de sus modalidades”498.

El método de Mariátegui, que es un método marxista, se caracterizó por

no buscar el carácter dogmático ni científico del mismo. Este método unido al

mito no sólo buscaba la nueva sociedad sino que se centraba en la lucha por

alcanzarla. Su concepción vitalista y activista del marxismo lo alejó de todo

intento de ver la realidad desde leyes absolutas y rígidas.

En su obra Defensa del Marxismo, Mariátegui afirma que la crítica marxista

estudia concretamente la sociedad capitalista y que mientras el capitalismo no

ha pasado, se justifica una actualización del pensamiento marxista499. Esta

aseveración sobre el método que hizo Mariátegui tiene dos acepciones

fundamentales, según César Germaná:

“primero, la tajante delimitación del ámbito de la teoría de Marx al

análisis de la sociedad capitalista; desde este punto de vista, no

considera al marxismo como una teoría general de la historia. Y esta

posición es congruente con su concepción de la radical historicidad del

conocimiento. Segundo, el método va ser considerado como una

498 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y Política, Editora Amauta, Lima, p. 112. 499 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, op. Cit., pp. 40-41.

287

perspectiva –un hilo conductor- para orientarse en el conocimiento de

la realidad social”500.

Si el método, como hemos dicho antes, está condicionado por los procesos

históricos entonces tendremos un método marxista dinámico y abierto que se

pliega según la realidad vivida. El marxismo de Mariátegui no es una concepción

mecanicista de la historia, no condiciona la historia, sino que opera según la

historia, y “así puede operar en cada país, no como aplicación de una teoría

general sino como el descubrimiento de la lógica de esa realidad”501.

Mariátegui comprende que si el método marxista es dialéctico éste a su

interior debe ser transformador, que no es un dogma absoluto, sino que respeta

los datos de la realidad social y, sobre todo, la capacidad de los revolucionarios.

No iba a la realidad con precomprensiones ni con marcos filosóficos

deterministas. Para Mariátegui este método marxista nace como producto de la

realidad social y como producto de la historia.

Según Mariátegui, el marxismo nace en la sociedad capitalista. En este

método, para que fuera fiel a lo dinámico de la realidad, tenía que cruzarse la

teoría con la práctica. Así, para la realidad de América Latina, el marxismo no

sólo debía buscarse en Marx o en los marxistas, sino que había que buscarlo, en

su caso, en la realidad peruana. Se debía pensar la revolución socialista desde la

perspectiva del Perú y en su problema básico, en la realidad de los indígenas que

han sido marginados de todo el desarrollo de su país. La teoría, la experiencia de

Marx debía relacionarse con la práctica que brotaba de la realidad del Perú, tal

como está descrito en su obra fundamental Siete ensayos de interpretación de la

realidad peruana.

500 CÉSAR GERMANÁ, “La concepción política de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 6, número 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 133. 501 Ibid., p. 134.

288

En esta obra, Mariátegui comienza por la realidad más acuciante. Respeta

el método marxista de comenzar por las condiciones materiales especificadas en

la economía. Sin embargo, su comienzo se basa en las condiciones materiales de

los indios hasta pasar al hecho político, educativo y cultural de todo el Perú.

Pero la producción económica como

“poiesis no tiene sentido en sí misma, sino por su articulación con una

acción ético-política (la praxis) que la asume y ordena, y que

constituye el centro de pensamiento tanto marxiano como

mariateguiano”502.

La praxis para Mariátegui es la que puede convertir al método marxista en

una acción ética y política, y que se acerca a la visión que tiene Marx en su tesis

6 sobre Feuerbach, en la que dice que la praxis es capaz de hacerse cargo del

conjunto de las relaciones sociales y que, en esas relaciones, se dan la

transformaciones de la sociedad.

Pero la praxis no sólo empuja a la teoría y al ejercicio intelectual. La

praxis empuja también para que se dé la ética. La ética es de vital importancia

para la construcción del socialismo, especialmente en su lucha contra el

capitalismo, en cómo los trabajadores, fieles a su clase, luchan contra todo

aquello que les produce la represión. Ciertamente, en el Perú esta tarea la tenía

que cumplir no tanto el obrero, sino, sobre todo, el indio. En este sentido,

Mariátegui considera que no hay praxis sin la identificación con un colectivo o

una clase determinada. La clase sólo existe en la medida en que haya hombres

que luchan por intereses que sienten comunes503. Y por ello, Mariátegui aprecia

como valioso el aporte comunitario del mundo incaico, que para él tiene

elementos de un socialismo práctico. Para el peruano, es de vital importancia

502 FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui: Legado y Herencia”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 6, número 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 201. 503 ALBERTO FLORES GALINDO, “Mariátegui y el movimiento obrero”, en, Obras Completas, Tomo II, SUR, Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1994, p. 570.

289

tomar en cuenta la confluencia entre los indígenas y los obreros, ya que desde

ellos como fuerza social se puede transformar la realidad. Nuevamente nos hace

la síntesis entre el colectivo y el revolucionario visto desde la experiencia de los

indígenas. De hecho, no sólo la introducción del elemento indígena al proceso

socialista pareció novedoso, sino la primacía que le dio al problema agrario y al

problema del mundo rural en el Perú.

En esta síntesis, como en las muchas que hace Mariátegui, une dos

problemáticas que parecen irreconciliables: la modernidad y la tradición; lo

nacional y lo internacional. Con estas síntesis, Mariátegui quiere mostrar que la

propuesta socialista puede ser viable para los pueblos de América Latina, de tal

manera que se busque algo más allá de la ciencia marxista, es decir, la

construcción de una práctica ética del marxismo504.

Esto hace que el método de Mariátegui sea un método situado en la

realidad, que sea un método que se desarrolla “desde abajo”; y que cualquier

tipo de interpretación que se haga desde otro lugar no tendría las garantías de

buscar el bien común de las víctimas de todo poder505.

Por estas razones, Mariátegui ve en el marxismo las posibilidades de hacer

de ese método un acto creativo y siempre nuevo. Es un método creativo para un

mundo que se encuentra en decadencia. Una creación tejida con voluntad

práctica. Esta creación debía hacerse desde las condiciones existentes, por ello

lo llevó a plantearse tesis que iban a ser despreciadas por los marxistas más

“ortodoxos”: alianza obrero-campesina, el salto del mundo feudal a un modelo

socialista, tal como lo propone para el Perú, etc. Se necesitaba que todo

estuviera integrado al método ya que la realidad era sumamente compleja. El

método marxista de Mariátegui va muy unido al mito, tal como hemos afirmado 504 Cfr. FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui y Unamuno”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 1, número 1, Editora Amauta, Lima, 1989, p. 159. 505 Este método que parte “desde abajo” lo tenemos claramente expresado en la Teología de la Liberación, para la cual los pobres representan el lugar teológico donde se debe empezar a hacer teología en el continente de América Latina.

290

antes. El método tiene que ser actuado con pasión, con agonía, como un

verdadero elan vital y con entusiasmo por la época que toca vivir. Mariátegui

afirma en el número 17 de la revista Amauta:

“No vale la vida perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los

hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la vida germinal,

concreta dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de

movimiento”506.

Pero todo esto no sólo quedó en la relación entre el mito y el método;

entre la teoría y la práctica. El marxismo para Mariátegui fue un estilo de vida,

fue una manera de enfrentarse con el mundo y la realidad. Fue un proyecto de

vida que se convirtió en el proyecto colectivo de muchos pueblos.

6.1. El método del marxismo de Mariátegui: un odós en los Siete

ensayos de interpretación de la realidad peruana.

La obra significativa de Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la

realidad peruana, inaugura una nueva metodología interpretativa del Perú

utilizando un instrumental marxista. En esta su obra más significativa, siguiendo

la visión contextualizante marxista, Mariátegui diseña un ejercicio dialéctico

tomando como base los problemas concretos de la realidad peruana y de América

Latina de su época. De esta manera, analiza el Esquema de la evolución

económica; El problema del indio; El problema de la tierra; El proceso de la

instrucción pública; El factor religioso, Regionalismo centralismo y El proceso de

la literatura.

Esta obra, tiene varios propósitos: primero, usar la metodología marxista

para la interpretación del problema indígena elevando este problema a una

506 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en Revista Amauta, núm 17, p. 1.

291

visión internacional y evitando el providencialismo de sus enfoques precedentes.

Así, el tema del indígena ya no debe verse desde el folclore, sino debe ser

elevado a un problema de justicia social. Segundo, se espera que el marxismo

tenga un “descentramiento conceptual europeo y se abra a una categorización

según la realidad de América Latina”507. Con esta apertura se esperaría un

marxismo de corte latinoamericano. Y tercero, propone también un marxismo

que tenga en cuenta el Perú. Con todo ello, sobrevienen dos consecuencias: una,

que hace una síntesis del problema del marxismo de su tiempo. Éste ¿debe ser

nacional o internacional? La otra consecuencia, tal vez más conflictiva, es que se

aleja de una visión “etapista” del marxismo y propone pasar del Perú feudal

semi-industrial al Perú socialista, sin pasar por la consolidación del capitalismo.

Con esta visión chocó frontalmente con los ideólogos de la III Internacional

Socialista que seguían fieles a la consecución de las etapas previas al comunismo.

El choque, que provenía por el constructo marxista de cuño europeo se

confrontaba con la propuesta de Mariátegui, que no sólo representaba un

continente distinto al europeo, sino que provenía de un país “atrasado” y pobre.

Sin embargo, precisamente en las asincronías entre Mariategui y el marxismo

oficial cabía la riqueza del peruano.

Observaremos en los cuadros siguientes las relaciones de la propuesta

marxista con la propuesta de Mariátegui, que para los miembros de la III

Internacional no era una postura “oficialmente” marxista.

507 RAÚL FORNET BETANCOURT, “Marxismo y Filosofía”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos fundamentales, Volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 634.

292

PROPUESTA MARXISTA

Superestructura

Ideológico-cultural

Infraestructura

Relaciones de producción

Condiciones materiales

Socialismo

En la propuesta de Marx se notan bien diferenciadas las etapas del

feudalismo hasta el socialismo. Además, se comienza con el análisis de las

condiciones económicas del obrero (infraestructura) que trascienden hasta los

elementos de la superestructura. La situación económica, en este plano, influye

en todas las demás estructuras como la política, la social, la educativa, etc. Es

más: situaciones de enajenación y explotación están situadas desde la esfera

económica y en forma centrífuga van hacia las otras esferas.

Cultura

Sociedad

Político

Economía Proletariado Sociedad industrial

Feudalismo

Capitalismo

293

En el plano horizontal se describen los modos de producción en evolución

al socialismo pasando por el feudalismo y el capitalismo. Incluso se espera, para

que haya una asunción al socialismo, que el capitalismo se desarrolle en todas

sus etapas, y con ello supone una sociedad industrializada, tal como se vivió en

la Europa decimonónica. Era difícil, en el siglo XIX, y más aún desde la etapa

leninista en adelante, plantearse un desarrollo de modo de producción diferente

a lo expuesto en el esquema.

Sin embargo, pese a la consideración de que para llegar al socialismo debe

estar la etapa previa del capitalismo, históricamente en la Rusia zarista, no se

dio este elemento, ya que había un cierto atraso de las fuerzas productivas de la

sociedad rusa. El mismo Lenin trató de explicar este hecho a partir de la

explicación de la nueva fase del imperialismo del capitalismo. De todas formas,

se dilucidaba que el marxismo no se podía cumplir con la aplicación de algunas

“leyes” de la historia.

Lo interesante en algunos seguidores de Marx, contando entre ellos a

Mariátegui, es que supieron separar el programa socialista de la racionalidad del

siglo XIX, que obedeció a aplicaciones mecanicistas de las propuestas socialistas.

Había que estudiar el contexto para imaginarse la acción socialista en los

pueblos, algunos de ellos industrializados, otros todavía viviendo el atraso de una

sociedad feudal. El problema fue que después de la Revolución Rusa no se

autocriticó este aspecto, es decir, no se criticó la viabilidad de ajustar

cabalmente lo que dijo Marx a las diferentes tipologías de revoluciones que se

comenzaron a dar en el mundo.

Así, el proyecto socialista como programa de la modernidad no entró en la

discusión y, por lo tanto, su racionalidad y su cientificidad tampoco le

permitieron pasar por el crisol de la crítica. Ni siquiera Mariátegui sometió a

critica este aspecto, sino que recogió lo mejor del marxismo, sin caer en un

294

ecumenismo político o en un eclecticismo filosófico, para reorientarlo para los

países de América Latina.

Aun cuando Mariátegui no fue un ferviente crítico de la modernidad, se

puede decir que sí se opuso a ciertos proyectos de la misma, como pueden ser el

positivismo (muy desarrollado en América Latina), el capitalismo, los grandes

proyectos que no cuentan con los pobres. Es más, sin afán de ser un revisionista,

propuso una forma de entender el marxismo que respetara el contexto donde iba

a germinar. Miremos a continuación la propuesta, en los planos vertical y

horizontal de su marxismo, y notaremos ciertas novedades en la aplicación del

mismo.

Las novedades no son casuales ni son propuestas fruto del prurito de la

moda. Mariátegui, sin descuidar en lo esencial a Marx, propone cambios que son

atinentes a la realidad peruana de su tiempo. Tomar en cuenta la base

económica del feudalismo peruano, proponer que los indígenas son los nuevos

sujetos revolucionarios, prever que se deben tomar en cuenta los elementos

estéticos en la revolución son elementos que respondieron a la realidad de su

país. Tristán Maroff, citado por Juan Vargas, dice lo siguiente de Mariátegui:

“Se declaró marxista convicto y confeso en una época de barbarie

americana, cuando el marxismo no cabía en la ignorancia de la

mayoría de los pretendidos intelectuales. Pero no se contentó con ser

marxista literario ni diletante de la doctrina. Comprendió a Marx,

estudió su sistema y supo sacar conclusiones acertadas sobre la

realidad social de su país”508.

Lo inédito de Mariátegui fue definir en términos marxistas la realidad

peruana, cuando lo habitual era sumir esa realidad en el marco de las categorías 508 JUAN VARGAS, “En defensa de José Carlos Mariátegui, marxista”, en, JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI Editores, México, 1978, p. 11.

295

generales de un marxismo “oficial” y eurocéntrico, en el cual se borraban las

características nacionales.

“Tanto Mariátegui como Marx no hacían sino atender a las

peculiaridades de una realidad nacional, específica, en vez de tratarla

de sujetarla a una supuesta ley histórica universal”509.

A continuación, notaremos las diferencias que Mariátegui propuso con el

fin de hacer un marxismo más regional y más integral, colocando el problema del

indio como el punto de partida y, además, como el eje que atraviesa los

diferentes subsistemas. En el problema del indio se constituía el problema del

Perú; si uno no mejoraba, en el otro tampoco ocurrirían transformaciones.

PROPUESTA DEL MARXISMO DE MARIÁTEGUI

Socialismo

509 Ver: ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, Editora Amauta, Lima, volumen 4, número 4, Lima, 1992, p. 66.

Cultura-Vanguardista

Religión

Educación

Sociedad/Tierra

Economía Indígena

Feudalismo

La Conquista La Colonia

296

Mariátegui, fiel a la teoría de Marx, comienza su análisis a partir de la

estructura económica y, con más énfasis, en el aspecto económico del Perú.

Aunque parte del hecho económico, Mariátegui no considera a éste como una

totalidad: considera, al igual que Marx, que la economía es una teoría práctica

que nos ayuda a ver los problemas del momento, alejándose de aquella visión

que la economía es una teoría en sí misma. Dussel cita a Marx para explicar este

hecho:

“El error de los economistas burgueses [es] que ven en esas categorías

económicas leyes eternas, y no leyes históricas, sólo vigentes en un

determinado desarrollo histórico”510.

La estructura económica, en este caso, la de los indios, afecta a las

estructuras. Por ejemplo, afecta a la estructura política: ya desde la Colonia el

Perú se había constituido como entidad política prescindiendo del mundo

indígena. Esto se acentúa desde la constitución del Perú como nación

independiente. Unido a este problema económico del indio estaba el tema de la

tierra y desde ella sus múltiples problemáticas: la tenencia, el respeto al medio

ambiente, el modelo de producción, la cultura agraria, etc. En sí, la tríada

economía-indígenas-tierra no era solamente un problema económico, sino que se

abría a las otras perspectivas. Visto así, este fue otro problema en el conflicto de

Mariátegui y sus seguidores con la III Internacional, con sede en Argentina.

El esquema de Mariátegui, más allá de hacernos caer en la cuenta que se

ha separado del modelo marxista, cosa que no ha sido así, nos permite visualizar

la propuesta de un marxismo integral, tomando en cuenta ciertas dimensiones: lo

material, lo espiritual, lo económico, lo cultural, lo nacional, lo internacional, lo

político, lo social, etc. El análisis de alienación de los indígenas con sus posibles

510 CARLOS MARX, Carta a P. Wassiliewich del 28 de diciembre de 1846, (MEW 27, 457) citado en: ENRIQUE DUSSEL, Hacia un Marx desconocido, un comentario de los Manuscritos del 61-63, Siglo Veintiuno Editores, 1988, México, p. 306.

297

soluciones de des-enajenación se encuentran presentes en el trabajo de

Mariátegui.

En el nivel horizontal del esquema existe un problema con el marxismo

clásico: caminar por etapas desde el feudalismo hasta llegar al estado socialista.

Mariátegui propuso, como ya hemos visto, y contrario a lo propuesto por la III

Internacional y por Raúl Haya de la Torre, la posibilidad de que en el Perú se

pase del capitalismo naciente de índole dependiente o el feudalismo de los años

veinte al socialismo. Esta afirmación la hizo por algunos hechos, tales como: el

partir el socialismo desde la situación de los indios, el fuerte carácter

preexistente colectivo-comunitario de los indígenas, la capacidad de los

revolucionarios, el que las transformaciones sean no sólo económicas sino

políticas, educativas y culturales. Lo crucial de esta propuesta, a nuestro ver,

está sustentada en que el sujeto colectivo está en los indígenas y que los cambios

que debían provenir no debían hacerse “sin los indios” sino “con los indios”,

tomando en cuenta su situación vital, su contexto y su realidad.

6.2. Análisis del Método en los Siete Ensayos de Interpretación de la

Realidad Peruana.

a. El esquema de la evolución económica.

Mariátegui estructura su análisis desde algunas etapas históricas. En estas

etapas, se nota, aunque muy modestamente, el paso de un sistema feudal a un

modelo capitalista. La descripción de Mariátegui hace ver que no se dan los

modos de producción de forma pura. Del modo de economía feudal no se pasa

rápidamente al modo capitalista. En su análisis muestra que si bien se dan

algunos elementos en evolución hacia el capitalismo, la mayoría de los factores

económicos todavía se encuentran en una fase precapitalista. No obstante,

Mariátegui, piensa que se puede pasar, a partir del mundo incaico, de un modo

298

precapitalista a uno socialista. Considera que hay elementos potentes tanto en el

capitalismo como en el feudalismo que deben desembocar en una propuesta

socialista.

Señala Mariátegui -en una primera etapa del desarrollo económico-, en el

proceso de la Colonia en el Perú, se instauró un modelo económico feudal donde

ocurre una infortunada separación entre el mundo emergente colonial español y

los valores de la sociedad inca. Es más, el mundo español se impuso sobre la

cultura inca, y sobre esta irrupción “...echaron la base de la economía

feudal”511. La tesis de Mirla Alcibíades lo describe de la siguiente manera:

“La organización económica que estructura España en sus colonias de

América se inspiró en el espíritu del feudo, el cultivo de la tierra

prosperó sobre la base de la esclavitud –indígena en el comienzo y

posteriormente también el negro- y de la repartición de las tierras”512.

Con la segunda etapa, en la gesta de independencia, el panorama no

cambió: Perú era libre políticamente, pero en lo económico estuvo siempre

marcado por la dependencia de la encomienda dirigida por la nueva aristocracia.

Mariátegui la presenta así:

“La segunda etapa de esta economía arranca de un hecho político y

militar. La primera etapa nace de la conquista. La segunda etapa se

inicia con la independencia. Pero mientras la Conquista engendra

totalmente el proceso de la formación de nuestra economía colonial,

la independencia aparece determinada y dominada por este

proceso”513.

511JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, Op. Cit., p.43. 512 MIRLA ALCIBÍADES, “José Carlos Mariátegui los orígenes de la ciencia literaria en América Latina”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, número 4, Editorial Amauta, Lima, 1992. p. 38. 513 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, p. 16.

299

Aunque Mariátegui comienza su análisis por el subsistema económico, él

rechaza rotundamente que se califique la teoría de Marx como determinismo

económico. Para él, sus detractores no habían sido exactos en su crítica ya que

ellos consideraban

“El determinismo de Marx y su escuela con el objeto de declararlos,

también desde este punto de vista, un producto de la mentalidad

mecanicista del siglo XIX, es incompatible con la concepción heroica,

voluntarista de la vida, a la que se inclina el mundo moderno después

de la guerra”514.

Mariátegui rechazaba las tesis que presentaban a la dimensión económica,

por encima de las demás dimensiones, especialmente por sobre la política515.

Aunque se decantó, salvando la situación material y espiritual de los indígenas,

debía ser básico en el análisis de las condiciones históricas.

Pero uno de los elementos con los cuales la economía del Perú se

desarrolla es la explotación del guano y del salitre, ya que con eso se generaron

las primeras bases del capital comercial y bancario516.

“El capítulo de la evolución de la economía peruana que se abre con el

descubrimiento del guano y del salitre y se cierra con su pérdida,

explica totalmente una serie de fenómenos políticos de nuestro

proceso histórico... Pero este rápido esquema de interpretación no se

propone ilustrar ni enfocar esos fenómenos sino fijar o definir algunos

rasgos sustantivos de la formación de nuestra economía para percibir

mejor su carácter de economía colonial”517.

514 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, En defensa del marxismo, Op. Cit., p. 66. 515 Cfr. CÉSAR GERMANÁ, “La concepción política de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 127. 516 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit., p. 22. 517 Ibid., p.20

300

Con el guano y el salitre, no sólo se configuró un modelo económico, sino

también un modelo político que conformó una oligarquía unida a

“los sucesores de los encomenderos y terratenientes de la colonia,

pero obligada por su función a adoptar los principios fundamentales de

la economía y la política liberales”518.

En este sentido, aunque la fuente de riqueza cambió, los dueños de los

medios de producción no cambiaron, ocasionando esto que fuera imposible abolir

la antigua clase dominante de la época colonial. Esta clase dominante invirtió en

la banca y en el comercio, poniendo a Perú en una situación de relación externa

hacia nuevos mercados, lo cual dio visos de entrar en un modelo económico

capitalista. Esta nueva economía fortaleció de la República que había comenzado

con la independencia. Se respiraba un cambio de aires para el país andino519.

Otro elemento importante de la época de la República, se constituyó por

“la afirmación de la nueva economía como economía prevalentemente

costeña. La búsqueda del oro y de la plata obligó a los españoles, -

contra la tendencia de instalarse en la costa-, a mantener y ensanchar

en la sierra sus puestos avanzados”520.

Sin embargo, todos los beneficios de esta época, se vinieron abajo con la

guerra del Pacífico. Mariátegui lo describe así:

“La derrota no sólo significó para la economía nacional la pérdida de

sus principales fuentes: el salitre y el guano. Significó, además, la

paralización de las fuerzas productoras nacientes, la depresión general

518

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit. P. 22. 519

Ibid., pp. 23-24. 520

Ibid., p. 22.

301

de la producción y del comercio, la depreciación de la moneda

nacional, la ruina del crédito exterior”521.

Pasada la guerra- expone Mariátegui- la economía tiene nuevos pilares,

tales como: la aparición de la industria, la función del capital financiero, el

aumento del tráfico entre el Perú y Estados Unidos, la gradual superación del

poder británico por el poder norteamericano, el desenvolvimiento de una clase

capitalista, la ilusión del caucho, la política de los empréstitos522.

Para Mariátegui, aunque se ha evolucionado considerablemente, y ha

habido cambios en las formas de producción, en la economía peruana todavía

persiste una economía de tipo feudal, junto a otra economía burguesa y junto a

la antigua economía comunista indígena:

“coexisten elementos de tres economías diferentes. Bajo el régimen

de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra

algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena. En

la costa, sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa que, por

lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una economía

retardada”523.

Mariátegui observara que, aunque la economía ha avanzado a otros

estadios de desarrollo, no se puede hablar de que Perú ha entrado en el

capitalismo si coexisten factores incoherentes: en el mismo país hay brotes de

desarrollo y manantiales de subdesarrollo. Ciertamente, el capitalismo incipiente

no pudo anular las contradicciones de la nueva ciudad y el subdesarrollo del

binomio incario colonial en el que vivían.

521

Ibid., p. 24. 522 Ibid., pp. 25-28. 523 Ibid., p. 28.

302

“El capitalismo, como sistema económico y político, se manifiesta

incapaz, en la América Latina, de edificación de una economía

emancipada de las taras feudales”524.

Mariátegui habla por ello que el Perú es una nación en conformación y que

se tenía que trabajar para buscar el Perú integral. El problema del indio debe ser

llevado a otros estadios, de lo contrario

“el desarrollo del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano,

mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la masa

peruana que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina”525.

b. El problema del indio en su nuevo planteamiento

Situado el problema económico del Perú, pasa a analizar las estructuras

políticas, basándose en el problema del indio y la tenencia de la tierra. En este

análisis marxista, el problema económico es el problema fundante; es más, si la

realidad económica de los indios no cambia, tampoco se notarán las

transformaciones en sus problemas básicos.

“La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces

en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de

resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de

enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o

adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los gamonales”526.

Mariátegui se opone a la consideración de que el problema indígena es de

tipo étnico y moral. Para él,

524 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y Política , Editora Amauta, Lima, 1979, p. 25. 525 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit., p. 48. 526 Ibid., p.35.

303

“la suposición de que el problema indígena es un problema étnico se

nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas. El

concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra

de expansión y conquista”527.

Dígase lo mismo de la “tendencia a considerar el problema indígena como

un problema moral, que encarna una concepción liberal, humanitaria y

ochocentista, iluminista, que en el orden político de Occidente anima y motiva a

la liga de los Derechos del hombre”528.

En cuanto a la educación en el problema del indio, Mariátegui apunta que

no es problema

“de escuela o métodos didácticos. El medio económico social

condiciona inexorablemente la labor del maestro. El gamonalismo es

fundamentalmente adverso a la educación del indio”529.

Mariátegui piensa que la solución de los problemas del mundo incaico no

debe buscarse en la educación, sino en los problemas socioeconómicos. Los

pedagogos no están capacitados para hacer este trabajo, ya que lo que hacen es

repetir la educación oficial. El nuevo planteamiento consiste en buscar el

problema indígena en el problema de la tierra530. Finalmente, Mariátegui

considera que

“la solución del problema del indio tiene que ser una solución social.

Sus realizadores deben ser los propios indios. Este concepto conduce a

ver la reunión de los congresos indígenas como un hecho histórico. Ya

527 Ibid., p. 37. 528

Ibid., p. 40. 529

Ibid., p. 43. 530

Ver: Ibid., p. 44.

304

que a los indios les falta vinculación nacional...mientras no son sino

una masa orgánica, una muchedumbre dispersa, son incapaces de

decidir su rumbo histórico”531.

c. El problema de la tierra.

El problema agrario es el problema del indio y este se enclava en la

feudalidad del Perú. Mariátegui afirma además, que las principales expresiones

de la feudalidad son dos: el latifundio y la servidumbre. El peruano piensa que

“la hora de ensayar en el Perú, el método liberal, la fórmula individualista, ha

pasado ya”532. Para afrontar a este tema, Mariátegui frente al latifundio secuela

del modelo feudal, defiende la comunidad indígena ya que “no reposa en

principios abstractos de justicia ni en consideraciones tradicionalistas, sino en

razones concretas y prácticas de orden económico social”533. Con este

planteamiento, lo que se buscaba era eliminar todo poder del latifundio a partir

de que los indígenas de nuevo fueran los dueños de sus tierras, de las que fueron

despojados desde la Conquista.

Mariátegui acusa al modelo económico agrario de tener en un atraso a

todas las poblaciones campesinas. Además, dice que la agricultura de la costa

obedece más a los intereses de los capitales británicos y norteamericanos, ya que

éstos se oponen a una organización del modelo agrario según las necesidades

nacionales534.

d. El proceso de instrucción pública.

531

Ibid., p. 49. 532

Ibid., p. 63. 533

Ibid., p. 84. 534

Ibid., pp. 101-102.

305

Después del desarrollo de la economía y la política peruana, Mariátegui

analiza otra estructura: la educativa. Vuelve a mostrar cómo la Conquista

española ha hecho lo suyo:

“la educación nacional, por consiguiente, no tiene un espíritu

nacional: tiene más bien un espíritu colonial y colonizador. Cuando en

sus programas de instrucción pública el Estado se refiere a los indios,

no se refiere a ellos como a peruanos iguales a todos los demás. Los

considera como una raza inferior”535.

En la educación, especialmente en la universitaria, ha existido una

influencia del exterior desde la educación francesa, norteamericana y española.

Para el peruano es precisamente esta última educación la que ha dominado las

bases pedagógicas de nuestro continente, y en especial, en el Perú. Continúa

diciendo Mariátegui:

“En el proceso de la instrucción pública, como otros aspectos de

nuestra vida, se constata la superposición de elementos extranjeros

combinados, insuficientemente aclimatados. El problema está en las

raíces mismas de este Perú hijo de la Conquista. No somos un pueblo

que asimila las ideas y los hombres de otras naciones, impregnándolas

de su sentimiento y su ambiente, y que de esta suerte enriquece, sin

deformarlo, su espíritu nacional. Somos un pueblo en el que conviven,

sin fusionarse aún, sin entenderse todavía, indígenas y

conquistadores”536.

Estos hechos hacen que el Perú sufra el rezago que tiene España en

relación a los países capitalistas y de primer orden en el continente europeo.

535 Ibid., p. 106. 536 Ibid., pp. 105-106.

306

Perú se ha subsumido en la feudalidad por vía española porque heredó su

economía, su cultura, su educación y su política.

“Hasta ahora, España no ha podido emanciparse del Medioevo.

Mientras en Europa Central y Oriental han sido abatidos como

consecuencia de la guerra los últimos bastiones de la feudalidad, en

España se mantienen todavía en pie, defendidos por la monarquía.

Quienes ahondan hoy en la historia de España descubren que a este

país le ha faltado una cumplida revolución liberal y burguesa”537.

Mariátegui, a partir de la Reforma Universitaria de Córdoba, plantea que

la educación camina por nuevos rumbos. Expone, además, las conclusiones de

muchos congresos de estudiantes que se dieron en América Latina. A

continuación, Mariátegui expone algunos de los acuerdos de dichos congresos:

“El Congreso Internacional de Estudiantes de México de 1921, que

propugnó: 1.- La participación de los estudiantes en el gobierno de las

Universidades; 2.- la implantación de la docencia libre y la asistencia

libre. Los estudiantes de Chile declararon su adhesión a los siguientes

principios: 1.- autonomía de la Universidad, entendida como

institución de los alumnos, profesores y diplomados; 2.- reforma del

sistema docente, mediante el establecimiento de la docencia libre...;

3.- revisión de los métodos y del contenido de los estudios; 4.-

extensión universitaria, actuada como medio de vinculación. Los

estudiantes de Cuba concretaron en 1923 sus reivindicaciones en esta

fórmula: a) una verdadera democracia universitaria; b) una verdadera

renovación pedagógica y científica; c) una verdadera popularización de

la enseñanza”538.

537 Ibid., p. 109. 538 Ibid., pp. 128-129.

307

La insistencia de Mariátegui, frente a la formación universitaria de las

clases dominantes, es que la educación se popularice. La reforma debe estar al

servicio del progreso de los pueblos, para que éstos tomen en sus manos el

destino de un futuro mejor. Ciertamente, el análisis marxista de Mariátegui, que

sostiene que la economía condiciona la educación y ésta colabora para ensamblar

ideológicamente el modelo económico vigente, vuelve a darse en el sistema de

vida del Perú, sobre todo porque encontramos que la educación ha servido

únicamente para desarrollar polos de poder de la clase dominante en medio de

un régimen feudal. Las universidades ya no pueden estar acaparadas por la clase

influyente, sino que, a ejemplo de la República Argentina, las “universidades es

donde ha arribado más tarde esa corriente de progreso y transformación”539.

e. El factor religioso y la literatura.

Otro de los engranajes del análisis marxista de Mariátegui es la

consideración del factor religioso y la literatura. En el análisis marxista, se

explica que la infraestructura determina las demás estructuras. En el caso de la

explicación de Mariátegui, nos encontramos con que los factores religioso y

literario son afectados por la estructura económica y política de la colonia.

España, por tanto, nos dejó en herencia una forma de vida en todo sentido.

Así, en la religión, y en medio del proceso de la Conquista española, la

religión incaica ha tenido que ceder frente a todas las presiones de los

conquistadores, especialmente cuando éstos afirmaban que “La religión inkaica

carecía de poder espiritual para resistir al Evangelio”540. Fue como él llamó una

Conquista católica. El catolicismo condicionó la sociedad no sólo desde la

Conquista sino que también durante la República hasta la actualidad.

539 Ibid., p. 159. 540

Ibid., p. 162.

308

Mariátegui es de la idea, tal como lo muestra en toda su producción

intelectual, que si se quiere aspirar a un socialismo transformador se debe

regresar y partir desde el mundo incaico, incluyendo al aspecto religioso de su

cultura. Es más, Mariátegui tomó muy en cuenta el factor religioso

latinoamericano para sintetizarlo con el pathos del revolucionario por medio de

la construcción del mito.

En cuanto a lo literario, Mariátegui piensa que, al igual que pasa con los

otros factores, la literatura de un pueblo se alimenta y se apoya en su

substractum económico y político541. La literatura, como todos los estratos, es

de corte español, en donde el Perú es un país dominado por los descendientes de

los encomenderos y los oidores del Virreinato:

“La literatura nacional es en el Perú, como la nacionalidad misma, de

irrenunciable filiación española. Es una literatura escrita, pensada y

sentida en español, aunque en los tonos, y aun en la sintaxis y

prosodia del idioma, la influencia indígena en algunos casos sea más o

menos palmaria e intensa. La civilización autóctona no llegó a la

escritura y, por ende, no llegó propia y estrictamente a la literatura...

La lengua castellana, más o menos, americanizada, es el lenguaje

literario y el instrumento intelectual de esta nacionalidad cuyo

trabajo de definición aún no ha concluido”542.

7. El marxismo germinal y fundacional de José Carlos

Mariátegui: un marxista latinoamericano.

Algunos dudan que Mariátegui haya sido el primer marxista de América

Latina, pero pocos dudan que haya sido uno de los primeros en germinar y fundar

541 Ibid., p. 240. 542 Ibid., p. 235.

309

el marxismo en el continente, tomando en cuenta las características de éste.

Mariátegui hizo un aporte teórico y metodológico muy importante que sirvió

luego para la constitución progresiva del marxismo. Esta contribución se ha

apreciado durante el tiempo, aunque no inmediatamente después de su muerte,

ya que en la década de los cuarenta y hasta los sesenta se discutió mucho si el

Amauta era verdaderamente un marxista, dejando de lado su aporte

enriquecedor al marxismo mismo. Fornet-Betancourt nos apunta lo siguiente:

“Se le llama el primer marxista de América [...], se le llama así

porque rechaza la filiación cómoda a la ortodoxia como doctrina a

repetir, para convertirla simplemente en el norte de un pensamiento

que quiere analizar adecuadamente la realidad concreta que compone

su contexto de vida. Mariátegui no repite dogmas ni defiende siquiera

una tradición marxista determinada; sino que, reconociendo como

procedimiento marxista la metodología de la confrontación dialéctica

con la realidad dada, aplica “ese” marxismo a la situación

latinoamericana y funda así una tradición marxista en América

Latina”543.

Su propuesta, a la que él llama una forma creativa de plantearse el

marxismo, tiene características importantes que sirven de telón de fondo de lo

que llamamos su marxismo integral. Las aportaciones del marxismo integral es

donde cobra la vigencia del marxismo en la actualidad. Dicho de otra forma, con

la visión mariateguiana sobre el marxismo podemos dar cuenta de algunos

elementos justificativos de la innegable contribución del marxismo para los

pueblos de América Latina y nos denotan que la propuesta socialista está lejos de

un entierro anunciado tal como lo achacan sus más férreos adversarios. El

socialismo no está en crisis, sino que es un sistema adecuado para enfrentar la

crisis mundial.

543 RAÚL FORNET-BETACOURT, Transformación del marxismo, historia del marxismo en América Latina, P y V editores, México, 2001, p. 130.

310

A continuación, estudiaremos algunos aspectos importantes que hacen que

el marxismo de Mariátegui sea germinal, no porque fue el primero en hablar

sobre Marx, sino porque fue el primero en fundar una tradición marxista en

nuestras tierras. Es más, estos elementos que hacen que el marxismo de

Mariátegui fuese viable, son muy sugerentes para comprender el marxismo en la

actualidad.

7.1 El marxismo crítico: la crítica al capitalismo.

En la actualidad una de las características primordiales del marxismo debe

ser su vena crítica. La crítica, en la expresión filosófica más amplia, debe

dirigirse a todos las situaciones posibles y no sólo la de sus detractores. Debe

tomarse en cuenta la autocrítica a sus mismas propuestas. Notamos que

históricamente, en sus momentos álgidos, tanto el capitalismo como el

socialismo han adolecido de una actitud crítica frente a sus posiciones y

actuaciones544. Mariátegui criticó todos los sistemas de su tiempo; incluso

sometió a discusión todas aquellas prácticas socialistas que no tenían que ver con

la realidad latinoamericana. Queremos aclarar que la vertiente crítica no es de

ningún modo el revisionismo marxista contemporáneo a Stalin, ni tampoco es

relativismo y mucho menos una actitud de deconstrucción postmoderna de la

actualidad. Mariátegui se inscribe en los marxistas críticos de las primeras

décadas del siglo XX, tales como Gramsci, Trosky, Luxemburgo, Korsch, Lukacs y

Bloch545.

544 Este tema lo trato en el capítulo 1 de esta tesis. 545 Cfr. ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR, “Mariátegui en el pensamiento actual de nuestra América”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Lima, 1994, pp. 259- 266.

311

Una de las herencias más determinantes del marxismo es su crítica al

capitalismo. Es más: algunos autores detallan que el marxismo adquiere

significado en cuanto crítica al capitalismo. Ellacuría se pregunta al respecto:

“¿Qué es el marxismo en su última raíz? El marxismo es primariamente

una crítica científica del capitalismo y derivadamente un programa

práctico de anti-capitalismo, por un lado, y de construcción de un

sistema socio-económico y político nuevo...”546.

De ahí la importancia de que el marxismo, como lo sostenía ya Lenin, debe

pensarse para su tiempo y para sus circunstancias, que no son precisamente

nuestro tiempo y circunstancias. El marxismo se presenta como la antítesis

dialéctica de la tesis capitalista. Sin embargo, repensando la dialéctica, se deben

tener en cuenta los elementos positivos del capitalismo, y el marxismo tan sólo

negará lo negativo del capitalismo.

Mariátegui parte en su análisis, de proponer la construcción del marxismo

en el continente americano; de la crítica tanto a la herencia colonial de parte de

España, como al auge del capitalismo en los países de Occidente. En su estancia

en Europa, observa que Occidente se encuentra en crisis y en decadencia. El

peruano nota que se encuentran socavados los principios materiales y espirituales

de la sociedad. En este sentido, el capitalismo no sólo no está colaborando para

superar la crisis, sino que reproduce con más fuerza la crisis antedicha. Es más,

Mariátegui criticará a otras manifestaciones que en su época caminaban junto al

capitalismo, tales como la democracia, el parlamentarismo, la social

democracia, etc.

546 IGNACIO ELLACURÍA, “La desmitificación del marxismo”, en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS (ECA), Nos. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921-930. Reimpreso en IGNACIO ELLACURÍA, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989), tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991, p. 284.

312

Mariátegui veía, entonces, que el peligro del capitalismo no se centraba en

producir la crisis, sino que éste, en poco tiempo, al igual que lo pensó Lenin, se

instituiría en el mundo como un imperialismo de un poder ilimitado547. Es más, él

observaba que la vigencia del socialismo está en relación constante con la crítica

del capitalismo histórico:

“La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista.

Mientras que el capitalismo no haya tramontado definitivamente, el

canon de Marx sigue siendo válido. El socialismo, o sea la lucha por

transformar el orden social de capitalista en colectivista mantiene

viva esa crítica, la continúa, la confirma, la corrige. Vana es toda

tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras

obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de

masas”548.

Notaremos que en Mariátegui esta crítica al capitalismo no es únicamente

un análisis académico, económico o sociológico. Su crítica al capitalismo

también es ética, en la cual sigue las valoraciones de Croce. Esta visión ética

debe llevarlo hacia la construcción de la praxis revolucionaria actuante en los

correligionarios. Enrique Dussel propone una tesis de Mariátegui:

“¿No es, acaso, un interés moral o social, como se quiera decir el

interés que nos mueve a construir un concepto del sobrevalor? ¿En

economía pura, se puede hablar de Plusvalía? ¿No vende el proletario

su fuerza de trabajo por lo que vale, dada su situación en la presente

sociedad?”549.

547 Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, en, Revista Amauta, número 23, p. 3. 548 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, número 25, pp. 40-41. 549 Ibid., p. 25. y Citado en DUSSEL ENRIQUE, “El Marxismo de Mariátegui como Filosofía de la Revolución”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Edit. Amauta, Lima, 1994, p. 249.

313

La posición de Mariátegui no es la de un moralismo romántico, sino que se

sustenta en la “moral de productores” que luego se convertiría en una praxis

transformadora. Sigue Mariátegui diciendo:

“La función ética del socialismo –respecto a la cual inducen sin duda a

error las presurosas y sumarias exorbitancias de algunos marxistas

como Lafargue- debe ser buscada, no en grandilocuentes decálogos, ni

especulaciones filosóficas, que en ningún modo constituían una

necesidad de la teorización marxista, sino en la creación de una moral

de productores por el propio proceso de la lucha anticapitalista”550.

El tema moral recayó en la acción de los trabajadores y, más

específicamente, en la pertenencia a una clase social. Así, el hecho de luchar

por el socialismo contiene en sí mismo una carga ética significativa. Esta visión

no sólo toma en cuenta lo económico, sino también la voluntad transformadora

del trabajador, tal como lo hace notar Mariátegui en el capítulo “Sentido heroico

y creador del socialismo”, en su obra Defensa del Marxismo:

“En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo

sublime y lo heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse a

una moral del productor... El proletariado no ingresa a la historia

políticamente sino como clase social en el instante que descubre su

misión de edificar, con los elementos allegados por el esfuerzo

humano, moral o amoral, justo o injusto, un orden social superior. Y

esta capacidad no ha arribado de milagro. La adquiere situándose en

el terreno de la producción. Su moral de clase depende de la energía

con que opera en este terreno y de la amplitud con que conozca y

domine la economía burguesa”551.

550 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, Op. Cit., p. 26. 551 Ibid., p.35

314

7.2. La propuesta internacionalista de Mariátegui: un ensayo para

elevar a categoría internacional el problema del indígena.

Mariátegui se asemejó mucho a Lenin en la línea de proponer el marxismo

no sólo a nivel nacional, sino también internacional. Esta concepción de

Mariátegui, le valió, como ya lo dijimos anteriormente, su discusión con Haya de

la Torre, ya que éste consideraba a Mariátegui muy “europeizante”,

precisamente por su enfoque internacionalista. En esta línea se encontraba,

según Aubet, Rosa Luxemburgo, especialmente cuando se imaginaba que la

revolución debía apelar a la solidaridad de todos los proletarios del mundo: Rosa

Luxemburgo no se imaginaba la revolución socialista como una revolución

nacional en un solo país, sino como un proceso a escala internacional,

“que la consideraba como de elementos de fuerza, de presión del

movimiento proletario, tanto con respecto al programa táctico como

estratégico”552.

La línea de reflexión de Luxemburgo consiste en la clave que el

internacionalismo no lo da una nación abierta a otras naciones, ni siquiera a una

región o a un continente. La fuerza del internacionalismo se sostiene en una

clase social colectiva que, en este caso, son los trabajadores:

“Es de suponer que cuando se está bajo el dominio del mismo

capitalismo, bajo la opresión del mismo estado de clase, bajo el

bastión de la misma policía y de la misma justicia de clase, se tienen

los mismos intereses y se tendría que poder construir un partido

conjunto para la salvaguarda de esos intereses... [algo análogo

552 MARÍA JOSÉ AUBET, Rosa Luxemburgo y la cuestión nacional, Anagrama, Barcelona, 1975 p. 55. Cita a: F. TYCH, La Questione nazionale nei giudizi di Rosa Luxemburg, ponencia presentada en la semana internacional de Estudios marxistas, Regio Emilia, Turín.

315

podemos aplicar] nosotros no pertenecemos al partido como polacos o

como alemanes, sino como trabajadores”553.

En este orden de ideas, Mariátegui hace notar en el fondo que la defensa

de la cultura, de la vida, de los valores no era cuestión de patriotismo sino de

clase. El indigenismo, tomando como ejemplo el proletariado, debía hacer suyo

la reivindicación como clase y no sólo como un sector social nacionalmente

oprimido. Con esto Mariátegui no sólo elevó a categoría de clase el problema

indígena, sino que lo dispuso en una incipiente avenida de reflexión de tipo

internacionalista, cuando analiza que el problema del continente americano es

similar.

Lo internacional debe ser tomado desde un recto entendimiento de lo

nacional, siempre que lo nacional tome en cuenta el problema indígena.

Mariátegui dice al respecto:

“El fenómeno nacional no se diferencia ni se desconecta, en su

espíritu, del fenómeno mundial. Por el contrario, de él recibe su

fermento y su impulso. La levadura de las nuevas reivindicaciones

indigenistas es la idea socialista, no como la hemos heredado

instintivamente del extinto Incario sino como lo hemos aprendido de la

civilización occidental, en cuya ciencia y en cuya técnica sólo

romanticismos utopistas pueden dejar de ver adquisiciones

irrenunciables y magníficas del hombre moderno”554.

La búsqueda de implantación de un socialismo de carácter internacional

no sólo no debe descuidar lo nacional, y en este caso, lo indígena, sino que debe

partir de ello. Se debe tener la apertura necesaria de recibir lo bueno de la

553 ROSA LUXEMBURGO, Parteitag der sozialdemokratischen partei Deutschlands, vol. 14. bis 20- september, Munchen, 1902, GW//2, pp. 283-284, citado en AUBET, Op. Cit., p. 108. 554 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La nueva cruzada pro-indígena”, en, Ideología, Biblioteca Amauta, Lima, 1969, p. 167.

316

cultura occidental sin que ello vaya en detrimento de lo autóctono, no como

mera folklorización del problema, sino en la búsqueda de soluciones al mundo

agrario e indígena del Perú. Mariátegui no descuida el panorama nacional ni el

internacional, porque el Perú es un “fragmento de un mundo que sigue una

trayectoria solidaria”555.

7.3. El marxismo de Mariátegui como una idea reguladora para América

Latina.

La idea dominante de Mariátegui sobre el marxismo es que se trata de un

saber dinámico; niega, por tanto el carácter estático del mismo. Esa dinamicidad

lleva a Mariátegui a presentar el marxismo contextualizado y a pensarlo como

una guía para orientar nuestras realidades actuales. Mariátegui en su obra,

Defensa del Marxismo, aboga por una idea normativa y reguladora del marxismo

que sirve de guía tanto para la construcción de las ideas como para la lucha

práctica.

Esta idea reguladora funciona para los revolucionarios, no como un dogma

inamovible, como una carta geográfica y una brújula para el viaje556. En esta

comprensión, Mariátegui propone el marxismo siempre como búsqueda

permanente que nace de la dialéctica entre ideología y método y que permite

siempre caminar en el conocimiento. La idea reguladora, además de su

dimensión orientadora, sirvió de normalización del marxismo en América Latina

que permitió plantearse el socialismo en clave de América Latina. Esto llevó, sin

duda, a algo que en el continente se sigue dando: el marxismo latinoamericano

como filosofía fundamental en la cual se adscriben muchas rutas de reflexión y

aplicación. El marxismo en América Latina hizo del pensamiento filosófico un

555 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Lo nacional y lo exótico”, en, Revista Mundial, noviembre, 1924: citado por ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO, Invitación a la vida heroica, op. Cit., p. 229. 556 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo,Op. Cit., p. 42.

317

pensamiento crítico y alternativo a las corrientes de pensamiento instauradas

con mucho arraigo, tal como el positivismo.

7.4. El marxismo como expresión dinámica de la realidad.

El marxismo no puede ser visto únicamente como un producto científico ni

como una iniciativa originada en el racionalismo del idealismo alemán. El

marxismo, según Mariátegui, es una unidad de pensamiento vinculado a la

realidad histórica:

“Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo,

libran en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su

doctrina. La suerte de las teorías científicas o filosóficas, que él usó,

superándolas y trascendiéndolas, como elementos de su trabajo

teórico, no compromete en lo absoluto la validez y la vigencia de su

idea. Esto es radicalmente extraño a la mudable fortuna de las ideas

científicas o filosóficas que las acompañan o anteceden

inmediatamente en el tiempo”557.

Mariátegui nota que el marxismo es lo suficientemente dinámico para dar

respuesta a la realidad. Según Mariátegui, y en contraposición a Henri De Man,

Marx se alejaba de la visión determinista, tal como lo hacían ver sus detractores.

Mariátegui afirma:

“El marxismo donde se ha mostrado revolucionario- vale decir donde

ha sido marxismo- no ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y

rígido...cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe,

557 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, en, Revista Amauta, número 19, pp. 10-11.

318

de voluntad, de convicción heroica y creadora cuyo impulso sería

absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista”558.

7.5 El marxismo como un elemento aglutinador de masas

Otro de los temas sugerentes del marxismo de Mariátegui es que puso gran

atención al proceso aglutinador de masas. No estaba tan preocupado de un

partido o de una vanguardia que llevara adelante el proceso revolucionario. Lo

que sí se debía atender era la formación ética de los revolucionarios, en este

caso indígenas y proletarios, para que tomaran con pasión y fe las luchas

sociales. Tenía fe en las masas. Pero su discurso sobre ellos no era ni doctrinero

ni sentimental. Miraba en las masas el factor práctico de la revolución. Los

indígenas y los obreros eran quienes debían llevarla a cabo. Para él el problema

indígena era el problema nacional y éste se manifestaba en el problema agrario.

Esta visión de aglutinar a las masas sirve como un catalizador de aquellos

marxistas que en la actualidad se cifran en los partidos políticos, y en muchos

casos, operan y monopolizan el pensamiento de Marx. El marxismo, tal como lo

entiende Mariátegui, es, ante todo, la doctrina que se encuentra en las masas. El

marxismo fue asimilado desde las necesidades vitales de las masas y fue actuado

desde el espíritu de las mismas.

El sujeto histórico revolucionario ya no puede ser más la vanguardia o un

grupo de “elegidos”, sino que debe ser un movimiento colectivo que sea

representativo de los varios estratos de la sociedad, bajo el estandarte de la

clase trabajadora, expresado en los obreros y los indígenas, para la construcción

de una conciencia de clases.

558 Ibid., p.10.

319

8. El marxismo integral de Mariategui: abierto al ser humano y a

la sociedad.

Lo interesante de la propuesta de Mariátegui es el enriquecimiento de la

visión del marxismo de su época, fiel a los desafíos de la realidad. Con ello quiso

proponer algunos puntos importantes que no veía con claridad en el marxismo

europeo. Para él, el marxismo era el instrumento más sugerente de su tiempo, y

como tal, creyó que era importante instaurarlo en América Latina. Como hemos

dicho antes, y tal como lo expresa una de sus frases más famosas: el socialismo

indoamericano no debe ser ni copia ni calco de la experiencia europea.

Este esfuerzo de Mariátegui, y siguiendo a Fornet- Betancourt, es germinal

y fundacional en América Latina. Nos parece que su propuesta fue formulada

integralmente, es decir, tomando varios puntos de vista, desde tres dimensiones

importantes: la del ser humano, la del método de acercamiento a la realidad y la

de la realidad misma. Encontramos, entonces, que el marxismo de Mariátegui es

integral, porque obedece a las varias demandas del ser humano y de la sociedad.

Su integralidad responde a que con su propuesta Mariátegui da respuestas

a las bases existenciales de la realidad. Así, este marxismo es, a la vez, pathos

pistis , ethos , aesthesis , logos , polis y nomos559.

El esquema desarrolla tres esferas: la del ser humano que es el punto de

partida, comienza con la pregunta acerca de la situación actual del indígena de

su tiempo y la relación que tiene éste con la tierra y el Perú. Ciertamente el

análisis del ser humano implica una visión completa de entendimiento, voluntad

y sentimiento. Esto conlleva, a continuación, a plantearse el método con el cual

559 Es recomendable consultar a: LUIS SUÁREZ MARTÍN, “Razones existenciales de la filosofía”, en, PABLO GUADARRAMA (Ed.), Filosofía y Sociedad, Tomo 1, Editorial Félix Varela, La Habana, 2002, pp. 72-81.

320

se va acceder a la realidad, que también obedece a la integralidad donde se

considera la teoría y la praxis, expresado en términos mariateguianos con el mito

y el método. Finalmente, cabe la pregunta sobre la realidad. En este sentido, se

plantea la realidad desde el marxismo, en cuanto se debe operar en el sentido de

la superestructura y la infraestructura.

A continuación, exponemos un esquema de análisis que denota variaciones

con respecto a la propuesta marxista, pero en lo fundamental se mantiene.

LA INTEGRALIDAD EN MARIATEGUI

Lo nacional

La historia

Lo internacional

Cada una de las dimensiones I, II y III tiene, al menos, una realidad

bifronte que se despliega en muchos saberes y realidades. Mariátegui sostuvo

esta visión holística, porque siempre mantuvo una realidad dialécticaen todas sus

Proletarios1. Logos

I Ser humano

2. Pathos Indígenas

3. Teoría a. Mito

II Metodología integral

4. Praxis b. Método

5. Superestructura

III La Realidad

6. Infraestructura

321

dimensiones. Esta doble consideración lo llevó a tener siempre abierta y

dinámica su propuesta, conteniendo en ella una fuerte dosis de cambio

permanente al interior de las tres dimensiones antes apuntadas. Además de ser

un enfoque holístico, la incidencia del esquema es circular: que el ser humano

afecta en el método y éste en la realidad; luego la realidad afecta en el ser

humano. Además no sólo hay incidencia de las dimensiones, sino que hay una

influencia de las sub-dimensiones, así la lectura del método se puede hacer

considerando lo superestructural o el mito desde la perspectiva del indígena. En

la relación dialéctica de estas tres dimensiones entra la visión integral del

marxismo de Mariátegui, y por ello, resulta que esta propuesta aparece como un

enfoque “heterodoxo” del mismo.

En estos “ensayos” que Mariátegui relaciona elementos que, a simple vista

y desde una visión unilateral del marxismo, suelen calificarse de irreconciliables,

causaron un impacto profundo en los marxistas de su tiempo. Es por eso que el

Secretariado de la III Internacional para América Latina vio con recelo la

propuesta mariateguiana, ya que, para ellos, desde una visión monolítica, la

realidad no se “ensaya”, la realidad “es”, y como consecuencia el marxismo en

el continente americano solamente es susceptible de aplicación dogmática.

Flores Galindo hace una descripción de la recepción del documento de los Siete

ensayos de interpretación de la realidad peruana de Mariátegui por parte de

Vittorio Codovilla, Secretario de la sede de Buenos Aires de la III Internacional,

quien calificó a los escritos de Mariátegui como escritos de bajo valor

intelectual:

“A Codovilla le incomodaba, le resultaba insoportable, un libro en

cuyo título se juntaran las palabras “ensayo” y “realidad peruana”.

Ensayo implicaba asumir un estilo que recordaba a los escritos de

autores burgueses y reaccionarios como Rodó o Henríquez Ureña,

aparte de implicar un cierto tanteo, un carácter provisional en las

afirmaciones, y evidentemente un hombre como Codovilla así como no

322

podía admitir un error, menos toleraba la incertidumbre: o los

partidos eran comunistas o no lo eran, se estaba con el proletariado o

con la burguesía, no podía haber nunca otras posibilidades”560.

Estudiemos cada uno de los esquemas de las dimensiones con su debido

enriquecimiento:

ESQUEMA 1

Proletario

Logos

Ser humano Pathos

Pistis

Indígena

En el esquema I: el sujeto histórico de los cambios y las transformaciones

en el marxismo es el proletario, y en la visión de Mariátegui, es el indígena. Los

cambios deben partir de estos sujetos en un movimiento desde ellos y a partir de

los problemas de ellos. En este esquema se presenta la dimensión del ser

humano, en una visión integral que parte de toda la realidad: el logos (el

entendimiento), el Pathos (la pasión) del revolucionario y la Pistis (la fe) del

colectivo para los cambios. Este ser humano debe ser considerado desde su

esfera material y espiritual.

Con esta visión, no queremos decir que Mariátegui tiene una visión

dicotómica del ser humano; todo lo contrario, es un ser humano unitario e

integral, en el cual todas sus dimensiones se irán haciendo en el camino,

advirtiendo que el ser humano siempre será un ser inacabado, susceptible

560 ALBERTO FLORES GALINDO, “El inicio de una polémica: Buenos Aires, 1929”, en, Obras Completas, SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, pp. 407-408.

323

permanentemente de realización. Además del sentido unitario del ser humano,

se considera como algo novedoso, diferente a la línea vertical del marxismo,

tomar en cuenta decisivamente la pasión del revolucionario. Para Mariátegui el

revolucionario debe estar dotado de entendimiento y pasión. Este pathos del

revolucionario tiene una referencia directa en el mito, en la forma como el

revolucionario cree en el mito:

“El proletariado tiene un mito: la revolución social...La fuerza de los

revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su

voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del

mito”561.

El mito, como hemos estudiado, orienta a la lucha y hace que el

revolucionario se mantenga con perseverancia en lo que se ha propuesto. En este

sentido, el marxismo para los pueblos es más que un partido político, es una

verdadera opción de vida, es un proyecto existencial del ser humano que tiene

muchos factores religiosos. El proyecto revolucionario, por tanto, “religa”562 a

los revolucionarios a la causa común. Esta causa común es, en efecto, una

mística donde confluye este pathos, a partir del establecimiento del mito. Se da

tanto en el marxismo como en los imaginarios fundantes del mundo indígena.

El marxismo como pathos comprende la pasión del revolucionario, es la

forma como actúa en la pistis, es decir en su fe revolucionaria. En este Pathos se

resuelve la lucha permanente en la cual pasamos los seres humanos, al estilo de

la descripción de la Agonía del Cristianismo que hace Unamuno. Mariátegui dice

“La palabra agonía, en el ardiente y viviente lenguaje de Unamuno,

recobra su acepción original. Agonía no es el preludio de la muerte, no

561 JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, “El hombre y el mito”, en, Alma Matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Editora Amauta, Lima, 1987, p. 25. 562

Entenderemos el concepto de religión como una religación a un ser superior o a algo superior a las fuerzas humanas.

324

es la conclusión de la vida. Agonía –como Unamuno escribe en la

introducción de su libro- quiere decir lucha. Agoniza aquel que vive

luchando; luchando contra la vida misma. Y contra la muerte”563.

Una lucha que nace por las demandas de la época y por los desafíos del

contexto histórico. Esta lucha que es pasión por la transformación, se vuelve

permanentemente un acto creativo y, en consecuencia, contiene un hábito

revolucionario por cambiar la realidad de las cosas. En este sentido, la agonía no

es únicamente asirse a la angustia, sino que es la invitación al combate

permanente para hacerle frente a la angustia que cada época nos presenta.

Podemos traducir esta pasión y esta lucha agónica en conflicto, que no se

podía empatar con los intereses de los capitalistas, sino que tiene que tener un

afán polémico. Flores Galindo dice que

“la agonía es sinónimo de conflicto interior: corrientes encontradas

que generan una tensión íntima, como lo ilustra Mariátegui

recurriendo al ejemplo de dos almas contemporáneas, la revolución y

la decadencia, coexistiendo ambas en los mismos individuos de manera

agonal.564”

Siguiendo a Unamuno, Mariátegui considera que el marxismo es la máxima

creencia de nuestro tiempo, es una fe que se aloja en las masas colectivas y es

un elan vital que empuja hacia la creatividad y la acción. Esta agonía nos lleva a

estar tensionados con el mundo en que vivimos y en la cotidianedad de las

acciones que nos toca enfrentar.

563 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Signos y obras, especialmente en el capítulo sobre España, Empresa editora Amauta, Lima, 1971, p.116. 564 ALBERTO FLORES GALINDO, “El inicio de la Polémica: Buenos Aires”, 1929, en, Obras completas, SUR Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1994, p. 390.

325

Mariátegui tradujo en términos agónicos su existencia por la consecución

del marxismo en su país; lo agónico de Mariátegui se manifestó en su lucha

permanente, no sólo por meter sangre en sus ideas, sino, por proponer un mejor

Perú.

ESQUEMA 2

teoría

Mito Aesthesis (estetico)

Método Nomos (idea reguladora

epistémico

praxis Ethos(ético)

polis (político)

El método es el camino epistémico en general que significa el Odos del

conocimiento. El método de Mariátegui no solamente es un camino al

conocimiento sino un camino práctico para provocar la transformación en su

contexto. A todo este camino general, dinámico e integral llamaremos el

“Método”. Este gran método se desgaja en dos perspectivas, integradas entre sí,

que llamaremos la teoría y la práctica. En la teoría, opera la Asthesis como

forma de vida y el nomos como vida regulada introyectada en la colectividad. En

la práctica se unifican el Ethos y la Polis como momentos práxicos del colectivo.

En este camino epistémico, el mito sintetiza todos los conocimientos, las

creencias, los conceptos, lo ideológico. En cambio, en el método entra todo el

momento práxico en enfrentamiento con la realidad. Lo estético está unido a

toda la perspectiva revolucionaria. En este giro estético, el arte juega un papel

determinante ya que establece la búsqueda en el inconsciente, se dirige a la

suprarrealidad para tener la oportunidad de crear algo nuevo, ya que este arte

puede soñar utopías del porvenir y tener la capacidad de crear algo real.

Mariátegui comprendía que el arte y la cultura son una actividad en contacto

326

pleno con la vida de una época y con la política, donde estas actividades –arte y

cultura- no podían quedar reducidas al entendimiento, a la razón.

ESQUEMA 3

Lo nacional

Superestructura Cultura

La realidad Política

7 ensayos

Infraestructura Economía

Lo internacional

En el tercer esquema se nos indica que el acceso a la realidad debe ser

completo, desde diferentes estructuras, considerando lo económico, lo cultural,

lo social, lo político, etc. Siguiendo el método de análisis marxista, Mariátegui

parte del hecho económico aunque éste no es el único ni se sobrepone a los

demás. El hecho económico interactúa, por ejemplo, con la primera estructura,

la política, lo que permite que el hecho económico se dibuje desde lo material

del sujeto de la transformación, que el peruano propone desde la realidad del

indígena. Pero la consideración del hecho económico del indígena no es

únicamente una descripción de su situación económica, sino un diagnóstico que

se abre a todas las condiciones materiales y espirituales en las cuales ha influido

para que los indígenas hayan caído en la pobreza, la explotación y el olvido. Y es

más, el trabajo de Mariátegui se extiende más allá del diagnóstico de la situación

de los indígenas en el Perú y desarrolla una posible solución en la visión que

tiene, no sólo de la economía, sino también de los diferentes estructuras que

327

pueden ser el político, el educativo, el social, el cultural, tal como está reflejado

en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana.

En este esquema no se observan únicamente las estructuras, sino que se

toman en consideración lo nacional y lo internacional, la perspectiva del Perú y

la perspectiva de América y del mundo.

9. Características del marxismo integral: crítico, heterodoxo,

abierto, antropológico, dinámico.

Las características del marxismo integral de Mariátegui se identifican a

partir de sus escritos. Sin embargo, las obras que nos parecen decisivas son La

Defensa del Marxismo, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana,

Alma matinal y Signos y Obras. Estas características, sin duda, construyeron una

propuesta marxista diferente, sobre todo en el continente latinoamericano, lo

que le valió a Mariátegui el título de “el primer marxista de América Latina”565.

Esta acentuación de primer marxista, debemos recordar, siguiendo a Fornet, se

expresa en su sentido fundacional de la teoría y la praxis del marxismo en un

lugar determinado:

“...La significación de la obra de Mariátegui, que en su manera de

aplicar e interpretar la teoría marxista en el contexto de América

Latina y, en especial, del Perú, se han visto elementos pioneros o,

mejor dicho, fundacionales de lo que se podría llamar una consecuente

contextualización e inculturación del marxismo en América Latina.

Esta es justamente la dimensión programática de su obra, que se

565 De este parecer es, según Fornet Betancourt, ANTONIO MELIS, “Mariátegui, el primer marxista de América”, en, Cuadernos de Cultura Latinoamericana, número 95, México, 1979. Además en la presentación: ANTONIO MELIS, “Mariátegui, primer marxista de América”, en, Mariátegui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, pp. 10-49.

328

condensa en el intento de crear o fundar un marxismo

latinoamericano” 566.

La instauración del marxismo, por tanto, no es de carácter cronológico567.

Mariátegui puso la semilla para que el marxismo, en los años posteriores, se

desarrollara como una forma latinoamericana del mismo.

a. El marxismo crítico. Esta característica del marxismo es parte de su

esencia y más concretamente de su crítica al capitalismo. Sin embargo, no

sólo debe criticar al capitalismo y sus agentes, sino también al socialismo

mismo para que no se cometan errores anteriores. La autocrítica es algo

que debe estar en cualquier sustentación teórica y práctica del mismo.

Mariátegui al igual que muchos marxistas, sostiene que la crítica del

marxismo guarda una relación directa con las consecuencias de considerar

al capitalismo como modelo único. Esta crítica, por tanto, tiene dos

dimensiones: una, que realiza una función crítica sobre la realidad actual,

es decir, sobresale el carácter de denuncia sobre el orden vigente. Por

otro lado, esta crítica tiene un carácter anticipador y propositivo en

cuanto ofrece nuevas alternativas a los modelos dados. En una palabra,

este rasgo crítico nos ayuda a dilucidar todo aquello que nos falta por

cumplir. En este sentido, anuncia la presencia de una convivencia nueva a

partir de las posibilidades de los colectivos sociales. Mariátegui, con su

marxismo, desplegará su criticidad a partir de una categoría nueva, la del

indígena. Esta categoría fungirá como crítica y hermenéutica para el

pasado y el presente del Perú, y actuará como anticipaciones, para el

566 RAÚL FORNET-BETACOURT, Transformación del marxismo. Historia del marxismo en América Latina, P y V editores, México, 2001, p. 124. 567 Esta idea de que Mariátegui no es el primer marxista de tipo histórico lo comparten de Aníbal Quijano y Oscar Terán, aduciendo que se encontraban otros “primeros” marxistas, tales como: Mella en Cuba o Ponce en Argentina. Ver: ANÍBAL QUIJANO, José Carlos Mariátegui: reencuentro y debate, prólogo a José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977, p. 43. Además, ver: OSCAR TERÁN, “Mariátegui: decir la nación”, en, Nuestra América, Número 2, Lima, 1980, p. 21.

329

futuro del país andino. Finalmente la criticidad se presentará como un

horizonte ético y político de acción que sirve con referente constructivo

de la luchas de los pueblos.

b. El marxismo “hetero-doxo”. Si un modelo debe cumplir con su esencia

crítica se debe buscar la alternabilidad de las propuestas. Lo heterodoxo

no se debe comprender como lo opuesto al discurso oficial. Es la búsqueda

a propuestas diferentes que se adecuen a la realidad, ya que ésta es

cambiante y dinámica. La heterodoxia mariateguiana no debe significar

una candidatura a la “hoguera” por salirse de los límites establecidos,

sino más bien es el reconocimiento a alguien que pensó que una doctrina

no podía calcarse sin más en el continente americano. Por lo tanto, buscó

posibilidades del marxismo mismo para poderse adecuar a la situación

americana. Si nos atenemos al concepto etimológico, la heterodoxia se

plantea como una opinión distinta a la oficial; es una doxa flexible que se

aplica, en estos casos, a los países de América Latina. La heterodoxia no

es un revisionismo, tal como el que acusaban en los disidentes del siglo

XX, sino que es la fuerza y el entusiasmo por aplicar un pensamiento a las

regiones distintas que las europeas.

c. El marxismo abierto principalmente a las demandas de la realidad.

Mariátegui aseveró que el socialismo no debía ser calco de otras

realidades, sino que debía estar atento a lo que la realidad le indica. Fue

un observador de la realidad nacional e internacional y vio que el

marxismo era la doctrina y la acción que más se ajustaba a la realidad de

los países pobres. Esta apertura del marxismo coincide también con la

apertura del método, en cuanto considera otras dimensiones a la par de la

importancia del factor económico. En este sentido, el marxismo abierto es

un marxismo creativo donde se unen las dos formas de conocimiento

según Croce “a saber, la estética y la intelectual, sean distintas, pero no

330

puede decirse que estén separadas o divorciadas, como dos fuerzas que

actúan en direcciones opuestas”568.

Las dimensiones del marxismo, en el caso de Mariátegui, operan en

diferentes esferas: la intelectual, la volitiva, la sentimental, etc. Es más,

Mariátegui acepta el carácter religioso del marxismo en cuanto que se

debe implantar con la pasión y la fe del revolucionario, más aún, cuando

se trata de tomar en cuenta la importancia del factor religioso en el Perú.

d. El marxismo creativo y heroico. Mariátegui vio en el marxismo un acto de

poeisis. El acto creador se lo atribuye a Marx y sobre todo por los aspectos

que propuso como novedosos: el concepto de plusvalía, la atención en el

proletariado, etc. Este proletariado, según el peruano, debía entrar en

relevo del burgués capitalista que solamente había llevado a Europa a la

miseria de los trabajadores. Mariátegui expone que lo original de Marx es

estudiar la realidad desde los pobres, tal como lo proclama el himno de la

Internacional, y más enfáticamente en los proletarios:

“El mérito excepcional de Marx consiste en haber, en este

sentido descubierto al proletariado. Como escribe Adriano

Tilgher, “ante la historia, Marx aparece como el descubridor y

diría casi el inventor del proletariado; él, en efecto, no sólo ha

dado al movimiento proletario la consciencia de su naturaleza,

de su legitimidad, y necesidad histórica, de su ley interna, del

último término hacia el cual se encamina, y ha infundido así en

el proletariado aquella conciencia que antes les faltaba; sino ha

creado, puede decirse, la noción misma, y tras la noción, la

568 ARTURO ANDRÉS ROIG, Arte impuro y lenguaje. Bases teóricas e históricas para una estética motivacional, en, Utopía y Praxis Latinoamericana, Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social, número 24, Universidad de Zulia, Maracaibo, 2004, p. 106. Citando a: BENEDETTO CROCE, Estética como ciencia de la expresión y lingüística general, Librería Española de Francisco Beltrán, Madrid, 1926, p. 67.

331

realidad del proletariado como clase esencialmente antitética

de la burguesía...”569.

En el caso del peruano, la novedad se centró en que el marxismo debía

partir, desde el continente americano, del indio; otorgarle capacidad

revolucionaria al indio para que lo ascienda a una “moral de

productores”, muy distante y distinta de la “moral de los esclavos”. La

creatividad del socialismo, por tanto, recae en la capacidad de producir

de los revolucionarios, en la capacidad de transformar la realidad que les

toca vivir. Esta producción no sólo se hace desde el intelecto, sino

también desde la pasión y la fe que pone el revolucionario. La poiesis se

une al pathos y a la pistis del revolucionario para forjar los cambios.

Estas tres vertientes se sintetizan en los dos pilares fundamentales del

marxismo mariateguiano –que anteriormente hemos visto- que son el mito

y el método. Estas tres formas creativas se deben unir al entendimiento

al logos, para construir un método que responda a las necesidades de la

realidad. Los actos creativos sirven de energía a los revolucionarios y el

logos para buscar la eficiencia de los actos.

Toda esta poeisis y este logos desembocan en actuaciones beneficiosas

para el ethos, es decir, para la inauguración de nuevas relaciones

sociales. En este sentido, también se modifica la polis, es decir, en la

vida política de los individuos que se desarrolla en torno a un colectivo,

abandonando modelos individualistas y solipsistas. Esta polis funciona

como el momento de la praxis de la colectividad.

Entre este ethos y esta polis funciona una asthesis, un gusto por la vida y

la lucha que reconstruye no sólo un modelo de sociedad sino una forma

de estar del ser humano. Este ejercicio estético, sin duda, plantea que la

569 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, Revista mensual edición facsímile, número 20, Editora Amauta, Lima, 1929, p. 14.

332

construcción del socialismo es algo trascendente a los seres humanos. Nos

indica que la colectividad y la socialidad no son conformadas por el grupo

de seres humanos reunidos por un bien común, sino que es algo más: que

el ser humano lleva en sí la dimensión de la colectividad y la socialidad,

como puede apreciarse en las comunidades indígenas.

e. El marxismo antropológico. Basado en la característica anterior, notamos

que Mariátegui se concentró en la construcción de su marxismo alrededor

no solamente de la sociedad, sino en torno al ser humano. El marxismo de

Mariátegui es una reivindicación de lo humano centrado en el problema

indígena. Y no sólo se establece el diagnóstico de los indígenas en el Perú,

sino que reclama que toda transformación debe pasar por el indio; la

construcción de nación debe pasar por el protagonismo de los indígenas

que desde tanto tiempo atrás han estado en una situación de marginación.

Esta vertiente del marxismo de Mariátegui tiene el sustento de una

dimensión humana que es transversal en toda su obra. Este pensamiento

tiene mucho de Nietzsche570, en cuanto es una doctrina intrínsicamente

dinámica donde el peruano dice que es “un hombre orgánicamente

nómada, curioso e inquieto”571, dado al viaje permanente. En Nietzsche

encontramos algo similar donde se expresa la capacidad inmensa del

hombre libre: “Aquél que ha llegado, aunque sea solamente en cierta

medida, a la libertad de la razón, no puede sentirse en la tierra sino

viajero”572. Además este marxismo, obedeciendo a la profundidad

humana, se debe vivir con pasión, poniendo la sangre en las ideas tal

como decía Mariátegui retomando una cita de Nietzsche:

570

Mariátegui hace una interpretación libre de Nietzsche, donde destaca el espíritu de libertad del ser humano. Esta aclaración es necesaria, ya que Nietzsche no tiene nada de socialista, es más, lo ataca. 571 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La novela y la vida, Editora Amauta, Lima, 1974, p. 141. 572 FRIEDRICH NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Editores Mexicanos Unidos, México, 1974, número de párrafo 639.

333

“De todo lo que he escrito yo amo sólo aquello que alguien escribe

con su sangre. Escribe tú con sangre: y te darás cuenta de que la

sangre es espíritu”573.

De hecho la acción del marxismo no solamente se despliega por el

aparataje teórico de pensadores de profesión, sino que se desprende de

manos creadoras y libres que tienden al porvenir de las cosas. Mariátegui

al reunir las corrientes marxistas con algunos pensamientos de Nietzsche

recupera dos acciones primordiales en toda su obra: el espíritu

revolucionario y la energía creadora del marxismo, por un lado; y la idea

permanente de lo vital, por el otro574.

f. El marxismo dinámico y práctico. Si hay algo que debe cambiar

constantemente es el marxismo ya que responde a la realidad de las

clases marginadas. Ya no podemos pensar el marxismo de manera

dogmática; caeríamos en el problema anterior de un marxismo oficial y

dogmático. Caeríamos en el problema que actualmente tiene el

capitalismo: autoerigirse, sin ninguna autocrítica, como el modelo único

de gobernabilidad mundial. De este espíritu dinámico del marxismo nos

habló Mariátegui y eso lo llevó a ofrecer una visión inusitada del mismo,

cuando lo presentó para el continente americano. Con esto, el peruano se

alejó de una visión sustancializada y ahistórica del marxismo. El marxismo

siempre será susceptible de ser completado y esto lo expresó, sobre todo,

cuando escribió en forma de ensayo sobre la realidad: de una realidad que

siempre está inacabada y que debemos penetrarla con una actitud

permanente de búsqueda y curiosidad científica, para asirnos a ella, para

hacernos cargo de ella. El marxismo será dinámico en cuanto los pueblos

se esfuercen por cubrir sus necesidades, aun las más básicas. 573 FRIEDRICH NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 1972, párrafo 69. 574 Ver: ALFONSO IBÁÑEZ, “Mariátegui: un marxismo nietzcheano”, en, Teoría y Debate, Estudios sobre Estado y Sociedad, Vol. VIII, número 22, México, 2001, pp. 14-15. Revisar además: OFELIA SCHUTTE, “Nietzsche, Mariátegui y el socialismo. ¿Un caso de “Marxismo Nietzscheano” en el Perú?”, en, Anuario Mariateguiano, vol. IV, número 4, Editora Amauta, 1992, pp. 85-92.

334

En cuanto a lo práctico, Mariátegui destaca que lo fundamental del

marxismo, tal como lo dice la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach, es la

transformación de la realidad. En consecuencia, el marxismo de

Mariátegui destaca dos elementos fundamentales: primero, su atención al

papel de la acción, de las fuerzas sociales que pueden transformar la

realidad, y, segundo, su preocupación por las peculiaridades de esa

realidad concreta, que deben ser tomadas en cuenta tanto a la hora de su

interprtación como de su transformación práctica575.

10. Conclusión

El marxismo de José Carlos Mariátegui significó una nueva forma de hacer

socialismo, y con ella, una nueva forma de leer la realidad. No fue el único de su

tiempo, como lo podemos ver en algunos contemporáneos europeos, como

Antonio Gramsci. Sin embargo, para América Latina significó una lectura original

y germinal. Muchos son los adjetivos que denotan las características especiales

del marxismo mariateguiano: lo heroico, lo aventurero, lo descubridor, lo vital, y

podemos añadir, lo integral. Pero hay algo más importante: este marxismo que

consideramos latinoamericano es un aporte permanente al marxismo tanto

teórico como práctico. Con Mariátegui se observa, a la par de muchas iniciativas,

cómo el marxismo se convierte en un proyecto vital, en una forma de vida donde

se compromete radicalmente el sentido de su existencia.

Pero detrás de esta novedad, hay algo que sirvió de basamento para la

propuesta de Mariátegui: nunca consideró al marxismo como algo cerrado y

dogmático. Es lo más audaz de Mariátegui, sobre todo en su tiempo, ya que

consideró al marxismo como una doctrina susceptible de superación.

575 ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo Latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, Volumen 4, número 4, Editora Amauta, Lima, p. 64.

335

“Si el dogmatismo es unidireccional y autista, la reflexión de

Mariátegui está gobernada por la movilidad y la atención a los

estímulos del medio, siempre cambiantes, siempre parciales. A partir

de ahí Mariátegui nos lega otra lección: la de elegir”576.

La evolución del pensamiento de Mariátegui era acorde a los problemas

cambiantes de la realidad. Siempre “preparándose” para lo que tenía que

enfrentar, con agonía, con lucha y con gran pasión, Mariátegui observó el

desánimo, el tedio y la desidia que tendía la realidad, tanto nacional como

internacional. Para él, el socialismo, que es un trabajo en permanente ascensión

debía colaborar para que la realidad se elevara a estadios más humanos y más

justos. El peruano estaba convencido de que el marxismo tenía la posibilidad de

encaminar a la humanidad a utopías más acogedoras.

En este sentido se adscribe la vigencia del marxismo. Ya en su tiempo,

Mariátegui afirmaba que el marxismo no se producía de la bancarrota; todo lo

contrario, el marxismo significaba la ascensión espiritual y material de la

humanidad de su tiempo. Esto mismo se puede decir para la actualidad. No cabe

preguntarse con rodeos teóricos de si el marxismo es todavía científico o es

filosóficamente válido. El marxismo más bien debe servir para colaborar a sacar

a la humanidad de la bancarrota producida por el radicalismo del neoliberalismo

económico. Este marxismo retomará el camino de las propuestas viables cuando

las fuerzas sociales representadas en colectivos que significan los nuevos sujetos,

tomen el marxismo, no únicamente como un arma para llegar al poder, sino

como una forma de vida, un mito, una pasión y una forma de estar en la

realidad. No cabe duda de que el marxismo de Mariátegui, más allá de

ofrecernos un sistema acabado, nos presenta una propuesta de acción, un

comienzo, una reanudación de la lucha y los conflictos expresados en otros 576 ANTERO FLORES-ARÁOZ, “Presentación de Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales”, en, ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, Textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p. IX.

336

términos. El marxismo de Mariátegui es el emprendimiento de una marcha sin

retorno.

Para América Latina, este tipo de marxismo está profundamente vigente.

No porque su propuesta tenga pretensiones universalistas que lo llevarían a

proponer otro marxismo inamovible. El peruano consideró que el marxismo en

América Latina siempre está en proceso ya que las problemáticas internas

siempre son susceptibles de evolución y solución. Eduardo Cáceres expone el

término de vigencia que es totalmente aplicable a Mariátegui:

“Tener vigencia es no haber perecido. Es haber establecido un terreno,

una problemática, algunas propuestas que siguen siendo decisivas en

la configuración del presente. Política e historia tienen mucho en

común: ambas se refieren al tiempo de los hombres. En él los

territorios nuevos y sus delimitaciones se suelen llamar épocas. Las

propuestas políticas fundacionales son propuestas epocales. Mariátegui

y otros como él, no sólo hablan del Perú, lo crean al delimitarlo. Y al

hacer esto inauguran una época...Pero por sobre todo, la vigencia

tiene que ver con un plus, con un más allá posible, con una utopía. Es

la pervivencia de una apuesta, de una posibilidad. La vigencia de

Mariátegui es la vigencia de una apuesta por el socialismo” 577.

El nuevo terreno y el nuevo espacio del marxismo están determinados en

América Latina, no sólo para los tiempos de Mariátegui, sino para los actuales. Y

este espacio está centrado en recibir las propuestas variadas de marxismo que,

sin caer en el parlamentarismo, pone la atención en las propuestas marxistas que

estén unidas a la población, muchas de ellas convertidas en fuerzas sociales, que

no buscan conformarse en un partido político, sino que tratan de transformar la

realidad inspiradas en las bases teóricas y prácticas del marxismo. La

577 EDUARDO CÁCERES, “Mariátegui: vigencia de una vida”, en, La República, Lima, 1989, p. 26. Citado por ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Op. Cit., P. XVIII.

337

acentuación del marxismo en el continente americano, es precisamente que se

trata de un marxismo actuado en el espacio y tiempo latinoamericanos; es decir,

la teoría y la praxis marxista están determinadas por las tierras de América

Latina.

América Latina es para el marxismo lo que los pueblos latinoamericanos

son para la Teología de la Liberación: un “locus teologicus”. En nuestro caso,

América Latina será un verdadero “locus philosophicus” para el marxismo en

gestación. De esas tesis pervive la vigencia del marxismo de Mariátegui: de la

situación real de miseria de los pueblos de América Latina, del expansionismo

del capitalismo como sistema de “destrucción masiva”, de la situación de los

indígenas en el continente, etc. Por lo tanto, el horizonte del marxismo en

América Latina está condicionado por todo aquello que todavía nos hace falta

conseguir. Nuestra lucha, nuestra pasión, nuestra “agonía” mariateguiana está

constituida y robustecida por el déficit que aún nos toca saldar como pueblos de

América Latina. El déficit económico, político, social, educativo, cultural, etc.

No hay duda de que la visión, el espíritu, la pasión del marxismo

mariateguiano nos servirán de brújula y de carta de navegación para estos

tiempos en los que se hace frecuente el olvido sobre las personas, entre ellas las

que son víctimas de todo poder. Servirá de brújula, sobre todo, en estos

tiempos, en los que se considera que cualquier rumbo es bueno.

338

339

CAPÍTULO V

un marxismo integral para un mundo fragmentado

“¿Dónde iremos a buscar modelos? La América española es original.

Originales han de ser sus instituciones y su gobierno. Y originales los medios de fundar unas y otras.

Inventamos o erramos”.

Simón Rodríguez, Inventemos o erremos.

“El mesiánico milenio no vendrá nunca. El hombre llega para partir de nuevo. No puede sin embargo, prescindir de

la creencia de que la nueva jornada es la jornada definitiva.

Ninguna revolución prevé la revolución que vendrá después, aunque en la entraña porte su germen”.

José Carlos Mariátegui,

“ La lucha final”, en El Alma Matinal 1. Revisión de la hipótesis.

En esta última parte del escrito pretendemos revisar la hipótesis de este

trabajo: ante un mundo único y fragmentado, presentamos la posibilidad y la

alternativa socialismo desde la propuesta del marxismo integral de Mariátegui.

En la andadura de este trabajo de investigación hemos tenido que confrontar

algunos cuestionamientos que nos hemos hecho en cada uno de los capítulos.

340

En el primero de ellos, estudiamos cómo se da el mundo fragmentado desde

dos categorías dominantes: la postmodernidad y la globalización. Para este

cometido, la postmodernidad le sirve de caldo de cultivo al liberalismo que trata

de instaurarse desde su perspectiva ideológica de globalización. En el segundo

capítulo, tuvimos que dar cuenta de que el marxismo tiene vigencia; no tanto el

marxismo de la experiencia soviética, sino un marxismo más dinámico y más

abierto a las realidades de los pueblos. En el tercer capítulo, reflexionamos sobre

el pensamiento de Mariátegui en general. Destacamos sus grandes ejes

temáticos: el problema del indio, el socialismo creativo, la cultura y el arte como

pilares fundamentales de la revolución, el internacionalismo, etc. Este capítulo

tuvo dos cometidos: primeramente, verificar la pertinencia del pensamiento de

Mariátegui como pensamiento latinoamericano; y luego, preparar al lector para

los capítulos cuarto y quinto, donde estudiaríamos la propuesta del marxismo de

Mariátegui.

En el cuarto capítulo, el capítulo medular de este trabajo, demostramos que

el marxismo propuesto por Mariátegui es apropiado para los pueblos de América

Latina. Finalmente, en este quinto capítulo, confrontaremos la problemática

planteada en el primer capítulo con la propuesta del cuarto: la fragmentariedad

(del mundo actual) frente a la integralidad (de la propuesta mariateguiana). En

síntesis: las propuestas marxistas pueden recogerse, especialmente la de

Mariátegui, desde la experiencia latinoamericana, para una nueva propuesta que

dé respuestas pertinentes a las problemáticas actuales.

Notemos en el siguiente esquema la relación interna de todas las temáticas:

341

Esquema de la confrontación de la hipótesis:

Pensamiento de Mariátegui (Capítulo III)

La vigencia del Marxismo (Capítulo II) El problema de nuestro tiempo: Confrontación de la Marxismo Mundo único fragmentado hipótesis Integral (Capítulo I) (Capitulo V) (Capítulo IV)

Como se aprecia en el esquema, las relacionesde la hipótesis principal

tienen origen en los capítulos uno, cuatro y cinco. El capítulo uno presenta el

problema fundamental y la propuesta ante este problema se plantea en el

capítulo cuarto. En sí es la confrontación de la fragmentariedad con la

integralidad, leída desde el marxismo de Mariátegui. Para este cometido hay dos

capítulos que sirven de bisagras, pues nos llevan directamente hacia la hipótesis.

Estos son los capítulos segundo y tercero que nos presentan la vigencia del

marxismo y del pensamiento de Mariátegui.

Este apartado no trata de dar recetas o soluciones fáciles que sirvan para

construir una etapa postcapitalista, donde no quepa la explotación. La intención

es hacer ver que el marxismo, tal como lo propone Mariátegui, es un camino

342

posible para los pueblos de América Latina. Presentar ahora el socialismo como

alternativa no es un tema coyuntural sostenido por la asunción al poder de

muchos gobernantes de izquierda tanto en América Latina como en el resto del

mundo. Queremos dejar evidencia de que el socialismo forma parte de una

agenda permanente de discusiones sobre los principios y objetivos de la izquierda

en el siglo XXI578. No ofreceremos aquí una agenda política, porque nuestro

objetivo es visualizar avenidas de reflexión filosóficas del marxismo, sobre todo,

para desmontarlo de cualquier herencia de enfoque logocéntrico del mismo.

Ciertamente no necesitamos la visión de un marxismo único como referente de

todos los movimientos políticos. Eso nos haría caer en los errores del pasado: la

construcción de un marxismo dogmático sin capacidad de plegarse a las

demandas de la realidad.

En síntesis, no podemos dar como hecho natural el proceso de la

globalización, puesto que tal pretensión no es más que un constructo

ideologizado del neoliberalismo. Por tanto, no podemos aceptar la tesis del

mundo único por el proceso de globalización; lo que podemos sustentar es que el

mundo globalizado no se presenta como único, sino que se presenta como un

mundo múltiple con muchas y diferentes características, en una variedad de

culturas que deberían tener entre sí relaciones simétricas. Ante esta pluralidad y

multiplicidad de culturas, tampoco podemos aceptar la fragmentariedad, es

decir, el divorcio entre la multiplicidad de las partes. Con esto, nos alejamos de

la construcción de sociedad del modelo neoliberal: donde la sociedad es el

conjunto de sus miembros disgregados sin relación con el todo.

La opción del marxismo como contrapuesta al capitalismo, siempre ha

tenido vigencia, pues está vigente el anhelo de superar la alienación que supone

la subordinación de la vida al capital. Sin embargo, lo que ha cambiado es la

forma como el marxismo puede adaptarse a cada tiempo y cultura. Y esto por su

naturaleza dinámica. El marxismo que ahora necesitamos debe ser diferente en

578 CLAUDIO KATZ, El porvenir del Socialismo, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, pp. 8-9.

343

sus postulados y no en su espíritu, tal como lo pensó Marx en el siglo XIX, y como

lo pensó Mariátegui para el Perú, en las primeras décadas del siglo XX. Lo que

recogemos tanto del primero como del segundo son sus fundamentos y la

seriedad académica y política para proponer una doctrina a la altura de los

tiempos.

Para esta fragmentariedad proponemos como alternativa el marxismo, más

concretamente, al marxismo integral, dinámico y abierto de José Carlos

Mariátegui.

2. Cuestiones previas sobre la fragmentación.

No hay duda que los términos fragmentario y fragmento son complejos.

Dicen mucho y dicen poco. Es un término inacabado porque en su interior se

despliega una discusión filosófica muy rica. Unos ven el término de

fragmentariedad como positivo porque se contrapone al universalismo en el

sentido de totalización homogenizadora, ocultante de las diferencias; otros, lo leen

más negativamente porque su práctica apela al desánimo vital y a la falta de

exigencia ética en muchos de los problemas a escala mundial: las guerras, el

SIDA, etc.

Uno de los primeros problemas es de tipo epistemológico, el cual se

visualiza en la confrontación de la variedad de los esquemas lógicos de las

diferentes ciencias frente a la consecución de la unidad de la razón. Desde el

comienzo de la filosofía se ha planteado la pregunta sobre si la realidad es una o

es múltiple. Los griegos explicaron el origen de las cosas desde un elemento

único o bien la conjunción de varios elementos. En esta constelación de

enfoques, tenemos desde Tales, Aníxamenes y Anaximandro que plantearon del

origen de las cosas en los cuatro elementos, hasta Anáxagoras y Demócrito que lo

explicaban desde las semillas, el primero; el otro, desde los átomos. La tensión

entre lo uno y lo múltiple siempre ha estado presente en el desarrollo del

pensamiento humano. Este problema no es únicamente planteado por la filosofía.

344

Las ciencias también se han planteado el problema especialmente en la

explicación de la materia. En este sentido, los atomistas modernos, como Boyle o

Dalton, desde la experimentación el primero en Física y el segundo en Química,

explicaron la diversidad de la materia. En 1905, Einstein revolucionó el concepto

sobre la materia con su teoría de los quanta. Posteriormente todos los avances

científicos caminaron hacia la división del átomo llegando a partículas más

elementales: electrones, protones, neutrones, fotones, quarks, etc. Luego, el

mismo Einstein llegó a la conclusión de que el universo no es estático, sino que

está en expansión.

Es importante que visualicemos que la fragmentariedad tanto en el mundo

moderno como en el mundo postmoderno han producidos fuertes fracturasa la

sociedad actual. Y en estos contextos debemos preguntarnos por la

fragmentariedad desde la categoría de sistema. Con ello no queremos decir que

fragmentariedad es equivalente a multiplicidad y mucho menos a pluralidad. Lo

desconcertante de la fragmentariedad son las rupturas que se dan dentro del

sistema.

La primera anotación que haremos sobre el tema es que usaremos el término

fragmentario como antónimo del concepto integral. Lo fragmentario lo utilizamos

en un todo destruido, compuesto por partes que no guardan ninguna relación ni

conexión. Precisamente, la paradoja de nuestro tiempo es que vivimos

incomunicados en el mundo de las comunicaciones. Suess nos indica lo siguiente

con respecto a la “vida integral”:

“La fragmentación recuerda circunstancias históricas de violencia con

ganadores y perdedores identificables. Los fragmentos no son partes

completas en sí mismas, sino que son cuerpos mutilados, signos de

identidad destruidos, restos de una vida integral”579.

579

PAULO SUESS, América Latina: Contra la amenaza de la vida “integral”, en, Concilium, número 271, Editorial Verbo Divino, Pamplona, 1997, p. 522-523.

345

Filosóficamente, sería aquello que persiguen algunos postmodernos: la

disolución de la identidad, de lo uno suplantado por la diferencia; o bien la

desconstrucción del constructo moderno. Esto plantea el problema en dos planos:

uno, teórico; el otro, práctico. Entre ambos nos llevan a una falta de compromiso

personal y social.

El concepto “fragmentado” es ocupado aquí en el sentido de algo que ha

sido partido, dividido, fraccionado. No ha sucedido por casualidad. Así, la

fragmentación del mundo ha ocurrido porque los diferentes estructurasestán

divididos en partes sin ninguna relación entre ellas. La fragmentación no es

solamente la división de las partes, sino que es algo más grave: esas partes no se

relacionan entre sí. No hay retroalimentación entre ellas. Esta separación es

negativa e irresponsable. Éticamente ninguno de las estructuras pide resultados a

las otrasestructuras. Cada subsistema actúa en su campo referencial y esto da

como consecuencia una construcción ideológica del mismo.

En este esquema, que veremos a continuación, en la dispersión de todos

las estructuras, hay uno, el económico, que domina sobre los demás. En esta

dominación se construye la lógica del pensamiento único y el sistema único. Esto

quiere decir que la economía basada en el modelo económico neoliberal se

constituye como único referente por el cual debe caminar la sociedad mundial.

Por esta unicidad se entiende que, por un lado, la estructura económica está por

encima de las otras estructuras (político, social, educativo); y por el otro, se

entiende que el modelo económico capitalista está por encima de otros modelos,

particularmente, de un modelo socialista.

Este pensamiento y modelo únicos se establecen ideológicamente en la

sociedad, sirviendo como sustento ideológico de la globalización económica

dominando todas las relaciones entre las personas y los pueblos.

346

De un sistema integrado a un sistema fragmentado

En este esquema nos encontramos que los subsistemas están divididos sin

ninguna relación. Sin embargo, en el esquema de la izquierda todavía se tiene

una orientación y un rumbo. En el esquema de la derecha, contrariamente, no

sólo se presentan todos las estructuras sin relación alguna, sino que todos van a

la deriva. En cualquiera de los dos casos, es sumamente negativo, por ejemplo,

que lo político no tenga que ver con lo económico: de ello resulta que las

medidas económicas no atienden el estado calamitoso de las grandes mayorías; o

del hecho que la estructura religiosa esté separado del ético, nos resultan los

fundamentalismos tanto de derecha como de izquierda. En el esquema, la

estructura económica aparece dominando a las otras estructuras.

Consecuentemente, sin el cumplimiento de una integración en el esquema

anterior no podemos hablar de democracia, ni siquiera de una democracia

liberal. La democracia debe darse igualmente en todos las estruscturas. Es poco

viable la democracia de una nación con una injusta distribución de la riqueza o

Social

Economía

Educación

Política

Cultura

Social

Social

Social

Social

Social

Político

Educación

Economía

Social

Cultura

La fragmentariedad desarticula los subsistemas

347

con grandes sectores de pobreza. La democracia debe estar presente por igual en

lo político, lo cultural, lo social, lo económico, etc.

La fragmentariedad hace de la sociedad un ente autista: al modelo

económico no le interesa los otros subsistemas; la ciudadanía no quiere saber

nada de los políticos que tienen muchas veces el monopolio de la política; el

modelo educativo, muchas veces, no obedece al subsistema cultural de los

pueblos, limitándose a copiar modelos foráneos. Todo el hecho social, por lo

tanto, está dividido en esquirlas sin la posibilidad de integrarse y menos aún de

constituirse en una propuesta integral, al menos en el modelo neoliberal.

3. Algunas cuestiones para un marxismo integral.

La presentación del marxismo en su integralidad tiene la intención de

responder a toda la realidad humana y a toda la realidad social. La integralidad,

entonces, se tomará en un sentido de totalidad580, sin caer en lo absoluto ni en el

totalitarismo. La integralidad como totalidad sería el “olon” que está en todas

sus partes. Esto quiere decir que, por ejemplo, el sistema no es la unión de todos

los subsistemas, sino que hay una coincidencia del todo con las partes, es decir,

el sistema está presente en los subsistemas y éstos están presentes en el sistema.

No hay uno que agote al otro, más bien todos están en apertura: son lo que son

en apertura a los otros. La integralidad, entonces, se construirá en la totalidad

del sistema, como un olon que está presente en las partes.

El marxismo, desde su integralidad, ha tenido muchos usos: una forma de

interpretar el mundo, un medio de transformación de la sociedad, una forma de

existencia ante la vida, una crítica al capitalismo. En la actualidad se necesita de

todas esas formas. En esta dirección el marxismo debe caminar hacia los demás

subsistemas: entrar en lo cultural, en lo social, en lo educativo. Y de hecho

580

Aristóteles presenta el concepto de totalidad que consiste en la coincidencia de todas las cosas en un mismo carácter; y, además, coincide en aquello todo cuanto hay justamente de ser, y cada cosa forma parte del todo en tanto en cuanto es. Esta totalidad, este olon, también está presente en Marx en cuanto que él considera que el modo de producción es una totalidad dialéctica en que las partes son solidarias entre sí, y en el que el todo es más que la suma.

348

muchas manifestaciones del siglo XX lo han hecho, llevándose consigo los ataques

más duros de aquéllos que cuidaban la ortodoxia formal.

El olon del marxismo debe estar atento, tal como se vio en la propuesta de

Mariátegui, a la construcción de un “logos” abierto a otras dimensiones, al saber

por medio de una nueva “episteme”, un saber necesario que nos ayudará a

discernir, impregnado de un saber con “aesthesis” que compromete el saber con

el sentir de las cosas. Este saber no queda solamente en el intelecto, sino que se

usa como “phronesis” que se abre a la actividad humana, tomando cuenta del

saber hacer del humano expresado en la “tecné”, que fundamenta un verdadero

camino ético. El marxismo de la actualidad ya no puede cifrar su futuro en un

conjunto de leyes incuestionables, ni tampoco, únicamente, en la vertiente

economicista del pasado, sobre todo, el utilizado en el modelo marxista

soviético.

3.1 La refundación de la izquierda. La caída del socialismo real en la URSS no es motivo para pensar que ese

“shock” debe eternizarse en la izquierda, ocasionando no sólo salidas de

miembros y dirigentes, sino desalentado a los colectivos en el esfuerzo de buscar

nuevas alternativas. Ello no nos lleva necesariamente a concluir que las tesis

marxistas están ya en desuso. Es más: el capitalismo, con sus errores históricos,

ha vuelto a convocar los colectivos de inspiración marxista. Pero esta

convocación ha tenido un amplio horizonte: en la oposición al capitalismo han

confluido grupos izquierdistas, marxistas, antiimperialistas y grupos

antiglobalización, ambientalistas, etc. Ahora como antes, el marxismo invita a

luchar contra las políticas neoliberales, como hace siglo y medio, en la época de

Marx, cuando se luchaba contra el capitalismo y su expansivo imperialismo. Es en

estos momentos que debemos ser críticos con todo, hasta con aquel marxismo

que quiera recuperar el poder hegemónico de antaño. Bolívar Echeverría nos

ilustra lo siguiente:

349

“...hay los marxismos que resultan de una lección que respeta esa

búsqueda inacabada de unificación que conecta entre sí a los diversos

esbozos espontáneos de identidad que hay en el propio Marx; de una

adopción de los lineamientos fundamentales de su proyecto

revolucionario, en la medida en que éste, por su originalidad concreta

y por su originalidad, puede ser perfeccionado críticamente con el fin

de armonizar el discurso de aquella rebeldía múltiple frente a la

historia capitalista, que de otra manera permanecería balbuceante y

contradictoria..., el marxismo que parece renacer de su crisis actual

es el de esta tradición heterodoxa”581.

No cabe duda, que los modos materiales en los cuales descansa la discusión

han cambiado. Los horizontes en la actualidad son diferentes. Los cambios son

numerosos: en la gestión pública y privada, en los nuevos roles de los colectivos,

en los nuevos sujetos sociales, en la revolución tecnológica, en los nuevos roles

del dinero y de la mercancía, etc.

En este contexto, la refundación de la izquierda debe ser un hecho ineludible.

Uno de los primeros hechos a tomar en cuenta es la necesidad de revisar las

concepciones de grupos vanguardistas, ya que no se puede pensar que los

cambios se van a dar sin el concurso de las masas:

“Es urgente recomenzar desde abajo, renunciando a todo

vanguardismo, a toda idea de un partido de élites, a la concepción del

partido único, y a todo economicismo o reducción de la sociedad a su

componente económico. No se constituye una nueva sociedad

invirtiendo simplemente los términos de la dominación. Este ha sido el

error capital en la desaparecida Unión Soviética”582.

581

BOLÍVAR ECHEVERRÍA, El discurso crítico de Marx, Ediciones Era, México, 1986, pp. 14-15. 582

RODRIGO MONTOYA, “El problema étnico y el socialismo en tiempos de Mariátegui y en 1994”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, número 6, Lima, p. 80.

350

Sin embargo, esta refundación de la izquierda no significa que se deba

constituir cualquier izquierda, en un sentido genérico. Un partido o un

movimiento de izquierda no pueden confundirse con los partidos de derecha. Ni

en sus métodos ni en sus planteamientos ni en la formación de la gente ni en los

objetivos que persiguen. Un movimiento de izquierda tampoco puede tomar

como bandera únicamente los formalismos de la democracia, amparados en un

proceso eleccionario. En ese sentido, la izquierda debe ser una instancia de

movilización popular, un canal para que los grandes problemas de la población se

negocien y se resuelvan. Tal como dice Marta Harnecker que considera que si

“la izquierda quiere ser tal, no puede instalarse en lo ya estatuido,

como si las correlaciones de fuerzas y las reglas del juego fuesen

inmodificables; no puede por lo tanto, concebir la política como el

arte de lo posible. Todo su accionar debe ir justamente a cambiar la

situación”583.

En este sentido, la izquierda debe llevar adelante un replanteamiento

identitario de su praxis política en el continente, que permita a todos los

movimientos y los partidos redefinir su visión de futuro, para no arrastrar una

visión socialdemócrata que se decanta más por la democracia formal

parlamentaria.

El único camino para enfrentar el imperialismo del capitalismo no es la

“tercera vía”, sino el socialismo: un socialismo centrado más en el movimiento

que en el partido, que deje de lado el reformismo y que se presente como el eje

transformador de la sociedad.

583

MARTA HARNECKER, “La política como el arte de construir una fuerza social antisistémica”, en, Revista América Libre, número 16, La Habana, 1999, p. 138.

351

A continuación expondremos algunos aspectos importantes para una refundación

de la izquierda584.

3.2. La necesidad de concientización de los colectivos

Uno de los problemas de los partidos de izquierda es que las bases se han

retirado del espectro político. Muchas veces porque los políticos se han arrogado

la exclusividad de la participación política, especialmente, por medio de los

partidos políticos y sus cuotas de poder. Esta situación se acentúa cuando hay

colectivos que participan solamente en los momentos de las elecciones. Otra de

las razones de la abulia política de los colectivos es que algunos de ellos no están

debidamente formados, es decir, plenamente concientizados para su

participación. Esta falta de concientización hace estragos en todos los niveles: en

los jóvenes, provoca escepticismo hacia la lucha tal vez influenciado por la

ideología del desinterés propuesto por el postmodernismo; en los dirigentes,

propicia el olvido de las masas y, en el peor de los casos, desviación de sus

actividades hacia la corrupción. Los desencantados por la izquierda, en algunos

casos, se parecen mucho a los simpatizantes de los partidos de derecha.

Esta formación debe enriquecer el talante de los colectivos. En palabras

de Mariátegui, será la formación del pathos del revolucionario. En esta

construcción, se debe privilegiar la formación ética, o, como diría Mariáegui, la

moral de los revolucionarios. Además, de toda esta formación los sujetos

colectivos deben ser formados en análisis de la realidad, en las perspectivas de la

globalización, en los fundamentos de Marx, en los valores de los revolucionarios,

etc. El revolucionario debe ser un sujeto con talante de luchador.

584

Con la refundación de la izquierda no nos estamos refiriendo a que se deban buscar o colocar nuevos fundamentos y cimientos para la izquierda. Se trata de regresar permanentemente a los fundamentos originales de la izquierda que se cristaliza principalmente en las causas que tuvo Marx para proponer la lucha permanente ante las injusticias del sistema capitalista. Esta refundación, además, debe tener en cuenta los contextos de espacio y tiempo de cada sociedad.

352

3.3. Después del poder ¿qué viene? A nivel general hemos notado en la experiencia de Mariátegui el deseo de

construir un socialismo desde las bases. Ha puesto el acento más en luchas

permanentes y en los procesos revolucionarios que en la preocupación de llegar

al poder. Sin embargo, en los últimos años, hemos asistido en América Latina a la

asunción al poder de muchos partidos de izquierda. Lo que sí debemos tener

claro es que llegar al poder en la actualidad se ha convertido en una potente

mediación y no tanto en una finalidad585. La izquierda se ha de identificar con

una lucha que va mucho más allá de la búsqueda de acceso al poder y mucho

más allá de la meta de asegurar cargos públicos para sus dirigentes. Cuando

muchos esfuerzos y energías de un partido de izquierda se orientan a las

campañas electorales, los riesgos de perder identidad y credibilidad son

enormes. La campaña electoral tiene sentido si se sitúa en el marco de los

objetivos de los sectores populares. Una izquierda no puede activarse sólo en las

campañas electorales, ya que eso únicamente cumple uno de los estadios de la

democracia formal.

La izquierda debe preocuparse por asegurar mayor participación a los diversos

sectores, privilegiando a quienes están sumergidos en la miseria. Es a la

izquierda a quien le toca dirigir las movilizaciones de todos estos sectores, lo

cual tiene mayor impacto que un trabajo partidista.

3.4. El regreso a los colectivos y a las bases Que los sectores populares participen y se empoderen generando ellos

mismos oposición y resistencia es uno de los grandes desafíos de la izquierda.

Se deben potenciar los escenarios para que se den estas iniciativas, a partir,

585

Esta llegada al poder como mediación, a nuestro ver, se está dando en el proceso revolucionario venezolano, en el cual sus dirigentes no hacen punto de honor en la llegada al poder, sino que están promoviendo una revolución que no solamente es calco de otra experiencia, sino que presenta muchas originalidades que, aun con todas sus limitaciones, se está convirtiendo en un socialismo que está sirviendo de referente para la izquierda de América Latina.

353

por ejemplo, de asambleas en los municipios, de cabildos abiertos, de

movilizaciones para pedir derechos negados, etc. Ya no se puede pensar en

una vanguardia élite que diseñe todas las acciones populares. En los

colectivos se da el espacio necesario para que se acorten las distancias entre

los dirigentes y las bases; es en ese lugar donde donde debe definirse lo que

ha de ser la izquierda en la actualidad y su aporte a los diferentes

problemas: el empleo, la seguridad ciudadana, el medio ambiente, la tierra,

la distribución de la riqueza, la participación en las decisiones etc. La

dirigencia de la izquierda no debe defenderse de las bases; por el contrario,

debe estar enraizada en ellas y construir con ellas una resistencia vigorosa,

que lleve a la construcción de sociedades justas y fraternas. Estos momentos

de esperanza en el continente, en que ha llegado la izquierda al poder, no

deben constituirse en un cambio de dominación, sino en la construcción de

un espacio para que los colectivos tengan más participación.

Pero no bastará únicamente el regreso a los colectivos. Los

movimientos de izquierda, y en especial el marxismo, deben aglutinar a

muchos otros movimientos en un frente único, ya que precisamente uno de

los problemas más agudos de la izquierda en América Latina es que sus

movimientos están desunidos y todos tiran por el camino de sus

conveniencias. Estos movimientos de izquierda tienen un déficit esencial: no

articulan sus reivindicaciones con una salida política y por lo tanto no se

hacen sentir en las transformaciones sociales. Es necesario que tanto los

movimientos como los políticos marquen bien su orientación.

3.5. De la conciencia de clase al sujeto colectivo y plural

En la actualidad sigue siendo importante no sólo la conciencia de clase sino

tener una conciencia común en los diferentes colectivos. Marx presentó en el

Dieciocho Brumario la conciencia de clase como aquello en lo cual se comparten

ideales, visiones de futuro, formación, status económico, etc.,. Este sujeto

354

colectivo y plural, con muchas y distintas voces, tiene que constituir un proyecto

común:

“La alternativa no puede ser reducida a un plan económico, ni a un

plan de gobierno. La alternativa tiene que ser un proyecto de

acumulación de fuerzas para constituir el sujeto social, al pueblo,

en un sujeto político, en un nuevo bloque histórico, en un nuevo

bloque de poder. Y poder hacer realidad aquello de tomar el cielo

por asalto que en definitiva es el requisito fundamental del

cambio...”586.

3.6. Otro mundo es posible para la humanidad: la creatividad es una necesidad para cambiar el mundo.

La consigna permanente Otro mundo es posible es una utopía válida si se

la entiende como el camino emprendido de lo que nos hace falta. O bien buscar

lo posible más allá de lo actual. Este es el camino de las izquierdas y este

camino no es fácil. Es un camino inédito que exige mucha imaginación.

“es crear la utopía idónea y justa para cambiar las cosas, elaborar

nuevas propuestas y debatir los consensos necesarios para juntar

fuerzas y construir alternativas de mejor proyección social. Suyas

son todas las preguntas, porque su campo no es el de reincidir sino

el de transformar, no es el de la repetición trillada sino el ancho

campo de la invención y la aventura rebosante tanto de esperanzas

como de incógnitas y riesgos inexplorados”587.

586 JOSÉ ANTONIO SOTO, “Izquierda y poder en la América Latina contemporánea”, en, VIII Simposio de pensamiento filosófico, Santa Clara, 2002, p. 6. Citando a PATRICIO ECHEGARAY, “Construir un nuevo enfoque popular del poder”, en, América Libre, La Habana, 1995, p. 63. Esta información es tomada de: www.filosofia.cu/cpl/viii_simposio.html. Esta página fue consultada en diciembre de 2006. 587

NILLS CASTRO, Las izquierdas latinoamericanas: observaciones a una trayectoria, Fundación Friedrich Ebert, Panamá, 2005, p. 113.

355

Es por eso que, más allá de la crisis del socialismo, éste, en estos

momentos, debe provocar espacios para acciones superadoras de las crisis. Es

necesario el giro a nuevas relaciones humanas. En estos momentos cabe el símil

de girar de Davos a Porto Alegre o Caracas; de girar de Suiza y los Estados Unidos

al Brasil pobre y los países africanos; de girar de la discusión sobre la economía a

la discusión sobre las gentes, etc.

Superar ese ser humano y esa sociedad que proyecta el Foro de Davos588,

en el cual concurren las principales figuras de la economía mundial,

estableciendo una agenda que gira alrededor de un mercado de ideas para

establecer tendencias, planes económicos y políticos para los siguientes años. A

este Foro asisten algunos mandatarios de países poderosos del mundo, dueños de

los medios de comunicación más importantes, líderes de corporaciones

financieras, etc. Este Foro, más allá de lo que puedan decidir, representa un

poder compacto donde se deciden las grandes líneas que debe tomar el mundo

económico en los siguientes años. Sin embargo, es un Foro cerrado donde no

participan movimientos, asociaciones civiles, etc. Definitivamente, el rumbo de

la sociedad no puede hacerse únicamente a partir de las tendencias que hace el

Foro de Davos.

Como antinomia a este Foro se creó el Foro Social Mundial de Porto

Alegre589, que con su principio permanente, Otro mundo es posible, ha

aglutinado a una izquierda más amplia y representada por muchos sectores:

obreros, religiosos, intelectuales, y por muchas tendencias religiosas, ideológicas

y culturales. Chico Whitaker, uno de sus fundadores, explica lo fundamental y lo

exitoso del Foro de Porto Alegre: 588

Fundado en 1970 por Klaus Schwab; entre los temas que han tocado se encuentran: La recuperación global, en 1993; Redefinición de los puntos básicos de la globalización, en 1994; Globalización de la economía global, en 1996; Prioridades para el siglo XXI: la crisis asiática y el nacimiento del euro; Construyendo confianza, en 2003; Decisiones contundentes para los tiempos difíciles, en 2005; Peligros del calentamiento global y la energía, en 2006, entre otros. 589 Fundado en 2001, en Brasil, y el objetivo primordial es centrarse en las personas, sus luchas, sus búsquedas y donde la economía estuviera al servicio de ello. Este Foro, por ejemplo, en el 2005 aglutinó a 120.000 personas. Los primeros foros se realizaron en Brasil y los siguientes se han celebrado en varios países de los distintos continentes.

356

“La razón más profunda tal vez haya sido el hecho de permitir la

experimentación de una práctica política coherente con un tipo de

sociedad igualitaria y democrática, que se quiere construir.

Irrumpiendo en el escenario como un viento nuevo, abrió

perspectivas. Asumiendo la horizontalidad de estructuras en red,

desbloqueó la acción política y nos hizo reencontrar la utopía, que

alimenta el entusiasmo...Si esta interpretación es verdadera el

papel que el Foro comenzó a cumplir es decisivo. Tiene mucho que

contribuir para que la sociedad haga prevalecer, en todas partes,

la justicia social, la solidaridad y la paz”590.

Alrededor de la consigna Otro mundo es posible confluyen muchos

participantes y organizaciones sociales que bajo un objetivo común protestan

contra el pensamiento único, contra una única forma de entender la vida en la

sociedad y contra el pensamiento de que solamente la economía debe

determinar el futuro de los pueblos y proponen la posibilidad de otro mundo que

supere las contradicciones del mundo de “Davos”.

Es necesario pasar de la lógica de Davos a la lógica y al pathos de Porto

Alegre, ya que éste no sólo es un espacio para la humanidad, sino que sirve para

la recuperación del trabajo reticular a nivel internacional. En este trabajo de

redes, si bien es cierto que no se forman decisiones políticas, no hay duda que

deben salir más cauces para propuestas transformativas para nuestros pueblos.

3.7. De la integralidad a la integración: un nuevo aliento para América Latina.

Todo el discurso de la integralidad, tal como lo hemos visto, debe dar visos

de construcción para una verdadera integración. No se trata de una integración a

medias, tal como lo buscan los TLC o el ALCA, que proponen la homogenización 590 CHICO WHITAKER, O desafio do Fórum Social Mundial. Um modo de ver. Eds. Loyola, Sao Paulo, 2005, p. 7.

357

que propician todas las élites en el mundo. La integración que debemos buscar es

aquélla que nos indique el camino más viable para lograr una mejor situación de

interlocución internacional. Una integración como la propone Horacio Cerutti,

quien afirma que:

“no será exagerado esperar de una negociación colectiva mejoras

sustanciales para la exasperante cotidianidad de las grandes

mayorías, marginadas de los beneficios dentro de la situación

imperante. Pero, debe exhibirse a bote pronto el supuesto cardinal

del cual no podemos menos que partir: no se trata de desdibujar

las diferencias internas de América Latina en nombre de la

integración. Se pretende disminuir y hasta eliminar desigualdades

lacerantes en la distribución de bienes, medios y oportunidades y

colocar a esta América en posición de interlocutor respetado en el

concierto internacional”591.

Este tipo de integración, ciertamente, propone no sólo una integración de

gobiernos, sino una integración de todos los sujetos sociales, sobre todo, que

deben recuperar todas las tradiciones intelectuales y políticas. Cerruti insiste:

“Hay que enfatizar las estrategias de autoorganización y de

recuperación social del Estado, de conversión de los sujetos

sociales o étnicos en económicos o políticos (Piqueteros, MST,

EZLN) y en todas las formas de integración social desde la base de

nuestras sociedades (redes de comunicación e intercambio de

saberes, tecnologías, experiencias y bienes)”592.

La integralidad no se da por decreto. La integralidad debe darse en

la confluencia de dos hechos: el primero, es que se debe procurar la

integración regional que procure la unión de muchos países no sólo para 591

HORACIO CERRUTI, Integrarse para vivir: ¿Una utopía humanista?, en, “Sociedad Civil, Democracia e Integración, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, p. 147. 592 Ibid., p. 148.

358

tratados comerciales, sino para interrelaciones más integrales. El

segundo, que la integración regional pasa por un espacio de participación

democrática tanto de los gobiernos como de los colectivos y los

movimientos sociales. Recuperar a Mariátegui, desde la visión del

marxismo integral, implica la articulación de los ejes mencionados, ya que

contiene la implicación regional, por un lado; y la participación

democrática de los sujetos plurales, por el otro.

En resumen, para que se dé una integración cristalizada como

democrática debemos ver los planos nacionales, sociales e internacionales. La

construcción democrática pasa por muchos niveles y va más allá de la pretendida

democracia formal electorera. La construcción democrática debe ser

organización de la vida, tal como lo dice Carmen Bohórquez, al referirse al nuevo

modelo democrático venezolano :

“...la democracia constituye la mejor forma de gobierno, en tanto

que, teóricamente, hace posible el cumplimiento de los derechos

fundamentales de libertad, justicia e igualdad entre los

hombres...A este respecto, el proyecto de país contenido en la

nueva Constitución de la República Bolivariana de Venezuela va

más allá de la tradicional noción de democracia representativa, al

desarrollar la noción de democracia participativa y protagónica. Se

pretende con ello que la democracia no se reduzca a la sola

aplicación de normas procedimentales, o al mero ejercicio de la

soberanía popular a través del voto, sino que implique la diaria

construcción colectiva de más y mejores condiciones de realización

humana.”593.

Esta democracia requerirá, en efecto, que no solamente se busque la

participación o el consenso político, sino que asegure las condiciones materiales 593

CARMEN BOHÓRQUEZ, La experiencia del proceso venezolano actual, Conferencia en la Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 2002, p. 22, en el sitio, el 6 de diciembre de 2006: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.

359

de la vida. En última instancia es la vida que debe defenderse. Esta construcción

democrática reivindica tres formulaciones utópicas, entendiendo la utopía más

allá de algo deseado, como algo centrado en las cosas que nos faltan para

construir lo deseado: la utopía revolucionaria como vehículo de las

transformaciones sociales; la utopía filosófica que nos da derecho a pensar que

otro mundo es posible y que nos lleva necesariamente a criticar el presente y

todas sus contradicciones; y la utopía identitaria que nos define, a partir de las

luchas, un continente que respeta sus tradiciones políticas y culturales594.

Todo este proceso entre la integración y la integralidad tendrá el sello

democrático siempre que se busque una construcción integral del ser humano y

su sociedad. Es una construcción de lo humano al estilo de lo que pedía Martí:

“la dignidad de la persona humana, la preocupación por su desarrollo armónico,

y la lucha por crear condiciones favorables al logro de tales fines595 que en otras

palabras pedía un bienestar para el indio, el negro, el campesino, el latino,

discriminados de su propia tierra.

No hay duda de que este entusiasmo por un mundo sin diferencias, es

parte esencial de cualquier socialismo que tenga el calificativo de Marxista. Esto

produciría que, a partir de este socialismo, se podía unificar a la América, desde

su mismo sustrato cultural. Por esta propuesta bregaron pioneros como Bolívar,

Miranda, Artigas y muchos otros, hasta el Che Guevara y José Carlos Mariátegui.

4. Concluyendo: La propuesta del marxismo latinoamericano de Mariátegui. a. El marxismo hetero-doxo de Mariátegui.

594 Cfr. CARMEN BOHÓRQUEZ, “Utopía”, en, Pensamiento crítico latinoamericano, conceptos fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, pp. 1037-1038. 595

J. GARCÍA GALLO, “El humanismo martiano”, en, Simposio Internacional de pensamiento político y antiimperialismo de José Martí, Memorias, Editorial Ciencias Sociales, La Habana, 1989, p. 118. Citado en: PABLO, GUADARRAMA, “Humanismo Práctico y desalienación en José Martí”, en, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, p.170.

360

Mariátegui era de un espíritu libre y eso le valió para presentar, en su país,

propuestas muy originales; la principal de ellas, la confluencia entre el

indigenismo y el socialismo. Esto en términos generales, hizo sospechosa su

propuesta tanto por parte de los que detentaban el poder como de los líderes de

la III Internacional Socialista, sobre todo por la realidad vivida en América Latina

a finales de los años veinte596. Mariátegui presentó una doctrina diferente: partió

de la situación económica del indio; propuso saltar un estado en los modos de

producción: pasar del feudalismo al socialismo; tomar como uno de los ejes

centrales la cultura y el arte; el uso del mito revolucionario; citar a autores

socialistas incómodos para el marxismo oficial como Sorel o Trotsky; el uso del

ensayo para exponer sus propuestas; dio una importancia a las situaciones

espirituales del revolucionario, etc.

Todo este panorama llevó a que, después de muerto Mariátegui, se dieran

las polarizaciones más radicales, especialmente, en la izquierda peruana.

“Surgieron así el Mariátegui “trotskista”, “maoísta”, incluso el “gramsciano” y

ahora el precursor del “eurocomunismo”597. La realidad de las cosas es que

Mariátegui fue marxista, que se esmeró por “normalizar” el marxismo en América

Latina, tomando en cuenta las realidades del continente. Con todo, pensamos

que no viene al caso preguntarse aquí a qué corriente pertenece Mariátegui.

Pero este marxismo de Mariátegui no consiste únicamente en ofrecer un

horizonte teórico, sino que se perfiló para ser un movimiento político cultural

que entraría en la discusión nacional por un mejor Perú. Sin embargo, la tarea

inconclusa de Mariátegui más allá de dejar un pensamiento sistematizado con

cierto sustento ideológico, dejó un desafío para la izquierda latinoamericana.

596 No podemos negar que Mariátegui, en su estancia en Europa como en su regreso al Perú, tuvo cierta simpatía por la Rusia Soviética y por la dimensión internacional de la revolución. Sin embargo, al chocar sus posiciones con la de la Secretaria de la III Internacional Socialista de Buenos Aires, no dejó de sentirse en un dilema: por un lado, no quería romper, pero tampoco estaba dispuesto a abdicar de sus posiciones” afirmación de ALBERTO FLORES GALINDO, “El Mariateguismo: aventura inconclusa”, en, Obras Completas II, SUR, Casa de estudios del socialismo, Lima, 1994, p. 581 597 ALBERTO FLORES GALINDO, “El Mariateguismo: aventura inconclusa”, Op. Cit., p. 582.

361

Esto hace que sus seguidores siendo fieles al maestro, no deberían calcar su

pensamiento y aplicarlo, sino que deben seguir con la tarea inconclusa del

Amauta. Mariátegui, además, tuvo que enfrentarse a una discusión interna de la

izquierda de su tiempo. El grupo se dividió en quienes pensaban, como Eudocio

Ravines o Vittorio Codovilla, que el socialismo debía cristalizarse solamente por

medios políticos y su base debía ser el proletariado; y otros que opinaban, como

Martín Adán o José María Eguren, que los intelectuales debían tener cabida en las

gestas revolucionarias. En Mariátegui no se dio este tipo de escisión: trató de

aglutinar a ambos frentes desde una base común e inobjetable: el indígena. Su

pensamiento siempre fue dialéctico, sin embargo, buscaba siempre la síntesis

para que ninguna de las dimensiones quedara fuera. Esta visión de Mariátegui no

sólo lo puso como un “heterodoxo” sino también como un “hereje” del

marxismo.

Este marxismo “heterodoxo”, entendido como alternativa, es importante

para estos tiempos. El marxismo está comenzando una nueva andadura en un

contexto propicio: la asunción al poder de muchos gobiernos de izquierda, la

consolidación de movimientos a escala mundial, el rechazo popular y masivo a los

defensores de la globalización económica, nuevos gobiernos dirigidos por los

movimientos, la asunción de nuevos sujetos sociales y políticos: indios, mujeres,

negros, etc. Todas estas buenas noticias se acompañan de un contexto desolador:

más pobreza, más exclusión, más guerras, más desempleo, etc. Ante todo este

panorama se necesitan visiones alternativas que nos establezcan un socialismo a

la altura de las circunstancias que nos lleve a verdaderas construcciones

democráticas en lo económico, lo político, lo social, lo cultural, lo educativo,

etc. Esa es la aspiración de todo ser humano y de toda sociedad.

b. El marxismo latinoamericano de Mariátegui.

362

Mariátegui constituyó una generación de marxistas que intentaron

“normalizar” las tesis de Marx en América Latina. Y la forma de hacerlo fue muy

peculiar: a través del problema más acuciante del Perú: el indio y su relación con

la tenencia de la tierra. Para él la meta era construir una nueva peruanidad:

“La nueva peruanidad es una cosa por crear. Su cimiento histórico

tiene que ser indígena. Su eje descansará quizá en la piedra

andina, mejor que en la arcilla costeña”598.

Mariátegui no veía por separado el socialismo y el indigenismo, ya que su

confluencia podría resolver el problema entre lo nacional y lo internacional. Con

el marxismo, según Mariátegui, se culminaría la formación nacional del Perú

porque tomaría en cuenta el problema más ampliamente, partiendo desde el

problema económico del indio. El futuro de las naciones de América Latina se

basaría en un pilar fundamental con dos dimensiones: el indio y el socialismo. Es

más, él entiende el problema del indio a partir de la visión práctica del

socialismo.

Para Mariátegui el problema del Perú es que intentó la formación de su

nación sin la participación del indio. Para él, el marxismo podría ser la mejor

doctrina capaz de recoger las inquietudes de todas las muchedumbres,

especialmente las de los indios, que en tantos años no han podido aportar en el

desarrollo del Perú. La Conquista no sólo no había permitido la participación del

pueblo indígena, sino que la había destruido. En esta confluencia del marxismo y

del socialismo se debe evitar la confusión de los conceptos: no tienen el mismo

significado, pero se complementan para entender la realidad y, en el mejor de

los casos, para entrever caminos de transformación.

Esta visión de Mariátegui puede ayudar al marxismo latinoamericano,

principalmente en los siguientes puntos: primero, en reconsiderar de nuevo el

598

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, op. cit., p. 254.

363

papel de los sujetos históricos que se han hecho cada vez más plurales. Segundo,

ayuda a considerar que la instauración del socialismo en nuestros pueblos debe

basarse más en la profundización de los movimientos y los colectivos, sin que ello

se considere como un detrimento de los partidos políticos. Y tercero, esta visión

da claves de lectura más abiertas que permiten un espacio a la imaginación y a la

creatividad política. Esto quiere decir que no sólo tendremos a la economía como

eje interpretativo, sino que se tomarán en cuenta las otrasestructuras: lo

político, lo social, lo cultural, etc.

c. El camino de lo estético a lo ético.

Mariátegui muestra el paso necesario de la imaginación y de la creación

para refundar una nueva opción política. En la actualidad no sólo necesitamos

imaginarnos una opción diferente, sino que es necesario imaginarnos una

izquierda diferente y alternativa. Necesitamos del mito, de la imaginación para

ubicarlo como nuestro horizonte; y esto, tiene que estar marcado por el método.

Lo estético nos lleva a lo ético tal como lo describía Mariátegui afirmando que

“la revolución es la conquista del pan y la belleza”. Estas transformaciones

deben tener en cuenta la situación histórica de sus miembros, tal como lo decía

José Martí:

“Pero los pueblos no están hechos de los hombres como debieran ser,

sino de los hombres como son. Y las revoluciones no triunfan, y los

pueblos no se mejoran si aguardan que la naturaleza humana

cambie; sino que han de obrar conforme a la naturaleza y de batallar

con los hombres como son –o contra ellos”599.

Para Mariátegui la utopía tiene que ver con la vida y la estética. Es

importante la creación en la historia viviente y compartida con todos los seres

599

JOSÉ MARTÍ, Obras Completas, tomo VI, p. 226, citado por: PABLO, GUADARRAMA, “Humanismo Práctico y desalienación en José Martí”, en, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, p.177.

364

humanos; pero para este cometido se necesita la imaginación, se requiere tal

como dice Flores Galindo,

“Un socialismo construido sobre otras bases, que recoja también

los sueños, las esperanzas, los deseos de la gente. Uno en que se dé

cabida también a estas necesidades”600.

Mariátegui toma en cuenta, además de las subestructuras normales, el

arte y la cultura para la construcción del modelo socialista. Ciertamente, tal

como él anota, no se trata únicamente de un movimiento cultural de tipo

académico, sino que quiere ser un movimiento político que lleve a la instauración

del socialismo en el Perú.

600

ALBERTO FLORES GALINDO, “Reencontremos la dimensión utópica”, en, Pensamiento político peruano, DESCO, Lima, 1987, p.81. Citado por ALFONSO, IBÁÑEZ, “Alberto Flores Galindo: La agonía de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 5, número 5, Lima, 1993, p. 135.

365

VI. CONCLUSIONES FINALES

La presente tesis tiene por objeto proponer una alternativa,

fundamentada filosóficamente en el marxismo integral de Mariátegui, que

permita ver a la fragmentariedad de la sociedad como un problema actual. La

hipótesis que ha orientado esta investigación es: “ante la fragmentación del

mundo único ocasionado por la globalización en consonancia con la

postmodernidad, es posible proponer una perspectiva integral del marxismo,

basada en el pensamiento de Mariátegui, que resulte sugerente para una

alternativa en América Latina”. Esto tiene estos supuestos: 1. Discutir sobre uno

de los problemas de nuestro tiempo: el mundo único fragmentado como correlato

del discurso ideológico del modelo neoliberal; 2. Describir la vigencia del

marxismo a partir del diagnóstico crítico de la realidad social actual y 3.

Proponer el marxismo de Mariátegui desde un enfoque integral.

Como síntesis del trabajo de investigación podemos mencionar cuatro

puntos importantes: El balance del problema, la interpretación de la propuesta

marxista, el pensamiento de Mariátegui y la propuesta de un marxismo integral.

I.El Balance. En los últimos tiempos el modelo neoliberal se ha erigido en

el sistema dominante sobre la sociedad. Este modelo ha buscado desde su

esencia homogenizar todos los patrones de comportamiento humano. Como todo

modelo hegemónico no solamente busca su instauración en los países más

poderosos, sino que es un modelo que se ha trasladado a muchas regiones, hasta

las menos poderosas. Un fenómeno que ha influido decisivamente en esta

homogenización es la globalización económica. A este respecto nos dice Alain De

Benoit:

¨La globalización está creando una reorganización caracterizada

primariamente por una desterritoriolización generalizada de

capital…en pocas palabras el territorio se reemplaza por la red, que

366

ya no corresponde a un territorio particular sino que se inscribe

dentro del mercado mundial, independientemente de ataduras

nacionales"601.

Esto quiere decir que hay transnacionales que son más poderosas, en

capital y poder, que muchos países de América Latina. Consecuentemente, lo

que está ocurriendo, dirán otros, es que lo central de la globalización es la

globalización del capital, es decir, la globalización del modelo económico

vigente. No hay duda que está ocurriendo lo que Marx explicaba en el Capital:

"Juntamente con esta centralización o expropiación de muchos

capitalistas por unos pocos se desarrolla la integración del proceso laboral

a una escala cada vez mayor, la aplicación conciente de la ciencia, el

saqueo planificado del planeta, la transformación de los medios de

trabajo en medio sólo utilizables colectivamente, la economización de

medios de producción de trabajo socializado, la absorción de todos los

pueblos en la red del mercado mundial y con ello el carácter internacional

del régimen capitalista"602.

Sin embargo, el proceso de homogenización del modelo económico se

cristaliza con la construcción de su discurso ideológico: "el mundo se ha hecho

uno": un solo pensamiento y un solo mercado. Entendemos que esta unicidad del

mundo es el correlato de fenómenos reales: la unificación del globo, que tiene

como punto de partida la llegada de los europeos a América, proceso que no es

sólo geográfico o político, sino también económico, ya que da inicio a la

formación de un mercado mundial. Entendemos, también, sin embargo, que

dicha unicidad tiene un componente ideológico muy fuerte en la medida que

refuerza la idea de unicidad y oculta el hecho de la fragmentación. Las

diferentes estructuras están disociadas entre ellas: el discurso económico se

601

ALAN DE BENOIT, Confronting Globalitation, Op. Cit. p. 119. 602 CARLOS MARX, El Capital,Tomo I, Op. Cit., p. 760.

367

desliga de lo ético; lo político no cuenta con lo económico o bien se cae en los

fundamentalismos contemporáneos que no es más que la separación entre el

discurso religioso y la ética (Weber). Y las consecuencias de esta

fragmentariedad se ponen de manifiesto en esta época en la exclusión social,

producto de que el capital, en su etapa actual, no requiere trabajo vivo en la

misma escala que antes, y consiguientemente, la pérdida de parámetros comunes

incluida la idea del bien común, el individualismo extremo, la disolución al

extremo de los lazos nacionales, locales y familiares.

Pero en la presente investigación, a esta homogenización del capital,

hemos unido otra variable de interpretación: la postmodernidad. Ciertamente no

son dos fenómenos completamente idénticos (ya que uno es un fenómeno

estructural y el otro es superestructural; uno es económico y el otro cultural).

Sin embargo, observamos que algunos puntos de la postmodernidad sirven de

caldo de cultivo para la globalización económica. En esta presentación

sintetizaremos dos de estos momentos. Primero, nos acercamos a la posición de

F. Jamenson, marxista y crítico de la cultura actual, ve una simbiosis entre el

capitalismo avanzado y el postmodernismo:

“La cultura postmoderna global –aunque estadounidense- es la

expresión interna y superestructural de toda una oleada militar y

económica de Estados Unidos en el mundo...Sería –el

postmodernismo- la lógica cultural del capitalismo avanzado”.

Sigue más adelante: “De este modo, en la cultura postmoderna “la

cultura” se ha vuelto un producto por derecho propio; el mercado

se ha convertido en un sustituto de sí mismo y en una mercancía,

como cualquiera de los productos que contiene...La

postmodernidad es el consumo de la propia mercantilización" 603.

603

FREDERIC JAMESON, La Teoría Postmoderna, Op. Cit., p. 11.

368

En sí, la postmodernidad es la lógica actual del capitalismo global, de una

sociedad basada en el mercado mundial como principio de la organización de la

vida. Es la expresión cultural del modo de producción actual expresado en el

individualismo, la mecantilizacion y la alienación de la vida contemporánea que

pierde la dimensión colectiva de la vida. Y simultáneamente, este planteo

hegemónico, de la globalización económica, se ve reforzado por la acriticidad y

la desfundamentación a que llama la postmodernidad. En el seno de la cultura

postmoderna todo pensamiento o modelo de acción debe ser retomado con el

mismo valor, ya que ha sido derribado todo empeño teórico y todo el compromiso

colectivo. Se raya entre el relativismo y el pragmatismo. Esta situación conlleva

a la renuncia de un proyecto de liberación y de una utopía de la sociedad

emancipada, que pone en cuestión la posibilidad de una articulación comunitaria

regida por la creación de una normativa que promueva una democracia real y

garantice la satisfacción de las necesidades subjetivas y sociales de los

pueblos604.

II. La interpretación del marxismo. Ante la inconsistencia del

pensamiento único, pensamos que es posible proponer el marxismo y más

enfáticamente con características de integralidad, nacido de la experiencia

histórica latinoamericana y como una propuesta alternativa válida para la región.

Dejamos atrás la discusión de la crisis del marxismo porque creemos que se trata

de la crisis de un marxismo explanado, en sus características políticas, en el

modelo soviético. Puede afirmarse la vigencia del marxismo por la permanencia

de la vigencia de sus análisis acerca de la sociedad capitalista, como el análisis

de las alienaciones. La fragmentación de este mundo capitalista alienado queda

en evidencia en la calidad de mercancía a la cual quedan reducidas las relaciones

sociales, dejando a un lado no sólo las condiciones materiales de los seres

humanos, sino también sus condiciones espirituales, tan necesarios para la

construcción de un marxismo latinoamericano. Es así que el marxismo renace en

604

Cfr. HÉCTOR SAMOUR, “Historia, liberación e interculturalidad”, en prensa, San Salvador, 2006, p. 17.

369

el contexto latinoamericano desde ciertas especificaciones que debemos tomar

en cuenta: desde la praxis (Sánchez Vásquez), desde la crítica al capitalismo,

particularmente en su etapa global (Hinkelammert), desde la importancia del

sujeto histórico (Mariátegui), desde la recuperación de la conciencia de clase

ampliado al espectro de todas las víctimas (a razón del 18 Brumario de Marx),

desde la necesidad de una alternativa política (Derrida), el humanismo marxista

(Sartre), la actuación en la historia (G. Bacca o el Che Guevara) la relación entre

lo nacional e internacional del marxismo, sobre todo, en la red de los

movimientos políticos a escala mundial. Queremos repensar el marxismo, pues, a

la luz de las ideas de aquellos hombres de acción y de pensamiento que se

animaron a usar el marxismo como una cantera y no como un modelo, y a partir

de esa actitud creadora vislumbraron posibilidades que están todavía en nuestro

horizonte.

III. El pensamiento mariateguiano. Ante la búsqueda de alternativa

pensamos que es posible proponer el marxismo de Mariátegui del que destacamos

dos características: originalidad y actualidad. Podemos ver esta actualidad

reflejada en cinco pilares fundamentales que planteó el Amauta.

Primero, el problema del indio, al que elevó a categoría de problema nacional a

partir del análisis de la economía y la tenencia de la tierra de éste. Mariátegui

dice: “...que el problema fundamental del Perú, que es del indio y de la tierra,

es ante todo un problema de la economía peruana”605. Para Mariátegui el

problema del indio no es un problema meramente racial o cultural que pueda

resolverse en términos pedagógicos, sino que supone una transformación

económica social, consecuentemente el peruano afirma:

“Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a

éste como problema económico-social, son otros tantos estériles

ejercicios teoréticos condenados a un absoluto descrédito...La

605 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. Cit., p. 61.

370

crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas

en la economía del país y no en su mecanismo administrativo,

jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni

en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena

arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de la

propiedad de la tierra”606.

El segundo pilar fundamental es el socialismo creativo que toma como

instrumento de análisis el marxismo. No toma el marxismo como una filosofía de

la historia ni tampoco como una explicación total de la realidad y de la historia.

Así, “considera que la contribución de Marx consistió en crear un método de

interpretación histórica de la sociedad actual. Lo propio del materialismo

histórico es lo metodológico; es decir un camino intelectual para aproximarse a

una realidad”607. El marxismo le sirvió, además –tal como dice él-, para entender

el problema del indio. Mariátegui, en este sentido, habla de un socialismo

creativo y heroico; afirmaba que el sujeto de la revolución ya no era solamente

el proletariado, sino una realidad dual en la cual llevará la voz de mando el

indígena, pensado no como raza, sino como un referente del pueblo con una

cultura y una cosmovisión particular. Esta confluencia, señal de su independencia

intelectual, le trajo problemas interpretativos entre los marxistas y los

indigenistas de su tiempo. Piensa que el Perú no saldrá de la crisis de nación con

la República o con la democracia liberal. El único camino ideológico para ello es

el socialismo. Dice Mariátegui

"Lo que afirmo, por mi cuenta, es que la confluencia o la aliación

de indigenismo y socialismo, nadie que mire al contenido y a la

esencia de las cosas puede sorprenderse. El socialismo ordena y

define las reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y

en el Perú las masas, la clase trabajadora, son tres cuartas partes 606 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit., pp. 31-32. 607

GUSTAVO GUTIÉRREZ, “La autonomía intelectual de Mariátegui”, Op. cit., p. 44.

371

indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues, peruano, ni siquiera

socialismo, si no se solidarizase, primariamente con las

reivindicaciones indígenas"608.

En su apertura al marxismo, Mariátegui suscribe el tercer pilar de su

propuesta basada en la confrontación de lo nacional y lo internacional donde

es un crítico de la escena contemporánea especialmente de los hechos que

ocurrieron en Occidente. Mariátegui observa el problema contemporáneo y dice:

"La crisis contemporánea es la crisis del Estado demoliberal. La

reforma protestante y el liberalismo han sido el motor espiritual y

político de la sociedad capitalista. Quebrantado el régimen feudal,

franquearon el camino a la economía capitalista, a sus instituciones

y a sus máquinas. El capitalismo necesitaba para prosperar que los

hombres tuvieran libertad de conciencia y libertad individual. Los

vínculos feudales estorbaban su crecimiento. La burguesía abrazó,

en consecuencia, la doctrina liberal. Armada de esta doctrina,

abatió la feudalidad y fundó la democracia"609.

En el cuarto pilar, Mariátegui realiza su trabajo desde la política y el arte

con las cuales buscaba la transformación del Perú a otras condiciones. Para ello,

Mariátegui proponía que el indio debía participar del proyecto político del Perú y

la necesidad de que la literatura y el arte expresen el problema del indio en el

Perú. En este sentido era necesario que el indio estuviese incorporado en un

espacio político-cultural. Así, la confluencia entre lo político y lo artístico en el

indio no debía ser únicamente desde una perspectiva pasiva del indio, sino que

se debía conformarse en una dimensión activa en lo político, y Mariátegui afirma:

“El problema indígena, tan presente en la política, la economía y la sociología

608 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Op. Cit., p. 57. 609 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La Escena contemporánea”, Op. Cit., p. 56.

372

no puede estar ausente de la literatura y el arte”610. Esta referencia a lo

estético es importante en Mariátegui ya que lo posibilitaba para la búsqueda de

algo nuevo y real y que tenía una referencia importante con la vida. El proyecto

de Mariátegui fue orgánico ya que consideró a las diferentes esferas, tanto

económicas como las políticas, artísticas y sociales, para proponer la asunción de

un Perú integral.

Con lo anterior, Mariátegui ya no sólo se preocupó de copiar las gestas

europeas, sino que fue un referente del proceso identitario de América

planteado desde los pueblos de América Latina y con ello estableció el quinto

pilar de su propuesta: la búsqueda de una praxis latinoamericana.

IV. La propuesta de un marxismo integral. Lo interesante de la propuesta

de Mariátegui es el enriquecimiento de la visión del marxismo, fiel a los desafíos

de la realidad. Con ello quiso proponer algunos puntos importantes que no veía

con claridad en el marxismo europeo. Para él, el marxismo era el instrumento

más sugerente de su tiempo, y como tal, creyó que era importante instaurarlo en

América Latina. Como hemos dicho antes, y tal como lo expresa una de sus frases

más famosas, el socialismo indoamericano no debe ser ni copia ni calco de la

experiencia europea. Nos Dice Fornet Betancourt al respecto:

“El marxismo latinoamericano tiene que entenderse como una

tentativa expresa de continuación creativa del método de Marx. En

otras palabras, para un “marxista” en América Latina no puede

representar un hábeas teórico definitivo, sino que representa la

perspectiva metodológica, es decir, un programa de dialéctica

crítica que sólo puede ser continuado innovativamente a través

justamente de aportes específicos y creativos a la explicación y

610 JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit., p. 287.

373

transformación dialéctica de los procesos actuales de la historia

latinoamericana” 611.

Pero en Mariátegui no sólo se expresa un marxista por convicción, sino

también por método. En los Siete ensayos de interpretación de la realidad

peruana, Mariátegui expone, el diagnóstico del Perú en clave marxista partiendo

del problema económico pero sustentado en una base antropológica concretando

entre sí una tríada entre el indio, la tenencia de la tierra y la formación del Perú

como nación. Después de esos ejes, el Amauta pasa al análisis de elementos

superestructurales: el proceso de instrucción pública, el factor religioso, el

Regionalismo y el centralismo y el proceso de la literatura. Es más Mariátegui se

acerca al problema del indio de manera integral, cuando afirma:

“Confieso haber llegado a la comprensión, al entendimiento del

valor y del sentido de lo indígena de nuestro tiempo, no por el

camino de la erudición libresca ni de la intuición estética, ni

siquiera de la especulación teórica, sino por el camino –a la vez

intelectual, sentimental y práctico- del socialismo”612.

Este esfuerzo de Mariátegui es germinal y fundacional en América Latina,

ya que se presentó el marxismo en otros términos, y en este caso, aparece como

una propuesta humanista para el continente. Nos parece que su propuesta fue

formulada integralmente, es decir, tomando varios puntos de vista, desde tres

dimensiones importantes: la del ser humano, la del método de acercamiento a la

realidad y la de la realidad misma. Encontramos, entonces, que el marxismo de

Mariátegui es integral, porque obedece a las varias demandas del ser humano y

de la sociedad. Su integralidad responde a que con su propuesta Mariátegui da

respuestas a las bases existenciales de la realidad. Así, este marxismo es, a la

611 RAÚL FORNET BETANCOURT, Transformación del Marxismo en América Latina, Op. Cit., p. 344. 612 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo político”, Op. Cit., p. 3.

374

vez, pathos, pistis, ethos, aesthesis, logos, polis y nomos. En palabras

mariateguianas podemos atender su siguiente cita: “El marxismo donde se ha

mostrado revolucionario- vale decir donde ha sido marxismo- no ha obedecido

nunca a un determinismo pasivo y rígido...cada palabra, cada acto del marxismo

tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora cuyo

impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento

determinista”613. Esta visión se expone en tres esferas importantes: primero, la

del ser humano que es el punto de partida: comienza con la pregunta acerca de

la situación actual del indígena de su tiempo y la relación que tiene éste con la

tierra y el Perú. Ciertamente el análisis del ser humano implica una visión

completa de entendimiento, voluntad y sentimiento. En este entendimiento se

confluyen los otros aspectos de la dimensión humana, Mariátegui al hacer

referencia al logos dice: “La facultad de pensar la historia y la facultad de

hacerla o crearla se identifican”614. Segundo, el método con el cual se va

acceder a la realidad que también obedece a la integralidad donde se considera

la teoría y la praxis, expresado en términos mariateguianos con el mito y el

método. Y tercero, cabe la pregunta sobre la realidad. En este sentido, se

plantea la realidad desde el marxismo en cuanto se debe operar en el sentido de

la superestructura y la infraestructura, donde contempla la síntesis entre lo

nacional, que debe ser el problema del indio y la tierra en el Perú, y lo

internacional que toma como perspectiva América Latina y el resto del mundo.

Notaremos con detenimiento las tres esferas donde encontramos este enfoque

integral.

En la esfera de lo humano. El sujeto histórico de los cambios y las

transformaciones, en el contexto peruano de Mariátegui es el indígena. Pero esta

afirmación no es excluyente, ya que a los indígenas se pueden sumar todos los

oprimidos y, además, todos aquellos que quieren un Perú nuevo en un mundo

nuevo. Los cambios deben partir de estos sujetos en un movimiento desde ellos y

613 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del Marxismo, Op. Cit., p. 11. 614 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. cit., p. 119.

375

a partir de los problemas de ellos. En este esquema se presenta la dimensión del

ser humano, en una visión integral que parte de toda la realidad: el logos (el

entendimiento), el Pathos (la pasión) del revolucionario y la Pistis (la fe) del

colectivo para los cambios. Este ser humano debe ser considerado desde su

esfera material y espiritual. Con estas consideraciones, no queremos decir que

Mariátegui tiene una visión fragmentada del ser humano; todo lo contrario, es un

ser humano unitario e integral, en el cual todas sus dimensiones se irán haciendo

en el camino, advirtiendo que el ser humano siempre será un ser inacabado,

susceptible de permanentemente realización. Además del sentido unitario del ser

humano, se considera como algo novedoso, diferente a la línea vertical del

marxismo, tomar en cuenta decisivamente la pasión del revolucionario. Para

Mariátegui el revolucionario debe estar dotado de entendimiento y pasión. Este

pathos del revolucionario tiene una referencia directa en el mito, en la forma

como el revolucionario cree en el mito:

“El mito liberal renacentista ha envejecido demasiado. El

proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se

mueve con fe vehemente y activa. La burguesía niega; el

proletariado afirma. La inteligencia burguesa se entretiene en una

crítica racionalista del método, de la teoría. ¡Qué incomprensión!

La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su

fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística,

espiritual. Es la fuerza del mito”615.

El mito orienta a la lucha y hace que el revolucionario se mantenga con

perseverancia en lo que se ha propuesto. En este sentido, el marxismo para los

pueblos es más que un partido político, es una verdadera opción de vida, es un

proyecto existencial del ser humano que tiene muchos factores religiosos. El

proyecto revolucionario, por tanto, “religa” a los revolucionarios a la causa

común. Esta causa común es, en efecto, una mística donde confluye este pathos,

615

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Alma matinal”, Op. Cit., p. 22.

376

a partir del establecimiento del mito. Se da tanto en el marxismo como en los

imaginarios fundantes del mundo indígena. El marxismo como pathos comprende

la pasión del revolucionario, es la forma como actúa en la pistis, es decir en su

fe revolucionaria. Mariátegui habla de una fe y una pistis que debe estar en

todas las acciones humanas y que debe ser la que marque el horizonte:

“La decadencia de la civilización capitalista se refleja en la

atomización, en la disolución del arte. El arte está en crisis, ha

perdido ante todo su unidad esencial... El artista contemporáneo,

en la mayoría de los casos, lleva vacía el alma. La literatura de la

decadencia es una literatura sin absoluto...El hombre no puede

marchar sin una fe porque no tener fe es no tener una meta”616.

En este Pathos se resuelve la lucha permanente en la cual pasamos los

seres humanos, al estilo de la descripción de la Agonía del Cristianismo que hace

Unamuno. Mariátegui dice:

“La palabra agonía, en el ardiente y viviente lenguaje de Unamuno,

recobra su acepción original. Agonía no es el preludio de la muerte,

no es la conclusión de la vida. Agonía –como Unamuno escribe en la

introducción de su libro- quiere decir lucha. Agoniza aquel que vive

luchando; luchando contra la vida misma. Y contra la muerte”617.

Una lucha que nace por las demandas de la época y por los desafíos del

contexto histórico. Esta lucha que es pasión por la transformación, se vuelve

permanentemente un acto creativo y, en consecuencia, contiene un hábito

revolucionario por cambiar la realidad de las cosas. En este sentido, la agonía no

es únicamente asirse a la angustia, sino que es la invitación al combate

permanente para hacerle frente a la angustia que cada época nos presenta.

616

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Arte, revolución y decadencia”, Op. Cit., p. 3. 617 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Signos y obras”, Op. cit., p. 116.

377

Podemos traducir esta pasión y esta lucha agónica en conflicto, que no se podía

empatar con los intereses de los capitalistas, sino que tiene que tener un afán

polémico. Flores Galindo dice que “la agonía es sinónimo de conflicto interior:

corrientes encontradas que generan una tensión íntima, como lo ilustra

Mariátegui recurriendo al ejemplo de dos almas contemporáneas, la revolución

y la decadencia, coexistiendo ambas en los mismos individuos de manera

agonal”618. Mariátegui considera que el marxismo es la máxima creencia de

nuestro tiempo, es una fe que se aloja en las masas colectivas y es un elan vital

que empuja hacia la creatividad y la acción. Esta agonía nos lleva a estar

tensionados con el mundo en que vivimos y en la cotidianedad de las acciones

que nos toca enfrentar. Mariátegui tradujo en términos agónicos su existencia

por la consecución del marxismo en su país; lo agónico de Mariátegui se

manifestó en su lucha permanente, no sólo por meter sangre en sus ideas, sino,

por proponer un mejor Perú.

En la esfera del Método. El método es el camino epistémico en general

que significa el Odos del conocimiento. El método de Mariátegui no solamente es

un camino al conocimiento sino un camino práctico para provocar la

transformación en su contexto. Y dice el peruano sobre el Odos:

“El marxismo del cual todos hablan pero que muy poco conocen y,

sobre todo, comprenden, es un medio fundamentalmente

dialéctico. Esto es, un método que se apoya integralmente en la

realidad de los hechos. No es como algunos erróneamente suponen

un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos

los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su

método de la entraña misma de la historia”619.

618 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Op. Cit., p. 390. 619 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al Congreso obrero”, Op. Cit., p. 112.

378

A todo este camino general, dinámico e integral llamaremos el “Método”

que se desgaja en dos perspectivas, integradas entre sí, que llamaremos la teoría

y la práctica. Además, este método se entenderá como un momento de la teoría

y del mito; en este método se despliegan las formas más prácticas de las

acciones. En esta teoría, opera la Asthesis como forma de vida y el nomos como

vida regulada introyectada en la colectividad. La teoría y la praxis se unen en el

Método. En este sentido, la teoría es un momento de la práctica y ésta es un

momento de la teoría. Nunca se entienden separadamente. En esta visión amplia

del Método se unifican el Ethos y la Polis como momentos práxicos del colectivo.

Ciertamente el ethos en la polis es decisiva para el marxismo de Mariátegui, ya

que plantea su necesidad:

“En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo

sublime y lo heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse

a una moral del productor...El proletariado no ingresa a la historia

políticamente sino como una clase social en el instante que

descubre su misión de edificar, con los elementos allegados por el

esfuerzo humano, moral o amoral, justo o injusto, un orden social

superior. Y esta capacidad no ha arribado de milagro. La adquiere

situándose en el terreno de la producción. Su moral de clase

depende de la energía con que opera en este terreno y de la

amplitud con que conozca y domine la economía burguesa”620.

En este camino epistémico el mito sintetiza todos los conocimientos, las

creencias, los conceptos, lo ideológico. Para Mariátegui el mito forma parte de lo

metafísico del ser humano: “El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito

la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico”621. En cambio, en el

método entra todo el momento práxico en enfrentamiento con la realidad. Lo

estético está unido a toda la perspectiva revolucionaria. En este giro estético, el

620 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo, Op. cit., p. 26. 621 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “El hombre y el mito”, Op. Cit., p. 413.

379

arte juega un papel determinante ya que establece la búsqueda en el

inconsciente, se dirige a la suprarrealidad para tener la oportunidad de crear

algo nuevo, ya que este arte puede soñar utopías del porvenir y tener la

capacidad de crear algo real. Mariátegui comprendía que el arte y la cultura son

una actividad en contacto pleno con la vida de una época y con la política, donde

estas actividades –del arte y la cultura- no podían quedar reducidas al

entendimiento, a la razón. En una palabra, en la visión mariateguiana, se

sintetizan la teoría y la praxis, así como el método y el mito.

En la esfera de la realidad. Se nos indica que el acceso a la realidad

debe ser completo, desde diferentes estructuras, considerando lo económico, lo

cultural, lo social, lo político, etc. Siguiendo el método de análisis marxista,

Mariátegui parte del hecho económico aunque éste no es el único ni se sobrepone

a los demás. El hecho económico interactúa, por ejemplo, con la primera

dimensión, la política, lo que permite que el hecho económico se dibuje desde lo

material del sujeto de la transformación, que el peruano propone desde la

realidad del indígena. Pero la consideración del hecho económico del indígena no

es únicamente una descripción de su situación económica, sino un diagnóstico

que se abre a todas las condiciones materiales y espirituales en las cuales ha

influido para que los indígenas hayan caído en la pobreza, la explotación y el

olvido. Y es más, el trabajo de Mariátegui se extiende más allá del diagnóstico de

la situación de los indígenas en el Perú y desarrolla una posible solución en la

visión que tiene, no sólo de la economía, sino también de los diferentes

subsistemas que pueden ser el político, el educativo, el social, el cultural, tal

como está reflejado en los Siete ensayos de interpretación de la realidad

peruana. En una palabra, se trata que la teoría y la práctica tengan un referente

en la realidad, los cuales representan en Mariátegui la comprensión del

marxismo tanto desde la esfera idealista como materialista y afirma:

“El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de

ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más

380

rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la

idea y los pies en la materia”622.

En síntesis, Mariátegui parte del ser humano que se va abriendo hacia el

método y hacia la realidad. En estas tres perspectivas vamos notando que se van

integrando algunos elementos: Así, al logos del ser humano se toma en cuenta el

pathos y la pistis que están sostenido por el mythos del revolucionario. Toda

esta relación la consideramos como el momento teórico. A esto se le une el

accionar estético (asthesis) y político (polis) del indígena que se construye el

ethos adecuado. Todo este accionar es la praxis que no es más que un momento

de la teoría.

622 JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, Op. Cit., p. 29.

381

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

a. FUENTES PRIMARIAS.

1. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Defensa del marxismo, Edit, Amauta, Lima, 1988. 2. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Siete Ensayos de la Realidad Peruana, Edit.

Amauta, Lima, 1993. 3. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Temas de Nuestra América, Amauta, Lima, 1978. 4. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, “Presentación de Amauta y Aniversario y

balance”, en, Ediciones populares de las Obras Completas de José Carlos Mariátegui, vol. 13, Empresa Editora Amauta, lima, 1971, pp. 237-239 y 246-250.

5. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, “Nacionalismo y Vanguardismo en la ideología

política y en la literatura y en el arte”, en Obras Completas, Vol. II, Casa de las Américas, 1970, PP. 304-310. Aparecido en el Mundial en 1925.

6. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, “Peruanicemos al Perú”, en Obras completas,

Vol. 11, Editorial Amauta, Lima, 1970. 7. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Ideología y Política, Amauta, Lima, 1969. 8. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Correspondencia de 1915 a 1930, introducción y

compilación de Antonio Melis, Amauta, Lima, 1984. 9. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Escritos Juveniles, Tomos del 1 al 8, Amauta,

Lima, 1994. 10. MARIATEGUI, JOSÉ CARLOS, La Escena Contemporánea, Edit. Amauta, Lima,

1987. 11. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, “Internacionalismo y Nacionalismo”, en, Historia

de la crisis Mundial, Editora Amauta, Lima, 1988. 12. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, El alma matinal y otras estaciones del mundo de

hoy, Editorial Amauta, Lima, 1985. 13. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Signos y Obras, Editorial Amauta, Lima, 1971. 14. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, La novela y la vida, Editora Amauta, Lima, 1974.

382

15. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Temas de actualidad, Editorial Amauta, Lima,

1986. 16. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Figuras y aspectos de la vida mundial, tomos I, II,

III, Editorial Amauta, Lima, 1978, 1980, 1984. B. ESCRITOS DE MARIÁTEGUI EN LA REVISTA AMAUTA: 17. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS (Ed.), Amauta, Revista mensual de doctrina,

literatura, arte, polémica, 7 tomos del número 1 al 32, edición Facsímile, Sociedad Editora Amauta, Lima, septiembre de 1926 a septiembre de 1930.

18. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Presentación de “Amauta”, número 1, 1926, p.3. 19. MARIAÉTGUI, JOSÉ CARLOS, La evolución de la economía peruana, número 2,

1926, pp. 29-32. 20. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Arte, revolución y decadencia, número 3, 1926,

pp. 3-4. 21. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Regionalismo y centralismo, número 4, 1926, pp.

25-30. 22. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Mensaje al congreso obrero, número 5, 1927, pp.

35-36. 23. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, La nueva cruzada pro-indígena, número 5, 1927,

p. 1. 24. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, José Sabogal, número 6, 1927, pp. 9-12. 25. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Nota polémica, número 6, 1927, p. 29. 26. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Polémica finita, número 7, 1927, pp. 6 y 23. 27. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Réplica a Luis Sánchez, número 7, 1927, pp. 38-

39. 28. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Segundo acto, número 10, 1927, p. 3. 29. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, El problema de la Tierra en el Perú. Requisitoria

contra el gamonalismo o feudalidad, número 10, 1927, pp. 9-15.

383

30. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, El problema de la Tierra en el Perú. Requisitoria contra el gamonalismo o feudalidad, número 11, 1928, pp. 5-8, 13-15.

31. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, La reforma universitaria, número 12, 1928, pp. 3-

8, y número 13, 1928, pp. 13-15. 32. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, El proceso de Instrucción pública en el Perú,

número 14, 1928, pp. 6-8; segunda parte en: número 15, 1928, pp. 13-14; tercera parte en: número 16, 1928, pp. 22-24.

33. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, La casa de cartón, novela por Martín Adán,

Colofón de José Carlos Mariátegui, número 15, 1928, p. 41. 34. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, González Prada, número 16, 1928, pp. 8, 13-15. 35. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Ubicación de Hidalgo, número 16, 1928, pp. 41-

42. 36. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, El anti-soneto, número 17, 1928, p. 76. 37. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Defensa del Marxismo, primera entrega: número

17, 1928, pp. 4-14; segunda entrega: número 18, 1928, pp. 10-16; tercera entrega: número 19, 1928, pp. 10-17; cuarta entrega: número 20, 1929, pp. 13-15; quinta entrega: número 21, 1929, pp. 72-76; sexta entrega: número 22, 1929, pp. 13-16; séptima entrega: número 23, 1929, pp. 1-11 y octava entrega: número 24, 1929, pp. 22-27.

38. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Esquema de una explicación de Chaplín, número

18, 1928, pp. 66-71. 39. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Poesía y verdad. Preludio al Renacimiento de

José María Eguren, número 21, 1929, pp.11-12. 40. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Contribución de la crítica de Eguren, número 21,

1929, pp. 35-40. 41. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, Bourdelle y el Anti-Rodin, número 26, 1929, pp.

51-52. 42. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, El populismo literario y estabilización capitalista,

número 28, 1929, pp. 6-9. 43. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, La crisis mundial y el proletariado peruano.

Primera conferencia en la Universidad Popular. Lenin. La lucha por la independencia nacional de la India, número 30, 1930, pp. 5-16.

384

44. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, La emoción de nuestro tiempo (junio de 1925), número 31, 1930, pp. 1-9. (Póstumo).

45. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, La paz de Versailles. Conferencia de José Carlos

Mariátegui en la Universidad popular, número 31, 1930, pp. 9-16. (Póstumo). 46. MARIÁTEGUI, JOSÉ CARLOS, La intervención italiana en la guerra.

Conferencia en la Universidad Popular, número 32, 1930, pp. 8-16. (Póstumo).

C. FUENTES SECUNDARIAS: escritos sobre Mariátegui

47. ABRAMSON, PRIERRE-LUC, Las utopías sociales en América Latina en el siglo

XIX, Fondo de Cultura Económico, México, 1999. Tesis doctoral. 48. ALCIBÍADES, MIRLA, “José Carlos Mariátegui los orígenes de la ciencia literaria

en América Latina”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, número 4, Editorial Amauta, Lima, 1996, pp. 29-60.

49. ALMEIDA, FREDDY, “Sobre el problema indígena”, en Mariátegui: Unidad y

Pensamiento, Ediciones Unidad, Lima,1986. 50. ALIMONDA, HÉCTOR, “Mariátegui y las vanguardias”, en, Anuario

Mariateguiano, Vol 6, Lima, 1994, pp. 88-95. 51. AQUINO, EMIGIDIO, José Carlos Mariátegui y el problema nacional, Editorial

UDUCAL/CEDEL, México, 1998. 52. ARICÓ, JOSÉ, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano,

Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI, México, 1978. 53. ARROYO REYES, CARLOS, “La parábola mariateguiana de Antonio Melis”, en,

Cuadernos americanos No. 81, Mayo –Junio, UNAM, 2000. 54. ARROYO REYES, CARLOS, Mirko Lauer y los discursos del indigenismo peruano,

Centro de Estudios y trabajos “América Latina”, Upsala, 1999, en la página Web. http://web.presby.edu/lasaperu/arroyo1.htm.

55. BALBI, CARMEN ROSA, “Mariátegui el marxismo y nuestro tiempo”, en, La

aventura de Mariátegui. Nuestras perspectivas, Pontificia Universidad Católica del Perú y Fondo Editorial, Lima, 1995, pp. 569-588.

56. BASSOLS, N., Marx y Mariátegui, El caballito, México, 1985.

385

57. BAZAN, CARLOS, Mariátegui y su tiempo, Edit Amauta, Lima, 1987. 58. BEORLEGUI, CARLOS, Antropología filosófica, Editorial Deusto, Bilbao, 1999. 59. BEORLEGUI, CARLOS, “Críticas a la filosofía de la liberación desde la

postmodernidad y la postcolonialidad”, en, Realidad, UCA editores, San Salvador, 2002.

60. BEORLEGUI, CARLOS, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano,

“una búsqueda incesante de la identidad, Universidad de Deusto, Bilbao, 2004.

61. BIEGEL, FERNANDA, “Mariátegui y las antinomias del indigenismo”, en, Utopía

y Praxis Latinoamericana, No. 13, Caracas, 2001, pp. 36-57. 62. BIEGEL, FERNANDA, “El proyecto socialista de José Carlos Mariátegui, una

confluencia entre el marxismo y el indigenismo revolucionario”, en, Itenerarios socialistas en América Latina, Alción Editora, Córdoba, 2001 p. 89-106.

63. BIEGEL, FERNANDA, “La herencia andina en el proyecto socialista de José

Carlos Mariátegui”, en, ESTUDIOS de filosofía Práctica e Historia de las ideas, CONICET, Mendoza, 2002.

64. BIEGEL, FERNANDA, El itinerario y la brújula. El vanguardismo estético-

político de José Carlos Mariátegui, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003. 65. BEJAR, HÉCTOR, “Vigencia y cambio: ensayando una interpretación de

Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, Volumen 7, número 7, Editorial Amauta, Lima, 1995.

66. BOSSI, ALFREDO, “La vanguardia enraizada. El marxismo vivo en Mariátegui”,

en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, Editora Amauta, Lima, 1992, pp. 93- 101.

67. CANCINO, HUGO y CRISTOFFANINI, “El pensamiento de Mariátegui y la

modernidad europea”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol 6, número 6, Editorial Amauta, 1994, Lima, p. 168-186.

68. CASETTA, GEOVANNI, “Mariátegui: México y su revolución”, en, Anuario

Mariateguiano, número 6, volumen 6, Lima, 1994, pp. 104-124. 69. CHANG-RODRÍGUEZ, EUGENIO, “Notas sobre la estética de Mariátegui”, en,

Anuario Mariateguiano, número 7, volumen 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, pp. 272- 292.

386

70. CORNEJO POLAR, ANTONIO, Mariátegui y su propuesta de una modernidad de

raíz andina, en, Anuario Mariateguiano, vol. 5, número 5, Editora Amauta, Lima, 1993, pp. 58-63.

71. COX, CARLOS, Reflexiones sobre José Carlos Mariátegui, en, Mariátegui y los

orígenes del marxismo latinoamericano, Siglo XXI, México, 1978, pp. 3-10. 72. DE LA OSA, ENRIQUE, Obras de José Carlos Mariátegui, introducción, Casa de

las Américas, Habana, 1982. 73. DE PAZ TOLEDO, ZENON, El mito en la obra de Mariátegui, en, ANUARIO

MARIATEGUIANO, Vol. 3, Lima, 1991, pp. 32-60. 74. DEL PRADO CH. JORGE, Nuevos aportes para una comprensión cabal del

legado marxista- leninista de José Carlos Mariátegui, Seminario Internacional, Tomo I, Ediciones Unidad, 1986, pp. 11-35. Discurso inaugural del Secretario General del PCP, Jorge Del Prado

75. DERISI, OCTAVIO NICOLÁS, La filosofía del espíritu de Benedetto Croce,

Instituto de filosofía Luis Vives, Consejo Nacional de Investigaciones, Madrid, 1947.

76. DESSAU, ADALBERT, “Literatura y sociedad en las obras de José Carlos

Mariátegui”, en, MELIS, DESSAU y KOSSOK, Mariátegui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971.

77. DÍAZ GUERRA, HORACIO, El pensamiento social de George Sorel, Instituto de

Estudios Políticos, Madrid, 1977. 78. DIAZ-SALAZAR, RAFAEL, El proyecto Gramsci, Editorial Anthropos, Madrid,

1991. 79. DIAZ-SALAZAR, RAFAEL, Gramsci y la construcción del socialismo, UCA

Editores, San Salvador, 1993. 80. DUJOVNE, LEÓN, El pensamiento histórico de Benedetto Croce, Colecciones,

Buenos Aires, 1968. 81. DUSSEL, ENRIQUE,“El Marxismo de Mariátegui como Filosofía de la

Revolución”, en, ANUARIO MARIATEGUIANO, Vol. 6, Edit. Amauta, Lima, 1994, pp. 249-254.

387

82. ESCAJADILLO, TOMÁS, “Ciro Alegría, José María Arguedas y el indigenismo de José Carlos Mariátegui”, en, Mariátegui y la literatura, Biblioteca Amauta, Lima, 1980, p. 61-106.

83. FALCON, JORGE, Atanas Stoykov, Cultor marxista de Mariátegui artista, en,

ANUARIO MARIATEGUIANO, Lima, 1991, pp. 131-135. 84. FALCON, JORGE, José Carlos Mariátegui. Rememoración y ratificación,

Editora Amauta, Lima, 1990. 85. FERNÁNDEZ DÌAZ, OSVALDO, “Para leer a Mariátegui. Introducción a los

criterios de una lectura”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 5, número 5, Editora Amauta, Lima, 1993, pp. 76-81.

86. FERNÁNDEZ, FLORESTÁN, “Significado actual de José Carlos Mariátegui”, en,

ANUARIO MARIATEGUIANO, Vol 6, 1994, Lima, pp. 81-87. 87. FERNÁNDEZ RETAMAR, ROBERTO, “Mariátegui en el pensamiento actual de

nuestra América”, en, ANUARIO MARIATEGUIANO, Vol. 6, Lima, 1994, pp. 259- 266.

88. FORGUES, ROLAND, Mariátegui la utopía realizable, Editora Amauta, Lima,

1995. 89. FORGUES, ROLAND (1994), Mariátegui una verdad actual siempre renovada,

Editora Amauta, Lima, 1994. 90. FORNET-BETANCOURT, RAÚL, O Marxismo Na América Latina, Editorial

UNISINOS, Sao Leopoldd, Brasil, 1997. 91. FUSSEL, KUNO, “Ensayos En alemán, Introducción a la edición alemana,

Mariátegui en el mundo”, en, ANUARIO MARIATEGUIANO, Vol. II, Ed. Amauta, Lima, 1990, PP. 69-75.

92. FLORES GALINDO, RICARDO, La agonía de Mariátegui. La polémica con la

Komintern, Amauta, Lima, 1982. 93. FLORES-ARÀOZ, ANTERO, “Presentación de Invitación a la vida heroica, José

Carlos Mariátegui, textos esenciales”, en, FLORES GALINDO, ALBERTO y PORTOCARRERO GRADOS, RICARDO, Invitación a la vida heroica, Textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005.

94. FLORES, JOSÉ HUMBERTO, La democracia en el pensamiento de José Carlos

Mariátegui: Lecciones para el presente, en, CIENTÍFICA, Universidad Don Bosco, San Salvador, 2000, pp.45-60.

388

95. FLORES GALINDO, ALBERTO, “El descubrimiento del mundo andino. Agonía de Mariàtegui”, en, Obras Completas, tomo 2, Fundación Andina y SUR, Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994.

96. FLORES GALINDO, ALBERTO y PORTOCARRERO GRADOS, RICARDO, Invitación a

la vida heroica, José Carlos Mariátegui, Textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso de Perú, Lima, 2005.

97. GAETE, J., Historia de un lenguaje infortunado: Mariátegui y el marxismo,

Instituto de Estudios Latinoamericanos, Caracas, 1989. 98. GARCÍA CÁCERES, URIEL, “El tema de mestizaje en las obras de José Carlos

Mariátegui y de José Uriel García”, en Anuario Mariateguiano, Volumen 7, N0. 7, Editorial Amauta, Lima, 1995.

99. GARCÍA TREVIÑO, RODRIGO, El materialismo histórico según los grandes

marxistas. Los enfoques de Lenin, Labriola, Croce, Editorial América, México, 1938.

100. GERMANÁ, CÉSAR, El socialismo indo-americano de José Carlos Mariátegui.

Proyecto de reconstitución del sentido histórico de la sociedad peruana, Serie Centenario, Editora Amauta, Lima, 1995.

101. GERMANA, CÉSAR, “La concepción política en José Carlos Mariategui”, en,

Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1884-1984, Centenario, número 6, Vol. 6, Editora Amata, 1994, pp. 125- 134.

102. GOICOCHEA, MARÌA HELENA, “Amauta: proyecto cultural de Mariategui”,

en, Anuario Mariateguiano, vol. 5, número 5, Editora Amauta, Lima, 1993, pp. 27-44.

103. GONZÁLEZ VIGIL, RICARDO, “Mariátegui en la ruta de la “nueva narrativa”,

en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol. 6, número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, pp. 187-195.

104. GRAMSCI, ANTONIO, El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto

Croce, Nueva Visión, Buenos Aires, 1973. Original: Il materialismo storico e la filosofía de Benedetto Croce.

105. GRAMSCI, ANTONIO, introducción a la filosofía de la praxis, Ediciones 62,

Barcelona, 1970. 106. GRAMSCI, ANTONIO, Cuadernos de la cárcel, Editorial ERA, México, 1981,

traducción de Ana María Palos.

389

107. GUADARRAMA, PABLO, “Dimensión concreta de lo humano en J.C. Mariátegui”, en, Colectivo de autores, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, Habana, 1998.

108. GUADARRAMA, PABLO, Humanismo, marxismo y Postmodernidad, Editorial

de Ciencias Sociales, La Habana, 1998. 109. GUTIÉRREZ, GUSTAVO, La autonomía intelectual de Mariátegui, en,

Anuario Mariateguiano, Vol 7, Lima, 1995, pp. 41-50. 110. GUIJARRO DIAZ, GABRIEL, Concepción del hombre en Marx, Ediciones

Sígueme, Salamanca, 1977. 111. GUIBAL, FRANCIS, “Mariátegui: Legado y Herencia”, en, Anuario

Mariateguiano, Vol. 6, Lima, 1994, pp. 196-208. 112. GUIBAL, FRANCIS, “Mariátegui y Unamuno”, en, Anuario Mariateguiano,

Vol. 1, número 1, Editora Amauta, Lima, 1989, pp. 151-159. 113. HARNECKER, MARTA, “La cuestión étnico cultural en América Latina”, en,

Estudiantes, cristianos e indígenas en la revolución, Ed. Siglo XXI, México, 1987.

114. HARNECKER, MARTA, La izquierda en el umbral del siglo XXI, Ed. Siglo XXI,

México, 2000. 115. HUAMÀN, MIGUEL ANGEL, Para vivir mañana: Literatura y cultura

indígenas en el pensamiento de Mariátegui, en, Anuario Mariateguiano, Editora Amauta, Vol. 4, número 4, Editora Amauta, Lima, pp. 69-81.

116. IBÁÑEZ, ALFONSO, “Mariátegui: un marxismo nietzcheano”, en, Teoría y

Debate, Estudios sobre Estado y Sociedad, Vol. VIII, número 22, México, 2001, pp. 11-23.

117. IMBERNON, JOSÉ MARÍA, “Mariátegui y Haya de la Torre: actualidad de un

debate”, en, FORGUES, ROLAND, Mariátegui. Una verdad actual siempre renovada, Lima, Amauta, 1994, pp. 123-135.

118. KOSSOK, MANFRED, “Mariátegui y el pensamiento marxista en el Perú”, en,

Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Siglo XXI, México, 1978, pp.186-200.

119. KOHAN, NORBERTO, De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo

argentino y latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2000. Prólogo de Michael Lowy. Especialmente el artículo: Los combates de José Carlos Mariátegui.

390

120. KOHAN, NORBERTO, Marx en su (tercer) mundo, hacia un socialismo no

colonizado, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1998. 121. KOHAN, NORBERTO, Ideario Socialista, Compendios, Longseller, Buenos

Aires, 200. 122. LAMBIE, GEORGE ROBERT, “Marxismo: ¿una tecnología de la revolución o

una filosofía de la praxis? Un debate entre Max Eastman y José Carlos Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 4, Editora Amauta, Lima, 1992, pp. 107-120.

123. LEIBNER, GERARDO, El mito del socialismo indígena en Mariátegui, Fondo

Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1999. 124. LÒPEZ ALFONSO, FRANCISCO, “Aproximación al pensamiento estético de

Mariategui”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 5, número 5, Editora Amauta, Lima, pp. 64-75.

125. LOWY, MICHAEL, “Mística revolucionaria: José Carlos Mariátegui y la

religión”, en, Utopía Y praxis revolucionaria, número 25, Maracaibo, 2005, pp. 129-134.

126. LUNAS VEGAS, RICARDO, “La posibilidad del socialismo peruano según

Mariátegui y Basadre”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 4, número 4, Editora Amauta, Lima, pp. 186-196.

127. MANRIQUE, NELSON, “Mariátegui y el problema de las razas”, en, PORTOCARRERO, GONZALO (Edt.), La aventura de Mariátegui, nuevas perspectivas, Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo Editorial, Lima, 1995, p. 443-468.

128. MASSARDO, JAIME, “Originalidad del pensamiento de José Carlos

Mariátegui”, en, ANUARIO MARIATEGUIANO, Vol. 5, Edit. Amauta, Lima, 1993, pp. 160-166.

129. MASSARDO, JAIME, “El marxismo de Mariátegui”, en, Dialéctica, México,

1986, pp. 89-102. 130. MELIS, ANTONIO, “Mariátegui, el primer marxista de América”, en,

Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Siglo XXI, México, 1978, pp. 201-226.

131. MELIS, ANTONIO, “Tradición y modernidad en el pensamiento de

Mariátegui”, en, ANUARIO MARIATEGUIANO, Vol. 6, Lima, 1994, pp. 73-80.

391

132. MELIS, ANTONIO, “El diálogo creador de Mariátegui”, en, José Carlos Mariátegui, Correspondencia, Vol. 1, biblioteca Amauta, Lima, 1984.

133. MELIS, ANTONIO, Leyendo Mariátegui, Amauta, Lima, 1999. 134. MIGUEL DE PRIEGO, MANUEL, “Mariátegui y Riva Agüero, aproximaciones”,

en, Anuario Mariateguiano, vol. 5, número 5, Editora Amauta, Lima, 1993, pp. 89-144.

135. MIRO, CESÁR, Mariátegui y los hombres, Editorial Amauta, Lima, 1989. 136. MONTOYA, RODRIGO, “Siete tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y

el socialismo en el Perú”, en, ANUARIO MARIATEGUIANO, Vol. 2, Lima, 1990, pp. 45-78.

137. MONTOYA, RODRIGO, “El problema étnico y el socialismo en tiempos de

Mariátegui y en 1994”, en, ANUARIO MARIATEGUIANO, Vol 6, Lima, 1994, pp. 67-82.

138. NUGENT J.G., “El descubrimiento de una época: La Escena

Contemporánea”, en, ANUARIO MARIATEGUIANO, Vol. III, Lima, 1991 pp. 61-70.

139. OLIVA MEDINA, MARIO, “Dos peruanos en repertorio americano”, en,

Cuadernos de Nuestra América, Universidad Nacional Costa Rica, San José, 1995.

140. OSHIRO, JORGE, “Labriola y Mariátegui o la cuestión del marxismo

creador”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 5, número 5, 1993, Editora Amauta, Lima, pp. 169-179.

141. PARIS, ROBERT, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui,

Ediciones Pasado y Presente, México, 1981. Traducción de Oscar Terán. 142. PARIS, ROBERT, “El marxismo de Mariátegui”, en, Mariátegui y los

orígenes del marxismo latinoamericano, Siglo XXI, México, 1978, pp. 119-145. 143. PINILLA, CARMEN MARÍA, “El principio y el fin: Mariátegui y Arguedas”, en,

Anuario Mariateguiano, vol. 5, número 5, Editora Amauta, Lima, 1993, pp. 45-57.

144. RENGIFO BALEREZO, ANTONIO, “El Marxismo de José Carlos Mariátegui”,

resumen del V Congreso Nacional de Filosofía, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Editorial Amauta Lima, 1994.

392

145. REYES, CARLOS ANTONIO, La Parábola mariateguiana de Antonio Melis (comentario), Centro de Estudios y Trabajos “América Latina”, Upsala, 2003. Este comentario se encuentra en la Web: http://web.presby.edu/lasaperu/arroyo3.htm.

146. RÍOS, ALICIA, “Los Estudios Culturales y el estudio de la cultura en América

Latina”, en, MATO, DANIEL (coord..), Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), Universidad Central de Venezuela, 2002 p. 247-254.

147. RÍOS BURGA, JAIME, “Mariátegui y la escena contemporánea”, en, Anuario

Mariateguiano, Vol. 7, número, 2, Editorial Amauta, Lima, 1995. 148. ROIG, ARTURO ANDRÉS, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano,

Fondo de Cultura Económica, México, 1981. 149. ROIG, ARTURO ANDRÉS, “Arte impuro y lenguaje. Bases teóricas e

históricas para una estética motivacional”, en, Utopía y Praxis Latinoamericana, Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social, número 24, Universidad de Zulia, Maracaibo, 2004, pp.93-109.

150. ROJAS MIX, MIGUEL, “Indoamérica”, en Los cien nombres de América,

Lumen, Barcelona, 1999. 151. ROMERO, CATALINA, “El problema de los indios y el problema del indio en

los tiempos de Mariátegui”, en, La aventura de Mariátegui: nuevas perspectivas, Fondo Editorial y Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 1995.

152. QUIJANO, ANIBAL, Reencuentro y debate: una introducción a Mariátegui,

Mosca Azul Editores, Lima, 1981. 153. RIOS BURGOS, J., , “Mariátegui y la escena contemporánea”, en, Anuario

Mariateguiano, Vol. 7, Lima, 1995, pp. 287-293. 154. SAAVEDRA, DESIDERIO, “José Carlos Mariátegui y su contribución al

desarrollo de la crítica literaria hispanomericana actual”, en, Mariátegui, Unidad de pensamiento y acción, tomo 1, Ediciones Unidad, Lima, 1986.

155. SÁNCHEZ VÁZQUEZ, ADOLFO, “El marxismo latinoamericano de Mariátegui.

Grandeza y originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, número 4, Editorial Amauta, Lima, 1992, p. 61-68.

156. SAZBÓN, JOSÉ, “La modernidad electiva en Mariátegui”, en, Utopía y

praxis Latinoamericana, No. 12, Universidad de Buenos Aires/CONICET, Buenos Aires, 2001.

393

157. SEMIONOV, SERGEI, “José Carlos Mariátegui y el movimiento comunista

internacional, Unión de Repúblicas soviéticas (URRS)”, en, Mariátegui unidad de pensamiento y acción, tomo I, Ediciones Unidad, Lima, 1986, pp. 47-72.

158. SCHUTTE, OFELIA, “Nietzsche, Mariátegui y el socialismo. ¿Un caso de

“Marxismo Nietzscheano” en el Perú?”, en, Anuario Mariateguiano, vol. IV, número 4, Editora Amauta, 1992, pp. 85-92.

159. SOBREVILLA, DAVID (ed), V CONGRESO NACIONAL DE FILOSOFÍA, “El

marxismo de José Carlos Mariátegui”, Editora Amauta y co-edición Universidad de Lima, reseña en Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Lima, 1994, pp. 320-322.

160. SOBREVILLA, DAVID, “Mariátegui e Ibérico”, en, Anuario Mariateguiano,

vol. II, número 2, Editora Amauta, Lima, 1990, pp. 35-44. 161. SULMONT, DENIS, “Mariátegui y el rol de los trabajadores”, en, Las

aventuras de Mariátegui, nuevas perspectivas, Pontificia Universidad Católica de Perú, Lima, 1995, pp. 377-387.

162. TERÁN, OSCAR, “Mariátegui: decir la nación”, en, Nuestra América,

Número 2, Lima, 1980, pp. 18-29. 163. THIEMER, URSULA, “Mariátegui y el problema del indio”, en, Mariátegui

unidad de pensamiento y acción, seminario internacional, Ediciones Unidad, Lima, 1986, pp.181-193.

164. VALCÁRCEL, LUIS, Tempestad en los Andes de 1928, Editorial Universo,

Colección de Autores Peruanos, Lima, 1972. 165. VADEN, HENRY, Mariátegui, influencias en su formación ideológica,

Editora Amauta, Lima, 1975. 166. VARGAS, JUAN, “En defensa de José Carlos Mariátegui marxista”, en,

ARICÓ, J. (Ed), Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, 1978, pp. 9-16.

167. VERGARA, JORGE, “La crisis del socialismo y los valores de la

modernidad”, Conferencia en el I Congreso Iberoamericano de Ciencia Política, Santiago, 27 al 29 de Septiembre de 1993, en, Anuario Mariateguiano, Vol 5, Lima, 1993, pp. 179-197.

168. VELASCO ARREGUI, EDUR, “Cuestión indígena y nación: la rebelión

zapatista desde una perspectiva andina”, en, Revista Chiapas No. 9, México, 2000, http://www.ezln.org/revistachiapas.

394

169. UNRUH, VICKY, “El pensamiento estético de Mariátegui, una lectura crítica

de las vanguardias”, en, Anuario Mariateguiano, Número 7, volumen 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, pp. 201-219 .

170. WADEN, HENRY, “Cómo forjar un socialismo viable. Los planteamientos

marxistas de J. C. Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 7, Lima, 1995, pp. 259-266.

171. WEISSE, MARIA. , Mariátegui y las etapas de su vida, Edit. Amauta, Lima,

1987. 172. WEINBERG, LILIANA, “Los siete ensayos y el ensayo”, en, Anuario

Mariateguiano, Vol. 6, Lima, 1994, pp. 96-103. c. Fuentes Generales 173. ABBAGNANO, NICCOLA, Diccionario de filosofía, FCE, México D.F. 1995, 2ª.

Ed. 174. ACEVEDO, CARLOS, “El legado filosófico-político de Ignacio Ellacuría”, en,

Estudios Centroamericanos ECA, números 541-542, UCA Editores, San Salvador, 1993, pp. 1089-1107.

175. AGOSTI, HÉCTOR, “La crisis del marxismo”, en, E. GUIDICI, H. AGOSTI,

¿Qué es la izquierda, Editorial Documentos, Buenos Aires, 1991. 176. ALEMIÁN, CARLOS, “Praxis”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano,

Conceptos Fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 833-850.

177. ALFARO, SALVADOR ORLANDO, “Notas Críticas sobre el discurso del

postdesarrollo”, en, REALIDAD no. 78, UCA, San Salvador, 2000, pp. 663-679. 178. AMADEO, JAVIER, “Mapeando el marxismo”, en, La teoría marxista hoy,

CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 53-101. 179. ANDACHT, FERNANDO, “Una (re)visión del mito y de lo imaginario desde la

semiótica de C.S. Pierce”, en, Cuadernos, Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, número 17, Universidad de Jujuy, San Salvador de Jujuy, 2001, pp. 11-28.

395

180. ANDERSON, PERRY, “Las ideas y la acción política en el cambio histórico, en, Teoría Marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006.

181. ANDERSON, PERRY, “El despliegue del neoliberalismo y sus lecciones para

la izquierda”, en, PASOS no. 68, San José, 1996, pp 23-30. 182. APEL, OTTO, “¿Es adecuada, para la justicia global, la concepción política

del “consenso sobrepuesto”, en, REALIDAD no. 87, San Salvador, 2002, pp.275-292.

183. ALTHUSSER, LOUIS, La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1967. 184. ALTHUSSER, LOUIS, La filosofía como arma de la revolución, Ediciones

Pasado y Presente, México, 1974. 185. ALTHUSSER, LOUIS, La revolución del joven Marx, Editorial Siglo XXI,

México, 1972. 186. ALTHUSSER, LOUIS, “Sobre el concepto de ideología”, en, Polémica sobre

marxismo y humanismo, Siglo XXI, México, 1968. 187. ASSMANN, HUGO, La idolatría del mercado, DEI, San José, 1997. 188. AUBET, MARÍA-JOSÉ, Rosa Luxemburg y la cuestión nacional, Editorial

Anagrama, Barcelona, 1977. 189. AUTORES VARIOS, La filosofía en América Latina, Editorial El Búho y

Editorial Códice, Bogotá, 2001. 190. BECK, ULRICH, ¿Qué es la globalalización? Falacias del globalismo,

respuestas a la globalización, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona, 1998. 191. BECK, ULRICH, La sociedad del riesgo global, Siglo XXI editores, Madrid,

2002. 192. BERLIN, ISAIAH, Karl Marx, Alianza Editorial, Madrid, 1988. 193. BODEI, REMO, Filosofía del siglo XX, Alianza ensayo, Madrid, 2001.

Original: La Filosofía del Novecento, 1997. 194. BOFF, LEONARDO, “La Postmodernidad y la miseria de la razón

liberadora”, en, PASOS no. 54, San José, 1994, pp. 11-16. 195. BOHÓRQUEZ, CARMEN La experiencia del proceso venezolano actual,

Conferencia en la Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 2002, p. 22,

396

en el sitio, bajado de internet el 6 de diciembre de 2006: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.

196. BOHÓRQUEZ, CARMEN, “Utopía”, en, Pensamiento crítico

latinoamericano, conceptos fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, pp. 1033-1039.

197. BOHÓRQUEZ MORÁN, CARMEN, Francisco de Miranda. Precursor de las

independencias de América Latina, Universidad Católica Andrés Bello, Caracas, 2002.

198. BORÓN, ATILIO; AMADEO, JAVIER; GONZÁLEZ, SABRINA (compil.), “La

teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas”, CLACSO, Buenos Aires, 2006. 199. BLOCH, ERNEST, El Principio Esperanza, 3 vv., Editorial Aguilar, Madrid,

1977-1980. 200. BRUGGER, WALTER, Diccionario de filosofía, Herder, Barcelona, 1976. 7ª.

Edición. 201. CAL MONTOYA, JOSÉ EDGARDO, Aportaciones del Marxismo Analítico al

análisis filosófico actual, UCA, San Salvador, 2004. p. 12, En el sitio WEB de la UCA: WWW.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/cal1.pdf Este artículo se imprimió en Mayo de 2006.

202. CALVEZ, JEAN IVES, El pensamiento de Marx, Editorial Taurus, Madrid,

1996. 203. CANTAZARO, GISELA; IPAR, EZEQUIEL, Las aventuras del marxismo,

Editorial Gorla, Buenos Aires, 2003. 204. CASTELLS, MANUEL, La era de la información. Economía, Sociedad y

cultura., 3 vv., ALIANZA, Madrid, 1998. 205. CASTELLS, MANUEL, Capital multinacional, estados nacionales y

comunidades locales, Editorial Siglo Veintiuno, México, 1981. 206. CASTRO GÓMEZ, SANTIAGO/ MENDIETA, EDUARDO (eds), Teorías sin

disciplina. Latinoamericanismo, postcolonialidad y globalización a debate, Grupo Porrúa/ Univ. of S. Francisco, México, 1998, pp. 5-29.

207. CASTRO-GÓMEZ, SANTIAGO, Crítica de la razón latinoamericana, Puvill

Libros, Barcelona, 1996. 208. CELSO FURTADO, “O capitalismo pos-nacional”, en, Cadernos de Opiniao,

Sao Paulo, (s/f) pp. 5-24.

397

209. CERRUTI, HORACIO, Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de

Cultura Económica, México, 1983. 210. CERRUTI GULDBERG, HORACIO, “Integrarse para vivir: ¿una utopía

humanista?”, en, Sociedad civil, democracia e integración. Miradas y Reflexiones del VI Encuentro del Corredor de las ideas del Cono Sur, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005.

211. CIASCA (Centro de Investigación y Acción Social para Centro América),

“Compromiso hacia una nueva sociedad: Opción en tiempos de globalización”, en, PASOS número 71, DEI, San José, 1997, pp.1-10.

212. COPLESTON, FREDERICK, Historia de la filosofía, 9 vv, Editorial Ariel,

Madrid, 1994. 213. COROMINAS, JORDI, Ética primera. Aportación de X. Zubiri al debate ético

contemporáneo, tesis doctoral, UCA, San Salvador, 1998. Reimpresa en Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000.

214. COROMINAS, JORDI, Sociedad mundial y democracia, en, Estudios

Centroamericanos ECA, San Salvador, 2000, pp. 417-442. 215. CRUZ, MANUEL, Filosofía Contemporánea, Taurus, Madrid, 2002. 216. CULLEN, CARLOS, “Ética y Postmodernidad”, en, ¿Postmodernidad?,

Editorial Biblos, Buenos Aires, 1988. 217. CHATELET, FRANCOIS, La filosofía de las ciencias sociales, El siglo XX,

Espasa-Calpe, Madrid, 1990. 218. DE SEBASTIÁN, LUIS, Neoliberalismo global, apuntes críticos de economía

internacional, Editorial Trotta, Madrid, 1997. 219. DE SOUZA, LEELA, “El reto de la globalización y la emergencia de los

movimientos fundamentalistas”, en, FORNET-BETANCOURT, RAÚL, Culturas de poder, Interacción y asimetría entre culturas en el contexto de la globalización, Documentación del IV Congreso Internacional de Filosofía Intercultural, Descleé de Brouwer, 2003, Bilbao.

220. DEI: La problemática del Sujeto en el Contexto de la globalización,

síntesis del encuentro de cientistas sociales, teólogos y teólogas, DEI, San José, celebrado del 6 al 9 de diciembre de 1999. El documento se encuentra en el sitio del DEI: www.dei.org-cr.

398

221. DERRIDA, JACQUES, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989.

222. DEWEY, JOHN, La reconstrucción de la filosofía, Planeta Agostini,

Barcelona, 1993. 223. DÍAZ, ARIANE, Las “contingencias” del “determinismo” marxista, acerca

de los Cuadernos de Trotsky, en, Lucha de Clases, número 1, Buenos Aires, noviembre de 2002, p. 9. Se encuentra en la dirección: www.pts.org/ar/contenido/ideasclaesmarxio2.htm

224. DÍAZ GUERRA, MARINO, El pensamiento social de George Sorel, Instituto de

Estudios Políticos, Madrid. Tesis doctoral, 1977. 225. DIÁZ, ESTHER, “¿Qué es la postmodernidad?”, en, ¿Postmodernidad?

Editorial Biblos, Buenos Aires, 1989. 226. Diccionario de La Real Academia Española, en el sitio:

www.elcastellano.com. www.buscon.rae.es/drael/. 227. DUSSEL, ENRIQUE, “Estado de guerra, democracia aparente y “razón

crítica”, en, REALIDAD no. 87, San Salvador, 2002, pp.293-214. 228. DUSSEL, ENRIQUE, Hacia una filosofía política crítica, Desclée Brouwer,

Bilbao, 2001. 229. DUSSEL, ENRIQUE, “El discurso teórico del pensamiento neoliberal:

evolución cultural, libertad individual y mercado”, en, PASOS número 71, DEI, San José, 1997, pp. 11-16.

230. DUSSEL, ENRIQUE, Hacia un Marx desconocido, un comentario de los

manuscritos del 61-63, Siglo veintiuno editores, México, 1988. 231. DUSSEL, ENRIQUE, Ética de la liberación, en la edad de la globalización y

de la exclusión, Editorial Trotta, Madrid, 1998. 232. DUSSEL, ENRIQUE, La producción teórica de Marx. Una introducción a los

Grundisse, Siglo XXI, México, 1985. 233. DUSSEL, ENRIQUE, “De la globalización y las víctimas de la exclusión:

desde la perspectiva de la ética de la liberación”, en, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001. Este capítulo se originó de una ponencia dictada por el autor en 1998, en un seminario de Saint Louis University.

399

234. DUSSEL, ENRIQUE, Postmodernidad y Transmodernidad. Diálogos con la filosofía de Gianni Vattimo, Universidad Iberoamericana, México, 1999.

235. ECHEVERRÍA, BOLÍVAR, Las ilusiones de la Modernidad, El Equilibrista,

UNAM, México, 1995. 236. ECHEVERRÍA, BOLIVAR, El discurso crítico de Marx, Ediciones Era, México,

1986. 237. EAGLETON, TERRY, “Un futuro para el socialismo”, en, CLACSO, Buenos

Aires, 2006, pp. 463-471. 238. ELLACURIA, IGNACIO, “Utopía y Profetismo”, en, SOBRINO, JON (Eds.),

Ignacio Ellacuría, el hombre, el pensador y el cristiano, Ediciones EGA, Bilbao, 1994.

239. ELLACURÍA, IGNACIO, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989),

Tomo II, UCA Editores, San Salvador, 1993. 240. ELLACURÍA, IGNACIO, Escritos filosóficos, 3 vv., UCA editores, San

Salvador, 1996, 1999 y 2000. 241. ELLACURÍA, IGNACIO, “Teología de la liberación y marxismo”, en, Revista

Latinoamericana de Teología, No. 20, UCA Editores, San Salvador, 1990, p. 118.

242. ELLACURÍA, IGNACIO, “El desafío de las mayorías pobres”, en, Estudios

Centroamericanos (ECA), No. 17, San Salvador, 1989. 243. ELLACURÍA, IGNACIO, “Filosofía y política”, en, ESTUDIOS

CENTROAMERICANOS (ECA), No. 284, San Salvador, 1972, pp. 373-386. 244. ELLACURÍA, IGNACIO, “La desmitificación del marxismo”, en, ESTUDIOS

CENTROAMERICANOS (ECA), Nos. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921-930. Reimpreso en ELLACURÍA, IGNACIO, Veinte años de historia en El Salvador (1969-1989), tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991, pp. 282-291.

245. ELLACURÍA, IGNACIO, El compromiso político de la filosofía en América

Latina, Editorial el Búho, Bogotá, 1994. 246. ELLACURÍA, IGNACIO, Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San

Salvador, 1993. 247. ELLACURÍA, IGNACIO, “Hacia la fundamentación del método teológico

latinoamericano”, en, Estudios Centroamericanos ECA, números 322-323, UCA Editores, San Salvador, 1975, pp. 413-420.

400

248. ELLACURÍA, IGNACIO, “Filosofía ¿para qué?”, en, Reflexiones Filosóficas,

Colección Paideía, Departamento de Filosofía, Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 1998.

249. ÉXODO (colectivo de autores), ¿Qué queda de Marx?, Centro Evangelio y

Liberación, Madrid, 1990. 250. FERNÁNDEZ BUEY, FRANCISCO, “Marx y los marxismos”, en, La teoría

marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 191-208. 251. FERNÁNDEZ NADAL, ESTELA, “La problemática de la utopía desde una

perspectiva latinoamericana”, en Arturo Andrés Roig (comp.), Proceso civilizatorio y ejercicio utópico en nuestra américa, Fundación editorial Universidad nacional de San Juan, San Juan, 1995, pp. 27-47.

252. FERNÁNDEZ NADAL, ESTELA, Itinerarios socialistas en América latina,

Alción Editora , Mendoza, 2001. 253. FOUCAULT, MICHEL, La verdad y las formas jurídicas, Editorial Gedisa,

Barcelona, 2003. 254. FORNET-BETANCOURT, RAÚL, “Introducción, IX Seminario Internacional del

programa de diálogo Norte-Sur: Teoría y práctica de la democracia en las culturas”, celebrado en México, en, REALIDAD no. 87, San Salvador, 2002 pp. 265-274.

255. FORNET-BETANCOURT, RAÚL, La globalización como universalización de

políticas neoliberales: apuntes para una crítica de la filosofía, Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001.

256. FORNET-BETANCOURT, RAÚL, “Para una crítica a la crítica del sujeto en

los años 60 y 70s”, en, Transformación intercultural de la filosofía. Ejercicios teóricos y prácticos de filosofía intercultural desde Latinoamérica en el contexto de la globalización, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, pp. 349-369.

257. FORNET-BETANCOURT, RAÚL, Culturas y poder, Editorial Desclée de

Brouwer, Bilbao, 2003. 258. FORNET-BETANCOURT, RAÚL, “Marxismo y filosofía”, en, Pensamiento

Crítico Latinoamericano, Conceptos Fundamentales, volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 618.

259. FROMM, ERICH, Marx y su concepto del hombre, Fondo de Cultura

Económica, México, 1962.

401

260. FUKUYAMA, FRANCIS, “Pensando sobre el fin de la historia diez años

después”, en, El País Digital No. 1140 (sección de Opinión), Madrid, 1999, pp. 1-4. www.digital@elpais.es

261. GALLARDO, HELIO, Crisis del socialismo histórico. Ideologías y desafíos,

DEI, San José, 1991. 262. GALLARDO, HELIO, “Elementos de Antipolítica y de política en América

Latina”, en, PASOS, DEI, San José, 1996, pp. 17-26. 263. GALLARDO, HELIO, “Notas sobre la situación mundial observada desde

América Latina”, en, PASOS no. 54, San José, 1994, pp. 17-26. 264. GALLARDO, HELIO, “Democratización y democracia en América Latina”,

en, PASOS no. 68, San José, 1996, pp.10-20. 265. GALLARDO, HELIO, “Nuevo Orden Mundial”, en, Pensamiento Crítico

Latinoamericano, volumen II, Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 749-757.

266. GARCÍA BACA, JUAN DAVID, Humanismo teórico, práctico y positivo según

Marx, Fondo de Cultura Económica, México, 1974. 267. GARCÍA BACCA JUAN, Lecciones de historia de filosofía, Universidad

Central de Venezuela Caracas, 1973. 268. GIDDENS, ANTHONY, Más allá de la izquierda y la derecha. El futuro de las

políticas radicales, Cátedra, Madrid, 1996. 269. GIDDENS, ANTHONY/ HUTTON, WILL, En el límite: la vida en el

capitalismo global, Tusquets, Barcelona, 2001. 270. GILL, STEPHEN, “Gramsci, Modernidad y globalización”, en, Estudios

Gramscianos hoy, P y V editores, México, 1992, pp 157-183. 271. GIRARDI, JULIO, Los excluidos ¿construirán la nueva historia?, Editorial

Nicarao, Managua, 1994. 272. GODIO, JULIO, “Partidos, sindicatos y movimientos sociales, caso

argentino”, en, Proyectos de cambio. La izquierda democrática en América Latina, EURAL y Fundación Friedrich Ebert, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1988.

273. GOULDNER, ALVIN, Los dos marxismos. Paradigmas y anomalías en el

marxismo, Alianza Universidad, Madrid, 1980.

402

274. GÓMEZ-HERAS, JOSÉ MARÍA, Sociedad y utopía de Ernest Bloch, Ediciones

Sígueme, Salamanca, 1977. 275. GONZÁLEZ, ANTONIO, “Los problemas de la aldea global”, en,

www.geocities.com/filozofio/sistema.html, Curso de Filosofía de la sociedad mundial, Doctorado en Filosofía Iberoamericana, UCA, San Salvador, 2000.

276. GONZÁLEZ, ANTONIO, Introducción a la práctica de la filosofía, UCA

Editores, San Salvador, 1993. 277. GONZÁLEZ, ANTONIO, Un solo mundo. La relevancia de Zubiri para la

teoría social, Tesis de doctorado de filosofía, Universidad Pontificia de Comillas, Madrid, 1995.

278. GONZÁLEZ, ANTONIO, Estructura de la praxis. Ensayo de filosofía primera,

Editorial Trotta, Fundación Zubiri, Madrid, 1997. 279. GONZÁLEZ, ANTONIO, “Prólogo”, en, Karl Marx y los manuscritos de 1844

y tesis sobre Feuerbach, UCA Editores, San Salvador, 1987. 280. GONZÁLEZ, ANTONIO, “Fundamentos filosóficos de una civilización de la

pobreza”, en, Estudios Centroamericanos (ECA) no 583, San Salvador, 1997 pp. 417-426.

281. GONZÁLEZ, ANTONIO, Orden mundial y liberación, en, ESTUDIOS

CENTROAMERICANOS (ECA), No. 549, San Salvador, 1995, pp. 629-653. 282. GONZÁLEZ, LUIS, Mito y utopía en la modernidad, en, REALIDAD no. 52,

UCA, San Salvador, 1996, pp. 587-602. 283. GRÁCIO DAS NEVES, RUI MANUEL, Filosofía de la vivencia holística, Tesis

de doctorado, Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 2005, en el sitio Web: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/tesis_gracio.pdf .

284. GUADARRAMA, PABLO, Humanismo y filosofía de la liberación en América

Latina, Editorial el Búho, Bogotá, 1993. 285. GUADARRAMA, PABLO, “Bosquejo histórico del marxismo en América

Latina”, capítulo VII, en, Colectivo de Autores, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, pp. 180-246.

286. GUADARRAMA, PABLO, “Humanismo Práctico y desalienación en José

Martí”, en, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, Pp. 165-179.

403

287. GUADARRAMA, PABLO y SUÁREZ GÓMEZ, CARMEN (Eds.), Educación y

Sociedad, 2 tomos, Editorial Félix Varela, La Habana, 2002. 288. GUIJARRO DÍAZ, GABRIEL, La concepción del hombre en Marx, Ed.

Sígueme, Salamanca, 1975. 289. HABERMAS, JURGEN, La necesidad de revisión de la izquierda, Editorial

Tecnos, Madrid, 1991. 290. HABERMAS, JURGEN, Teoría y praxis, estudios de filosofía social, Tecnos,

Madrid, 2000. 291. HABERMAS, JURGEN, La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus,

Madrid, 1981. 292. HABERMAS, JURGEN, Ensayos políticos, Península, Barcelona, 1988. 293. HABERMAS, JURGEN, La Modernidad, Kairós, Barcelona, 1985. 294. HARNECKER, MARTA, “La política como el arte de construir una fuerza

social antisistémica”, en, Revista América Libre, número 16, La Habana, 1999, p. 135-155.

295. HELD, DAVID, La democracia y el orden global, del Estado moderno al

orden cosmopolita, Piadós, Madrid, 1997. 296. HELD, DAVID, Modelos de democracia, Alianza Editorial, México, 1992. 297. HERRERA, SAJID, “Aproximación filosófica al problema del bien común”,

en, REALIDAD no. 61, San Salvador, 1998, pp.91-100. 298. HINKELAMMERT, FRANZ, La deuda externa en América Latina. El

automatismo de la deuda, DEI, Costa Rica, 1988. 299. HINKELAMMERT, FRANZ, Democracia y Totalitarismo, DEI, San José, 1987. 300. HINKELAMMERT, FRANZ, “El huracán de la globalización. La exclusión y la

destrucción del medio ambiente vistos desde la teoría de la dependencia”, en, PASOS no. 72, DEI, San José, 1997.

301. HINKELAMMERT, FRANZ, “El asesinato es un suicidio: de la utilidad de la

limitación del cálculo de la utilidad”, en, PASOS no. 74, San José, 1997, pp. 26-37.

404

302. HINKELAMMERT, FRANZ, La dialéctica del desarrollo desigual, DEI, San José, 1983.

303. HINKELAMMERT, FRANZ, “La transformación del estado de derecho bajo el

impacto de la estrategia de la globalización”, en, Pasos No. 117, San José, 2005.

304. HINKELAMMERT, FRANZ, La vuelta del sujeto humano reprimido frente a

la estrategia de la globalización, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2002, p. 340-352.

305. HINKELAMERT, FRANZ, “Reflexiones sobre Nietzsche, respuesta a ¿Con

Nietzsche contra Nietzsche?”, en, Realidad, número 107, Enero-Marzo, UCA Editores, San Salvador, 2006, pp. 101-115.

306. HOBSBAWM, ERIC, The Ages of Extremes, 1996, Michael Joseph, London. 307. HOBSBAWN, ERIC, Política para una izquierda racional, Crítica, Barcelona,

2000. Traducción Carné Castells. 308. HOBSBAWN, ERIC, Historia del siglo XX, Crítica, Barcelona, 2000.

Traducción Carné Castells. 309. HOBSBAWN, ERIC, La era del capital 1848-1875, Libros de la historia,

Grijalbo, Barcelona, 1998. 310. HOLLOWAY, JOHN; BONNET, ALBERTO; TISCHLER, SERGIO, El marxismo

abierto una visión europea y latinoamericana, Universidad Autónoma de Puebla y Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2005. Sacada la edición de: BONEFELD, WERNER, GUNN, RICHARD, PSYCHOPEDIS, KOSMAS, Open Marxism, Tres volúmenes, Pluto Press, Londres, 1995.

311. HOOK, SIDNEY, Marx y los marxistas: el legado ambiguo, Biblioteca Social,

Buenos Aires, 1965, Traducción de Gregorio Araúz. 312. IBISATE, JAVIER, “Una sugerencia al neoliberalismo: haga su autocrítica”,

en, REALIDAD, No. 61, San Salvador, 1998, pp. 9-32. 313. IBISATE, JAVIER, “¿ Es el crecimiento la locomotora de nuestra economía?,

en, REVISTA ESTUDIOS CENTROAMERICANA ECA, No. 587, San Salvador, 1997, pp. 810-820.

314. IBISATE, JAVIER, “¿Es ético canonizar la globalización?”, en, REVISTA

ESTUDIOS CENTROAMERICANOS (ECA), No. 583, San Salvador, 1997, pp. 383-402.

405

315. IBISATE, JAVIER, “Neoliberalismo y globalización”,en, REVISTA ESTUDIOS CENTROAMERICANOS ECA No. 600, Universidad José Simeón Cañas UCA, San Salvador, 1998, p. 899.

316. IBISATE, JAVIER, “El mundo en que vivimos”, en, Sistemas económicos

comparados, apuntes-guías para el curso, versión actualizada, Serie de documentos de investigación, Departamento de Economía, UCA, El Salvador, 2000, pp. 192-249.

317. IBISATE, JAVIER, “Debate histórico sobre los modelos socialistas”, en,

Sistemas económicos comparados, apuntes-guías para el curso, versión actualizada, serie de documentos de investigación, Departamento de Economía, UCA, El Salvador, 2000, pp. 35-45.

318. IBISATE, JAVIER, “¿Hacia un pos-neoliberalismo?,” en, ECA no 615-616,

uca, San Salvador, 2000, pp. 59-78. 319. IBISATE, JAVIER, La autocrítica del modelo, en, Sistemas económicos

comparados, apuntes-guías para el curso, versión actualizada, serie de documentos de investigación, Departamento de Economía, UCA, El Salvador, 2000 pp. 119-143.

320. JALIF, CLARA ALICIA (Compil.), Semillas en el tiempo, El

Latinoamericanismo filosófico contemporáneo, Universidad Nacional de Cuyo, EDIUNC, Mendoza, 2001.

321. JAMESON, FREDERIC, Teoría de la postmodernidad, Editorial Trotta,

Madrid, 1996. 322. JAMESON, FREDERIC, El posmodernismo o la lógica cultural del

capitalismo avanzado, Paidós Studio, Barcelona, 1991. 323. JAMESON, FREDERIC, El postmodernismo o la lógica cultural del

capitalismo tardío, en, Casa de las Américas No. 155. La Habana, 1987. 324. JAMME, CRISTO, Introducción a la filosofía del mito. Del mito en la época

moderna y contemporánea, Paidós Studio, Barcelona, 1997. 325. KANOUSSI, DORA (Ed.), Los estudios gramscianos hoy, P y V Editores,

Universidad Autónoma de Puebla, México, 1998. 326. KATZ, CLAUDIO, El porvenir del socialismo, Ediciones Herramienta, Imago

Mundi, Buenos Aires, 2004. 327. KOLAKOWSKY, LASZEK, Las principales corrientes del marxismo. Los

fundadores, Alianza Editorial, Madrid, 1980.

406

328. KOSIK, KAREL, Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México, 1976. 329. KONSTANTINOV, F.V., El materialismo histórico, Editorial Grijalbo,

México, 1960. 330. KUHN, THOMAS, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de la

Cultura Económica, México, 1971. 331. LABICA, GEORGES, “Actualidad y necesidad del pensamiento crítico:

¿Demasiados hombres u hombres sobrantes”, en, REALIDAD No. 87, San Salvador, 2002, pp. 331-340. Traducción de Edgardo Logiudice.

332. LABRIOLA, ANTONIO, Sobre el materialismo histórico, Editorial Grijalbo,

México, 1971. Traducción Octavio Falcón; además el libro con dos obras: LABRIOLA, ANTONIO, Sobre el materialismo histórico, socialismo y filosofía, traducción de Marcelo Yunes, Editorial antídoto y Editorial Teoría, Buenos Aires, 1998.

333. LABRIOLA, ANTONIO 1969, Socialismo y filosofía, Editorial Alianza, Madrid.

Traducción de Manuel Sacristán, 1969. 334. LACLAU, ERNESTO, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro

tiempo. La construcción de una nueva izquierda, Editorial Nueva Visión, Buenos Aires, 1993.

335. LACLAU, ERNESTO; MOUFFE, CHANTAL, Hegemony and Socialist Strategy,

Towards a Radical Democratic politics, Verso, Londres,1985. 336. LARROYO, FRANCISCO, Sistema e historia de las doctrinas filosóficas,

Porrúa, México, 1975. 337. LARROYO, FRANCISCO, La filosofía americana, Porrúa, México, 1958. 338. LEBEDINSKY, MAURICIO, El marxismo ante el siglo XXI, Ediciones Letra

Buena, Buenos Aires, 1992. 339. LORING, JAIME, “La Globalización”, en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS

(ECA), No. 630, p. 369-382, 2001. 340. LOSURDO, DOMÉNICO, “Después del diluvio: ¿retorno a Marx?”, en, Marx

Ahora, Revista Internacional, Número 2, Editorial de las Ciencias Sociales y la Cátedra de Estudios Marxistas “Julio Antonio Mella” del Instituto de Filosofía, La Habana, 1996.

341. LOWY, MICHAEL, El Marxismo en América Latina, Edit ERA, México, 1982,

407

342. LOWY, MICHAEL, La teoría la revolución en el joven Marx, Editorial Siglo

Veintiuno, México, 1972. 343. LOWY, MICHAEL, Sobre el método marxista, Editorial Grijalbo, México,

1974. 344. LUKÁCS, G. , Historia y conciencia de clases, Ediciones Grijalbo, México,

1961. 345. LYOTARD, FRANCOIS, La fenomenología, Ediciones Piados, Barcelona,

1989. 346. LYOTARD, FRANCOIS, Lo inhumano, charlas sobre el tiempo, Ediciones

Manantial, Buenos Aires, 1998. 347. LYOTARD, FRANCOIS, ¿Por qué filosofar?, Editorial Piados, Barcelona,

1989. 348. LYOTARD, FRANCOIS, La posmodernidad (explicada para niños), Editorial

Gedisa, Barcelona, 1990. Original: Le posmodern expliqué aux enfants 1986, París.

349. LYOTARD, FRANCOIS, La condición postmoderna, Informe sobre el saber,

Cátedra-Teorema, Madrid, 1989. 350. LYOTARD, FRANCOIS, Moralidades posmodernas, Editorial Tecnos, Madrid.

Original: Moralités postmodernes, 1998. 351. LYOTARD, FRANCOIS, “Reescribir la Modernidad”, en, Revista de

Occidente, No. 66, Madrid, 1986, p. 23-38. 352. LUXEMBURGO, ROSA, Escritos políticos, Traducido por Gustav Muz,

Editorial Grijalbo, Barcelona, 1977. 353. LUXEMBURGO, ROSA, “Centralismo y democracia”, en, Síntesis, número 1,

Madrid, 1971. 354. MARDONÉS, JOSÉ MARÍA, Postmodernismo y neoconservadurismo, Editorial

Verbo Divino, Navarra, 1991. 355. MARDONÉS, JOSÉ MARÍA, Postmodernismo y cristianismo, el desafío del

fragmento, Sal Terrae, Santander, 1989. 356. MARÍ, ENRIQUE (Ed.), ¿Postmodernidad?, Editorial Biblos, Buenos Aires,

1988.

408

357. MARTÍNEZ, FRANCISCO JOSÉ, “El Marxismo”, en, La filosofía del siglo XIX,

Editorial Trotta, Madrid, 2001, pp. 261-280. 358. MARTÍNEZ MARZOA, FELIPE, La filosofía del capital de Marx, Editorial

Taurus, Madrid, 1983. 359. MARX, CARLOS, Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Alianza

Editorial, Madrid, 1970. 360. MARX, KARL, Miseria de la Filosofía, Editorial Cultura Popular, México,

1970. 361. MARX, KARL, Crítica a la filosofía del derecho de Hegel, Ediciones Cultura

Popular, México, 1975. 362. MARX, KARL, El Capital, tres tomos, Fondo de la Cultura Económica,

México, 1966. 363. MARX, CARLOS; ENGELS, FEDERICO, El manifiesto del partido comunista,

Edición de Jacobo Muñoz, Clásicos del pensamiento, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.

364. MARX, CARLOS, El 18 de Brumario de Luis Bonaparte, Editorial Progreso,

Moscú, 1973. 365. MARX, CARLOS, Contribución a la crítica de la economía política,

Ediciones Cultura Popular, México, 1970. 366. MARX, CARLOS, La Sagrada Familia, y otros escritos filosóficos de la

primera época, Ciencias económicas y sociales, Grijalbo, México, 1958. Traducción Wenceslao Roces de la edición de Mega.

367. MARQUINEZ ARGOTE, GERMAN, La filosofía en América Latina, Editorial el

Búho, Bogotá, 2001. 368. MENDIETA, EDUARDO, “Política en la era de la globalización: crítica de la

razón política de Enrique Dussel”, en, DUSSEL, ENRIQUE, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001.

369. MOLINA, CARLOS, Sujeto viviente y Ética del bien común, el pensamiento

ético de Franz J. Hinkelammert, Tesis doctoral, Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 2006, dirección electrónica: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/libros Este documento se imprimió 27 de junio de 2006.

409

370. MONDOLFO, RODOLFO, La filosofía política de Italia en el siglo XIX La cuestión social y el materialismo histórico desde Mazzini hasta Labriola, Ediciones Imán, Buenos Aires, 1943, pp. 109-117.

371. MONDOLFO, RODOLFO, Marx y su marxismo, Fondo de la Cultura

Económica, México, 1969. 372. MONDOLFO, RODOLFO, El humanismo de Marx, El Fondo de la Cultura

Económica, México, 1973. 373. MUÑOZ, JACOBO (Ed), Marx, Tesis sobre Feuerbach, Textos cardinales,

Ediciones Península, Barcelona, 1988. 374. NETL, J.P., Rosa Luxemburgo, Ediciones Era, México, 1974. 375. NIETZSCHE, FRIEDRICH, Humano, demasiado humano, Editores Mexicanos

Unidos, México, 1974. 376. NIETZSCHE, FRIEDRICH, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid,

1972. 377. NICOLÁS, JUAN, Teorías de la verdad en el siglo XX, Editorial Tecnos,

Madrid, 1997. 378. NICOLÁS, JUAN, Alternativas actuales a la crisis de la metafísica moderna,

conferencia dictada en la Universidad José Simeón Cañas, UCA, San Salvador, 2002, en: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/agtdind.html.

379. PARÍS, CARLOS, “Marx, su necesidad en el mundo actual”, en, Revista

Éxodo, ¿Qué queda de Marx?, número 37, Enero-Febrero, Centro de Evangelio y Liberación, Madrid, 1997, pp. 4-11.

380. PARSONS, T., El sistema social, Revista de Occidente, Madrid, 1969. 381. PETRAS, JAMES, “La globalización: un análisis crítico”, en, SAXE-

FERNÁNDEZ, JOHN, Globalización, imperialismo y clase social, Lumen Humanitas, Buenos Aires, 2001, p. 60-72.

382. PETRAS, JAMES, América Latina, de la globalización a la revolución, Serie

Paradigmas y Debates, Homo Sapiens ediciones, Santa Fe, Rosario, 2004. 383. PIETTRE, ANDRÉ, Marx y marxismo, Ediciones RIALP, Biblioteca del

pensamiento activo, Madrid, 1964. 384. REVISTA ÉXODO, “¿Qué queda de Marx?”, No. 37, Centro Evangelio y

Liberación, Madrid, 1997.

410

385. REVISTA INTERNACIONAL MARX AHORA, número 2, Editorial de Ciencias

Sociales y la Cátedra de Estudios Marxistas “Julio Antonio Mella” del Instituto de Filosofía, La Habana, 1996.

386. RICHARD, PABLO, Crítica teológica a la globalización neoliberal, en,

PASOS no. 71, San José, 1997, pp. 31-35. 387. RITZER, GEORGE, Teoría sociológica moderna, Mc Graw Hill, México, 2002. 388. ROBINSON, WILLIAM, Nueve tesis sobre nuestra época, conferencia

policopiada, UCA, Managua, 1996. 389. ROCA, JOSÉ, “Marxismo y Posmodernidad”, en, página principal de

Iniciativa Socialista: www.inisoc.org/marxypos.htm., 1991. Este artículo fue bajado de internet 21/12/2005.

390. RODRÍGUEZ DE YURRE, GREGORIO, El marxismo, exposición y crítica,

Biblioteca de Autores Cristianos BAC, Madrid, 1976. 391. ROIG, ARTURO ANDRÉS, Caminos de la filosofía latinoamericana,

Universidad del Zulia, CEELA, Maracaibo, 2001. 392. ROIG, ARTURO ANDRÉS, “Arte impuro y lenguaje. Bases teóricas e

históricas para una estética motivacional”, en, Utopía y Praxis Latinoamericana, Revista Internacional de Filosofía Iberoamericana y Teoría Social, número 24, Universidad de Zulia, Maracaibo, 2004.

393. ROIG, ARTURO ANDRÉS, “Fragmentación y nuestro mundo”, en, ética del

poder y moralidad de la protesta: la moral latinoamericana de la emergencia, Ensayo hispánico, Buenos Aires, 1998.

394. ROIG, ARTURO ANDRÉS, “Necesidad de una segunda independencia”, en,

Cuadernos Americanos No. 100, UNAM, México, 2003, p. 22-33. 395. ROJAS GÓMEZ, MIGUEL, “Para una estética abierta”, en, GUADARRAMA,

PABLO y SUÁREZ GÓMEZ, CARMEN, Filosofía y Sociedad, tomo II, Editorial Félix Varela, La Habana, 2000, pp. 457-474.

396. ROJAS OSORIO, CARLOS, La filosofía en el debate postmoderno, EUNA, San

José, 2003. 397. RORTY, RICHARD, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra,

Madrid, 1983. Originalmente Philosophy and the mirror of Nature, Pricenton University Press, 1979.

411

398. RORTY, RICHARD, Objetividad, relativismo y verdad, Paidos, Barcelona, 1996. Originalmente Objectivity, relativism and truth, Philosophical papers, Volume 1, Cambridge University Press, 1991.

399. RORTY, RICHARD, Contingency, Irony and solidarity, Cambridge University

Press, Cambridge, 1989. 400. RORTY, RICHARD, Consecuencias del Pragmatismo, Editorial Tecnos,

Madrid, 1996. 401. SÁNCHEZ VÁZQUEZ, ADOLFO, Del socialismo científico al socialismo

utópico, ERA, México, 1975. 402. SÁNCHEZ VÁZQUEZ, ADOLFO, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México,

1967. 403. SÁNCHEZ VÁZQUEZ, ADOLFO, “Posmodernidad, posmodernismo y

socialismo”, en, Casa de las Américas no. 175, La Habana, 1988, pp. 137-145. 404. SÁNCHEZ VÁSQUEZ, ADOLFO, ¿Se puede ser marxista hoy, discurso

proclamado en ocasión de la investidura del Doctorado Honoris Causa por la Universidad de la Habana, 2004: en, fzln.org.mx: http://listas.laneta.apc.org/pipermail/fzln-1/2004-September/000065.html tomado el 28.08.05.

405. SAMOUR, HÉCTOR, Voluntad de liberación: Génesis y constitución del

proyecto de filosofía de la liberación de Ignacio Ellacuría, Tesis doctoral, UCA, San Salvador, 2000; editada: SAMOUR, HÉCTOR, Voluntad de liberación, el pensamiento filosófico de Ignacio Ellacuría, UCA Editores, San Salvador, 2002.

406. SAMOUR, HÉCTOR, “Crítica radical al liberalismo”, en, Estudios

Centroamericanos (ECA), No. 552, San Salvador, 1994, p. 1079-1082. 407. SAMOUR, HÉCTOR, Prólogo a la Ideología Alemana de Marx-Engels,

primera parte, UCA Editores, San Salvador, 1998, pp. 6-26. 408. SAMOUR, HÉCTOR, “Globalización, cultura e identidad”, en, Teoría y

Praxis, Universidad Don Bosco, Soyapango, 2006, pp. 66-86. 409. SAMOUR, HÉCTOR, “Historia, liberación e interculturalidad”, en prensa,

San Salvador, 2007. 410. SARTRE, JEAN-PAUL, Crítica de la razón dialéctica, Libro I: Teoría de los

conjuntos prácticos; libro II: Del grupo a la historia, Editorial Losada,

412

Biblioteca Filosófica, Buenos Aires, 1963. Original: Critique de la raison dialectique: Théorie des ensembles practiques.

411. SAXE-FERNÁNDEZ, JOHN, Globalización: crítica a un paradigma, Instituto

de Investigaciones económicas, DGAPA, México, 2002. 412. SEN, AMARTYA, Development as Freedom, Alfred Knopf, New York, 1999. 413. SEN, AMARTYA, Sobre ética y economía, Editorial Alianza, Consejo

nacional para la cultura y las artes, México, 1991. 414. SERRANO CALDERA, ALEJANDRO, El fin de la Historia, reaparición del

mito, Editorial 13 de Marzo, Universidad de la Habana, La Habana, 1991. 415. SERRANO CALDERA, ALEJANDRO, El doble rostro de la Postmodernidad,

Editorial Amanececer, CSUCA, San José, 1994. 416. SERRANO CALDERA, ALEJANDRO, La permanencia de Carlos Marx,

Ediciones del Ministerio de Educación de Managua, Nicaragua, 1983. 417. SERRANO CALDERA, ALEJANDRO, Razón, derecho y poder, reflexiones

sobre la democracia y la política, Hispamer, Managua, 2004. 418. SIDEKUM, ANTONIO, Ética e alteridade, a subjetividade ferida, ética e

política: entre utopía e justica, colecao Focus, Editora Unisinos, Sao Leopoldo, 2002, pp. 175-200.

419. SIK, OTA, La tercera vía: la teoría marxista-leninista y la moderna

sociedad industrial, Fondo de la Cultura Económica, México, 1977. Traducción de Manuel Arbolí.

420. SIK, OTA, Argumentos para una tercera vía, DOPESA, México, 1975.

Traducción Jesús Prasos. 421. SOREL, GEORGE, Reflexiones sobre la violencia, Librería Española y

Extranjera, Madrid, 1976, prefacio por Isaiah Berlin. 422. SOROS, GEORGE, La crisis del capital global, la sociedad abierta en

peligro, Plaza & Janés, Barcelona, 1999. 423. SOTO, JOSÉ ANTONIO, “Izquierda y poder en la América Latina

contemporánea”, en, VIII Simposio de pensamiento filosófico, Santa Clara, 2002, p. 6. Esta información es tomada de: www.filosofia.cu/cpl/viii_simposio.html. Esta página fue consultada en diciembre de 2006.

413

424. SUÁREZ MARTÍN, LUIS, “Razones existenciales de la filosofía”, en, Filosofía y Sociedad, GUADARRAMA, PABLO (Ed.), Tomo 1, Editorial Félix Varela, La Habana, 2002, pp. 72-81.

425. SUESS, PAULO, “América Latina: contra la amenaza de la vida integral”,

en, Concilium, Revista internacional de Teología, número 271, Editorial Verbo Divino, Navarra, junio de 1997.

426. SUNG, JUNG MO, Neoliberalismo y pobreza. Una economía sin corazón,

DEI, San José, 1993. 427. SUNG, JUNG MO, La idolatría del capital y la muerte de los pobres, DEI,

San José, 1991. 428. SCAVINO, DARDO, La filosofía actual, pensar sin certezas, Piados Postales,

Buenos Aires, 1999. 429. SCHWEICKART, DAVID, Más allá del capitalismo, Sal Terrae, Santander,

1997. 430. SCHWEICKART, DAVID, Democracia económica, propuesta para un

socialismo eficaz, Cristianime i Justicia, Barcelona, 1993. 431. TOMKA, MIKLÓS, “La fragmentación del mundo de la experiencia en la

modernidad”, en, Concilium, Verbo Divino, Navarra, 1977, pp. 15-31. 432. TOURAINE, ALAIN, Crítica de la modernidad, Fondo de Cultura Económica,

México. El original: Critiqué de la modernité, Fayard, Francia, 1994. 433. TORUAINE, ALAIN, ¿Podremos vivir juntos?, Fondo de Cultura Económica,

México, 1998 . 434. TORUAINE, ALAIN, La sociedad postindustrial, Editorial Ariel, Barcelona.

Traducción de Juan Ramón Capella, 1973. 435. TORUAINE, ALAIN, La imagen histórica de la sociedad de clases, Nueva

Visión, Buenos Aires, 1974. 436. TOURAINE, ALAIN, Cómo salir del liberalismo, Editorial Piados, Barcelona,

1999. 437. TROTSKY, LEÓN, En Defensa del marxismo, Editorial el Yunque, Buenos

Aires, 1975. 438. UTZ, ARTHUR, La filosofía económica del marxismo, Colección Humanum,

Herder, Barcelona, 1984.

414

439. VATTIMO, GIANNI, Las aventuras de la diferencia, Península, Barcelona,

1986. 440. VATTIMO, GIANNI, “Postmodernidad: ¿una sociedad transparente?”, en,

Debate sobre modernidad y postmodernidad, Editorial unidos, Bogotá, 1991. 441. VATTIMO, GIANNI, El fin de la modernidad, Editorial Planeta Agostini,

Barcelona, 1994. 442. VATTIMO, GIANNI, Más allá de la interpretación, Ediciones Piados,

Colección Pensamiento Contemporáneo # 37, Universidad de Barcelona, Barcelona, 1995.

443. VATTIMO, GIANNI, Creer que se cree, Piados Studio, Barcelona, 1996.

Original: Creer que se cree. 444. VATTIMO, GIANINI/ ROVATTI, PIER ALDO (eds), El pensamiento Débil,

Cátedra, Colección Teorema, España, 2000. Título original IL pensiero debole, Milano, 1995.

445. VILAS, CARLOS, “Seis ideas falsas sobre la globalización”, en,

Globalización: crítica a un paradigma, Instituto de Investigaciones Económicas, DGPA, México, 2002, p.73.

446. WALLERSTEIN, INMANUEL, El moderno sistema mundial, Siglo Veintiuno,

México, 1984. 447. WALLERSTEIN, IMMANUEL, “La crisis como transición”, en, Dinámica de la

crisis global, Siglo Veintiuno editores, Madrid, 1988, p. 15-60. 448. XIRAU, JOAQUÍN, Introducción a la Historia de la Filosofía, Limusa Noriega

Editores, México, 2000. 449. YUNES, MARCELO, “Introducción”, en, LABRIOLA, ANTONIO, Sobre el

materialismo histórico y Socialismo y Filosofía, Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004.

450. ZUBIRI, XAVIER, “Nuestra situación intelectual”, en, Naturaleza, historia y

Dios, Alianza Editorial, Madrid, 1974, pp. 3-33. 451. ZUBIRI, XAVIER, Siete ensayos de Antropología Filosófica (compilación de

textos de Zubiri editados por Germán Marquínez, Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1982.

415

452. ZUBURI, XAVIER, Cinco lecciones de filosofía, Alianza Editorial- Fundación Zubiri, Madrid, 1988.

453. ZUBIRI, XAVIER, Inteligencia y razón, Alianza Editorial, Fundación Zubiri,

Madrid, 1983.

416

417

ÍNDICE GENERAL

PRESENTACIÓN ……………………………………………………………………… 4 INTRODUCCIÓN: CUESTIONES METODOLÓGICAS ………………………………………………… 12 1. Palabras previas …………………………………………………………………… 12 2. Planteamiento del problema …………………………………………….... 17

2.1. Problema teórico ………………………………………………………….. 19 2.2. Problema metodológico ……………………………………………….. 20 2.3. Problema práctico ………………………………………………………….. 21

3. Justificación ………………………………………………………………………….. 22 Estructura capitular ……………………………………………………………….. 24

4. Objetivo general …………………………………………………………………….. 25 Objetivos específicos ……………………………………………………………… 25 • Objetivo teórico ….……………………………………………………….. 25 • Objetivo metodológico ………………………………………………….. 26 • Objetivo práctico …………………………………………………………… 26

5. La hipótesis ……………………………………………………………………………. 26 6. La metodología ……………………………………………………………………….. 29 7. Para terminar …………………………………………………………………………… 30 CAPÍTULO I. EL MUNDO ÚNICO FRAGMENTADO ………………………… 32 1. Introducción …………………………………………………………………………… 32 2. La globalización ……………………………………………………………………… 40

2.1. Algunas palabras previas ………………………………………………… 40 2.2. Aproximación a la concepción de globalización .………… 42 2.3. Globalización económica ……………………………………………. 49 2.4. Crítica a los mitos sobre la globalización ……………………. 56

2.4.1. La globalización es algo nuevo …………………………….. 56 2.4.2. La globalización es un proceso homogéneo ………… 59 2.4.3. La globalización nos permite entrar en el primer mundo …………………………………………………………………… 60 2.4.4. La globalización es la llave del progreso ……………… 61 2.4.5. La globalización de la economía favorece la globalización de la democracia …………………………… 61

3. El problema de la globalización ……………………………………………… 62 4. La postmodernidad ………………………………………………………………….. 64

4.1. Tipificaciones del pensamiento postmoderno …………………. 66 4.2. El balance de la postmodernidad ……………………………………. 87

5. Aproximación crítica al fenómeno de nuestro tiempo …………… 90 6. Conclusión ………………………………………………………………………………... 95

418

CAPÍTULO II. LAS POSIBILIDADES DEL MARXISMO EN AMERICA LATINA 102 1. Introducción …………………………………………………………………………… 102 2. La crisis de un marxismo: problema contemporáneo …………… 111 3. El marxismo tiene una palabra que decir ……………………………… 114 4. El marxismo y su actualidad: las posibilidades de la

perspectiva de Marx en un mundo alienado …………………………. 123 5. El marxismo latinoamericano ………………………………………………… 138 6. El marximo que necesitamos ………………………………………………… 145

a. La praxis ……………………………………………………………………………. 146 b. La crítica al capitalismo …………………………………………………… 154 c. Internacionalización de la izquierda ………………………………… 159 d. Un marxismo integral e imaginativo: con logos, con ethos, con pathos y con praxis …………………………………. 161 e. La recuperación de la conciencia de clases …………………….. 165

7. Conclusión: de crisis del socialismo al socialismo para la crisis …………………………………………………………………………………. 170

CAPÍTULO III. EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI 178 1. Introducción …………………………………………………………………………. 178 2. El problema del indio como problema nacional …………………… 182

2.1. El problema del indio en el contexto peruano …………….. 185 2.2. El problema del indio en Mariátegui …………………………….. 188 2.3. La propuesta de Mariátegui ………………………………………….. 194 2.4. La construcción de la nación y el mundo indígena ……… 202

3. La necesidad de un socialismo creativo ……………………………… 206 3.1. La concreción de lo humano en el marxismo ……………… 206 3.2. La confluencia entre el indigenismo y el socialismo ….. 214

4. La importancia de la escena contemporánea: confrontación de lo internacional y lo nacional ………………………………………… 220

5. El americanismo como proceso identitario ………………………… 225 6. La cultura y la política como referentes vanguardistas ……... 229

6.1. El arte y la literatura ……………………………………………………. 233 6.2. El amauta ……………………………………………………………………… 236 6.3. El Perú Nuevo ………………………………………………………………. 239

7. Conclusión …………………………………………………………………………… 240 CAPÍTULO IV. EL MARXISMO INTEGRAL DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI ………………………………………. 244 1. El planteamiento del problema ………………………………………… 244 2. ¿Es Mariátegui un marxista?: el marxismo "de" Mariátegui 249 3. Fuentes del pensamiento marxista de Mariátegui:

Sorel, Gobetti, Cabriola, Croce, Lenin …………………………… 256

419

4. El contexto del marxismo mariateguiano en la III Internacional socialista: la discusión con el aprismo ………. 270 4.1. El debate de Mariátegui con Haya de la Torre ………… 271 4.2. El debate con la III Internacional socialista ……………… 275

5. El mito en el marxismo de Mariátegui ……………………………… 278 6. El método marxista de Mariátegui …………………………………… 285

6.1. El método del marxismo de Mariátegui: un odós en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana ……………………………………………………… 291

6.2. Análisis del método en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana …………………… 298

a. El esquema dela evolución económica ………………. 298 b. El problema del indio en su nuevo planteamiento 303 c. El problema de la tierra …………………………………….. 305 d. El proceso de la instrucción pública …………………... 305 e. El factor religioso y la literatura ……………………….. 308

7. El marxismo germinal y el fundacional de José Carlos Mariátegui: un marxista latinoamericano ………………………. 309 7.1. El marximo crítico: la crítica al capitalismo …………… 311 7.2. La propuesta internacionalista de Mariátegui: un ensayo para elevar a categoría internacioal el problema indígena …………………………………………………… 315 7.3. El marxismo de Mariátegui como una idea reguladora para América Latina ………………………………………………… 317 7.4. El marxismo como expresión dinámica de la realidad 318 7.5. El marxismo com un elemento aglutinador de masas 319

8. El marxismo integral de Mariátegui: abierto al ser humano y a la sociedad ………………………………………………………………… 320

9. Características del marxismo integral: crítico, heterodoxo, Abierto,dinámico y antropológico …………………………………….. 328

10. Conclusión ………………………………………………………………………… 335 CAPÍTULO V. UN MARXISMO INTEGRAL PARA UN MUNDO FRAGMENTADO 340 1. Revisión de la hipótesis ………………………………………… 340 2. Cuestiones previas sobre la fragmentación …………………… 344 3. El marxismo integral frente a la fragmentación …………… 348

3.1. La refundación del marxismo ………………………………… 349 3.2. La necesidad de concientización de los colectivos 352 3.3. Después del poder ¿qué viene? ……………………………. 353 3.4. El regreso de los colectivos y a la bases …………….. 353 3.5. De la conciencia de clase al sujeto colectivo y plural …………………………………………………………………… 354 3.6. Otro mundo es posible para la humanidad ………… 355

420

3.7. De la integralidad a la integración: un nuevo aliento para América Latina ……………………………… 357

4. Concluyendo: la propuesta del marxismo latinoamericano de Mariátegui ………………………………………………………………….. 360 a. El marxismo heterodoxo de Mariátegui …………………….. 360 b. El marxismo latinoamericano de Mariátegui ……………… 362 c. El camino de lo estético a lo ético …………………………….. 364

VI. CONCLUSIONES ………………………………………………………………… 366 BIBLIOGRAFÍA ………………………………………………………………………. 381 ÍNDICE …………………………………………………………………………………… 416