BUCAN, Danijel, Al-Gazali i Ibn Rusd

7/18/2019 BUCAN, Danijel, Al-Gazali i Ibn Rusd

http://slidepdf.com/reader/full/bucan-danijel-al-gazali-i-ibn-rusd 1/65

nj iga

~ 8Izdaje:Hrvatsko fi lozofsko društvoFilozofski fakultet

Salaja 3, p.p. 171ili K r č k a 1, Zagreb)

l z d a v i j č k i savjet:Ante G o v i ć (predsjednik),Damir B a r b a r i ć Pavo B a r i š i ćVanda B o ž i č e v i ć Filip G r g i ćMislav J e ž i ć Anto K n e ž e v i ćBožo K o v a t e v i ć Mislav K u k o čNenad M i š č e v i ć Matjaž P p t r čZdravko Radman, Goran Svob,Josip Talanga, Line Veljak

Urednik:Pavo B a r i š i ćTajnik bibl ioteke:Filip G r g i ć

P o m o ć n i urednici:Zvonimir Ć u l j kJoško ParoKruno Zakarija

Za I z d a v a č a :Goran G r e t i ćRecenzent i :Mislav J e ž i ćTarik H a v e r i ćDesign:Zoran P a v l o v i ć

G r a f i č k i urednik:Miroslav Salopek

Naklada:12 primjeraka

Tisak:M D, Zagreb

D NIJELUCAN

AL-GAZALIlIBN RUSDMISLJENJEU SVJETLOSTI

VJERE l R ZUM

Hrvatsko f i lozofsko društvoZagreb, 1991.



v je knjiga tiskana uz1ancijsku potporuinistarstva znanostihnologije i informatike

~ p u b l i k e Hrvatske

S DRŽ J

Proslov

Al-Gazali

63 Ibn Rušd/Averroes

K a z u a l i s t i č k o - o k a z i o n a l i s t i č k i prijepor islamukao suprotstavljenost g r č k o g i islamskog razuma

33Summary



ro slov

Knjigu što je č i t t e l j uzima u ruku tvore tri teksta- »Al-Gazali«,

» A v c r r o č s / I b n Ru.šd« i » K a u z a l i s t i č k o - D k a z i o n a l i < > t i č k i prijepor is

lamu kao suprotstavljenost g r č k o g • i islamskog• razuma«. T a su

tri teksta nastala u r a z l i č i t i m prigodama, ali tvore suvislu cjelinu

utol iko što sva tri proizlaze iz bavljenja jedn im istim tcmatsko

problemskim sklopom, koji bi sc moglo definirat i kao problem

odnosa razuma vjere u kontekstu islamske misli.

Nije s l u č a j n o ~ t o sc u njima kao središnji predmet razmatranja

uzimaju ideje al-Gazallja i Ibn R u ~ d a Ta dva mislioca- koje dijeli

nešto više od jednog s t o l j e ć a dva su iz reda n a j z n a č a j n i j i h is

lamskih mislilaca. Ideje i jednoga i drugoga bitno su obil ježene

nastojanjem da s r a z l i č i t i h stajališta r a z r i j e ~ e pitanje odnosavjere i razuma. Ono što ih, pak, izravno povezuje jes t č i n j e n i c ada je jedno od kapi talnih djela potonjega n a ~ t a l o u polemici s

idejama prvoga. Tekst » A v e r r o č s / l b n Rušd« jes t predgovor

hrvatskome prijevodu toga A v c r r o ć s o v a kapitaJpog djela Nesuvis-

lost nesuvislosti, Zagreb 1988). Tekst »Al-Gaza l i« rezulta t je

priprema obavljenih za rad na hrvatskom pri jevodu al-GazaUjeva

djela Nesuvislost filozofa, koje je bilo poticaj 7.2 nastanak v e r r o č s o v ap o l e m i č k o g odgovora Rasprava » K a u 7 . a l i s t i č k o - o k a 7 i o n a l i s t i č k iprijepor u islamu« pokušaj je, pak, da se suprotstavljenost njihovih

stajališta razmotri s vidika suprotstavljenosti njihovih polazišta. Ta

polazišta što se u raspravi odreduju kao polamtc g r č k o g i polazište

islamskog razuma po autorovu su mišljenju razaberiva kao dvabitna (a r a z l i č n a ) elementa, kao dvije bitne a r a z l i č n e ) paradigme

cjelokupne misaone produkci je k l a s i č n e is lamske kulture, koja se

i u o b l i č i l a kao svojevrsna sinteza onoga što je autor (na drugome

mjestu, tj. u knjizi Vrijeme islama, Zagreb 1991) nazvao sintezom

mediteranskog racionalizma semitskog monoteizma.

7



Upravo zbog uvjerenja da kultura k l a s i č n o g islama velikim i

bitnim dijelom pripada sklopu duhovnosti š to se s t o l j e ć i m a od

antike do kasnog srednjeg vijeka razvijao u prostoru Sredozemlja,

autor s;e odvažuje nadati se da i onaj č i t a t e l j koji nije kakvim

posebnim interesom u p u ć e n na islamsku k l a s i č n u bašt inu u

tekstovima što tvore ovu knjigu m o ć i n a ć i koju mrvicu hrane za

svoj intelektualni interes.

U Zagrebu, srpnja 1991.

8

AI-Gazali

Jedinstvenost mjesta što u povijesti islamske misli pripada

Abu I;Iamidu al-Gazaliju odredena j ne samo golemim utjecajem

v e ć i širinom i o b u h v t n o š ć u njegova djela, te m e đ u s o n i mprožimanjem r a z l i č i t i h dimenzija toga djela. Višedimenzionalnost

njegove misli i s t i č u svi autori koji su o njemu pisali, pa u tomu

nije iznimka ni M. Saeed Sheikh koji za al-GazaUja kaže da j

bio »istodobno pravnik i s k o l a s t i č a r filozof i skeptik, mistik i

teolog, tradicionalist i moralist«.

Pri tomu su ta višedimenzional

nost al-Gazalijeva djela i nezavisnost njegova uma osigurali tom

djelu trajnost i vitalnost koje dopuštaju i prosudbe o tomu da su

»glavne postavke al-Gazalljeve došleu č v r s t u

vezus

naravi suvremenog uma«, zbog č e g je m o g u ć e r e ć i da »vode modernog

pokreta religijskog empirizma, s jedne strane, i l o g i č k o g pozitiviz

ma s druge strane, n a ć i jednaku potporu u njegovim djel ima«?

Život

Jamac islama I:J,ugatu-1-isliim), Ures vjere zayn ad-dfn) i Ob

novitelj [religije] mugaddid), kako su sve nazivali al-Gazalija,

r o đ e n je godine 1058. u Tusu, u i s t o č n o j Perziji. Rano je ostao

bez oca, pobožna derviša, te ga je odnjegovao i prvo o b r ~ z o v n j emu pružio o č e v prijatelj, pobožni ~ i i f i Yusuf an-Nassag, kasnijiglasoviti mistik. Studij teologije z p o č e o j još u djetinjstvu u

šayba ar-Radhanija aFfusi ja u svom rodnom gradu, a potom u

l M. Saeed Sheikh, »Al-Gazali«, u Historija islalnSke filozofije II ed. M . M.

Sharif, Zagreb 1988, str. 9. :

2 Op. cit isto mjesto. U svezi s time vidi i V e l j a č i ć . R a . z r r n : đ a azijsRihfilozofijaZagreb 1978, svezak II, str. 350-355, gdje autor u s p o r e đ u j e ai-Gaza Ijevu potragu za

pouzdanim znanjem s Descartesovom potragom.

9



imama Abu N a ~ r a al-Isma'Illja u Gurganu. U dvadesetoj godiniprodužuje studij u glasovitom nišapurskom u č i l i š t u Ni?-amiyya u

najuglednijeg tadašnjeg aš'arif skog teologa al-Guwaynlja, znanogpo nadimkom imam al-J:Iaramayn. Program školovanja u Ni;.:amiyyio b u h v a ć a o je teologiju, kanonsko pravo, filozofiju, logiku, dijalektiku, prirodne znanosti , t a ~ a w w u f itd. Još za studija ist icaosc o t v o r e n o š ć u duha izrazi tom s k l o n o š Ć u i s p o s o b n o š ć u za

k r i t i č k o mišljenje.

Kad je 1085. umro njegov u č i t e l j imam al-f:.Iaramayn, al-Gazanje, u dvadeset osmoj godini života, v e ć bio slavan sa svoje u č e n o s -ti. Ta m u je slava o m o g u ć i l a da d o đ e na dvor s e l d ž u č k o g vladaraNiz::imu-1-Mulka, koji ga je ubrzo imenovao ravnateljem katedreza teologi ju na N i ~ a m i y y i u Bagdadu, u č i n v š i ga, u t r ideset i

č e t v r t o j godini života, n a j m l a đ i m nositeljem takve č a s t i . O b n a š a j u ć itu dužnost, al-Gazali je vrlo brzo proširio svoj ugled i utjecaj nacio islamski svijet. No položaj i ugled š to ih je uživao nisu gamogli obraniti od zahtjeva njegove u r o đ e n e duhovne i intelektua lne ambicioznost i , što je u njemu neprestance obnavl jalo

o s j e ć a j nezadovoljstva, i napokon izazvalo duboku intelektualnui duhovnu krizu.

Nezatomljiva k r i t i č n o s t z n a č i l a je neizbježno i k r i t i č n o s t spramsadržaja vlastita mišljenja. Premda i sam p r e d a v a č i p o d u č a v a t e l jkanonskoga prava (o kojem je napisao z n a č a j n a djela), smatraoje tu disciplinu znanjem koje služi tek upravljanju p r a k t i č n i m poslovima u životu a ne spoznajom najviše Istine. Jednako nezadovol jan bio je i t eo log i jom kaliima s m a t r a j u ć i neprihvatljivimn e k r i t i č k o i dogmatsko oslanjanje na puki autor i te t i o s j e ć a j u ć iintelektualnu nejakost n a j v e ć e g dijela teološke misli. Medutim,ni intenzivno p r o u č a v a n j e filozofije, kojem se posvetio u težnjipostizanja što savršenijeg mišljenja, nije urodilo željenim ishodom; definit ivno je a k l j u č i o da se teologija ne može graditi samona m o ć i razuma, koja je tek o g r a n i č e n a domašaja i koja ne seže

3 T ~ a w w u f j e arapski naziv za islamski misticizam, koji je u europskoj ori jent a l i s t i č k o j l i teraturi poznat i pod nazivomsujizam. Potpuni je o ta-tawwufu č i t a t e l j scmože obavijestiti iz s l i j e d e ć i h knjiga: F. Rahman, uh islama Beograd ... str.183-233; Sujizan Beogra'1 1981. (priredili D. T a n a s k o v i ć i L Šop); E. de Vi t rayMeyerovitch Antologija sufijskih tekstova Zagreb 1988; Dž. Ceha Derviški redovi

u jugoslavensklln zetnljama Sarajevo 1986.

4 O kalii 7 U vidi dalje u ovoj studiji (str. 13-16).

10

do spoznaje k o n a č n e najviše Istine. Sve to dovelo je do dubokekrize, snažno obilježene skepticizmom, koji mu, medutim, nijernogao donijeti smirenje. Stoga se ponadao izlaz n a ć i u praksi

t a ~ a w w u f aAli, ni to o b r a ć a n j e m i s t i č k o m putu nije urodi lo potpunim i

zrelim p lodom - osloboditi se posve racionalnog mišljenja nijebio u stanju, te je i dalje ostajao nesmiren. Razapetost izmedunepomirlj ivih krajnosti racionalnog mišljenja i m i s t i č k o g puta nakoncu je dovela do posvemašnje krize: zapao je u stanje u kojemje posve prestao jesti, pa je č a k izgubio m o ć govora. Odrekaose profesorske dužnosti na N i ~ r n i y y i i 1095. napust io Bagdad.Dvije godine proveo je u Damasku u posvemašnjoj izdvojenosti(u minaretu umayyadske džamije), a potom se preselio u Jeruzalem,gdje je u 'Umarovoj džamiji i u Kupol i na Stijeni proveo drugorazdoblje p o s v e ć e n o meditaciji. Nakon hadža obilazio je raznadruga sveta mjesta i proveo više godina -na putovanj ima i ž i v e ć iživotom osamljena asketa. Godine 1105. vratio se u rodni Tus.

To razdoblje izdvojenosti i p o s v e ć e n o s t i medit i ranju u r ~ d i l oje bogat im duhovnim iskustvima, o č e m u al-Gazal l tek posvelakonski i z v j e š ć u j e u Munqiqu.

5 Temeljni u č i n a k tih iskustava bilo

je posvemašnje p o t č i n j a v a n j e istini Qur'ana.Po povratku u Tus prihvatio se opet, nakratko, dužnosti profe

sora teologije u Nišapuru, ali se ubrzo opet vrat io u z a v i č a j gdjeje us_tanovio školu u kojoj je predavao teologiju i t a ~ a w w u f . o

smrti , godine 1111, živio je mirnim i p o v u č e n i m :životom, posvep o s v e ć e n studiju i predavanjima.

5 Usp. Gazali, Izbavljenje od zablude Sarajevo 1989. (pri jevod H. Neimarli ja).Tu on (usp. str . 20) govori o tomu da je nepodnošljiva stanja s k e p t i č n o s t i i Iišenostipouzdanja u svoje spoznaje bio o s l o b o đ e n » z a h v a l j u j u ć i svjetiosti koju je UzvišeniBog ubacio u moju dušu«.



~ r i t i k a kaootraga za

u nom

U v e ć spominjanom djelu Munqitj m ~ n aq-qaliil (»Izbavljenje

d zablude«), p i š u ć i o svrsi toga spisa al-Gazali na samome p o č e t -u govori da u njemu prikazati svoja duhovna i intelektualna

tremljenja kojima je sve podvrgnuo, » u z d i ž u ć i se iz nizine opoašanja u vjeri do uzvisine traženja objašnjenja«.

6 ~ a j iskaz ~ a j -olje karakterizira bit njegova intelektualnog curriculuma, to

toga što otkriva k r i t i č n o s t kao temeljno n a g n u ć e i motiv njegova

1išljenja. Naime, oponašanje u vjeri (kako je H. Neimarlija pre

co arapski naziv taqlld zapravo je svojevrsni terminus technicus

oji o z n a č u j e n e k r i t i č k o neupi tno p r i h v a ć a n j e i nasljedovanje auto

iteta. O p i s u j u ć i svoj intelektualni razvoj kao uzdizanj_e iz r i ~ e _ m -osti takva n e k r i t i č k o g nasljedovanja autoriteta i dostzanJe vtsme

,bjašnjenja, al-GazaU otkriva svoj nedvojbeno vredn?sno o d r e d ~ nodnos spram n e k r i t i č k o g i k r i t i č k o g mišljenja. Bilo Je, dakle, vtše

.o naravno što ga je takav odnos prema idejama usmjeravao na

talno propitivanje, na permanentnu sumnju koja je s t a k v o ~ a•olazišta mogla biti jedini valjan usmjeritelj na putu v l a s t ~ t a•revladavnja, to jest u potrazi za dosizanjem p o u z d a n ~ s p o z ~ a ~ ~ -

f e ć citirani M. Saeed Sheikh to formulira ovako: » N a J z n a č a J n t j einjenice al-Gazalijeya sistema mišljenja bijahu njegova hrabrost

nanja i njegova hrabrost sumnje .. «7 U s p o r e d u j _ u ~ i r a z l i č i t o _ s t b r o ~ -

tih vjerskih sljedbi i suprotstavljenost broJ mh škola 1 _struJ3

nišljenja, al-Gazali ih u s p o r e đ u j e s dubokim morem u koJ_em

· e ć i n a utapa a malo tko spašava. a sebe kaže: »Još od naJraniJe

nladosti [ .. ] uvijek sam se smjelo bacao u bezdan tog dub<_l_kog

nora, gazio sam u njegovu duboku vodu odvažno [ .. ] UdublJivao

am se u sva nejasna mjesta, nasrtao na sva teška pitanja [ ..],spitivao vjerovanje svake sljedbe, razotkrivao skrivene misli š k ~ l en i ~ l j e n j a svake skupine, kako bih odijelio ~ ~ t i n ~ t o od l ~ ž n o g V J ~ -udostojnu predaju od krivovjerne novotanJe.« S takvim t e m ~ l J ~1im motivom neumorno je k r i t i č k i ispitivao sve vrste spoznaJe I

6 Usp. op. cit s tr . 9-10.

7 M . S. Sheikh, op. cit str. 14.

8 Gazali, f.zbavljenje od zablude, str . 13.

l

sve r a z l i č i t e ideje, lišen svake sektaške i dogmatske uskogrudnosti,

p o k l a n j a j u ć i povjerenje prije svega svome n č e l u sumnje. »Nisam

pustio ni jednog batiniju kaže on a da nisam poželio da se

upoznam s njegovim ezoterizmom, niti zahiriju a da nisam ushtio

da spoznam suštinu njegovog egzoterizma, niti filozofa a da se

nisam pr imorao da pronikncm u bi t njegove filozofije, nit i

mutekelima a da se nisam potrudio da se uput im u svrhu njegove

dijalektike i raspravljanja, niti sufiju a da nisam žudio da otkr i jem

tajnu njegovog misticizma, niti pobožnjaka a da nisam nastojao

promotr i t i kako na njega djeluje njegova pobožnost, niti krivo

vjernika koji p o r i č e Božja svojstva a da nisam krišom ispitivao

pozadinu takvog uvjerenja .. «.9

U gornjem navodu spominju sc sva č e t i r i t ipa m ~ l j e n j i spo-

znaje što ih al-GazaU drži osnovnim tipovima traganja za zna

njem. T o su: mutakallimii.n, tj. teolozi, ba{iniyya, tj. oni koj i

vjeruju u skriveni smisao Božje objave što je u posjedu nepo

grešivog imama, faliisifa, tj. filozofi koji se služe o r u đ e m logike i

dokazivanja, te ~ f t tj. oni koji teže spoznaji zasnovanoj na mis

t i č k o m sjedinjenju s Bogom. K r i t i č k o j r š č l m b i t ih e t i r i j u t ipova

spoznaje on je posvetio svoj spis Izbavljenje od zablude.

Kritika teologije

Kritiku islamske s k o l a s t i č k e teologije, kalama, al-Gazali zapo

č i n j e iskazom o svom nalazu, izvedenom iz podrobna p r o u č v n js p i s ~ svih glavnih teologa: »l našao sam da je ona [tj. nauka

kalama; op. D. B.] nauka koja udovoljava svome cilju, ali ne udo

voljava i mome cilju.«10

N a ovome mjes tu potrebno je otvoriti malu parentezu i r e ć inešto o kalamu. Z apanj č k a orijentalistika n a j č e š ć e ka/am opisuje

kao svojevrsnu »islamsku skolastiku«, » s k o l a s t i č k u teologiju« ili

» d i j a l e k t i č k u teologiju«, p o k u š v j u ć i t akv im o z n č i v n j e m(komparativno) okarakterizirati tu teologiju, č e s t o n p o m i n j u ć ida se paralela izmedu k r š ć n s k e skolastike i kalama nikako ne

9 Isto, str. 13-14.

10 Isto, str . 23.

13



smi je s h v a ć a t i potpunom. Ka/lim, zapravo bi tno obi l ježuje

metoda. Drugim r i j e č i m a tu teologiju bitno obilježuje uporaba

metodološke baš t ine g r č k e dijalektike u svrhu obrane i afirmacije

islamskih religijskih dogmi.

Al-Gazalljeva kritika kalama zapravo je, moglo bi se r e ć i , od

mjerena. Prije svega, on je dobrim di je lom formiran u toj tradiciji,

a njegova (žestoka) kritika filozofije (o kojoj više r i j e č i biti

dalje) jasno s v j e d o č i o tomu da su m u polazišta p r a k t i č n o isto

vjetna s teološkim polazištima. Ono što je najviše kritizirao u

kalamu jest njegova metoda koja, po njegovu uvjerenju (i osvje

d o č e n j u ne vodi pouzdanoj spoznaji.

Cilj kalama, po al-Gazali:ju, jest »da č u v a vjerovanje sljed

benika suneta i da ga štiti od smutnji uvoditelja novotarija«. Mnogi teolozi tu z a d a ć u valjano ispunjavaju, p r o k a z u j u ć i i razo

b l i č u j u ć i novotari je što su protivne sunni, ali su se u tomu ravnali

prema premisama preuzetim od protivnika, i trudili prokazal i

p r o t u r j e č n o s t i u prot ivnikovu mišljenju. No t ime »nauka kelama

nije mogla zadovoljiti moju potrebu za i s t inom .. « kaže on. U

svom daljnjem razvoju ka/l im je svoju z a d a ć u obrane pravovjerja

nas tojao ispuniti i » t r a g a j u ć i za suš t inom stvari«, ali b u d u ć i da

dublje istraživanje biti »nije bio cilj njihove nauke, ono što su ot ome kazali nije dostiglo krajnji cilj .. « .

12

O kalamu al-Gazal i opš irno piše u djelu Kitiib al-iqti.rad fi-l-ž

tiqad. Tu on definira predmet i svrhu kalama. Predmet tc dis

cipline jest Bog po sebi, Bog u svojim svojstvima, Bog u svojim

~ i n i m a Bog u poslans tvu svojih poslanika. Važnost discipline al

Gazali vidi u tomu što ona ima funkciju l i jeka za oboljele. O n

kaže: »Znaj da su dokazi što ih iznosimo u ovoj znanosti poput

l i jekova kojima se l i j e č i obol jenje srdaca.« Ali, kao i sa svakim

lijekom, i s ka/arnom t reba postupati oprezno: »Ako l i j e č n i k koji

ih rabi nije vješt, prodorna uma, pouzdana mnijenja , ono što

pokvari t i svojim l i j e č e n j e m više je od onog š to popraviti .«13

O p rez o kojem o n tu govori u svezi je s njegovim uvjerenjem da

se ljudi, u pogledu vjere, dijele u č e t i r i kategorije. One koji u

Boga i njegove poslanike vjeruju č v r s t o i koji obdržavaju obrede

1 1 Isto mjesto.

12 Isto, str . 24.

13 Iqtifiid, str. 6. Navedeno u L. Gardet et M. M. Anawati, Introduction a la

theologie musu/mane, Par iz 1970, str . 70.

14

i v j e r n i č k e obveze nikako ne treba zbunjivati raspravama teološkog

tipa. Nevjernike i heret ike ne može se obratiti d r u g a č i j e do lsilom. Oni koji su vjerovanje primili predajom i njezinim poštiva

njem, a koji su, pritom, otvoreni i inteligentni pa stoga podložni

m o g u ć i m sumnjama i dvojbama, takoder nisu podobni za izlaganje

d i j a l e k t i č k i m rasprama. I napokon one medu nevjernicima koji

su inteligentni i pokazuju težnju za istinom m o g u ć e je pokušati

pridobiti za istinu uz p o m o ć ka/ama. Svrhu kalama koja se naj

bolje p o t v r đ u j e u »ljekovitoj« uporabi njegove metode al-Gazali

razlaže i u svom n a j v e ć e m djelu, Il}yii ulam ad-dfn, gdje podrob

no opisuje n a č i n kako valja rabiti taj pogibeljni lijek, kojega je

jedina prava svrha č u v a t i vjeru puka b r a n e ć i je o d krivovjernih

argumenata. U prvome svesku IJ;ya o n kaže: » . . .kali im je postao

disciplina potrebna cijeloj zajednici da bi se s p r i j e č i l o da duh l judi

bude zaveden izmišljotinama novatora. O n se pojavio samo za

h v a l j u j u ć i pojavi inovacija. Stoga neka mutakall inz shvati svoj

položaj spram religije: on ima istu ulogu koju ima č u v a r š to bdi je

na putu h o d o č a š ć a . Kad je č u v a r sav p o s v e ć e n č u v a n j u o n ne

h o d o č a s t i . Isto tako, ako mutakal l im, o d a j u ć i se sav argument i ra

nju i obrani ne slijedi (istodobno) put onostranos t i i ne skrbi se

oko poboljšanja svoga (duhovnoga) stanja, on nikakon e ć e

pripadati medu religijske znalce . Sve što posjeduje u svezi s religijom

jest njegovo vjerovanje koje s njime dijeli cio puk.«14

Zašto al-Gazali insistira na toj o g r n i č e n o j svrsi i ulozi kalama?

Stoga š to za nj jedino uistinu važno jest spoznaja Boga, a to j e

bitno izvan konteksta teološke rasprave i njezinih metoda. Z a t o

on, premda n e i z l j e č i v o odan intelektualnoj sumnji i propi t iva

nju, razumskoj analizi i dokazivanju, na koncu - postavši ~ i l f i -

s a sve v e ć i m prezi rom gledati n a deduktivnu racionalnu

»Ovozemaljsku« spoznaju koja je u stanju dovinuti se samo ispraz

nih mišljevina, o s t a j u ć i u biti daleko od istinske spoznaje, koja

može bi t i samo m rifa, tj. ono što nazivamo gnozom. To je ra

zaberivo i iz njegovih stajališta spram č e t i r i t ipa tražitelja istine ;k r i t i č a n je i prema teolozima, i prema poklonicima autori teta

(ta limiyya), i prema filozofima, a tek vrlo malo (i to ne n a č e l n oprema misticima. Osobi to loše mišljenje imao je o ta l imit ima (o

14 l z y i i ~ sv. I str . 20-21. Navedeno prema L. Gardet et M. M . Anawati, op. cit,

str . 116.

15



č e m u s v j e d o č i njegova razorna kritika sljedbe bii(iniyya) koji su

odricali svaku vrijednost razuma i vjerovali da se istina može do

segnuti samo bespogovornim p r i h v a ć a n j e m nepogrešiva autoriteta

imama. Teologe je kritizirao prvenstveno s njihove s k o l a s t i č k emetode za koju je smatrao da ne može biti ni od kakve pouz

danosti , usprkos tomu što su njihova stajališta i polazišta bila

ispravna.

Medutim, usprkos takvom zapravok r i t i č k o m

stajalištu što gaje z ~ u z i m a o spram kalama, bilo bi pogrešno z a k l j u č i v a t i da ga je

al-Gazali odbacivao. Naprotiv, u nesmiljenoj kritici filozofije

( falsafa) njegovo polazište upravo je polazište kalama.

Kritika filozofije

Djelo u kojem sc iznosi i razvija ta kritika - a koje nosi naslov

Tahiifut al- faliisifa, tj. Nesuvislost filozofa15

- po znatnosti i utje

caju jedno je od najvažnijih al-Gazalljevih djela. Ako bismo htjeli

u jednoj r e č e n i c i opisati n a č a j toga djela, to bismo n a j t o č n i j e mogli

u č i n i t i i s t i č u ć i da u njemu autor dokazuje kako filozofsko dokazivanje n i š t ~ ne dokazuje. Pri t omu je u o č l j i v a neka vrsta para

doksa - al-Gazan se u dokazivanju svoje teze i sam služi n a č i n o mfilozofskog dokazivanja.

Njegovo n a č e l n o stajalište spram filozofije n a ć i ć e m o u njegovoj

duhovnoj autobiografiji - Munqidu. Tu on kaže da ima više vrsta

filozofa, m đ u kojima su materijalisti (dahriyyun) posvemašnji ne

vjernici, prirodnjaci (tabi yyiln) nevjernici stoga što n i j e č u Sudnji

dan koji je jedan od temelja vjere, te e t a f i z i č a r i (iliihiyyan) u nauku

kojih ima dio koji t reba smatrat i n e v j e r n i č k i m , dio koji predstav

lja »novotar i ju u vjeri«, i dio zbog kojeg se njihova filozofija ne

mora iz osnova osporavati.16

Kritika razvijena u Tahiifutu odnosi

15 Arapska r i j e č tahiifut izvedena je iz korijena hafata što z n č i propasti. Kao

glagolska imenica tzv. VI. glagolske forme koja ukazuje na reflektivnu radnju, r i j e ču;hajitt o z n a č u j e zapravo samouništenje, sa1norazaranje, samoobaranje. Smisao al

Gazalljcva naslova Tahiifut al-faliiszfa j es t tvrdnja (koju on svojom knjigom nastoji

i dokazatt) da iskazi filozofa sadrže p r o t u r j e č n e clemente koji su jedan s drugim u

opreci te tako obara ju cjelinu iskaza ili filozofskog n ~ u k a . Drugim r i j e č i m a , smisao

naslova jest istaknuti nesuvislost filozofema koje al-Gazaii podvrgava kritici.

16 Usp. Izbavljenje od zablude, str. 27-30.

16

se prvenstveno na tu t r e ć u kategoriju, odnosno na al-Fanlbija i

Ibn Sinu kao njihove najuglednije i najznatnije predstavnike.

. Težnja objektivnosti u kritici (koja je toliko t i p i č n a za al

Gazalija) dade se razabrati iz njegova upozorenja u Munqi4u da

je jednako pogibeljno apriori odbacivati i aprior i p r i h v a ć a t i nauk

filozofa. Ima, naime, onih koji n a č e l n o i unapri jed odbacuju fi

lozofske teze sam? stoga što ih iznose filozofi. Postupati tako

bilo bi - kaže a l G a z ~ m - kao kad bi netko, č u v š i od k r š ć a n i n aiskaz 'Nema božanstva osim Boga; sa je Božji poslanik•,l osporio

takav iskaz samo stoga što ga i z r i č e k r š ć a n i n , usprkos tomu š to

je sadržaj skaza posve u skladu s islamskim vjerovanjem. »To je

- kaže ai-Gazali - o b i č a j ljudi slabog r a s u đ i v a n j a ; oni raspoznaju

istinu po ljudima, a ne l jude po istini«.18

Nasuprot tomu, ima

onih koji n e k r i t i č k i p r i h v a ć a j u filozofski nauk samo stoga što vide

da su u njihova raspravljanja »uvrštene mudrost i vjerovjesnika i

r i j e č i sufija«, zbog č e g a ih »možda ... odobri t i , prihvatiti i po

vjerovat i im, te pohita t i da prihvati zab lude koje su s njima

smiješane, sve zbog l i jepa mišljenja .. «.19

Oba t ipa apriorizma pogubna su jer uvode u zabludu, zbog

č e g a t reba uvijek imati na umu da »ni n a j v e ć a m e đ u s o b n a blizinaizvornog i krivotvorenog ne može u č i n i t i izvorno krivotvrenim,

kao š to ne može u č i n i t i istinu neistinom a neist inu istinom«.20

R a v n a j u ć i se po t om n č e l u objektivne kritike, ai-Gazali je svoje

'razaranje filozofije' (prije svega islamskog aristotelizma Jaliisifa)

konstruirao uistinu v e l i č a n s t v e n o , » ' t ranscendentalnom' d ~ a l e k t i -kom popu t Kantove«, kako to kaže M. Saeed Sheikh.2 o je

mogao prije svega stoga što se, svjestan nužnosti valjane pripreme,

najprije do u t a n č i n e upoznao s filozofijom. Jer, kako sam kaže,

pouzdano je znao »da pogrešnost neke nauke može sagledati

samo onaj ko dosegne njene krajnje granice i i z j e d n a č i se sa nje

nim najboljim znalcima te ih nadmaši i dospi je na stupanj na

kojem m u postaju razvidne one dubine i puko t ine u toj nauci ,

. 17 o je svojevrsna parafraza šahiide, temeljne formule kojom se ispovijeda

tslam: ' N e ma božanstva do Boga; Muhamed je Božji poslanik' .

18 Izbavljenje o zablude, str . 37.

19 Isto, str. 40.

20 Isto, str. 41.

21 »Al-Gazali«, u Historija isla Ske filozofije, II, str. 19.

~ N J I Z IC AJURAJ H A B D E L Ć ' "Z GRER

17



koje sc ne otkrivaju njenim predstavnicima«. 22 Posljedak tc stu

diozne pr ipreme bilo je, madu ostalim, i djelo a q a ~ i d al-faltisifa,

izvanredan kompendi j aristotelizma, koji je, u lat inskome prijevo

du, predstavljao jedan od glavnih izvora iz kojih su k r š ć a n s k i skolas

t i č a r i u srednjem vijeku upoznavali arapsku filozofiju.

Temeljna ambicija dvojice najznatnijih islamskih aristotelovaca

al-Farablja i Ibn Sine, kojima al-Gazan p o s v e ć u j e svoju k r i t i č k ~pozornost, bila je zapravo vjera da mogu uspjeti u u s k l a đ i v a n j ufilozofije i religije. U tom uvjerenju oni su, kako h o ć e dokazati

al-Gazan, zapravo potisnuli neke temeljne is lamske dogme i za pali u mnoga p r o t u r j e č j a ili u krivovjerje. a l jubav filozofije,

odnosno za ljubav konstruiranja sklada izmedu filozofije i religije,

oni su de facto žrtvovali neke temeljne pozit ivne i n j e n i c e religije.

To je trebalo prokazati, kako ne bi u m j e š n o š ć u mišljenja i vješ

l inom dokazivanja u zabludu zaveli razumskoj spoznaj i sklona anedostatno mudra č i t a t e l j a

N o k r i t i č k i pristup filozofiji nije o n e m o g u ć i o objektivnost nje

gove k r i t i č n o s t i U uvodu Tahafutu on izr i jekom kaže da sc »svaki

imatan [mislilac] i m e đ u drevnim i m e đ u kasni j im [filozofima]

;laže s vjerom u Boga i u sudnji dan, te da se razi laženja odnose

[samo] na pojedinosti što nemaju izravne sveze s t im dvama te

meljnim n a č e l i m a , radi kojih su poslani vjerovjesnici sa svojim

~ u d i m a « , i s t i č u ć i pri tomu da se »U ospora va n j e tih dvaju

:emeljnih n a č e l a upuštala tek neznatna š a č i c a l judi kratke pameti

i z o p a č e n i h nazora, na koje se ne treba obaziratL.«_23 Uz to, po

jemu, treba razlikovati doprinos filozofa znanost ima kao š to su

natematika i logika u kojima je taj dopr inos velik i koristan i

tije štetan za religiju), od njihova nauka u fizici i metafizici koji

;adrži brojne krivovjerne teze. Stoga je njegova krit ika usmjerena>rvenstveno na ta pitanja.

Po al-GazaHju, izravnu religijsku težinu u f i lozofskom nauku

maju č e t i r i teze što sc t i č u fizike tj. pr i rodoznans tvcn ih pitanja)

šesnaest teza što se t i č u m e t a f i z i č k i h pitanja. d t oga su osobito•ažne tri teze, koje treba smatrati posve kr ivov jern ima. To su:

eza o v j e č n o s t i svijeta, teza o tomu da Bog z n d e samo o p ć o s t i

22 Izbavljenje od zablude, str, 26.

23 J;ahiifut al-faliisifa, k r i t i č k o izdanje koje j e pr i redio S. Dunya šesto izdanje,:airo s a, str . 75.

8

univerzalije), i teza o tomu da u s k r s n u ć e ne može biti tjelesno.

Oni koji pristaju uz tc teze nužno su nevjernici.

Kritika

filozofskog nauka

o v j e č n o s t i svijeta

I z l a ž u ć i filozofska mnijenja o problemu v j e č n o s t i / s t v o r e n o s t isvijeta, al-Gazan ih razvrstava u tri skupine. Najbrojniji su on i

»i drevni i potonji« filozofi koji drže d a je svijet v j e č a n . Drugo

mnijenje zastupa Platon koji je tvrdio d a je svijet stvoren u vre

menu. T r e ć i , po::Eut Galena, ostaju n e o d l u č n i glede dileme v j e č -nost/stvorenost.

4Njegova kritika odnosi se na prve.

Al-Gazan razmatra č t i r i osnovna filozofska dokaza o v j e č n o s t isvijeta, i jedan po jedan analizira i osporava.

~ k a z u j u ć i n e m o g u ć n o s t vremenitosti svijeta, to jest e m o g u ć n o s tda bi svijet bio stvoren u vremenu, filozofi najprije polaze od

temeljne postavke da vremenita ne može r o i z a ć i iz v j e č n o g a . Ta

n e m o g u ć n o s t dokazuje se, po njihovu mišljenju, t ime š to je svaka

pojava koja postaje u vremenu) uvijek uzrokovana, te pojave bezu z r o č n i k a uzroka) - tj. onoga što je i n i nužnom- nema. Jednako

tako je n e m o g u ć e da bi postojalo p o č e l o nužnosti koje i n i nužn im

bi tak u č i n a kojega bi u č i n bio odložen. A k o je Bog j e č a n , tvrditi

da je on svijet stvorio u nekom t renutku u vremenu, z n a č i l o ?i

u skladu s postavkom o neodložnosti u č i n a tvrditi da se BožJa

volja da stvori svijet) pojavljuje u nekom trenutku, što bi z n a č i l oda bi morao postojati uzrok njezinu pojavljivanju izvan nje same.

A to je, kad se radi o Bogu, n e m o g u ć e jer bi z n a č i l o da Božja

volja nije v j e č n a . Stoga, po mišljenju filozom, tvrditi da je svijet

postao u vremenu z n a č i pretpostaviti postojanje nekog uzroka

koji je naveo Boga da ushtjedne stvoriti svijet, a b u d u ć i da ništa

takvoga ne može biti, onda bi proizlazila da iz Božjega b i ć a nenastaje ništa. B u d u ć i d a svijet nedvojbeno postoji , takav z a k l j u č a knije istinit. Stoga se nužno n a m e ć e drugi z a k l j u č a k a to i jest

24 Usp. op. cit str_ 88-89.

19



njihov nauk) da svijet mora postojati v j e č n o , kao izravni u č i nv j e č n e Božje volje.

Al-Gazan, nasuprot tomu, dokazuje da vjerovanje u stvaranje

svijeta u vremenu nije u opreci s l o g i č k i m n a č e l i m a . Nije l o g i č k inedopustivo smatrati da u č i n može bit i ~ o d l o ž e n « tj. da ne mora

nužno slijediti neposredno po uzroku. Sto je Božja volja v j e č n a ,ne mora z n a č i t i i da je njezin predmet v j e č a n ; Bog može v j e č n oželjeti da svijet nastane u nekom o d r e đ e n o m trenutku. Ako filozofit ome suprotstave p o t e š k o ć u koja bi sc sastojala u n e m o g u ć n o s t iiznalaženja n a č e l a koje bi razlikovalo trenutke u vremenu (koji

su m e đ u s o b n o s l i č n i , drugim r i j e č i m a , ako bi filozofi kazali da

n e može biti razloga zbog kojeg je svijet s t v ~ H e n baš u ovome

trenutku a ne u nekom dmgom trenutku al-Gazan i na to ima

spreman odgovor. On kaže d a sc u o p ć e ne treba pitati zašto v j e č -na volja razlikuje izmedu m e đ u s o b n o s l i č n i h t renutaka u vreme

nu, p o v l a š ć u j u ć i j edan . izmedu nj ih stvaranjem svijeta. To je

pitanje bespredmetno stoga što je »volja naziv za svojstvo kojemu

je z a d a ć a upravo to [da podaruje razlikovnost jednoj od dviju medu

sobno s l i č n i h stvari]; štoviše, njezina je bit razlikovati neku stvar

od njoj s l i č n e stvari«.25 Za filozofe p o t e š k o ć a proizlazi odat le što

on i narav Božje volje izvode iz naravi č o v j e k o v e volje. No Božja

volja nije nalik č o v j e k o v o j kao š to ni Božje z lanjc niti bilo šta

drugoga Božjeg nije nalik č o v j e k o v u . Al-Gazan: naglašuje da

filozofi i sami smatraju da Božje znanje nije nalik č o v j e k o v u te

da su nedosljedni kad, nasuprot tomu, Božju volju prispodobljuju

i u s p o r e đ u j u s č o v j e k o v o m .Drugi argument kojem sc filozofi u t j e č u u dokazivanju v j e č n o s t i

svijeta jest njihovo t u m a č e n j e prvotnosti Boga u odnosu na svijet.

Oni kažu da se ne radi o prvotnosti u vremenskome pogledu, v e ćo prvotnosti po biti, kakva je prvotnost uzroka u odnosu na po

sljedak, onako kako osoba ima prvotnost u odnosu na sjenku kojubaca, usprkos t omu što su vremenski istodobne. Kad se radi o

takvomu m e đ u o d n o s u Boga i svijeta, onda i Bog i svijet moraju

biti l vremenit i l v j e č n i ; n e m o g u ć e je da jedno od njih bude

v j e č n o a drugo vremenita. Stoga, kad se govori o prvotnosti Boga,

r i j e č je o esencijalnoj prvotnosti, kažu filozofi. Jer, tu je r i j e č o

dvije vrste bitka (bitka Božjeg i bitka svijeta), od kojih je jedan

25 Usp op. cit str . 102.

20

bi tak u naravi kojega je gibanje te se s toga ne može odvojiti

od vremena i drugi u naravi kojega nije gibanje, te nema svojstvo

vremenitosti. Bitak u naravi kojeg nije gibanje uzrok je onoga

č m u je u naravi gibanje. Prvo nema nikakve veze s vremenom,

a drugo je neodvojivo od vremena. To onda z n a č i da prvošnjost

jednoga pred drugim nije vremenska prvošnjost, v e ć prvošnjost

bi tka koji nije promjcnljiv i koji nije u vremenu (Bog) pred pro

mjenljivim bitkom koji je u vremenu (svijet). Stoga se za njih ne

može r e ć i ni da su is todobna niti da jedan prethodi drugome.

Nasuprot tomu, al-Gazan i s t i č da Bog jes t bio prije svijeta,

tj. da se radi o vremenskoj prvotnosti. »Smisao našeg iskaza d a

je ~ o g bio kad s: i je ta n i j ~ b lo jest samo p o s ~ a n j e sopstva

uzvišenog Tvorca 1 nepostoJanJe sopstva svijeta«.

T r e ć i filozofski argument u korist nauka o v j e č n o s t i svijeta u

svezi je s pitanjem njegova možnog bitka, koji mora biti stalan.

Naime, ako je svijet i postao u nekom t renutku, on je i pri je

postanka morao biti m o g u ć (osobito ako se na u m u ima jednakost

svih t renutaka sa stajališta njihove podobnosti za stvaranje svi

jeta), jer bi se, i n a č e moralo z a k l j u č i t i da je njegovo postojanje,

prije no što je postalo m o g u ć e bilo n e m o g u ć e . A to bi z n a č i l oda mogu postojati okolnosti kad svijet nije bio m o g u ć i kad ga

Bog nije bio kadar stvoriti , što filozofi odbacuju.

Al-Gazan na to jednostavno odgovara: » ...ako je [svijet] i

mogao biti R O s t o j e ć i m u svakome trenutku, postao nije u svakom

trenutku .. «.27

Na to se nadovezuje č e t v r t i filozofski argument , u kojem se

kaže da svemu što postaje prethodi tvar, jer ono što postaje ne

može biti lišeno tvari, koja je nositelj možnosti njegova bi tka:

postaju samo oblici, prigotci i kakovost tvari, ali ne tvar sama.

koja je j e č n a . Drugim r i j e č i m a postavka o stalnoj možnosti bitka

svijeta pretpostavlja postojanje podloge koja je nositelj te možnosti.Možnost bitka, naime, samo je odnosno svojstvo koje ne može

opstojat i po sebi, v e ć potrcbuje podlogu u kojoj opstoj i Ta pod

loga, pak, može biti samo tvar, ono što se naziva prvotnom tvarju.

koja nife vremenita.

2 6 Op cit str . 110.

2 7 Op cit str . 118.

21



AI-Gazalljev protuargumcnt - za koji M. S. Sheikh i s t i č da

je kantijanski28 jest da su i mot,nost i n e m o ž ~ o s t i nužnost samo

pojmovne zbiljnosti, bez zbiljskoga bitka. Al-Gazali, naime, kaže

da su i možnost i ncmožnost posve subjektivni pojmovi, kojima

ništa u zbilji ne odgovara. Ono što postoji jest . samo enti te t ko

jemu se svojstva možnost i , nemožnost i ili nužnosti p r i r i č u ; ona

su pak samo »sudovi uma koji ne potrebuju neko p o s t o j e ć e b i ć eda bi ga mogli opisati«. [ .. ] »Ako možnost potrebuje nešto pos

t o j e ć e na što se odnosi i za što se kaže da je ona njegova možnost,

onda i nt inožnost potrebuje nešto p o s t o j e ć e za što se r e ć i daje ona njegova nemožnost ; no ono što je n e m o g u ć e nema nikakva

postojanja u sebi, niti ima tvari u kojoj se P?javljuje pa da bi se

nemogut:nost odnosila na tu tvar«, kaže al-Gazali.9

Kritika

filozofskog nauka

o Boljem znanju

Drugi filozofski nauk koji al-Gazali smatra n e v j c r n i č k i m jes t

nauk o tomu da Bog znade samo o p ć o s t i , to jest da nije u stanjuznati p o j e d i n a č n o s t i . Obvezani qur'anskim iskazom da Božjem

znanju ništa ne i z m i č e , č a k ni najsitnija č e s t i c a u nebesima i na

Zemlji,3

muslimanski filozofi (primjerice Ibn Sina) Božju spo

znaju p o j e d i n a č n o s t i p o t v r đ i v a l i su (odnosno nijekali) dvosmisle

no: Bog stvari znade samo znanjem koje je o p ć e n i t o . Takvo

znanje, po njima, nije poput » p o j e d i n a č n o g « znanja o g r a n i č e n ovremenom i prostorom, je » o p ć e n i t o « utoliko što je, zapravo,

samo » n a č e l n o « : p o j e d i n a č n i d o g a đ a j l p o j e d i n a č n o g č o v j e k a Bog

znade samo utoliko što a priori znade niz uzroka koj i dovesti

do tog p o j e d i n a č n o g d o g a đ a j a , a p o j e d i n a č n o g č o v j e k a znade sa

mo utoliko što znade » Č o v j e k a u o p ć e « kojemu mogu pripadati

razni prigotci i svojstva. Jednostavno r e č e n o , Bog sve p o j e d i n a č -nosti može znati samo znanjem koje je o p ć e n i t o , jer - b u d u ć isam izvan vremena i prostora - ne može imati (ljudsko) iskustvo

22

28 Usp. M. S. Sheikh, op. cit str. 23.

9 Tahafut, str . 120.

30 Usp. Qur iin X X X IV , 3.

o d r e đ e n o vremenom i prostorom, koje odreduje p o j e d i n a č n a i

;kcidentalna svojstva. Zapravo, Bog spoznaje p o j e d i n a č n o s t i ali

ne osjetilnom percepcijom v e ć umskom spoznajom, ne u ovome

ili onom trenutku, v e ć oduvijek i zanavijek.

Al-Gazali priznaje da percepcijsku spoznaju obilježuju č i n j e n i c evremena i prostora, to jest prolaznost i kretanje, što pretpostavlja

promjenu u subjektu percepcije, a promjena u Bogu je nezamis

liva. No to ipak ne z n a č i da Bog ne može imati odnos spram

p o j e d i n a č n o s t i . Promjena što je pretpostavlja takav n a č i n spo

znaje ne mora z n a č i t i promjenu u biti spoznavatelja, v e ć samo

promjenu predmeta znanja u odnosu prema spoznavatelju. Raz

like što sc pojavljuju s postojanjem spoznatih p o j e d i n a č n o s t i »Od

nose se na odnose koji ne uzrokuju promjenu u biti znanja nit i

uzrokuju promjenu u biti znaoca«, kaže on, jer »ista osoba [može]

biti [najprije] desno od tebe, potom pred tobom, a zatim lijevo

od tebe, što j slijed odnosa prema tebi, a u tomu ono što se

mijenja jest osoba koja se premješta [a ne osoba u odnosu prema

kojoj se ona premješta]. Na taj n a č i n valja razumjeti stanje Božjeg

znanja, jer mi priznajemo da on znade stvari jednim istim znan

j em u v j e č n o s t i i da se njegovo stanje ne mijenja.«31

Filozofsku

tvrdnju da odnos spram odredenog znanja, to jest znanjer a z l i č i t i h )

p o j e d i n a č n o s t i ulazi u Božju jestinu, te da. _se s promjenom odnosa

zbiva i promjena u njegovoj jestini, al-Gatiili odbacuje jednos

tavnom argumentacijom. Ako filozofi priznaju da r a z l i č i t o s tizmedu rodova i vrsta ne uzrokuje množnost u jestini Boga kao

znaoca, onda još manje r a z l i č i t o s t stanja jedne iste stvari koja

opstoji u vremenu i prostoru može unositi množnost u njegovu

jestinu. »Te vrste i rodovi i o p ć e n i t i prigotci bezbrojni su i r a z l i č i t i ,a kako bi r a z l i č i t a znanja [o tim vrstama, rodovima i o p ć e n i t i mprigotcima] mogla potpadati pod jedno isto znanje, te da uz to

još to znanje bude bit znaoca, bez ikakva dodatka? «32

Dakle,

filozofski nauk o tomu da spoznaja univerzalnih rodova i vrsta

ne ugrožuje jednotnost znanja, pa prema tomu ni jednotnost subjekta spoznaje (u ovome s l u č a j u Boga), nije valjan.

Osim toga, al-Gazali je i i r o n i č a n . »Zašto se, prema vašim

n a č e l i m a ne može r e ć i da Bog te stvari znade p o j e d i n a č n o makar

31 Tahafut al-faliisifa, str. 213.

32 Op cit st r . 214.

23



: [zbog toga] mijenjao? [ ..J O n o što ne može izmaknuti prom

ni i postajanju vrcmenito je a ne v j e č n o , a vaš je nauk da je

·ijct v j e č a n , no da [svejedno] ne može izmaknuti promjeni Pa

co poimate nešto v j e č n o što sc mijenja, onda vas ništa ne bi

ebalo p r i j e č i l i da prihvatite i to uvjerenje«.33

Naime h o ć e r e ć iako filozofi p r i h v a ć a j u da je svijet i promjcnljiv i v j e č a n , zašto

bi mogli prihvatiti tezu da sc i Bog, premda v j e č a n , može

jjcnjat i zbog spoznavanja p o j e d i n a č n o s t i

~ r i t i k alozofskog nauka

netjelesnom u s k r s n u ć uPolemiku s filozofskim poimanjem duše al-Gazali z a p o č i n j e

astojanjcm da pokaže kako filozofi nisu u stanju racionalno do

azati svoj nauk o duši kao duhovnoj s u ć i n i koja opstoji o sebi.

On najprije sažeto izlaže Aviccnnin nauk o duši i filozofske

tzumskc argumente u prilog nauku o netjclesnosti duše, da bi

a koncu z a k l j u č i o kako ti argumenti nisu neupitni i kako sc ra .Jmskim dokazivanjem teza o nctjclesnosti duše ne može doka

Hi bez p o m o ć i Božje objave. Dakle, ai-Gazali ne osporava nauk

nctjclesnosti duše, v e ć samo filozofsko uvjerenje da ga je mo

u ć e dokazati uz p o o ć razumskc argumentacije, bez oslanjanja

a autor i tet objave. U t omu smislu izrijekom r e ć i : » . . . mi ospo

tvarna njihovu tvrdnju da se to može dokazati uz puku p o o ćma, i da za to nije potreban Božji zakon«.

4

Ipak, njegova temeljna zamjerka odnosi sc na filozofski nauk

rema kojem u s k r s n u ć e ne može biti tjelesno. Filozofi su, naime,

.roje eshatološke teor i je preuzeli iz kasnije g r č k e filozofije, te su

ijekali tjelesno u s k r s n u ć e , a qur'anskc _iskaze o u s k r s n u ć u t u m a č i l ir n b o l i č k i . Takva eshatologija, po al-Gazaliju, nespojiva je s isla

tom.

Filozofi su nijekali postojanje f i z i č k o g raja i pakla, i sve f i z i č k ežitke ili patnje š to su o b e ć a n e č o v j e k u na onome svijetu. Oni

4

33 Op c i ~ str. 215.

34 Tahiifut str. 256.

su sve to s m . ~ t r a l i _simbolima kojima se o b i č n a č o v j e k a navodi na

l a ~ e razumiJevanJe ~ u h o v n i h nagrada i duhovnih kazna, kojih je

V T I J ~ d n ~ s t neusporedivo v e ć a od f i z i č k i h nagrada i f i z i č k i h kazna.

Ć o v J e Č J I razum nije kadar pojmiti duhovna zadovoljstva i kazne

te s t ~ g a v ~ l j a prikazati posredstvom alegorije kakva jesu iskazi

s a d r z a ~ I u VJerozakonu, to jest objavi.

. _ A I - G a ~ a l ~ n i j e č e da _su zadovoljstva i užici na onome svijetu

V Š od o s ~ e t i l m h zadovoljstava i užitaka, niti n i j e č e besmrtnost

d _ u š ~ odvoJene od tijela. »Ali kaže on to znademo z a h v a l j u j u ć iVJen, onako kako je sadržano u [nauku] o u s k r s n u ć u , i u s k r s n u ć e

može s h v a ~ i t i samo po opstojnosti duše. M i osporavamo [ ..

n J i h o v ~ t v r d n ~ u da tu spoznaju [dosižu] pukim [trudom] uma«_31

M e d u t ~ m , u fi_lozofskom nauku, po njegovu uvjerenju, ima »Od

s t . ~ p a n J ~ o V J C T ~ « i to: » ~ i j e k a n j e obnove t i jela [nakon] smrti,

niJeka_nJe lJelesmh z a d ? v ~ _ I J s t a v ~ u raju, nijekanje t jelesnih patnja

u ~ g n J ~ [ p a k l e n o m e ~ 1 DIJekanJe postojanja raja i pakla kakvi suopisani u Qur 'anu«. 6

F i ~ ~ z o f s k u tvrdnju da je opis tjelesnih užitaka i patnji na ono

~ e S V I ~ e t u tek_ a l e g ~ r i j ~ k i i_zraz (onako kako je qur'anski opis Bož

Jih SVOJStava s 1 m b o h č k i _opiS Božjih neprispodobivih svojstava),osporava tako š to p o d s j e ć a na to da su qur 'anski iskazi koji sadrže

a n ~ r ~ p o m o r f n e _ elemente (poput iskaza o Božjim svojstvima) pod

lozm t ~ m ~ č e n J u _ prema n a č e l i m a slikovitog izražavanja u arap

~ k o m e Jeziku, da su qur 'anski opisi raja i pakla d o kraja jasni

l da ne traže mkakva t u m a č e n j a . Stoga ih se može samo ili sma

trati l a ~ i m a ~ š t o je nespojivo sa s v e t o š ć u vjerovjesništva) l držati

d ~ l C N I I _ J I D o p ~ m . Uz to, razumski dokazi p o t v r đ u j u n e m o g u ć n o s t da

~ ~ B o ž J a s v ~ J S l v a mogla biti odredena prostorno, protežno, f i z i č k iI vremenski, te je to razlog što je takvu vrst qur'anskih iskaza

nužno t u m a č i t i . ~ o ono ~ ~ o objava o b e ć a j e č o v j e k u poslije smrti,

n a rugomu SVIJetu, lliJe nešto š to bi Božjoj s v e m o ć i bilo

n e m ~ g u ć e : te je stoga neophodno qur'anske opise drugoga svijeta

to jest t jelesna zadovoljstva i patnje što se u Qur 'anu opisujudoslovce razumjeti .

. N e ~ o g u ć n o s t .bi sc d ~ š a poslije smrti, mogla vratiti u t i jelo

filozofi argumentiraJu na više n a č i n a . Pošto život i tijelo i š č e z n u35 Tahiifut str . 287.36 Isto mjesto.

25



u smrti, ponovno stvaranje tijela z n a č i l o bi samo stvaranje s l i ~ n o g aa ne istoga tijela (a u s k r s n u ć e pretpostavlja u s k r s n u ć ~ zstof .a

tijela). Ako nema n i č e g što opstaje, odnosno ako postOJC dVIJe

s l i č n e no brojem r a z l i č i t e stvari koje dijeli neko vremensko razdoblje (tj. tijelo prije smrti i tijelo po u s k r s n u ć u , onda tu nemapreduvjeta za u s k r s n u ć e u pravome smislu r i j e č i jer u s k r s n u ć e

z n a č i povratak n e č e g a što je postojalo pa i š č e z l o . Ako sc, pak,kaže da je duša ono što opstaje i nakon smrti i što se u t renutku

u s k r s n u ć a vratiti svome tijelu kad sc svi d j e l i ć i toga tijela ponovo

skupe u jedno, i to sc pokazuje kao n e m o g u ć e , to iz_ : ~ k o l i k oraznih razloga. Pošto sc l judsko ti jelo r a s t o č i u prah, Ih I š č e z n ena bezbrojne druge n a č i n e , Božja ga s v e m o ć može obnoviti nadva n a č i n a . Tako što u jedno spojiti one njegove dijelove štosu opstajali u vrijeme smrti, što je neprihvatljivo jer ljudi u r a j ~ne mogu biti tjelesno nesavršeni kakvi su bili u t r c n u t k ~ . smrti.Ako se, pak,_ pnatra da Božja s v e m o ć obnavlja uskrslo UJelO sasvim njegovim dijelovima što su postojali u bilo kom trenutkuza njegova života, pokazuje sc da je i to n e m o g u ć e . J e r ~ uz p ~ e t ~postavku da neki č o v j e k pojede drugog č o v ~ ~ k a ~ k a k ? J o b i Č a Ju antropofaga), u s k r s n u ć e dvaju tijela tc dvopcc b_I_lo bl :_rlo teško,

jer bi tvar bila ista,a

povratak dviju dušau

jedno tiJeloniJC ~ c ~ g u _ ć .

Osim toga, to je n e m o g u ć e i zato što bi bilo nužno sc I s t ~ ~ 1 0obnovi u o b l i č j u r a z l i č i t i h dijelova tijela i s t o d o b n o ~ JCr. c d t ~ m adokazuje da su dijelovi jednog dijela tijela hrana drugim diJcl_ovima,a tvar tijela u trenutku smrt i v e ć je prošla kroz tc promJene tebi iz nje jedne trebalo obnoviti sve ono što je u t i ~ p r ~ ~ v o r b a m a

v e ć i š č e z l o ; ona je, dakle, tvar sviju organa i njihovih diJelova štosu u o p ć e ikad u tom tijelu postojali, pa u koji bi se od t ih organai njihovih dijelova u t renutku u s k r s n u ć a onda promctnula? _ s v ~ -kolika tvar što ju se može n a ć i na Zemlji bila je, neka?, ~ O V J C Č J Ctijelo, v r t e ć i sc u krugu stalnog propadanja i obnavljanp, ~ ~ o -

m e ć u ć i sc iz praha u biljke, od biljaka u meso, od mesa u z1vo

b i ć e . Napokon, to u p u ć u j e na još jedan od razloga za n e m o g u ć -nost u s k r s n u ć a : od tijela odvojene duše brojem su b e s k o n a č n e ,a broj t i jela je o n a č a n , te tvar ljudi koju u trenu u s k r ~ n ~ ć aduše upotrebit i ne bi dostajala. N e m o g u ć e je, tvrde f i ~ o z o f l , l toda se duša vrati u tijelo s a č i n j e n o od bilo koje tvan, odnosnopraha. Jer, tvari koje su podložne n a s t a j a n j u ~ propadanju postojesamo u lunarnoj sferi i njihov je broj o g r a m č c n . Nasuprot tomu

26

duše odvojene od tijela n e o g r a n i č e n o g su broja. Osim toga, prahdok je prah ne može primiti dušu, jer produšcvljcn ne može bitisvaki i l i bilo koji sklop elemenata. Dušu može primiti samo takavsklop elemenata koji tvori, primjerice, l judsko sjeme, odnosnotakav sklop koji tvori organizam složen od mesa, krvi, kosti jukakvo je č o v j e č j e tijelo. A to bi z n a č i l o da bi u tom s l u č a j u višeduša moralo stupiti u jedno tijelo, jer č i m se pojavi sklop kojije spreman primiti dušu, on ima pravo da m u je Podaritelj dušastvori.

Al-Gazali filozofske argumente osporava p o z i v a j u ć i se n nepobitnost nauka o besmrtnosti duše, s m a t r a j u ć i da argumenti koj im on i nastoje pokazati da besmrtnost duše nije dost tno

jamstvo tjelesnoga u s k r s n u ć a nisu valjani. Objava nas u č i da je

duša besmrtna, a u č i nas, isto tako, da vjerujemo u u s k r s n u ć ekoje biti p r a ć e n o obnovom života. U s k r s n u ć e je »preporod ti jela, a on je m o g u ć povratkom duše u tijelo, i to bilo koje tijelo

t i jdo od tvari prvoga tijela l [od tvari) kojeg drugog tijela, ilipak od tvari koja je prvi put stvorena. Jer, č o v j e k jest [ č o v j e kkoji jest] po svojoj duši a ne po svome tijelu. Dijelovi tijeladoživljavaju promjene od djetinjstva do starosti, zbog mršavostil

debljine, zbog promjeneu

ishrani,č i m e

se mijenja njegovsklop, p on ipak [usprkos tomu ostaje] isti č o v j e k « . 7 Filozofskatvrdnja, pak, da svaki sklop što je pripravan primiti dušu imapravo na dušu koja za nj biti stvorena, po al-Gazallju implicira

z a k l j u č a k da duša svoje podrijetlo vodi od naravi a ne od (Božje)volje, š to je kako p o d s j e ć a takoder oborio u raspravi o vremcni tom postanku svijeta.

Što se t i č e tvrdnje filozofa da b r o j č a n a b e s k o n a č n o s t duša i

b r o j č a n a k o n a č n o s t tvari o n e m o g u ć u j e t je lesno u s k r s n u ć e , on je

odbacuje p o z i v a j u ć i se na svoju kritiku fi lozofskog nauka o trajnom b e s k o n a č n o m ) susljedivanju kružnih gibanja u kontekstukritike filozofskog nauka o v j e č n o s t i svijeta. Naime, »Onaj tko ne

vjeruje u v j e č n o s t svijeta drži da je broj o d tijela odvojenih dušao g r a n i č e n i da nije v e ć i od broja p o s t o j e ć i h tvari. A i ko se

dopusti da je taj broj v e ć i , uzvišeni Bog je kadar stvoriti [bilokolik broj] novih [tvari]. Nijekati to z n a č i nijekati o ć uzvišenoga

37 Isto str. 299.

27



Boga da stvara u vremenu, a to smo oborili u raspravi o vremenitom

postanku svijeta«.38

Kad filozofi kažu da je n e m o g u ć e bilo koju tvar prometnuti u

bilo koju drugu tvar, te da je za nastanak tijela u koje se duša

može vratiti potrebno djelovanje niza uzroka što ravnaju pretvor

bom koja mora p r o ć i kroz više nužnih faza, drugim r i j e č i m a da

je e m o g u ć e da se prah prometne u č o v j e k a pukim fiat al-Gaz:Ui

odgovara: »Dopuštamo da su n11žne pretvorbe kako bi prah po

stao ljudskim tijelom. [ ..] N o to [se može zbiti] za tren l za

odredeno vrijeme. .. Rasprava se ne vodi o tomu, v e ć treba

razmotriti da li se te pretvorbe zbivaju pukim djelovanjem m o ć ibez posrednika, ili po nekom [prirodnom] uzroku. Po našem

mnijenju m o g u ć e je oboje, kako smo kazali u prvoj raspravi o

prirodnim stvarima, g o v o r e ć i o u o b i č a j e n o m tijeku stvari [i o

tomu] da stvari što [se č i n e ] m e đ u s o b n o povezanim ne moraju

nužno biti povezane i da se u o b i č a j e n tijek stvari može izmijeniti,

a te se stvari mogu zbfti po o ć i uzvišenoga Boga i bez postojanja

[nekog] njihova uzroka.«39

Drugim r i j e č i m a al-Gazali naprosto

kaže da je Božja o ć kadra niz pretvorbi u fazama sažeti u tren,

ne p o t r e b u j u ć i posredovanje niza prirodnih uzroka, odnosno daje Bog kadar č o v j e k a obnoviti izravno iz praha. Pri tomu on pod

s j e ć a na svoju argumentaciju u obrani m o g u ć n o s t i č u d a i u svezi

s pitanjem u z r o č n o s t i . O tomu pak, više r i j e č i biti dalje u ovoj

studiji.

Kritika

teorije u z r o č n o s t iSrž prijepora izmedu filozofa i al-Gazalija krije se, zapravo,

u dubokoj i nepomirljivoj r a z l i č i t o s t i u poimanju Boga i - su

kladno tomu - poimanja odnosa izmedu Boga i svijeta. Iz razlike

u tom poimanju proizlaze onda i razlike u svim vidovima filozofskog

i teološkog nauka. a je razlika možda najrazvidnija u prijeporu

oko pitanja u z r o č n o s t i . Stoga je potrebno razmotriti i to pitanje.

Al-Gazall i njemu p o s v e ć u j e jedno poglavlje u svom Tahiifutu.

28

38 Isto str. 300.

39 Isto str. 302.

Filozofi svijet vide kao neovisan i samostalan sustav, koji je

pojmljiv sam po sebi i iz sebe stoga što njime ravna n a č e l o u z r o č n enužnosti koja prožima cio sustav svijeta. Takovo poimanje temelji

se na i n t e l e k t u a l n o - e m a n a c i o n i s t i č k o j metafizici, koja Boga

poima kao Um iz kojeg proizlazi Prva umnost kao prva stepenica

u nizu emanacija izmedu Boga i svijeta, dok je svijet izravno

pov_ezan samo s najnižom stepenicom toga niza. Nasuprot t omu

al-G_azali se drži d i n a m i č k o - o k a z i o n a l i s t i č k o g svjetonazora, koje

mu u osnovi v o l u n t a r i s t i č k a metafizika teologije, to jest poimanJe Boga kao Volje. Ovdje ć e m o samo ukratko razmotriti bitne

aspekte al-Gazalijeve kritike filozofske teorije u z r o č n o s t i jer se

o tomu opširnije govori na drugome mjestu.40

Problem postojanja ili nepostojanja u z r o č n e veze bilo je pi

tanje što su ga islamski teo ozi pokrenuli u polemici s filozofima

puna dva s t o l j e ć a prije al-Gazalija. Osnovni motiv teološke kri

tike u tomu je što je, po njihovu mišljenju, tvrdnja da u zbivanju

svega u svijetu ulogu imaju tzv. »drugotni uzroci« u stvari u opreci

s qur'anskim naukom o s v e m o ć i Božjoj, koja ne potrebuje nikak

va posrednika za svoje djelovanje. Teološka o k a z i o n a l i s t i č k a me

tafizika, kakoi s t i č e

M. Fakhry, formulirana je radi toga »dao č u v a posvemašnju Božju neovisnost o bilo kakvim, naravnim ili

kakvim drugim, uvjetima i o g r a n i č e n j i m a « . No, usprkos dvo

s ~ o l j e t n o m pri jeporu filozom i teologa glede toga pitanja, al

Gazali je bio prvi teolog koji sc poduhvatio sustavnog pobijanja

nauka o nužnoj u z r o č n o - p o s l j e d i č n o j svezi.

V e ć u raspravi o problemu č u d a al-Gazali (na njezinu koncu)

naglašuje da problem č u d a nije samo pitanje potvrde l nijekanja

qur'anskog nauka o č u d i m a v e ć i pitanje nauka o Božjoj s v e m o ć LRasprava o problemu nužnosti u z r o č n o - p o s l j e d i č n e sveze, koja

slijedi neposredno za raspravom o č u d i m a tako je, zapravo, nas

tavak te potonje, jer onaj tko n i j e č e m o g u ć n o s t u Qur'anu opi

sanih č u d a zapravo »drži u o b i č a j e n tijek stvari nužnim«.42 Stoga onraspravu o problemu u z r o č n o s t i z a p o č i n j e izravnim iskazom: »Po

našemu mišljenju, povezanost onoga što se u u o b i č a j e n o m t i jeku

stvari smatra uzrokom i onoga što se smatra posljedicom nije

40 Vidi raspravu » K a u z a l i s t i č k o - o k a z i o n a l i s t i č k i prijepor u islamu ..41

M. Fakhry ,A History o Islamic Philosophy London 1983, str. 230.42 Tahiijilt str. 236

29



nužna. Svako od toga dvoga nije ono drugo, tc niti potvrda jednoga sadrži u sebi potvrdu drugoga, niti nijekanje jednoga sadržiu sebi nijekanje drugoga, nit i postojanje jednoga nužno pretpostavlja postojanje drugoga, a nit i neposto janje jednoga nužno pretpostavlja nepos to jan je drugoga. Primjerice, u tažcnje ž e đ i ne

pretpostavlja nužno pijenje, sitost jedenje, gorenje dodir s vatrom,svjetlost izlazak sunca, smrt odrubl jenje glave, oporavak uzimanjelijeka, olakšanje crijeva uporabu sredstva za č i š ć e n j e . [ .. ] Naime,sveza u t im s tvarima proizlazi iz prethodne odluke uzvišenoga

Boga da ih stvara u slijedu, a ne odatle što bi sama po sebi bilanužna i nepodložna razdvajanju. Naprotiv, u [Božjoj] je m o ć i dastvori si tost bez jela, da s tvori smrt bez odrubl jenja glave, i

produži život usprkos odrubljenju glave, i tako dalje, u pogledusvake (ovdje nabrojene] sveze.« 3

Prvi primjer na kojem al-Gazali argumentira svoju tezu jestprimjer gorenja pamuka u dodiru s vatrom. Prema njegovu naukum o g u ć e je da d o đ e do dodira izmedu pamuka i vatre a da pritomu ne d o đ e do izgaranja pamuka; jednako tako m o g u ć e je dase pamuk prometne u pepeo i bez dodira s vatrom. Jedno i drugoje m o g u ć e s toga š to jedini uzrok gorenja pamuka zapravo jest

Božjač i n i d b a .

Filozofi pak smatraju dač i n i t e l j

gorenja (u primje ru s pamukom) je s t vatra, da je ona č i n i t e l j po naravi (a ne poslobonoj volji) te stoga ne može suspregnut i svoju č i n i d b u .

Filozofsku tezu al-Gazan najprije pobija jednostavnim iskazomda filozofi ne raspolažu nikakvim dokazom o tomu da je u navedenome primjeru č i n i t e l j vatra. »Što je dokaz da je ona č i n i t e l j ?Oni nemaju drugog dokaza doli zapažanja pojave gorenja, kad

d o đ e do dodira s vatrom. N o to zapažanje u p u ć u j e (samo] na toda se (gorenje] pojavilo istodobno s njom, a ne i na to da se onopojavilo zbog nje.«44 Drugim r i j e č i m a iskustvo (na koje se pozivaju filozofi) u p u ć u j e samo na istodobnost i l i susljednost pojava,a ne na u z r o č n o s t .

K l j u č n i argument al-GazaUjev jest taj da vatra, kao neživa stvar,n e može po svojoj m o ć i proizvesti u č i n a k (»Vatra je krut nina kojanema č i n i d b e « što u p u ć u j e na to da je srž problema pi tanje

30

43 T a h a f u ~ str . 239 .

44 Isto str . 240. Potcr tao D. B.

5 Isto mjesto.

razlike izmedu uzroka i č i n i t e l j a . A u svezi s t ime al-Gazali seizjasnio v e ć u raspravi o Bogu kao č i n i t e l j u svijeta.46 Tu on kažeda je č i n i t e l j »izraz za ono iz č e g a proizlazi č i n i d b a s voljom za

č i n i d b o m putom o d l u č i v a n j a i sa znanjem onoga ~ t o se h o ć e . A

po njihovu mišljenju svijet proizlazi iz uzvišenoga Boga kao štoposljedica proizlazi iz uzroka p o nužnoj povezanost i za koju sene može zamisliti da je Bog m ože raskinut i i koja je poput povezanosti sjenke s osobom i l i Švjetlosti sa Suncem, a to nij nikakva

č i n i d b a « . z tog je citata razaberivo da on razlikuje pojam č i n i t e l j aod pojma uzroka, i to u prvome redu po tomu š to je za definiciju

č i n i t e l j a nužno da njegov u č i n proizlazi iz njegove volje a nespontano, iz njegove naravi).

N a osnovi takvog poimanja odnos izmedu uzroka i posljedice(u navedenome primjeru odnos izmedu vatre i gorenja pamuka)poima se ne kao nužan odnos v e ć kao odnos m o g u ć n o s t i , b u d u ć ida ovisi o Božjoj volji koja može u č i n i t i š to h o ć e , pa su stogasvi zamislivi i nezamislivi u č i n c i m o g u ć i a ni jedan nužan. Prividnužnosti , š to ga n a m e ć e l judsko iskustvo, zapravo proizlazi odatlešto Bog o b i č a v a ponavljati n a č i n svoga postupanja. »Mi ne tvrdimoda su te stvari [tj. m o g u ć e stvari ] nužne v e ć [samo] da su m o g u ć e

da se mogu zbiti i da se mogu ne zbiti. [samo] s talno ponavljanje njihova u o b i č a j e n o g tijeka uvriježilo je u naše umoveda se o n e odvijaju u skladu s ranijim o b i č a j e m koji se sta lno ponavlja«, kaže al-GazAII. 48

Naravno, ako u zbivanjima u svijetu nema nužnosti , postavljase pitanje kako, na č e m u utemelji t i znanje o svijetu i zbivanjimau njemu. J e r - kako kažu f ilozof i - ako nema nužne sveze i z m e đ uuzroka i u č i n a , ako u č i n proizlazi i s k l j u č i v o iz n i č i m o g r a n i č e n evolje Tvorca, koja može postupati posve proizvoljno, n e d r ž e ć ise nikakve zakonomjernosti u postupanju, onda su m o g u ć a najbesmislenija zbivanja, a znanje o tomu što se zbiti n ema sena č e m u zasnovati. Al-Gazaii tu p o t e š k o ć u rješava jednostavno:

u pogledu n e m o g u ć i h m o g u ć n o s t i (primjerice, da se u k u ć i os -

46 Tahafut str. 135-155.

47 Tahafut str. 135. potcrtao D. B.

48 Isto str. 245.

31



tavljena knjiga prometne u m l a d i ć a ili u životinju49

»mi ne dvojimo

u svezi s time [ .. ] jer je uzvišeni Bog stvorio u nama znanje da

on te m o g u ć n o s t i n e ć e stvoriti«.50

»Ako Bog odstupi od u o b i č a j e n o gt i jeka stvari, s t v a r a j u ć i ih [tj. te n e o č e k i v a n e pojave] u [nekom

iznimnome] vremenu, o d s t u p a j u ć i u svezi s njima od u o b i č a j e n o gtijeka stvari, to znanje i š č e z n u t i iz našeg srca i [Bog] ga n e ć estvoriti [u nama]. Prema tomu, nema prepreke da nešto bude

m o g u ć za odluku uzvišenoga Boga, da se prema onome kako se

u prošlosti stvar odvijala znade da on to n e ć e u č i n i t i usprkos mo

g u ć n o s t i , te da [Bog] u nama stvori znanje d a to n e ć e u č i n i t i u

t ome trenutku.« 51 Prema tomu, naše se znanje, po al-GaztHiju,

utemeljuje na znanju koje nam je od Boga, to jest na znanju koje

je objavljeno u njegovoj objavi, ili nam je dano n a d a h n u ć e m kao

š to je to s l u č a j u proroka.

A n a l i t i č k a usporedba filozofske argumentacije i al-Gazalljeve

argumentacije pokazuje, zapravo, da se radi o posve r a z l i č i t o mpoimanju Boga. Sažeto r e č e n o , filozofi smatraju da n a č e l o uz

r o č n o s t i proizlazi odatle š to Bog, kao prvo p o č e l o i prvi uzrok,

djeluje uz p o m o ć drugotnih uzroka, kojih djelovanje uspostavlja

nezaobilazna pravila što se o č i t u j u u nužnoj svezi uzroka i u č i n a .Nasuprot tomu, al-Gazali n i j e č e takvu m o g u ć n o s t , jer bi ona z n a č i l a

o g r a n i č a v a n j e Božje m o ć i i Boga poima kao jedini i izravni uzrok

svega što se zbiva. Iz rasprave o karakteru č i n i t e l j a , za koga al

Gazali kaže da ne može djelovati po prisili naravi v e ć i s k l j u č i v opo slobodi volje, razaberivo je da filozofi pripisuju Božjoj č i n i d b io g r a n i č e n j a nužnosti a al-Gazali posvemašnju slobodu odluke.

Nužnost š to je filozofi vide u zbivanju svijeta pripada, zapravo,

l o g i č k i m odnosima, to jest pravilima umovanja, koje nije m o g u ć ebez povezanosti (odnosno povezivanja) ideja u našem umu. Jed

nostavno r e č e n o , filozofi dakle Boga pojme kao Um, tc njegovo

djelovanje zapravo prispodobljuju umovanju.52

Nasuprot tomu

49 Primjer i n e m o g u ć i h m o g u ć n o s t i š to se navode kao konsekvencija nijekanja

nužnos t i u z r o č n o - p o s l j e d i č n e sveze sadržani su u f ilozofskom pr igovoru kako ga

navodi al-Gazali Tahiifut, str . 243-244).

50 Tahiifut, str . 245.

51 Tahiifut, str . 245-246.

52 O t o mu vidi raspravu » K a u z a l i s t i č k o - o k a z i o n a l i s t i č k i pr i jepor u islamu .. <<

odnosno u njoj navedeno djelo A. Y. al-Marzoukija e concept de c a u s a l i t ć chez

Gazali, Tunis s. a.

3

al-Gazali Boga vidi kao Volju, koja ne može bi t i g r a n i č e n a kru

t o š ć u u z r o č n o s t i . Iz takve razlike proizlazi i bi tna razlika u episte

mologiji. a filozofe spoznaja nije ništa drugo do li »Sfoznaja

p o s t o j e ć e g a p njegovim uzrocima«, kako to kaže A v e r r o ~ . 3 a bu

d u ć i da je, prema aristotelovskom nauku, znanje istovjetno zna

nome, to z n a č i d.a je l o g i č k a struktura umovanja odraz ontološke

strukture bitka. Za filozofe pouzdanost znanja proizlazi upravo

takvoga odnosa bi tka i umovanja. Nasuprot tomu, za al

Gazallja pouzdanost znanja proizlazi samo iz objave Božje voljekoja ustrojuje bitak.

O p o č e l u bitka svijeta neizbježno ovisi ne samo status toga

bitka v e ć i status znanja. Jer, znanje nije ništa drugo do l i znanje

o tom bitku, pa su stoga u bitku svijeta i u znanju o njenm na

djelu if-ti zakoni. Ako bitak svijeta za p o č e l o ima Um, onda iz

toga slijedi da i u svijetu u znanju o n jemu vlada zakon nužnosti,

kao zakon š to ravna djelovanjem uma, kojeg djelovanja nema bez

( l o g i č k e ) nužnosti. Ako pak bitak svijeta za p o č e l o ima Volju,

onda je jasno da status bitka mora biti kontingentan ( sve j e mo

g u ć e ) a status znanja ovisan o. toj istoj volji. U z r o č n a nužnost ,

o kojoj govore filozofi, za al-Gazallja je samo navika ljudskoguma utemeljena na iskustvu, a ne neotkloniv zakon - Bog može,

u svakome t renutku u kojem to h o ć e , intervenirati u u o b i č a j e n it i jek d o g a đ a n j a č u d o m . Stoga poznavanje u o b i č a j e n o g t e č a j astvari ne dokazuje njihovu nužnost, jer »po njemu znademo za

postojanje jedne vrste m o g u ć n o s t i , no njime ne dokazujemo ne-

m o g u ć n o s t druge vrste [ m o g u ć n o s t i ] « ·

53 Neusvislost nesuvislosti, Zagreb 1988, str. 415.54 Tahiifut, str. 251.

33



O d kritike

do ljubavi

spoznaja kao ishod

vjerskog iskustva

Iz al-Gazalijeva životopisa poznata je duboka kriza skepticiz

m a u koju je bio zapao nezadovoljan spoznajama do kojih se bio

vinuo z a h v a l j u j u ć i racionalnome mišljenju. O toj krizi u Munqiqu

on govori kao o bolesti, od koje ga je i z l i j e č i o uzvišeni Bog, po

vrativši mu duševno zdravlje i ravnotežu. No »to se nije dogodilo

uslijed iznošenja dok aza i razložnog raspravljanja, v e ć zahvaljuju

svjetlosti koju je Uzvišeni Bog ubacio u moju dušu«.55

Al-Gazali

je, dakle, i z l j e č e n j e našao z a h v a l j u j u ć i k o n a č n o m priklonu tasawufu

i m i s t i č k o j spoznaji. Stoga bit njegove misli valja tražiti u on im

tekstovima š to su nastal i na tom n a d a h n u ć u .Jedno poglavlje u Munqi4u p o s v e ć e n o je t a ~ a w w u f u kao jed

n o m o d č e t i r i j u glavnih n a č i n a potrage za spoznajom i istinom.

Odmah na p o č e t k u al-Gazali kaže d a je, z a n i m a j u ć i se za »put

sufija« saznao da je »njihov put č v r s t o sastavljen od znanja i djelova

nja«, jer se djelovanjem srce priprema za spoznaju, o č i š ć u j u ć ikarakter od »loših sklonosti i ružnih svojstava, sve dok se ne post igne o d r e k n u ć e srca od s v e ~ a što nije Bog Uzvišeni...«.

56N o

bilo je lakše saznati no č i n i t i jer se pokazalo »da se ono oso

bito, nj ima [tj. sufijima; op. D. B.] najsvojstvenije, ne može doseg

nu t i p r o u č a v a n j e m v e ć kušan jem prož iv l jen im s tan jem i

promjenom svojstava«.58 Al-Gazali to slikovito t u m a č i : »Bolestan

l i j e č n i k poznaje o d r e đ e n j e zdravlja, njegov e uzroke i lijekove, ali

- o n je lišen zdravlja. Takva je razlika izmedu toga da spoznaš

bi t isposništva, njegove uslove i uzroke, i da budeš u stanju ispos

ništva i duševnog odricanja od ovoga svijeta ..ja sam stekao ono

što se moglo s t e ć i putem n a u č a v a n j a ; ono što preostaje, ne može

se p o s t i ć i s lušanjem i p r o u č a v a n j e m v e ć kušanjem i n a č i n o mživota.«59 Stoga je o d l u č i o o d r e ć i se svih ovosvjetovnih veza, raz-

34

55 Izbavljenje o zablude, str. 20; potcrtao D . B.56 Isto, str. 52.

57 Usp. isto mjesto.

58 Isto, str. 53.

59 Isto mjesto,

dijelio svoj imutak i napustio Bagdad krenuvši na pu t isposništva

i o č i š ć e n j a duše.

Ustrajavši u isposništvu deset godina, za koje je vrijeme spo

znao, kako kažC _ »Stvari koje nije m o g u ć e nabrojiti niti do :kraja

i s p r i č a t i « al-Gazali je k o n a č n o prihvatio sufizam kao najva

ljaniji n a č i n života i metodu spoznaje, jer on najbolje o m o g u ć u j eda se religijski život u č i n i zbiljom i da se postigne živo iskustvo

Boga kao temelj izvjesnosti kojoj je cijelog života težio. Nezadovo

ljan p o u z d a n o š ć u znanja i vjere kakvi su u m o ć i puka, n e p o

stigavši zadovoljenje ni u znanju i vjeri kakvi su u u č e n i h on se

naJ_mkon dovinuo t r e ć e g stupnja znanja i vjere što su dostupni

o m m a koji posjeduju neposrednu izvjesnost izravne a n e -vedene) spoznaje.

No njegovo priklanjanje t a ~ a w w u f u nije z n a č i l o posvemašnji

raskid s filozofijom i teologijom. Njegov je misticizam, ako se

tako može r e ć i umjeren i trijezan, i sadrži - kako kaže M S.

Sheikh - » O d r e đ e n trag g r č k e misli«, a u njemu »ima č a k utjecaja

neoplatonizma«.61

U svom djelovanju on je, s jedne strane, na

stojao »misticizam u č i n i t i ortodoksnim, a s druge, ortodoksiju

m i s t i č k o m « · Zbog toga ne i z n e n a đ u j e što je oštricu svoje kri t ike

usmjerio ne samo spram filozofa i njihove racionalne dijalektike,za koju je dokazivao da je n e m o ć n a u spoznaji prave istine, v e ći spra_m islamskih ezotcrista - batiniyya -koji se upravljaju i s k l j u č i v oneupi tnom p o d l o ž n o š ć u autor i tetu imama, dok je za nj jedini ne

upitni autori tet sam Vjerovjesnik. Iz težnje da misticizam u č i n iortodoksnim a ortodoksiju m i s t i č k o m proizašla je njegovo kapi

ta _no ~ j e l o Il}ya ulam ad-dfn (Oživljenje religijskih znanosti).

NJime Je htio živim religijskim iskustvom obnoviti i oživjeti vjero

zak?n i n a u č a v a n j e islama. Rezultat toga n a s t đ j a n j a bio je takav

da Je T. J. D e Boer s pravom mogao r e ć i da od al-GatiUijeva

vremena » m ~ s t i c i z a m i s ~ o d o b n o predstavMa i potporanj i :krunu

Hrama znanJa u pravovJernome islamu«. 3

60 Isto, str. 56.

61 M . S. Sheikh, op. cit str. 37.62 Isto mjesto.63

T. J. D e Boer , The His tory of Phi losophy in Islam, New York s. a, s tr . 155.

35



a razliku o d teologa i filozom, al-Gazali uvijek naglašuje

iskustvo. Ideje, kojima barataju teolozi i filozofi, n e mogu obu

hvatiti sve o n o što se zbiva u č o v j e k o v u nutarnjem b i ć u . a njih

ostaje skriveno i nedostupno ono što pobožni mistik spoznaje

intuicijom. To je tako stoga što Bog nije tek puki Apsolut kakvim

ga vide filozofi, v e ć osobni Bog, živi Bog, koji želi i održava vezu

sa svojim stvorenjima, k o m u n i c i r j u ć i s njima u njihovoj m olitvi,

u č i n u kontemplacije i m i s t i č k o g spajanja. Stoga istinskoj spoznaji

Boga ne vodi umovanje kakvo je filozofsko i l i teološko, v e ć prije

svega t rud cijelog č o v j e k o v a b i ć a da m u se približi. Ta spoznaja

ma rifa prije svega je proživljeno psihološko iskustvo, to jest

iskustvo posvemašnjeg u s r e d o t o č e n j a na predmet kojim je zauzeta

č o v j e k o v svijest. D a bi se postiglo takvo u s r e d o t o č e n j e potreban

je napor ne samo uma v e ć i volje. Treba se izdvojiti i osamiti

(tafarrud) i krenuti na put ((ariqa) p r o č i š ć e n j a (ta[hfr) koje vodi

prosvjet l jenju č a l a ) i sjedinjenju s Bogom (ittil)ii.d). Na tom putu

napreduje se od postaje do postaje (maqiimii.t), p r o l a z e ć i kroz

o d g o v r j u ć duhovna stanja (al}wiil) i n p r e d u j u ć i prema spoz

naji (ma rifa) koja je jasno i č i s t o v i đ e n j e Boga (roya). A l ~ G a z a l ip r e p o r u č a č a k i stanovite pos tupke i tehnike, kao što je ikr (tj.uporno prizivanje Božjeg imena), u p o z o r a v a j u ć i pri tom ipak na

umjerenost radi izbjegavanja onoga š to u t ~ w w u f u vidi kao

lažno. O n s t i č e dva temeljna elementa ma rife- afektivni element,

l jubav sp ram Boga, i intelektualni element, spoznaju kao takvu.

Dakle, al-Gazalljev misticizam zapravo je svijest o t omu da je

i s t inska spoznaja Boga m o g u ć a samo putom otvorenosti č o v -jekova b i ć a iskustvu ljubavi prema Bogu.

e ć smo vidjeli da je za filozofe Bog u prvome redu Um, a

za al-Gazall ja Volja. I za njih i za nj Bog je jedan i jedini. No

za filozofe njegova jednost z n a č i posvemašnju, apstraktnu jednotu,

l i šenu svih svojstava, kojih bi postojanje po njima vodilo dvoj

nosti biti i prigodaka u Bogu. a al-GatiHija, pak, Božja jednost

ne i s k l j u č u j e p u n o ć u njegova b i ć a : sva njegova svojstva što se na

vode u Qur a .nu inherentna su Bogu, na n a č i n koji se ne može

razumski objasniti. Božja j edno ta jest takva da u sebi sadrži sve.

Jer , Bog je sve, Bog tvori sve, sve postoji po njemu, ništa ne po

stoji bez njega. Tako ni subjekt koji ga spoznaje nema svog bitka

sam po sebi, v e ć je i njegov bitak po Bogu. Evo kako to vidi

a l Gazal i : »U b i tku nema n i č e g do Boga , svaka je s tvar

36

propadljiva, osim njegova lica. Svaka je stvar propadljiva stoga

što ne može ne propasti kad tad. [ . . ] Svaka stvar osim Boga, uzme

l i ju se po sebi, č i s t o je ništa. Ako ju se uzme ukoliko joj bitak

dolazi od Prve jest ine [tj. Boga; op. D. B.], vidjet se da ta stvar

ne postoji o sebi, v e ć kao ono što izravno slijedi onome koji je

u č i n i o da ona postoji. Prema tomu, samo vidik Božji postoji.

Svaka stvar ima dva vidika: jedan je okrenu t stvari samoj, a drugi

njezinu Gospodaru. S vlastitoga svoga vidika, ta je stvar ništa; a

s Božjega vidika ona je b i ć e . Ne postoji, dakle, ništa do l i Bog i

njegov vidik, i svaka je stvar propadljiva, osim njegova vidika.

Tako je oduvijek. [ .. ] Iskaz Bog je n a j v e ć i ' ne treba razumjeti

da je o n v e ć i od n e č e g drugog. To se Bogu ne s v i đ a Nema n i č e gšto bi s njime dijelilo bitak, i u odnosu prema č e m u bi o n bio

v e ć i . [ ..J Taj iskaz z n a č i samo da je Bog o d v e ć velik a da bi se

za nj moglo r e ć i da je n a j v e ć i u odnosnome smislu i u smislu

usporedbe; i, k tomu, on je o d v e ć velik a da bi netko drugi do

li on mogao shvatiti bit njegove v e l i č i n e , pa bio taj drugi vjerovjesnik ili a n đ e o « . 64

a spoznaju takvog v i đ e n j a Boga- koje je, kako kaže F. Jahre,

v i đ e n j e Svega u Jednome nije dostatno ni najumješnije umovanje; potrebno je iskustvo ljubavi. Stoga al-Gazali uvijek dovodi

u nužnu m e đ u s o b n u svezu ljubav i spoznaju. U t om pogledu oso

bito je r j e č i t a šesta knjiga njegova kapitalnog djela J}Jyii ulam

ad-din koja je p o s v e ć e n a ljubavi (prema Bogu) i koja nosi naslov

Kitiibu-l-ma}Jabba wa-š-šawq wa-l-uns wa-r-ri<Jii..

Kao i neki drugi njegovi spisi, i Knjiga o ljubavi otkriva t rago

ve raznih elemenata al-Gazalijeve intelektualne i duhovne oso

bnosti, s u o č a v a nas sa cijelim sklopom ideja i utjecaja š to su

u g r a đ e n i u veliku sintezu njegove misli. Na prvome mjestu, naravno,

to je Božja objava kao osnovica i polazište svega. Potom, osobi to

u korištenju posebnih nazivaka te u razvijanju nekih tema, otkr iva

se baština iranskog misticizma, njegove teozofije, gnoze i ezoteriz

ma. Raspoznatljiv je i utjecaj h e l e n i s t i č k e baštine, tc napokon

64Miškiit al anwar. Navedeno u Far id Jabre , a notion de la ma•rifa chez

Ghazali , Bejrut 1958, str. 40-41.

37



utjecaj židovstva i k r š ć a n s t v a Isto tako i u tom spisu al-Gazalip o s v j e d o č u j e kako umješno znade sve metode s kojima se u svomsus tavnom i produb l j enom obrazovanju upoznao koristiti sasvrhom da posluže j ednom jedinom cilju - obnovi vjerskih znanost i kao proživljena duhovnog iskustva. Tako se on u svojoj ar gumentaci j i j ednako vješ to i uvjer l j ivo koristi d i j a l e k t i č k i mpostupkom t i p i č n i m za teologe, s i l o g i s t i č k i m dokazivanjem svojstvenim filozofima, te p o e t i č k i m prispodobama kakvima se služemistici.

Sveza ljubavi i scroznaje proizlazi odatle što » č o v j e k ljubi samoono što poznaje«,6 stoga su l jubav i zamjedba u bitnoj korelaciji.Jer, ljubiti z n a č i imati naravnu naklonost spram onoga što uz rokuje ugodu, a što se z a m j e ć u j e osjeti l ima. Osjetilima raspolažusva živa b i ć a - kako č o v j e k tako i životinja. No č o v j e k - osimpetorim osjetilima (kojima raspolažu i životinje)- raspolaže i šestimosjetilom, koje ga i č i n i č o v j e k o m . »Za to se osjetilo kaže jeono um l svjetlost l srce ili nešto drugo. [ .. ] No nutarnji vid

m o ć n i j i je od vanjskog vida, srce je spoznajom j a č e od oka«, kažeal-Gazan,67 i s t i č u ć i t ime da je srce to jest ono šesto osjeti lo sredstvo više spoznaje, pa je stoga »ljepota odlika što se z a m j e ć u j uu mo m [tj. 'šestim osjetilom'; op. D. B.]

v e ć aod ljepote odlikašto se o č i t u j u [ o č n o m ] vidu«. 8 Stoga i ugoda i zadovoljstvo

zamjedbe onoga što je više i božansko bit i savršeniji i potpunijiod ugode i zadovoljstva što ih pružaju osjetilna zamjedba i spoznaja.

N a b r a j a j u ć i sve motive ljubavi, al-Gazali pokazuje da je najvrednija l jubav prema predmetu ljubavi radi njega samoga (a ne radikakve koristi š to je imamo od njega). Takva je l jubav za Lijepoi Dobro, jer oni se mogu ljubiti samo radi njih samih: zadovoljstvoje u samoj zamjedbi Li jepoga i Dobra, pri č e m u se to zadovoljstvo

65 O t im raznim element ima u al-Gazalijevu djelu govori, na primjer, A Mous:sali u predgovoru v o j e z i č n o m izdanju araps Q i francuski) spisa Kitiibu-1-ma}J,abba,lito je objavljen u Alži ru pod naslovom: Al-Gazali, Rtvivificarion des sciences de la

religion/Ibyii' u/Um ad-din, .Kitiibu-1-maiJabba wa-š-šawq wa-1-uns wa-r-ri< ii, Alžir1985, str. 7-18.

66 Kitiiabu-1-ma/:}abba, Alži r 198.5, str. 11.

67 Isto, str, 12. Tu se nazivom 'nutarnji vid' o z n a č u j e ono što se može nazvati i

' nuta rnj im osjetilom', to jest o z n a č u j e naprosto sredstvo neosjet i lne spoznaje.

68 Is to mjesto.

8

ljubi zbog zadovoljstva samoga a ne zbog č e g a drugog. 'Ljepost 'i 'dobrost' svake stvari jest u tomu da dosegne svoju potpunost,svoje savršenstvo. Lijepo i Dobro o b u h v a ć a j u i vanjski i nutarnjioblik, pri č e m u vanjski oblik a m j e ć u j e oko, a nutarnji oblik a m j e ć u j enutarnji vid, pa stoga »onaj tko i s k l j u č u j e nutarnji vid [tj. 'šestoosjetilo'; op. D. B.] ne z a m j e ć u j e nutarnj i oblik, ne dosižezadovoljstvo što proizlazi iz njega [ ... ] a onaj u koga je nutarnjivid p r e m o ć n i j i od vidljivih osjeta, ima spram nutarnjih odlikaljubav ~ e ć u od ljubavi spram vidljivih odlika«.69

Al-Gazaii tako nabraja pet r a z l i č i t i h vrsta ljubavi, koje bi semoglo ovako imenovati: ontološka ljubav (tj. ljubav č o v j e k a zavlastiti bitak), ljubav iz interesa (tj. ljubav za korist koju se dobija),nekoristo jubiva ljubav (tj. ljubav za d o b r o č i n i t e l j a makar odnjega onaj tko ga ljubi nema osobne koristi), estetska ljubav (tj.ljubav za lijepo po sebi), i duhovna ljubav (tj. ljubav spram b i ć as kojim nas veže tajni sklad). Kad se svi motivi ljubavi nadu u

jednome istome b i ć u ljubav biti najsnažnija. A potpunost svihtih motiva »može se zamisliti samo u jestini Boga uzvišenoga, teist inska l jubav može biti samo ljubav prema uzvišenome Bogu«.70

Štoviše, al-Gazaii pokazuje da je svaka ljubav u k o n a č n i c i za

pravo ljubav prema Bogu. To je i ono što smo nazvali ontološkomljubavlju, to jest ljubavlju za vlastiti bitak. Jer, »Onaj tko spoznasebe sama, spoznat svoga gospodara, spoznat nepobitno da'ne posjeduje bitak_po sebi, v e ć da su njegov b i t a k ~ opstojndtitnjegova bitka i potpunost njegova bitka od Boga, za Boga i poBogu«,71

a kad »Onaj tko je to spoznao ljubi sebe i svoj bitakkoji mu dolazi od drugoga, onda on nužno mora ljubiti podaritelja svoga bitka. [ .. ] Ako ga ne ljubi, to je stoga što ne poznaje _

sebe ni svoga gospodara. Ljubav je plod spoznaje [manja nje nemakad izostaje spoznaja, ona je nejaka kad· je nejaka spqznaja, a

j a č a je š to je j a č a spoznaja«. 72< ···

I kad l jubimo onoga tko nam donosi kakvo dobro, zapravo

ljubimo Boga. Jer, i kad se misli da nam neko dobro dolazi odosobe našeg d o b r o č i n i t e l j a valja se pitati: tko mu je podario po-

69 Isto, str. 18.

70 Isto, str. 19.

71 Isto, str. 20.

72 Isto, str. 21.

39



stajanje, tko mu je podario ono što ima, tko m u je podarionjegovu volju i dobrotu? Bez toga dara on ne bi rnogao ništasftm podariti. Stoga ljubav ne pripada njemu. Jer on je po volji

Božjoj bio predodreden za d o b r o č i n i t e l j a . Osim toga, za svojed o b r o č i n s t v o on dobija zauzvrat ugled d o b r o č i n i t e l j a i ljubavonoga komu je d o b r o č i n s t v o u č i n i o , a to je u njegovim o č i m avrednije i poželjnije od onoga što je dao Nasuprot tomu istinsko

d o b r o č i n s t v o jest ono koje zauzvrat ne dobija ništa, a istinskid o b r o č i n i t e l j jest onaj koji u svom d o b r o č i n s t v u ne traži nikakvekoristi za sebe, a to može- kaže al-Gazali samo Bog. Jer, samoon je »onaj koji podaruje ljudskim b i ć i m a dobro radi njih samiha ne radi dobra l kakve koristi koja m u se vratiti, jer on jeiznad [svake] koristi«.73 Stoga naša ljubav pripada samo Bogu.

Isto je i kad se radi o ljubavi za d o b r o č i n i t e l j a njega samogaradi, l o ljubavi za Lijepo i Dobro njih samih radi i ta ljubavpripada, u k o n a č n i c i , samo Bogu.

Ljubav izmedu s l i č n i h znana nam je iz iskustva jednako kaoi iz svete predaje koja govori o njoj. Njezin motiv, medutim, nijevanjska s l i č n o s t , s l i č n o s t u obliku, v e ć s l i č n o s t u nutarnjim od

likama. Zbog te s l i č n o s t i rada se ljubav izmedu osoba koje dijeleiste vrline. No svi motivi iz kojih se r a đ a ljubav, sve vrline što jezaslužuju u najvišem stupnju posjeduje Bog. Jer, kad se voli ne koga zbog njegovih vrlina, m o g u ć e je zamisliti da je tako m o g u ć eljubiti i koga drugoga koji t a k o đ e r posjeduje iste vrline. Nemo

g u ć e je zamisliti vrline ljubljenoga koje ne bi posjedovao i tkogoddrugi. A ljubav koja se može dijeliti nesavršena je. Jedino Bog»posjeduje ta svojstva u najvišem stupnju v e l i č a n s t v a i savršenstva, i nitko mu u tomu nije zbiljski l i č a n . [ .. ] U ljubavi premanjemu ne može biti nepotpunosti, kao što ne može biti njemus l i č n a u svojstvima. Ako je osnovno ljubav, on ju jedini, radi potpunost i l jubavi, zaslužuje onako kako je ne zaslužuje nitkod 74rugt«.

Iz svega je, dakle, vidljivo da al-Gazali: golemu važnost pridajeljubavi, i to u prvome redu stoga što je ljubav uvijek u svezi s

Bogom i božanskim. Iz toga, onda, proizlazi i njezina važnost za

40

73 Isto str . 23

74 Isto str . 31.

spoznaju u povezanosti .ljubavi s Bogom treba prepoznati kraljevski put otvoren spoznaji.

~ e m d a je medu svime što postoji n a j o č i t i j i i najviši bitakBozJI zbog č e g a bi spoznaja Boga trebala biti prva medu svimspoznajama to ipak nije tako. Štoviše, kaže al-Gazali, obratno

j ~ . P r e ~ d a u sveukupnom bitku od onoga što se z a m j e ć u j e osjetilima l umom nema n i č e g što ne bi s v j e d o č i l o o v e l i č a n s t v e n o s t injegova p r i s u ć a č o v j e č j i um kao da je zasljepljen i n e m o ć a n znatiBoga. T ~ m ~ su dva razloga. »Prvo, njegova skritost u njemusamome 1 nJegova nepojmljivost kakvoj nema s l i č n e ; drugo, bes

k o n a č n a jasnost njegova, a to je kao što šišmiš vidi n o ć a ne vidid ~ n i to stoga što bi dan bio skrit i zakriven, v e ć zbog a č i n enJegova p n s u ć a ; jer šišrnišov je vid slab, te ga svjetlost suncazasljepljuje kad sunce i z a đ e pa su snaga njegove prisutnosti i

slabost šišmiševa vida uzrokom z a p r i j e č e n o s t i njegove zamjedbe,zbog č e g a ne vidi ništa, osim kad se svjetlost pomiješa s t amomi kad tako oslabi njezino p r i s u ć e . « Tako je i s č o v j e č j i m umom.»Ljepota božanskog p r i s u ć a b e z g r n i č n o je sjajna i blistava i besk ? n ~ č n ? v e l ~ k a i obuhvatna [ ..] t e je samo njezino p r i s u ć e razlog

nJezmoJ skntosti.«

76

Al-Gaztili t u m a č i pri tom da se ne t reba č u d i t i što je p r i s u ć er a z ~ o g nevidljivosti, odnosno skritosti. Jer, stvari se o č i t u j u posebt o p r e č n o m e , zamjetljive su kad su m e đ u s o b n o r a z l i č i t e za mjetljive su po tim razlikama, a ono č e g a je bitak toliko ~ b u -

h ~ a tan : i š e nema n i č e g sebi o p r e č n o g a . Uzmimo primjer

~ v j e t l o s u . U mraku ne z a m j e ć u j e m o boje tjelesnina; z a m j e ć u j e m osamo na danjoj svjetlosti. Pretpostavimo da sunce sija stalno,

mkad ne z a l a z e ć i ; tada bismo misli da t jelesnine nemaju nikakvedruge boje do li one koju z a m j e ć u j e m o na svjetlosti. Samu svjetlost, pak, ne vidimo nikad. Za njezino postojanje znamo samostoga što z a m j e ć u j e m o r a z l i č i t o s t stanja u njezinoj prisutnosti i

njezinoj odsutnosti. Bog je, medutim, stalno prisutan neovisno or a z ~ i č i t i m ~ t a n j i n : : ' a svega što postoji. Kad bi bilo stvari koje po

s ~ O J e po nJemu 1 onih koje postoje po č e m u drugome a n e ponJemu, č o v j e k bi mogao njegovo postojanje sagledati po razlici

75 Isto str. 60.76 Isto mjesto.

41



_ _ stvari. Ali Božja je prisutnost u svemu, ona je po_-

u stanJU ul l vim stvarima i u svim r a z l i č i t i m stanjima svake stvan.

svudašnja, tl

5spoznaja Boga nije laka i zbog toga su potrebni

Zbog t ~ g : i za nju. Al-Gazan prispodobljuje svijet kao Božje

P?sebni - ~ l ~ a o djelu pisca, pa ~ a ž e : > ~ ( T o je] ~ a o k a ~ ~ e t ~ o r ~ z dJelo kn}1z · č t c o djelo nekog č o v J e k a [ .. ] te u nJemu vidi pjesmka

~ a t r a p J e s l l ~ d i njegov trag kao trag njegove osobe a ne kao trag

stvaraoca: titti (papira]. [ .. A cio svijet je tvorevina uzvišenoga

slovci na bJe. tko gleda na nj kao na Božje djelo i spoznaje ga

Boga, i o n a ~ e l O i voli ga kao Božje djelo, gledat samo u Boga,

kao Božje dJ0

Boga l jubit samo njega. Taj [ .. ] vidi samo

znat s a ~ [taj] n e ć e gledati na sebe kao na sebe, v e ć kao na

Boga, š t ~ v l ez,a takvoga se kaže da je i š č e z a o u jednosti [Božjoj]

roba B o z } e ~ - -0sebe. Na takvoga se odnosi iskaz 'Bijah ja, poništih

· · ntštt 77a je po doh bez svoga jal«. . osta . . - . .

svoJe p ·e o č i t o da al-Gazali spoznaJU Boga vidi zapravo kao

Iz toga J znaju. To je razaberivo i iz njegova iskaza o tomu

m i s t i č / a l spa spoznaje Boga. O n govori o tomu da je č o v j e kd a je s r c e ~ ~ m o ć i (sposobnosti) i nagona zadovoljenje kojih

sklop r a ~ n l z a d o v o l j s t v o . Objasnivši to na primjeru raznih nagona

predstavljaštO

su nagon za hranom ilim o ć i

vida, sluha, mirisa,i m o ć i (kao bfiO naglašuje da »i u srcu ima nagon što se naziva. d pose ..t . v _ on ·ettoJll . [ ..]Katkad ga se naziva u m _ ~ m , katkad n u t ~ r ~ J l mBOZJlffi sV d 'svjetlom vjere i pouzdanosti« . Usprkos r a z h č t t o s -.d katka · l 'k · d l"h d .. l

V l o m, di se o jednome. ~ ~ s r c e se raz UJe o osta IJe ova

ti naziva, la svojstvom z a h v a l j u j u ć i kojem spoznaje odlike što

č o v j e č j e g u ~ e p r e d o č i t i i što nisu o ~ j e t ~ ~ · kao što to s l _ u č a j s

ne mog spoznajom] stvorenosti SVIJ_eta, s p o _ z n a J O ~ - nJegove

nJegovom ~ z a v j e č n i m stvoriteljem, kojt o d r e đ u j e , kOJI Je ~ u d a r~ o t r ~ _ b i t O S ~ ~ d u j e božanska svojstva.«

78Može se, k a ž ~ a l - G ~ z ~ H i ,

1 koJI pos zivati umom, no pod uvjetom da se p o d t lm naztvom

taj nagon ~ v a m o ć d i j a l e k t i č k o g raspravljanja, je r takav um

n e r a z u ~ · ~ - odbacuju i preziru, »a svojstvo po kojem se č o v j e kmnogi ~ u f i ] l d životinje i z a h v a l j u j u ć i ko jem dosiže spoznaju

razlikuJe0

aoga, n a j o d l i č n i j e je od svih svojstava. [. . ] Taj je

uzvišenogarell da bi se z a h v a l j u j u ć i njemu spoznalo jest inu svihnagon stv0

42

61- Potcrtao D. B .77 Isto str-

78 Isto str-

stvari. O n po naravi traži spoznaju znan e, to je zadovoljstvo• • 79

koJemu o n tezi.«

Zadovoljstva kojima vodi zadovoljenje nagona razlikuju se ij a č i n o m i k a k v o ć o m . Ona mogu biti 'vanjska' (kakva su osjetilna

zadovoljstvd) ili 'nutarnja' (kakvo je, primjerice, zadovoljstvo poglavarstva,

pobjede, znanja itd). S a v r ~ e n i ljudi više cijene nutarnje odlike i

nutarnja zadovoljstva od vanjskih, odnosno osjetilnih. Pametni

se lako uvjeriti da je v e ć e zadovoljstvo u obnašanju poglavarstva,

na primjer, no u tjelesnim užicima. »A kao što je zadovoljstvo

poglavarstva i č a s t i za onoga tko je prcbrodio nesavršenstvo

d j e č a š t v a i b e d a s t o ć e n a j v e ć e zadovoljstvo, tako je zadovoljstvo

spoznaje uzvišenoga Boga, o t k r i ć a l jepote p r i s u ć a [njegova Jgospodstva, i uvida u tajne božanskih stvari v e ć e zadovoljstvo od

poglavarstva, koje je n a j v e ć e zadovoljstvo za ljudski rod.«8

Č o v j e k se razlikuje od životinje, kako kaže al-Gazali, po t omu

što može spoznati Boga. Njegova d u ~ a pripada svijetu što stoji

u sredini izmedu božanskog i tvarnog svijeta, i t ime ima udjela

u oba ta svijeta.81

Na taj n a č i n ona o m o g u ć u j e svezu č o v j e k a iBoga. Za al-Gazal' ija duša predstavlja jednotu, kao i Bog; ona je

transcendentna kao Bog, ali kao što je Bog imanentan svijetu

tako je ona imanentna tijelu. Ljudska sc duša razlikuje od svegau osjetnome svijetu, jer- kao i sve što nema kolikosti i protežnosti

- pripada 'svijetu naredbe' ( iilamu-1-amr) a ne 'svijetu stvorenja '

( iifamu-1-}Jalq). 'Svijet naredbe' upravlja 'svijetom stvorenja' , je r

amr (naredba Božja) je sila koja upravlja svijetom. Tako duša,

kao duhovno p o č e l o č i n i tijelo živim, nadzire ga i upravlja nj ime

kao svojim o r u đ e m .Po duš i je č o v j e k srodan Bogu . A Bog za ai-Gaza11ja - pri

sjetimo se - jest Volja. Č o v j e k je Bogu srodan upravo po tomu

što raspolaže vol jom. Stoga bitni element ljudske d u ~ c za al

GazaUja nije, kao za filozofe, mišljenje volja. O s t v a r u j u ć i svoje

duhovne m o g u ć n o s t i voljom, č o v j e k sebe vodi u blizinu Bog< ,

79 Isto, str . 33-34.

80 Isto, str . 35-36.

81 AJ-Gazalf, g o v o r e ć i o duši, p r i h v a ć a zapravo n e o p l a t o n i č k i (Plot inov) n a u k

o tr i svi jeta - božanskom, nebeskom i tvamom. I premda kritizira filozofski na uk o

duši , ta kritika prije svega smjera obori t i fi lozofsku pretenziju da se razumskim

sredstvima dokaže netvarnost, j ednost i besmrtnost l judske duše, no nj e govo

poimanje duše nije bitno r a z l i č i t o od filozofskog. (Usp. M. S. Sheikh, op. cit s t r . 38 .

43



s t u p a j u ć i m i s t i č k i m putom, kojemu na kraju stoji vrhunac religijskog

iskustva: spoznaja Boga kao sjedinjenje s njime.

Spoznaja etika

Kao što se i onda kad se može govoriti o s l i č n o s t i izmedu njihovih

i njegovih teza al-Gazali razlikuje od filozofa t ime što temeljnimpojmovima pripisuje posve d r u k č i j i sadržaj, tako se od njih raz

likuje i kad je r i j e č o sadržaju najvišeg zadovoljstva koje je do

s tupno č o v j e k u . O n se glede toga s filozofima složiti d a je

najviše zadovoljstvo u spoznaji Boga, no kao što smo vidjeli

bitno se razlikoviti od njih kako u pogledu sadržaja te spoznaje

tako i u pogledu karaktera onoga što predstavlja kraljevski pu t

te spoznaje. Kao što za razliku od filozofa koj i ga poimaju kao

vrhovni Um Boga vidi kao vrhovnu Vol ju, tako ni spoznaja Boga

nije puka umska spoznaja, stanje č i s t e umske kontemplaci je , v e ćspoznaja koja je u č i n a k ljubavi, odnosno izravna kontemplacija

Boga u sjedinjenju s njime, do kojeg vodi životno iskustvo koje

se mora prometnu t i u dobro djelo. U tomu smislu religijsko jeiskustvo najizravnije povezano s etikom, odnosno s č o v j e k o v o me t i č k o m d j e l a t n o š ć u . U stvar ima vjere um nije dostatan. Jer ,

»vjerovanje dolazi nakon razumijevanja«8

kao ono što n am dos

tupn im č i n i one sadržaje š to umu nisu uistinu dostupni. Pu tom

Božjim, koji je put najviše spoznaje, najpouzdanije stupaju .plfiji

tj. mistici, j e r »njihov je karakter najkreposniji«, a »i da im se

pridoda razum razumnih, mudrost mudrih, znanje znalaca vjerozakona«

to ne bi pr idodalo ništa bitno korisnoga nj ihovu karakteru,83

j e r

bitni preduvjet vrhunske spoznaje nisu m o ć a n r azum i znan je v e ćp r o č i š ć e n o s t srca koje se sprema za spoznaju. U stvarima vjere,

odnosno kad se radi o vjerskoj istini, potrebna je ne samo umska,

teor i jska pouzdanost , v e ć prije svega moralna pouzdanost , jed

nom r i j e č j u ne samo ideje, v e ć pri je svega djela. I dok filozofi,

na tragu h e l e n i s t i č k e tradicije, drže da spoznaja ima vrijednost

po sebi, neovisno o djelovanju, za al-Gazalija su dobra djela

preduvjet val jane spoznaje.

44

82 Izbavljenje o zablude str. 63.

83 Usp. Isto str. 56-57.

V o d e ć i uzoran život na putu postizanja moralnog ideala, č o v j e ksvoju dušu osposobiti za spoznaju Boga tako što je dovesti

d o savršenstva koje je preduvjet te spoznaje. N o s obzirom na to

da se na tom putu mora ustrajavati s obzirom na to da je za to

pot reban trud o č i t o je da č o v j e k a vreba pogibelj odstupanja od

tog puta. To z n a č i da č o v j e k može r a z l i č i t o postupat i , .što pak

z n a č i da njegovo postupanje ovisi o njegovoj volji. A volja, per

definitionenz pretpostavlja slobodu.

Problem s lobode volje, koji je u izravnoj svezi s prob lemom

etike, bio je u islamu jedna od k l j u č n i h prijcpornih tema. Prevla

davala su dva o p r e č n a gledišta gledište po kojemu je sloboda

volje č o v j e k o v apriori (kakvo su zastupali, primjerice, mu tazilit i),

tc gledište po kojem č o v j e k nema nikakvu m o ć pa dakle ni s lobodu

(kakvo su zastupali, primjerice, gabriti). Al Gazall je držao (i dokazivao)

da Bog jedini upravlja svime što jest i svime što se zbiva. No, s

druge s t rane, on znade da č o v j e k jest odgovoran za svoja djela,

jer njima zaslužuje mjesto u raju ili paklu. T o z n a č i da je morao

pomir i t i dva o p r e č n a stajališta d e t e r m i n i s t i č k a i indetermini

s t i č k o . Stoga on, s jedne strane, p o t v r đ u j e l judsku volju, a, s druge

strane, dokazuje da je sloboda tc volje u k o n a č n i c i ipak odredenaBožjom voljom.

Po njegovu uvjerenju golemu ulogu u promjeni i poboljšanju

duše (to jest karaktera) ima djelotvornost volje. Na to se nadovezuje

njegovo uvjerenje da je volja odredena znanjem. a š č l a m b o m č o v -jekova pos tupanja i djelovanja on nastoji dokazat i te dvije postavke.

Nasuprot onim islamskim teolozima koji su smatrali da je nutarnj i

oblik č o v j e k o v , njegov karakter l ]ulq), zadan i nepromjenl j iv je

dnako kao i njegov vanjski oblik l ]alq), ai-Gazali i s t i č e da bi, u

s l u č a j u da je to t o č n o svi moralni imperativi i svi v j e r s k i / e t i č k i nalozi

bili bez ikakvaz n a č e n j a i

smisla. Usprkos t omu što postojem e đ e

koje o g r a n i č u j u m o g u ć n o s t i č o v j e k o v a napora da izmijeni svoj

karakter (primjerice, č o v j e k ne može iskorijeniti svoje strasti i

nagone, bez kojih bi život zapravo bio n e m o g u ć , snagom vol je

on svoje strasti i nagone može dovesti u s tegu, i tako raditi na

svome usavršavanju. To usavršavanje može voditi od najnižeg stupnja

45



do najvišeg, od ntzeg sopstva/duše (an-nafs al-ammara84

) do. 85)

spokojnog sopstva/duše(an-nafs a -mutma mna .

Č O v j e k o v a č i n i d b a može biti naravna, intencionalna i v ~ l j n ~ .Naravna i intencionalna č i n i d b a nužna je i nije voljna; razlikuJU

se m e đ u s o b n o samo po tomu što naravnu ne prate zamjedba i

znanje, a intencionalnoj prethode zamjedba i znanje o predmetu

i svrsi č i n i d b e . Nasuprot tomu, voljna č i n i d b a (al-fi' al-ibtiyarl =

č i n i d b a po izboru, opredjeljenju) ona je č i n i d ba u kojoj postoji al

ternativa i u kojoj se razum opredjeljuje izmedu raznih m o g u ć n o s t ič i n i d b e . Ta razlika izmedu naravne i intencionalne č i n i d b e , sjedne strane, i vol jne č i n i d b e , s druge, u p u ć u j e na problem

slobode volje. U naravnoj i in tencionalnoj č i n i d b i (koje su

povezane s nagonskim elementom) l judska volja nije slobodna,

dok u voljnoj č i n i d b i kao bi tan element postoji element odabira,

tj. slobode volje. N o al-Gazall kaže da č a k i u svom (razumskom)

opredjel jenju - koje odreduje voljnu č i n i d b u - č o v j e k nije posve

slobodan, jer stvarni uzrok njegova odabira (i po njemu o d r e ~ e ~ eč i n i d b e leži u Bogu, koj i - po svojoj volji- č i n i č o v j e k a raspoloživim

za ovakvu ili onakvu odluku.87 (Tu se t reba prisjetiti al-Gazalijeva

nijekanja filozofske teorije u z r o č n o s t i , odnosno njegova na_uka da

je jedini istinski č i n i t e l j , tj. tvorbeni uzrok, Bog. Sve š to Je dato

č o v j e k u - u k l j u č u j u ć i njegov um, znanje i volju, k ~ j i sudjeluj_u

voljnoj č i n i d b i - djelo je Božje, tj. Bog je u č O V J e k u s tvono 1

znanje i volju, koji su samo medij Božje volje).

Moralnost i valjano postupanje nisu m o g u ć i bez znanja. To

znanje jest ono znanje za kakvo je, u svijetu s t v o r e n j ~ , sposoban

samo č o v j e k , koje ga razlikuje od svih ostalih stvorenja. Sredstvo

postizanja toga znanja jest um ('aql) kao najviša m o ć sr ca ( ~ a / b ) .M o ć uma i znanje razvijaju se s godinama. Teoretski, taJ razvoJ

je b e z g r a n i č a n , no stupnjevi razvi jenost i o b u h v a ć a j u ci jelu

84 Qur'iin, LXXV 2. An-nafs al-ammiira = duša koja se kori.

85 Qur'iin, LX X X IX , 27. An-nafs al-mutma'inna = smirena duša. _86 Eitmologija samoga naziva al-fi'l al-ibtiyiiri u p u ć u j e na _ s a ? ~ a j i. smisao

poj ma. Imenica i Jtiyiir (iz koje je izveden pridjev I J t ~ y i i } ) i z v e d e n ~ tz t ~ e m c e bayr

= dobro , pa prema tomu ilJtiyiir o z n a č u j e opredjelJenje za onu č m t d b u 1 onu svrhu

koja se č o v j e k o v u razumu ukazuje kao O O što je dobro.

87 Usp. Il}yii' sv. III, str. 41-42; sv. IV, str. l l , 223.

88 Treba, medutim, spomenuti da je 'um' spram s ra f u odnosu kakav je odnos

izmedu svjetlosti i Sunca, ili vida i oka, kako to i s t i č e al-GazalL

46

l jestvicu od i skustvom s t e č e n a znanja o b i č n a č o v j e k a , sve do6

duhovnog v i đ e n j a svetih ljudi, i do božanske objave date..,prorocill},a.

Znanje se može priskrbiti na vge n a č i n a : taqlidom (tj. pri

h v a ć a n j e m predaje i p r i h v a ć a n j e m autori teta objave), iskustvom,

l o g i č k i m mišljenjem, kontemplacijom i intuicijom. Ono znanje

koje se priskrbljuje taqtidom treba provjeriti intuicijom, a l o g i č k omišljenje ne može o sigurati pouzdanost u nadosjetilnim stvarima

i božanskim stvarima. Č o v j e k sc usavršava stjecanjem znanja, a

istinsko usavršavanje postiže se spoznajom Boga. To je, ~ e đ u t i mstanje koje je dos tupno samo onimac i j a su srca p r o č i š ć e n a ispremna primiti to znanje. Savršeno znanje posjeduje samo"'Bog,

te što č o v j e k ima više istinskog znanja to je bliži Bogu.

Znanje može biti promjenjljivo i v j e č n o . Promjenljivo je zna

nje o pojavnome svijetu, a v j e č n o je znanje o bitnim istinama,

to jes t znanje o svojstvima i č i n i m a Božjim. To potonje jes t -uno

znanje koje č o v j e k u donosi savršenstvo. N o znanje o ovosvjetov

nim stvarima nužan je korak koji vodi znanju o Bogu. Prvo, s toga

što č o v j e k uvidom u divotnost nacrta svijeta i uvidom u promisao

iz koje on nastaje po ima nužnost postojanja Stvoritelja kojj je

s v e m o ć a n i mudar. Drugo, stoga š to z a h v a l j u j u č i tome znanju

č o v j e kpostiže razumijevanje

z n a č e n j aodnosa izmedu svijeta isebe sama.

E t i č k a vrijednost znanja ovisi o njegovoj e t i č k o j funkcional

nosti . Znanost i al -Gazan dijeli na religijske ("u/um šar'iyya) i

umske ('ulum 'aqliyya). Religijske su znanosti sredstvo za p r o č i š ć e n j eduše, što je preduvjet postizanja k o h a č n e svrhe - spoznaje Istine,

to jest spoznaje Boga. U zakonima religijskih znanosti m o g u ć eje vidjeti naprosto naloge Božje (što je niži stupanj spoznaje),

ali je m o g u ć e i spoznati da su oni istinski put postizanj" k o n a č n ev j e č n e s r e ć e (što je viši stupanj).

Znanja što imaju e t i č k u funkciju al-Gazali naziva z n a n o š ć u o

postupcima ('ilm al-mu iimala). To znanje o b u h v a ć a znanje o od

nos.u č o v j e k a i Boga i znanje o odnosu medu l judima, te znanjeo dobrim i lošim svojstvima duše, pri č e m u su znanje o odnosu

Boga i č o v j e k a i znanje o odnosu medu l judima zapravo 'tek

sredstva dobrih i loših svojstava duše.89

'Znanost o postupcima'

89 Usp. M. Umaruddin , The Ethical Philosophy o Al-Gazzali, Lahore 1971.

t r e ć e izdanje 1982), str. 81.

47



rasp.-avlja o naravi i o g r a n i č e n j i m a dobrih i loših svojstava duše

(kao što su strpljivost, zahvalnost, strah, nada, suzdržljivost, od

nosno zavist, gordost, samoljublje, itd), te o n a č i n i m a i sredstvima

da se ta svojstva postigne, odnosno otkloni. Glavne vrline č o v -jekove, koje su njegova i s k u p l j u j u ć a svojstva (mungiyiit), jesu

pokajanje, suzdržanost i odricanje od svjetovnih d o ~ a r a siromaštvo

i strpljenje. Svi l pojmovi imaju, u kontekstu al-Gazalijcve misli,

precizno odreden sadržaj, n a j č e š ć e odreden m i s t i č k o m tradicijom.

Pokajanje je element r o č i š ć a v a n j a srca kao pretpostavkeza napredovanje

u višu fazu. Suzdržanost l odricanje s tupnjevano je obzirom na

motivaci ju od st raha od kazne, preko nade u nagradu, do l jubavi

prema Bogu samome. Siromaštvo je takoder s tupnjevi to; naj

savršeniji siromah jest onaj koji je postigao stanje posvemašnjeg

o d r e k n u ć a od svije ta i indiferentnost spram svakog m o g u ć e gsvjetovnog dobitka ili gubitka. Strpljenje svoj najviši stupanj ima

u strpljivu podnošenju patnja i t e š k o ć a na tegobnu putu prema

Bogu. .

Pokajavši se i odvojivši se od svijeta, pobožnik se o b r ć sebi

u naporu da sebe podredi i p o t č i n i Božjoj volji. To predpostavlja

velik t rud gospodarenja sobom i smatra se tzv. velikim gihi idom(pri č e m u je borba protiv neprijatelja islama manji gihiid ). Veliki

i f ihi id kao samosvladavanjc vodi iskrenoj predanosti č o v j e k aBogu, a u č i n a k te predanosti jest vrlina iskrenosti. Ta vrlina može

biti iskrenost u r i j e č i m a iskrenost u težnjama i iskrenost u djelima.

Potonja se sastoji u nastojanju da se č o v j e k o v i postupci, njegovo

izvanjsko ponašanje uskladi s njegovim nutarnjim stanjem. Najviša

iskrenost, dakle , jes t djelatno ostvarenje stavova duše prema

Bogu, tj. oživotvorenje povjerenja, nade i ljubavi.

Sve tc vrline vode najvišoj - vrlini predanosti. Posvemašnjoj

predanosti Božjoj volji (tawakkul). Ta se predanost temelji_ na

spoznaji o Božjoj jednosti (tawl]fd), to jest ? tomu da sve što J e S ~dolazi od Boga. Stoga za mistike - a i za al-Gazallja - taw}Jid z n a č 1ne samo vjerovanje u jednost Božju v e ć sjedinjenje osobe i njezine

volje s Božjom voljom.

Svrha znanosti o postupcima jest znanost o otkrivenju ( ilm

al-muldi.šafa). Za nju al-GazaU kaže: »Ona je nutarnje znanje, a

to je svrha [svih] znanosti«.9

Ta je znanost najviši cilj č o v j e k o v90 Jl)yii u/Um ad-din.. Navedeno u M. Umaruddin, op. cit str. 292, bilješka 19.

48

na ovome svijetu. Njezino p o s t i g n u ć e jest svjetlost što se pojavljuje

u srcu č o v j e k o v u pošto je ono p r o č i š ć e n o i spremno za nju zahva

l j u j u ć i postupanju u skladu s n a č e l i m a znanost i o postupcima .

O č i t o je, dakle, da je spoznaja izravno povezana s etikom, to jest

da je spoznaja uvjetovana ne samo l o g i č k i v e ć i e t i č k i .

Stntkturalne z n a č a j k eal-Gaziilfjeve misli

N a j v e ć e i glavno djelo al-Gazali jevo jest I l ]y i i u/um ad-dfn

(Oživljenje religijskih znanosti). To je dje lo u kojemu on najpot

punije izlaže svoja gledišta, p o t v r đ u j u ć i sc i kao teolog i kao mis

t ik i kao filozof. T e m ~ l j n a z n a č a j k a toga djela (kao, uostalom, i

temeljna z n a č a j k a al-Gazali jeve misli u cjelini) jest njegova za

snovanost na pravovjernim (sunnitskim) dogmama kojih se život

nost h o ć e obnovit i njihovim u s k l a đ i v a n j e m sa sadržajim ~ i i f i j s k o gmisticizma. A n a l i t i č k i i s t r a ž u j u ć i I l ]yi i ,sovjetski orijcntalist V. V.

Naumkin91

formulirao je z a k l j u č k e koji mogu val jano p o m o ć i u

sagledavanju strukture al-GazaHjeva mišljenja.Kako naglašuje V. V. Naumkin, al-Gazalijcv nauk zasniva se

na s a l v a c i o n i s t i č k o m n a č e l u to jest na uvjerenju da je svrha č o v -jekova života spasenje, koje se postiže spoznajom Istine što se

otkriva u postignutom m i s t i č k o m približenju/sjedinjenju s Bogom.92

Dosezanje toga cilja postiže se samousavršavanjem č o v j e k a na

m i s t i č k o m / s i i f i j s k o m putu ((arfqa) prema Bogu. I})yii je , moglo

bi se r e ć i napisan zato da se pokaže ne samo da misticizam nije

u protivnosti s p r a v o v j e r n o š ć u v e ć da je p r i h v a ć a n j e ~ i i f i j s k o gputa uvjet preporoda vjere, uvjet u d a h n u ć a života okošta lom su

nitskom tradicionalizmu.

Glavno al-Gazalijevo djelo obilježeno je s nekoliko bitnih

strukturnih elemenata. Jedan od tih elemenata jest a č e l o dihotomije,

koje Naumkin vidi kao glavno gradbeno n a č e l o al-GazaUjevc

misli.9

To je n a č e l o razaberivo na više razina u I})yii .

9l Abu 1-;Iamid ai-Gazali , Voskrešenie nauk o vere. Izbrannye glavy. Perevod s

arabskogo, issledovanie i kommentarij V. V. Nawnkina, Moskva 1980.

92 Usp. Voskrešenie nauk o vere predgovor V. V. Naumkina, s tr . 37.

93 Usp. Isto, str. 44.

49



V e ć na j e z i č n o j razini zamjetno je Rrotustavljanje pojmova u

paru, š to je a č e l o koje je L Massignon94

razabrao kao o p ć i prin

cip srednjovjekovne arapske misli, nazvavši ga n a č e l o m koncep

tualne binarnost i . Tomu se pridružuje n a č e l o dihotomije na

pojmovnoj razini, na kojoj al Gazali suprotstavlja vanjsko i nutarnje ,

djelovanje i stanje , razum i intuiciju , tijelo i dušu , stvoreno

i nestvoreno , prolazno i v j e č n o , množno i jednotno , znanost

o postupcima i znanost o otkrivenju , itd, itd. a č e l o d}hotomije

s t rukturi ra, medut im, ne samo formalni aspekt al-Gazali jeva

djela, v e ć i sve o n o što bi se moglo nazvat i p o j e d i n a č n i mteor i jama autorovim, dakle kako njegovu kozmologiju tako i an

tropologiju, kako ontologiju tako i teoriju spoznaje i etiku, itd.

Al-Gazali jeva kozmologija zasnovana je na opreci izmedu

tvarnoga i božanskog svijeta kao nižeg i višeg ( a/am al-mulk i

a/am al-malaktlt). U njegovoj antropologiji n a č e l o opreke izmedu

vanjskog i nutarnjeg izraženo je u opreci izmedu ljudskog n a č e l a(nasut) i božanskog n a č e l a (lahut), izmedu tijela i duše, itd. Al

dazali jeva ontologija odredena je, pak, oprekom izmedu nesamo

s tojnog i samostojnog bitka, prigotka i s u ć i n e , koja odreduje

odnos izmedu stvorenog i nestvorenog, jednog i množnog, itd. U

teorij i · spoznaje al-Gazali: supro t s tav l j a izvanjsku spoznaju(razumsku) nutarnjoj spoznaji (intuitivnoj), a u etici posvema

determinirano djelovanje posvema slobodnom djelovanju.

Kao izražena strukturalna karakteristika javlja se i model t ro jne

konstrukcije. Al-dazalijeva kozmologija zasniva se na koncepciji

postojanja triju svjetova. To su vidljivi svijet ( alam al-mu/k wa

š-šahada), duhovni svijet ( alam al-gabanlt) i nevidljivi/božanski

svijet ( iilam al-gayb wa-1-malaktit). U toj se podjeli srednji ele

me nt ( a lam al-gabanlt) javlja kao posredni element. Drug im

r i j e č i m a , dihotomija izmedu osjetilnog i nadosjetilnog svijeta ne

i s k l j u č u j e t r e ć i , tj. srednji svijet, koji u sebe u k l j u č u j e dijelove

iz obaju svjetova. Tomu svijetu, primjerice, pripada l judska duša.

Toj trojnoj podjeli svijeta odgovara i t rajna podjela č o v j e k a kao

mikrokozmosa koj i je slika makrokozmosa. I l judska duša ima

t rajnu strukturu: izmedu dviju krajnosti - niže duše koja se kor i

( i koja je naklonjena zlu) i više spokojne duše (koja je pro-

94 Usp. L. Massignon, Essai sur les origines u lexique technique de la mystique

musu/mane, Pariz 1968, str. 46-SL

50

~ v i j e t l j e n a Božjim svjet lom)- srednje je stanje duše koja se kolebaIzmedu dobra i zla.

. Struktura al-Gazalijeva mišljenja o č i t o j e o d r e đ e n a njegovim

s : J c t o n a z < ? r o m , v ~ j ~ g o v i m temeljnim polazištcm o t omu da je Bog

(t s e š to Je BozJe božansko) korjenito r a z l i č i t o od svega drugog,

t z m e d ~ Boga i . s v e g ~ drugog (što je od Boga stvoreno) s toj i

Jaz temelJ ne r a z ~ t ~ t t o ~ t i . Stoga je n a č e l o dihotomije u mišljenju

z a ~ ~ a v o . odraz č t n J e n t c e transcendentnosti Boga i svega Božjeg,

k o J ~ ~ t O J e n ~ . s u p r o t svemu ostalome. No Bog j e povezan sa sve

kohktm SVOJim stvorenjem, sa svim stvorevinama. Ta sveza ima

odnosno može imati, r a z l i č i t e dimenzije i r a z l i č i t u kvalitetu_ ~u sva <orr: ~ l u č a j u . iz_ n j ~ proizlazi element posredovanja, koji se

u a_l-Gazahjevu mtšlJenJu odražava u onome što je ovdje nazvano

trOJnom k o ~ s ~ r u k ~ i j o m . Kad se _uz p o m o ć takvog strukturalnog.

modela anahziTa CJelokupna al-GazaUjeva misao, vidi se da su ti

s trukturalni e l ~ ~ e n t i sadržani u svakoj pojedinoj njegovoj teoriji

- od k o ~ m ~ l o ~ I J e . do teorije spoznaje. U svemu je uvijek m o g u ćcntelchtJskt pnnc1p, u svemu uvijek postoji više i niže , i izmedu

toga d v ~ ~ a uvijek postoji neki oblik sveze_ Temelj sveprisutnog

entclehiJskog - ~ a č e l a _jest č i n j e n i c a Boga kao najpotpllni jeg

savršenstva, koJI svakoJ stvari o d r e đ u j e p r i p a d a j u ć u jo j i m o g u ć upotpunost .

Izvori

al-Gaziilijevih ideja

. . V i ~ e ~ i m e ? z i o n a l n o s t al-Gazalijeva djela, bogatstvo njegovih

t d ~ J a C J e l o v ~ t o s t njegova uvida u - p r a k t i č n o - cjelokupan idejni

u m v e r z ~ m ~ J e g o v a ~ ? b a , u p u ć u j u na to da su izvori na koj ima

se n ~ p a J a o 1 nadahnJivao raznovrsni. Analiza njegovih spisa po

kazuJe da se mogu identificirati tri osnovne skupine izvora_95 To

su g r č k a filozofska misao i arapska filozofija, judaizam i k r š ć a n stvo, te islamski i (napose) ~ u f i j s k i izvori.

S v ~ j u k r ~ t i k u filozofije al-Gazan je, kao što smo vidjeli, u

temelJIO na Izvanrednom poznavanju arapske filozofije, ali n a isto

95. Usp. ~ a r g a r ~ t Smith, l G ~ a z a l i - the MystiC Lahore 1983, ste. 105-132,

poglavlje u kojem se Iznose rezultati takve analize ai-GazaHjevih spisa.

51



t ako dobrom poznavanju (njemu tada dostupne) g r č k e filozofskemisli, osobito n e o p l a t o n i č k e . Bilo je posve pri rodno da takvotemelj i to upoznavanje s filozofijom i mimo njegove kritike ostavitraga na njegovu mišljenju. Štoviše, taj je trag u o č l j i v i u njegovimm i s t i č k i m spisima, u kojima je razaberivo da su mnoge ideje iz vedene z g r č k o g a neoplatonizma.

Margaret Smith pretpostavlja - vjerojatno pravom - da jeideje u kojima je vidljiv trag g r č k o g a utjecaja al-Gazali najvjerojat

nije usvojio osobnim r o u č a v a n j e m g r č k i h spisa u arapskom prijevodu.Na to u p u ć u j e njegovo pozivanje, primjerice na arapske prijevodePlatonove Države, Timeja i Fedona, a znano je da je zasigurnobio u izravnom doticaju s takozvanom Aristotelovom teologijom,

zapravo arapskim prijevodom Porfirijeva komentara PlotinovihEneada. Tomu valja, najvjerojatnije, pridružiti i spise al-Kindija,utemeljitelja arapske filozofije, koji je - o s l a n j a j u ć i se na g r č k ealeksandrijske komentatore - uvodio g r č k e filozofske ideje u

arapski kontekst, te al-Farabija i Ibn Sinu, u kojih - pored aristotelovskih - ima i elemenata neoplatonizma.

Ideja o Bogu kao jednoj i jedinoj Jestini/Zbiljnosti, Izvoru sve

ga bitka, Svesavršenom što transcendira sva znana svojstva, ne dvojbeno je izvedena iz Plotina. Neoplatonizmu al-Gazai ivjerojatno duguje i svoju naklonost teoriji emanacije, pri č e m uje u o č l j i v a s l i č n o s t Plotinova nauka o tomu da je prva emanacijaiz Jednoga Univerzalna umnost i al-Gazalijeva nauka o tomu daprvi bi tak odnosno prva emanacija iz Boga- jest prva umnost .Ona posjeduje bitak plemenitiji no sve druge emanacije stoga štoje izvoru bliža \9 bilo što drugo. Zbog svoje sveze s Bogom onaje savršena i ona podaruje savršenstvo onome što dolazi poslijenje. Tako ljudski um proizlazi iz prve umnosti (koja je v e o p ć aumnost) kao što svjetlo proizlazi iz Sunca. Isto tako, kao što zaPlat ina iz Univerzalne umnosti emanira Univerzalna duša kao

izvor p o j e d i n a č n i h ljudskih duša, tako je i za al-Gazalija S v e o p ć aduša druga emanacija iz koje proizlaze p o j e d i n a č n e l judske duše.Plotinovoj trajnosti Univerzalne umnosti, Univerzalne duše i

tvari, odgovara al-Gazalijeva podjela na tri svijeta - božanski,nebeski i tvarni ( ii/am al-mala/alt, ii/am al-gabariU i iilam al

mu k wa-š-šahiida).

52

M. Smith96 i s t i č da je i al-Gazaiijcva s i m b o l i č k a uporaba po jma

svjetlosti, premda dijelom utemeljena na Qur anu, t a k o đ e r helenskogpodrijetla, što osobitu vrijedi za prispodobljivanje znanja svjetlosti.Plotin je znanje što p o t j e č e » o d o z ~ o « nazivao s v j e t l o š ć u koja prosvjetljuje dušu, a tako je i za al-Gazalija znanje svjetlost Božja.Kao i za Platina, svjetlost je i za nj vrhovna i k o n a č n a jestina i

zbiljnost - Bog jest Svjetlost, a n e o p l a t o n i č k a je i ideja o Bogukao vrhovnoj Ljepoti i o naravnom n a g n u ć u duše prema ljepoti.

Al-Gazali stvari ovoga svijeta prispodobljuje slikama zbiljskihstvari što se pojavljuju u snu, tako da ljudski um pojmi sliku stvaria ne njezinu istinsku jestinu, koja mu postaje dostupna tek kadga smrt probudi iz sna života. Vidljivi svijet, po Božjoj providnosti, odgovara nevidljivome kao simbol nevidljivoga svijeta, a tapovezanost ist inske nebeske zbilje i njezina odraza u ovom esvijetu služi, zapravo, m o g u ć n o s t i uzlaska iz jednog u drugi svijet.U takvu poimanju nije teško raspoznati m o g u ć i dug Pla tonovunauku o idejama. ·

N e o p l a t o n i č k e clemente ai-Gazaii je, vjerojatno, izveo i izspisa Ć i s t e b r a ć e l l ] w a n u - ~ - ~ a f i i ), skupine basranskih mislilaca

iz X. s t o l j e ć a , koji su n a u č a v a l i da sva dobra p o t j e č u od Božjemilosti i Božje svjetlosti koja prosvjetljuje S v e o p ć i um a po tom

p o j e d i n a č n e l j u d ~ k e duše.97

U č e s t i m al-Gazaiijevim pozivanjima na predaje o Adamu,Abrahamu, Mojsiju, Davidu, Salomonu m o g u ć e je vidjeti tragovestarozavjetnih izvora i Židovskih predaja. Ć C s t a su i njegova po

z i v a ~ j ~ - na Toru Tawra /8

i rsalme,_ t< na _»spise Muse i Ibrahima«MOJSIJa Abrahama). Ztdovskt mu Izvori služe za potkrepu

njegovih n a u č a v a n j a a pobožne z r a e l i ć a n e č e s t o navodi kao primjerpobožnosti .

Polemika s k r š ć a n s k i m naukom o Isusu (Ar-radd al-gamfl) za htijevala je valjano poznavanje Novog Zavjeta, koji je poznavaou arapskom prijevodu. U tom p o l e m i č k o m spisu on se poziva nač e t v r t o e v a n đ e l j e a donosi i navode iz Markova v a n đ e l j a . Tekstovimaiz Novog Zavjeta i predajama iz njih služi se i u ilustriranju svojih

96 Usp. op. cit, str. 108.

97 Za potpuni je informiranje o idejama č i s t b r a ć e vidi E. K a r i ć , Neki aspelai

enciklopedije Ihvanu-safa, Sarajevo 1986.

98 Usp. M. Smith, op. cit, str. 114.

53



m i s t i č k i h u č e n j a . M. Smith smatra da je u al-Gazalija _ m ~ g ~ ć eraspoznati i vjerojatne tragove iz s p i ~ a svetog P_avla, p n m _ ~ e r ~ c eu njegovoj al-Qasfda at- ta iyya, u nektm m e t a f o n č k o a ~ g o n J S ~ t mslikama, p o u č n i m p r i č a m a , te u karakteTiziranju s p o : z : n ~ J n o g ~ t d e ~nja blaženih.

99O k r š ć a n s k i m izvorima njegova mistlctzma ptše

Miguel Asin Palaci?s.100 H . Frick101 je bio ~ r v i od_ autora kOJI

su u s p o r e đ i v a l i al-Gazalija sa svetim Augustmom, _ to ka_ko_ sastajališta s l i č n o s t i njihova duhovnog iskustva, tako 1 sa stajališta

s l i č n o s t i njihova n a u č a v a n j a i svjetonazora.

Usprkos raznolikosti i mnoštvenosti u vrdenih l v j ~ _ r o j a t n i hi pretpostavljivih izvora na kojima se al-Gazali n a d a h n ~ t v ~ o , te meljno n a d a h n u ć e - posve naravno - crpio j iz i s l a ~ s k 1 ~ ~ z v o r a .Temelj i su pr i je svega Qur'an i Muhamedova p ~ e ~ a J a , ah l (osobito za njegov m i s t i č k i nauk) spisi islamskih mtstlka, kao š to surani ~ f i j i I:Iasan a l - B a ~ r i , ~ u f y a n a _-Tawri i Ibrahim ibn A ~ h a m .O d osobitog utjecaja bila su djela al-Mubasibija, a l - M a k k i J ~ , al Bistamija, Gunayda i Šiblija. Al-Mul).asibi je bio v j e r o j a t ~ o J_edan

od najranijih al-Gazalijevih izvora. Iz njegovih je_ u č e ~ J a t z v ~ ovelikim dijelom osnove svoga nauka, primjerice s v ~ J U p s t ~ o l o g t J Ui svoju teoriju o znanju ~ a z l i k o v a n j e i z m e ~ u znanJa_ p o s u g n u t ~ g

p r o u č a v a n j e m - ilm - i intuitivne spoznaJe - ~ r i f a ~ , te s : o ~ eu č e n j e o molitvi, asketizmu i p r o č i š ć e n j u duše. O b i i ~ . t o _ e k _ ? n s t ~ ospis Abu Tllliba al-Makkija Qiit al-qulub. S njime _dtJeh p o ~ m a n ~ eo karakteru istinskih znalaca ( ul i ima al-abua), te pnspodoblJavanJeznanja svjetlosti što je Bog baca u srce znalca, j e d ~ a k ? kao i r ~ z likovanje izmedu izvanjskog znanja ( i lm f l ? - ? i i h ~ r ) t ~ u t a r n J e gznanja ( i lm al-bi i f in). Rado i č e s t o je n a v o ~ _ i o a l - B t s t a m t ~ a (o znanju š to ga dobijamo od Boga kao vredmJem od z ~ a n J a što _ g ~nalazimo u knjigama). O d al-Qušayrija je preuzeo shku o ~ O Ž J O Jobjavi što onima koji je i š č e k u j u stiže pop' t svjetlosna b l J e - ~ k a .

· Na tim (i mnogim drugim) izvorima al-Gazali se n a ~ a h n ~ t v a oiz njih izvodio i svoje ideje i svoje nazivlje. No sve _što u z 1 ~ a o

znao j uklopiti u vlastiti nauk nan a č i n

posvea u t e n t 1 č a n

suv1sao.

99 Usp. Isto, str . 118-119.

100 L a mystique d al-Ghazali, Bej rut 1914.

101 Ghazali s Selbstbiographie: ein Vergleich mitAugustins Konfessionem, Leipzig 1919.

54

Stoga mnoštvo izvora koje je kor ist io ne s v j e d o č i o nekommožebitnom eklekticizmu, v e ć prije svega o širini i obuhvatnostinjegove obrazovanosti , o v e l i č i n e njegove intelektualne znat ižel jei - na koncu - o sposobnosti integriranja toga golemog i raznolikog znanja u sustav i z g r a đ e n ipak prije svega na snazi njegovavlasti ta duha.

Na osnovi ovoga (nužno vrlo sažetog) pregleda mnogih raznihizvora što ih je koristio, ili mogao koristiti al-Gazali , m o g u ć e jes a č i n i t i i sažet pregled osnovnih elemenata od kojih je sagradiocjelinu svoje misli.

Na prvome mjestu to je, naravno, Qur 'an, kao izvor temeljnogn a d a h n u ć a duboke al-Gazalijeve vjere, oslonjene kako na objavutako i na sunnu. Vjera je bila njegovo osnovno ishodište, baš kaošto je bila i najvažnije - i zapravo jedino - pribježištc u njegovimsumnjama, dvojbama i lutanjima.

Važan element jest i o p ć e n i t o h e l e n i s t i č k i a osobito n e o p l t o n i č k iutjecaj. Obrazovan u Nišapuru, gdje je njegov u č i t e l j Guwayniosobito naglašivao važnost razumskih metoda i aristotelovske lo gike, on je od p o č e t k a pojmio kolika je m o ć racionalnog mišljenjai discipliniranosti i strogosti njegove metode. Filozofsko mišljenje

- ma koliko da je odbacivao mnogi temeljni filozofski nauk - iz vanredno j izoštrilo m o ć njegova intelekta i u č i n i l o ga misliocempar excellence.

T r e ć i bitan element u a l - G a z č l l i j e v o j misli jest iranska mistika.Od nje on naslijediti kako osnove svoga temeljnog v i đ e n j a takoi odredene teme (teozofske, g n o s t i č k e i e z o t e r i č k e ) i velik dionazivlja. Iz teozofskog arsenala on crpiti mnoge bitne sadržaje,

č u v a j u ć i se, medutim, one vrste pretjerivanja koje vodi na put

krivovjerja. G n o s t i č k i elementi vidljivi su u središnjem mjestu štoga al-Gazali pridaje ma rifi, spasonosnoj m i s t i č k o j spoznaji, uzkoju su vezani duh inicijacije i povezivanje l ]aqiqe i šarf e, to jestduhovne is t ine i vjerozakona, te ezoter izam kao is traž ivanjenutarnje, nevidljive istine i nutarnje, nevidljive zbiljnosti, koje suprava istina i istinska zbilja.

Svi ti elementi spojeni su u al-Gazalijevu djelu u cjelinu kojauspijeva u onome što je oduvijek bilo najteže - zadovoljiti erosratia koji uvijek ostaje 'na pola puta', i potrebu povjerenja u vjerukao jedino m o g u ć e pouzdanje. Al-Gazali j bio jedan od on ih

55



rijetkih koji su u tomu uspjeli (kao na primjer sveti Augustin)

ne samo za sebe v e ć za cijelu jednu veliku kulturu.

Al-Gaziilljev utjecaj

Utjecaj al-Gazalijev bio je znatan još za njegova života, kad

je bio cijenjen i sa svoga p r e d a v a č k o g dara i zbog svojih djela.

U is lamskome svijetu njegova djela su i danas kao predmet pro

u č a v a n j a i kao duhovno-intelektualni autoritet prisutnija možda

više no djela ijednoga muslimanskog m ~ s l i o c a .No usprkos ugledu i autoritetu, al-Gazali je bio p r e d m ~ t o m

oštrih kritika, pa i neprijateljstva. Originalnost i s a ~ ~ s : o J n O s ~njegovih ideja uvjetovala je kritike i napadaje s r a z h č t t l ~ , pa l

posve o p r e č n i h strana; liberalni autor i ~ r i ~ i z i r ~ l i su s n J ~ g o v anavodnog konzervativizma, a konzervauvm s nJegova h ? c r a h z ~ afilozofi s njegove teologijske ortodoksije, a ortodoksm teolozi s

njegova filozofijskog ili pak m i s t i č k o g zastranjivanja.

Brojni su bili k r i t i č a r i ortodoksne r i j e n t a ~ i j e koj_i o ~ ~ d i v a _ Hal-GazAlijevu 'zabludjelost' . Medu njima su n a J z n a č a J D l J l bth Abu-1-Farag ibn al-Gawzi i Ibn Taymiyya.

Prvi je, kao strogi hanbalit, b i ~ osobito n e p r i j a t e l j s ~ i rasp?

ložen spram t a ~ a w w u f a , te je al-Gazaliju zamjerao p n h v a ~ ~ J enazora i s taknutog ~ u f i j a a l - M u ~ a s i b i j a . Smisao n j e ~ o v e k n u k ~sadržan je u s l i j e d e ć e m iskazu: »Kako je jeftino a l - G a z ~ m zamt-

102 · d · I h - · zajenio teologiju sufizmom « Smatrao Je a Je _._ Ya _ n a p t ~ a nsiifije, i da je pun predaja kojih lažnosti ~ u t o r n ~ J e bto SVJestan,

kao što ni je bio. svjestan svog odstupanJa od v ~ e r o ~ a k o n a .Gawzi je sve al-Gazcllijeve navodne pogreške pnkup to k n p ~ uI ' l i im al-II)yii' bi-igliit al-II .yii . Ibn Taymiyya je, pak, al-GazaliJU

zamjerao što je teologiju zamijenio filozofijom.

Cordobski kadija Abii •Abdallah Mul}ammad ibn J-:Iamdin osu

d io je al-Gazcllijeva djela, zbog č e g a su ta djela_ bila s p ~ l j e ~ a i u

Andaluzij i i u Sjevernoj Africi, a njihovo pOSJedovanJe btlo Je

kažnjivo po cijenu života.

102 Gamaluddln ibn ai-Gawzl, An-namus fi tab/ls iblfs Kairo, 1340/1921, str.

337. Citirano u M. S. Sheikh, op. cit, str. 54.

56

No najoštriji i a j z n a č a j i n i j i k r i t i č a r al-Gazalijev bio je veliki

arapski filozof Ibn R u š d / A v e r r o č s koji je, p o l e m i z i r a j u ć i s al

Gazalijevom kri t ikom filozofije, napisao svoj glasoviti Tahiifut at tahiifut.103 U svom djelu on k r i t i č k i r a š č l a n j u j e i obara j edan po

jedan al-Gazanjev argument, o r e t u ž u j u ć i ga ne samo za l o g i č k unedosljednost v e ć i za h i m b u . ~ 4

Premda je težište Ibn Rušdove

kritike obrana filozofije od ai-Gazalijcvih n a p a d ~ , on ne propuš ta

priliku upozoriti i na ono za što misli da je u ai-G<;tzaiija_ u pr.?th:

nosti s vjerozakonom. Glede njegove kritike al-GazaliJa VriJedi,možda, upozoriti na to da Ibn Rušd po svoj prilici nije razlikovao

izmedu al-Gazalijevih ortodoksno-teoloških stajališta (vremenski

ranijih) i njegovih (vremensk i. kasnijih) m s t i č k i h stajališta, te da

nije vodio r a č u n a o tomu da al-Gaza Ijeva uporaba nazivlja u nj ihovu

m i s t i č k o m z n a č e n j u nije uvijek i s t o z n a č n a s filozofskom uporaboml 105tstoga naztv p

U svakom s l u č a j u , kritike iznošene spisima raznih autora

s v j e d o č e o t omu da su zanimanje za al-Gazalijevo djelo i njegov

utjecaj nedvojbeno bili toliki da ih nisu mogli zanemariti ni oni

koji nisu dijelili njegove ideje.

Nasuprot kritikar:na - koje su na negativan n a č i n potvrdivale

važnost i utjecaj al-Gazalijev - stoji corpus djela koja s v j e d o č e o

p r i h v a ć a n j u njegova nauka. Velik broj sažetaka i komentara njegova

glavnog djela, ll .yii , s v j e d o č i o p r i h v a ć e n o s t i al-Gazalijevih u č e n j a . 1 0 6Jedan od on ih koji se divio al-Gaza Iju a da pri t omu nije

zbog divljenja bio nesposoban k r i t i č k i č i t a t i njegova djela jes t po

znati maurski filozof Ibn Tufayl. Tako on u svom djelu /:fayy ibnY a q ~ a n 1 0 7

iznosi k r i t i č k e · zamjed_be i pohvalne sudo:e. On

o č i t o , shvatio bi tnu dimenziju ai-Gaza Ijevih n a u č a v a n J a (po SVO

prilici z a h v a l j u j u ć i s l i č n o m osobnom ~ c n z i b i l i t e t u i n a g n u ć uprema misticizmu), jer je isticao da su ai-Gazalijevi iskazi n a j č e š ć e

103 Vidi Aveoroes, Nesuvislost nesuvislosti, Zagreb 1988.

104 Tako, na primjer, kaže da ai-Gazaii na j ednome mjes tu (u spi_su Miškii tal-anwar) zastupa teor i ju emanacije, dok je u Tahiifutu izr ijekom odbacuje.

105 Usp. M Smith , op. cit, str. 199.

106 Popis takvih sažetaka može se n a ć i u knjizi Sayyida Mu_rtade Ithi f as-sada,Kairo 1311/1893, te u Brockelmanna, Geschichte der ArabiSchen Lttteratur, I

Weimar 1898-1902.

107 Ibn Tufail, Živi sin Budnoga, Sarajevo 1985. U pogledu k r i t i č k i h opaski usp.

str . 19-20, a u pogledu pohvala usp. str. 20-22.

57



s i m b o l i č k e naravi, te da ih valjano može shvatiti samo onaj tkoih prima svojim nutarnj im osjetilom , ili onaj tko raspolažetranscendentnom m u d r o š ć u i kojemu dostaje tek neznatna aluzija.M. Smith sugerira da je m o g u ć e da je tema glasovitog IbnTufaylova filozofskog romana lfayy ibn Yaq;;.an - u kojem sev e l i č a život u osami u kojoj je m o g u ć e približcnje sjedinjenje s

božanskim - nadahnuta al-Gazalijevim naukom o potrebi osameu kojoj se duša najvaljanije priprema za takvo sjcdinjenje.108

Medu n a j z n a č a j n i j e mislioce m i s t i č k o - ~ i i f i j s k e orijentacije na

koje je al-Gaz:Hi znatno utjecao pripadaju svakako Šihabuddinas-Suhrawardi i Mul)yiddin ibn· al-•Arabi. Ibn al- Arabi držao jeal-Gazalija znalcem pred kojim je Bog otklonio koprenu kako bimogao smotriti svijet nevidljivoga. U Ibn al- Arabijevu.nauku, primjerice o Bogu i naravi Božjoj, ima velikih s l i ~ o s t i s al-Gazal1jevimnaukom o Bogu i njegovoj naravi. I on kao al-Gazali s t i č e božanskusamodostatnost , njegovu nepromjcnjlj ivost, naziva ga Prvim i Posljednjim .. A velike s l i č n o s t i vidljive su i u mnogo č e m u drugome,primjerice u opisu sjedinjenja mist ika s Jednim, u nauku o

Lijepom i o Ljubavi, itd.10

Mnogo š ta od sustavnog izlaganja ~ u f i j s k o g n č i n života š toga Suhrawardi donosi u svom djelu Awarif al-ma iirif izvedenoje iz al-Gazalijevih djela, osobito iz l} ya . Uz tezu o tomu da na

p o č e t k u sufijskog puta stoji znanje, na sredini djelovanje, a nakoncu dar Božji, preko nazora o glazbi i njezinu djelovanju naljudsko srce, nauka o važnosti molitve, i mnogo šta drugog, on

p r i h v a ć a i a l Gazal i jevu kozmolog i jsku shemu i n a u k o

središnjem položaju ljudskog srca/duše, koje je okrenuto i nižemi višem č o v j e k o v u sopstvu, i koje je most č o v j e k o v uzdizanjaBogu.110

Golem broj onih koji su p r i h v a ć a l i al-Gazalijeva n a u č a v a n j ai širili ih može se, u glavnome, pod ijeli t i u dvije skupine: s jednest rane to su bili pravovjcrni teolozi, kojima sc s v i đ a l a njegova

108 Usp. M. Smith , op. ci str . 203. .

109 M. Smith navodi Ibn al- Arabljeve iskaze. i u s p o r e đ u j e ih s al-Gazalljevimnaukom, u g e r i r a j u ć i i m o g u ć e spise i mjesta u al-Gazallja iz kojih je maurski mist ikmogao crpiti. Usp. M. Smith , op. cit str . 209-213.

110 Us pore dbu Suhrawardijevih i al-Gazalljcvih u č e n j a vidi t a k o đ e r u M. Smi th,op. cit str . 207-209.

58

kritika filozofije njegovo n·epokolebljivo insistiranje na pravovjernoj tradiciji, a s druge strane to su bili ~ i i f i j i , koji su u njemuprepoznavati ugledna i uspješna zagovornika njihovih temeljnihstajališta. Ta dvojakost (ili dvostranost) al-Gazalijevc misli, od nosno uspješnost njegove sinteze pravovjerja i misticizma, bi la jeu osnovi širine i trajnosti njegova utjecaja u islamu.

No pored al-Gazalijeva golemog utjecaja u islamu, valja spomenut i i odjeke njegove misli i na k r š ć n s k o m e Zapadu. Posredovanju njegovih ideja pridonjcli su bliski dodiri islama i

k r š ć a n s k o g svijeta u Italiji i Španjolskoj, te u č i n c i kri7.arskih vojni~ o j e su znatno pridonjcle širenju islamske kulture i misli. Al Gazalijevim utjecajem na zapadnu misao osobito su se baviliMiguel Asin Palacios i A. J. Wensinck. 111

O d al-Gazalijcvih djela latinskome Zapadu bili su u prijevodupoznati Maqci.yid (u prijevodu Logica et philoshophia Algazelis

Arabis), Tahiifut i spis An-nafs al-insiinl (u prijevodu De anima).

Osobito je od utjecaja bio prijevod Maqa.yida u kojem su izloženasva glavna u č e n j a arapskih filozofa, a koje je (što je o č i t o i iznaslova latinskoga prijevoda) na Zapadu bilo (pogrešno) prihv a ć e n o kao spis koji sadrži al-Gazalijev filozofski nauk.

. M. Asin Palacios prvog k r š ć a n s k o g pisca koji je koristio al Gazaliijeva djela i ideje vidi u španjolskom dominkancu Raymundu Martinu, no isto tako drži da je m o g u ć e al-Gazalijev utjecajpratiti sve do Pascala.112

S v a k ~ k o n a j z n a č a j n i j i k r š ć a n s k i mislilac u kojeg nalazimo odjeke al-Gazalijevih ideja jest sv. Toma Akvinski. Njegovi argumenti u prilog teze o stvaranju iz n i č e g a o u s k r s n u ć u mrtvih, o

tomu da Božje znanje o b u h v a ć a i p o j e d i n a č n o s t i baš kao i ar g_umenti mnogih drugih k r š ć a n s k i h s k o l a s t i č a r a bitno su nalik al Gazalijevim. Bitna s l i č n o s t postoji i izmedu Tomina v i đ e n j amjesta i uloge razuma primijenjena na vjeru i objavu i mjesta i

111 Prvi u nizu r a z l i č i t i h spisa, osobito u La espiritualidad de Algazely su sentidocristiano, a drugi osobito u La Pensee de Ghazzali, Pariz 1940.

112 M e đ u ostalim, on je ist icao bitnu s l i č n o s t j ednog od al-Gazalijevih dokazao ops to jnos t i Boga i Pascalova dokaza poznatog kao »oklada«, zatim s l i č n o s t teze 0

tomu da osjeti mogu varati č o v j e k a potom insistiranje na spoznajnoj m o ć i nadahn u ć a koje j e rezultat moralnih vrlina i ljubavi prema vjeri, l i č n o s t Pascalove logikesrca s al-Gazalljevim naukom o nutarnjem vidu , odnosno nuta rnjem osjetilu, itd.itd. O Palaciosovim usporedbama vidi M. S. Sheikh, op. cit str . 365-368.

59



Ghazali , Tahiifut al-faliisifa (Incoherence o f the Philosophers),

Lahore 1963.

Ghazali, Revivification des sciences de la religion. Traduction etnotes par A. Moussa/i (ar. tekst i franc. prijevod Vl. knjige ll]yii'

» l jubavi«), Alžir 1985.

Ghazali, Worship in Islam. Being a translation with commentaryand introduction o f al-Ghazzali s Book of the Ihya of the worship

byR

E. Calverly, Kairo 1957.F Jabre, a Notion de la ma ri fa chez Ghazali, Bejrut 1958.

A Y . al-Marzouki , L e Concept de causa/ile chez Gaza/i, Tunis

s.a.

M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, I-II, Zagreb 1988, (voL

II, str. 9-56).

M. Smith, Al-Ghazali. The Mystic, Lahore 1983.

M. Umaruddin , The Ethical Philosophy o fAl-Ghazzali, Lahore

1982.

W. M. Watt , The Faith and Practice o f al-Ghazzali, London 1953.

J. Wensinck, La Pensee de Ghazzali, Pariz 1949.

62

bn Rušd/Averroes

Život

Abu-l-Walid Mul)ammad ibn AJ:tmad ibn Mul].ammad ibn Rušd

(Averroes) rodio se godine 1126. u Cordobi u uglednoj p r v n i č k o jobitelji. Djed mu Abu-1-Walid Mul}ammad bio je pravnik i vrhov

ni sudac u Cordobi, a otac Abu-1-Qasim Al)mad takoder je bio

sudac. Stoga je bilo prirodno. da Ibn Rušd najprije stekne prav

n i č k o obrazovanje, a potom kao i mnogi drugi tadašnji arapski

intelektualci i mislioci medicinsko. Osposobivš i se u prirodnim

znanostima (medicini i astronomiji), Averroes se dao na stjecanje

filozofske naobrazbe. N e zna sc pouzdano tko m uje u

t omu biou č i t e l j e m no znade se da prijateljevao s jednim drugim zna

č j n i m arapskim filozofom i l i j e č n i k o m svoga doba, Ibn Tufaylom,

koji ga je r e p o r u č i o almohadskom sultanu Abii Ya qubu Yusufu.

Sultan koji sc i sam vrlo zanimao za filozofiju, a osobito za

Aristotela potaknuo ga je da napiše komentare svih Arapima

poznatih S t a g i r i ć a n i n o v i h djela. Godine 1169. imenovan je najpr i

je kadijom, a 1182. vrhovnim sucem Cordobe, te glavnim dvor

skim l i j e č n i k o m u Marakešu, koji je bio almohadska prijestolnica.

U t im službama potvrdio ga je i s l j e d e ć i almohadski sultan, Abu

Yusuf Ya qub a l - M a n ~ u r . No ubrzo poslije a l - M a n ~ i i r o v e velike

pobjede nad k r š ć n i m u bitci kod Alarcosa (1195), Av.erroes je

pao u nemilost. Razlozi tomu nisu pouzdano u t v r đ e n i i raznimusl imanski p o v j e s n i č a r i koji su p.isali o Ibn Rušdu (na pr. Ibn

Abi Usaybi a i Abd al-Watlid) iznosili su m noge pretpostavke,

no poznat i suvremeni p o v j e s n i č r arapske filozofije Abdar

r abman Badawi1

pretpostavlja da je osnovi razlog bila zavist po

slije pobjede nad k r š ć n i m o j a č a l i h konzervat ivnih almohadskih

l A. Badawl, I/istoire de la philosophie en Jslmn, II, Pariz 1972.

63



»ideologa« (pravnika i 'ulanul ), koji su m u pripisali kako nelojal-

nost spram vladara tako i » i d e o l o š k u ~ < nepodobnost. To je dovelo

do toga da je sultan naredio skupini istaknutih pravnika da raz-

motr i Averroesove ideje sa stajališta islamskog pravovjerja. Nalaz

te komisije bio je da je Averroes »Skrenuo s ispravna vjerskog

puta«, te je filozof morao u progonstvo, u Lucenu. No progonstvo

nije bilo duga vijeka, jer je A v e r r o č s na zagovor sevillskih ugled-

nika, ubrzo v r a ć e n na svoje nekadašnje dvorske funkcije, te ga je

sultan pozvao sebi u Marakeš . Tu je i umro u prosincu godine

1198. Tr i mjeseca kasni je , njegovo je t i jelo ekshumirano ipreneseno u rodnu mu Cordobu, gdje je s v e č a n o m pogrebu toga

cordobskog velikana bio n a z o č a n i veliki arapski mistik Ibn

Arabi, koji je o tomu ostavio s v j e d o č a n s t v o u svom djelu Futulpltal-makkiyya.

Averroesova djela

Opsegom veliko Averroesovo djelo može se podijeliti u šest

tematskih skupina: filozofija, teologija, pravo, astronomija, filo-

logija i medicina.

Ovdje ć e m o se pozabaviti samo filozofijskim i

teologijskim.

Filozofijska sc mogu podijeliti na komentare i na izvorna dje-

la. Komentara je tri vrste: tzv. veliki komentar (ta[sfr ili šarh),srednji komentar (tali:Jis) i sažetak (garni'). U velikim komenta-

r ima Averroes redovito navodi (u prijevodu odabranom iz više

poznatih m u arapskih prijevoda) duži i l i k r a ć i odlomak Aristote-

lova teksta, a onda ga podrobno analizira i razjašnjuje, razmatra-

j u ć i filološke, historijske i doktr inarne probleme š to ih implicira

reproducirani Aristotelov tekst . U tzv. srednjim komentar ima

Averroes postupa s l i č n o s t om razlikom što se odlomci iz Aristo-

telova teksta n e navode in extenso, v e ć se navodi samo nekoliko

Najpotpuniju bibliografiju donosi M. Cruz H e ma n d e z u svojoj dvotomnoj

Historia e la filosofla hispano-rnusulmana, Madrid 1957. Ta bibliografija sadrži 96

naslova pouzdano utvrdena autorstva, devet dvojbenih i dvadeset i jedan apokrifni.

d 96 djela koja se smatra a u t e n t i č n i m a danas je poznato 66 djela, s a č u v a n i h bilo

u arapskom izvomiku, bilo u hebrejskom ili latinskom srednjovjekovnom prijevodu.

Podrobno o b r a đ e n u bibliografiju t ih 66 do danas o č u v a n i h djela, s podacima o

p o s t o j e ć i m prijevodima i izdanjima, može se n a ć i u ediciji Multiple AveTToes, Pariz

1978.

64

prvih r i j e č i a komentator redovito iznosi i poneko vlastito raz-

mišljanje i primjere iz arapske tradicije. Diskurs je takav da se

č e s t o ne može valjano r a z l u č i t i što u tekstu pr ipada A ristotelu a

što A v e r r o č s u . U sažecima pak Averroes je najosobniji. Tu on

Aristotelov nauk iznosi vlastitim r i j e č i m a d r ž e ć i se vlastita raspo-

reda grade i vlastite metode, č e s t o d o d a j u ć i iz drugih rasprava

sadržaje za koje mu sc č i n i da upotpunjuju neku Aristotelovu

misao.

Veliki komentari

1 Ta[sfr m a ba'da at-?abf'a (Veliki komentar Aristotelove Metafizike)

2. Šarh kitab al-burhan (Veliki komentar Analytica posteriora)

3. Šarh kitab an-na[s (Veliki komentar Aristotelova djela O

duši)

4. Šarh as-sima' af-tabf'i (Veliki komentar Aristotelove Fizike)

5. Š arh as-sama' wa-1- 'ii/am (Veliki komentar Aristotelova

djela De coelo et mundo)

Srednji komentari

l Ta/bis al- Jafaba (Srednji komentar o Aristotelovoj Retorici)

2. Tal Jis kitab al-maqulat (Srednji komentar Aristotelovih Ka tegorija)

3. Tal Jis kitiib al- 'ibara (Srednji komentar Aristotelova djela

De interpretatione)

4. Talhls kitab al-qiyiis (Srednji komentar Aristotelova djela

Analytica priora)

5. Tal JJs kitab al-burhan (Srednji komentar Aristotelova djelaAnalytica posten"ora)

6. Tal Jls kitiib al-gada (Srednji komentar Aristotelovih To pika)

7. Tal Jfs kitiib as-safsa_ta (Srednji komentar Aristotelovih Po bijanja sofizama)

8. Talhfs kitiib aš-ši'r (Srednji komentar Aristotelove Poetike)

65



9. Tal Jfs as-simii' at-tabf'f (Srednji komentar Aristotelove Fi

zike)

10. Talbfs as-sama: wa-1- 'iilam (Srednji komentar Aristotelova

djela De coelo et mundo)

11. Tal J,fs al-kawn wa-1-fasiid (Srednji komentar Aristotelova

djela De generatione et corruptione)

12. Talbfs al-aJar al - 'alwiyya (Srednji komentar Aristotelovih

Meteorologika)13. Talbfs kitiib an-nafs(Srednji komentar Aristotelova djela

O duši)

14. Talbfs ma ba'da a{-fabi'a (Srednji komentar Aristotelove

etajLZike)

15. Tal lfs kitiib al-a lliiq (Srednji komentar Aristotelove Ni -

komahove etike)

16. Talhfs kitiib al-f)iss wa-1-ma/J.siis (Srednji komentar Aristo

telova djela De senso et sensato i Parva naturalia)

U z navedene komentare Aristotela Averroes je još napisao

komentare Porfirijevih Isagoga i Nikolausove Meta]LZike.

Sateci

1 Gawiimi' kutub Aristutalis fi+tabl'yyiit wa-1-iliihiyyiit (Sažeci

Aristotelovih krijiga o fizici i metafizici)

2. Atf-{lanlrf fi-1-man#q (Sažetak svih knjiga Aristotelova -

ganona)

3. Kitiib al-l)ayawiin (De partibus animalium, De generatione

animalium)

4. Gawiimi' siyiisa Aflatiin (Sažetak Platonove Države)

Uz navedene, Averroes j e napisao v e ć i broj komentara raznih

spisa mnogih drugih filozofa, kao što su Aleksandar Afrodizijski,

Ibn BAgga al-Hir:.ibi i dr.

V e ć i n a i s t r a ž i v a č a modernoga doba mnogo je više pozornosti

poklan ala Averroesovim izvornim djelima no n j e ~ o v i m k o m : n ~tarima. Razloga t o m u je nekoliko. S jedne s t rane a č e š ć e se m1sh

da ti komentari danas imaju uglavnom samo historijsku vrijed

nost, kao s v j e d o č a n s t v o o srednjovjekovnoj recepciji Aristotela.

s druge strane, pretpostavlja se da ti spisi - upravo stoga što su

66

komentari - n e mogu sadržavati nekakvu izvornu, samosvojnu

Avcrroesovu misao, koja bi se razlikovala ili odstupala od Aristo

tela. Takvo široko rasprostranjeno mišljenje, m e đ u t i m neki au

tori danas v e ć osporavaju.3 V e ć sama č i n j e n i c a što Komentar i

sadrže brojne digresije i nadopune na mjestima na kojima se

Averroes n e zadovoljuje pukim t u m a č e n j e m doslovnog z n a č e n j aAristotelova teksta, s m a t r a j u ć i da valja naglasiti nclto što je u

tim tekstovima tek implicirano, l pak d r ž e ć i da neka znanstvena

o t k r i ć a ostvarena poslije Aristotela zahtijevaju korekciju nekih

Aristotelovih nazora, govori o tomu da Komentar i nisu samo puk i

komentari. Medu takvim »digresijama« - kako napominje Ch.

Genequand - osobito su z n a č a j n e o n e u svezi s teorijom u m u

t r e ć o j knjizi O duši, s teorijom tvari u Fizici i u svezi s v e ć i mdijelom knjige Lambda u Meta]LZici.

4M. Cruz Hernandez naglašuje

da su osobito č e t i r i srednja komentara - Fizike, O duši, Metajtzike

i Nikomahove etike - te komentar Platonove Države od fundamen

talne važnosti za raspoznavanje Averroesove misli.5

Izvorna djela

Premda Averroesovi komentari sadrže elemente z n a č a j n e za

rekonstrukciju njegove izvorne filozofije, i pak se tu u prvome re

du radi o elementima. Cjelinu njegove vlastite filozofije ip k u

n a j v e ć o j mjeri sadrže njegova izvorna djela. Ona se, pak, uglav

nom odnose n neke odredene filozofijske teme. F a ~ al-rnaqiil,

Kašf 'an maniihig al-adi/la i Tahiifut at-tahiifut rasrpavljaju za

pravo odnos izmedu filozofije i religije (premda valja r e ć i da se

Tahiifut, koji predstavlja polemiku s teološkim i đ e n j e m filozofije

i teološkom kritikom filozofskog pristupa kako svijetu tako i B o

gu, referira na gotovo sve relevantne filozofijske teme), a rasprave

3 Usp. na pr.: Ch. Genequand, Ibn Rushd's Metaphysics, Leiden 1986, »Intro

duction - Ibn R us hd as a commentator«, str. 1-3; Ch_ E. ButteiWoth, » a valeur

philosophique des commentaires d'Averroes su r Aristote«, Pariz 1978, str.117-126;

Miguel Cruz Hemandez, »Los limites del aristotelismo de Ibn Rušd«, u Miltiple

AvetToes, posebno str. 145-147.

4 Usp. Ch. Genequand, op. cit, str. 2.

5 Usp. M. C ruz Hernandez, op. cit, str. 145.

67



o duši- kojih je nekol iko -sadrže A v c r r o ć s o v u psihologiju. Ovdje

ć e m o navesti samo n a j z n a č a j n i j a od izvornih A v e r r o č s o v i h filo

zofijskih djela.

l Tahiifut at-tahiifut (Nesuvislost nesuvislosti)

2. Fa.rl al-maqiil fi mii bayna aš-šarl'a wa-1-}Jikma min a l i t t i ~ i i l( O d l u č n a rasprava o sukladnosti vjere i filozofije)

3. Kašf 'an maniihig al-adilla (Otkrivanje dokaza koji se t i č ureligijskih dogmi)

4. J)amfma li mas'alatu-l-'i lm al-qadfm allatf gakaraha Abu-l

Wiilid fi F a ~ [ al-maqiil (Dodatak raspravi o v j e č n o m e znanju što

ju je iznio Abu-1-Wiilid ibn Rušd u F a ~ al-maqal)

5. Maqiila fii itti.yiil al - 'aq( bi-l-insiin (Rasprava o spregnutosti

uma s č o v j e k o m6. Kitiib f i - l - f a / J ~ ha yumkinu-l- 'aql a l l a ~ j f finii, wa huwa al

musamma bi-l-hayuliinl, an ya q i l u - s - ~ u w a r al-mufiiriqa bi a}] arat n,

aw Iii yumkinu (jiilika, wa huwa al-maflub allarji klina Aristutalis

wa dana bi-1-fai:J 'anitu i Kitiib an-nafs (Rasprava o pitanju može

li takozvani tvarni um ili ne može poimati izdvojene oblike, što je

pitanje koje je Aristotel bio o b e ć a o razriješiti u knjizi O duši)

7. Maqiila i gawhar al-fa/ak (Rasprava o supstanciji sfere)

8. Al-muqaddimiit (Dvanaest uvoda u filozofijska pitanja)

MjestoAverroesa uarapsko-islamskoj filozofiji

Averroes je po sudu mnogih p o v j e s n i č a r a vrhunac arapsko-i

slamske filozofije. 6 On, :zaprdvo, predstavlja k o n a č a n ishod unutraš

nje dijalektike misli faliisifa, tj. islamskih filozofa nadahnutih

helenskim h e l e n i s t i č k i m filozofijskim n a s l j e đ e m . Za taj ishod

4 J edan od on ih rijetkih koji osporavaju takvo mišljenje jest H: ~ r b i ~ :O s p o r a v a j u ć i ne ka d uvriježeno uvjerenje da se poslije Averroesa u a r a ~ s k o J . f ~ l o z o f i J Ini je d o g a đ a l o ništa z a n č a j n o g a , on u svojoj Historiji islamske filozofi e (vtdi d ~ u ~ oizdanje , Sarajevo 1987) razvija i dokazuje tezu da se na islamskome Istoku, gdJe}e

verresova misao proš la posve nezapaženo , p r a k t i č n o sve do da na s r azv tp

s p e c i f i č n a islamska filozofija zasnovana na avicennijanskoj filozofijskoj tradiciji i na

ismail i tskom ta'wilu. T a filozofija- koja je zapravo teozofija- po Corbinovu uvjeren

ju nastavlja i razvija upravo ono š to j e u islamskoj filozofiji s p e c i f i č n o islamsko.

68

od presudne je važnosti bilo to š to je Avcrrocs za svoj vrhovni,

neprikosnoveni i jedini filozofski autor i tet odabrao Aristotela,

kao f i lozofa par excellence, tc je t u m a č e n j u i koment i ran ju

njegovih ideja posvetio n a j v e ć i dio svojih intelektualnih snaga.

S m a t r a j u ć i da su njegovi prethodnici a medu njima i Ibn Sina

(Avicenna), »Knez filozofa« Aristotelovu mišljenju pridružili

ideje ko je nisu u skladu s njegovom filozofijom, o n je o d l u č i op r o u č i t i velikog S t a g i r i ć a n i n a izravno i bez ikakvih rezervi, uv

jeren da je Aristotel u svom savršenstvu n a j v e ć e g mislioca bio

posjednik Istine,u

onoj mjeriu

kojoj je ona dostupnač o v j e k u .

Uhvativši se savjesno, sustavno i k r i t i č k i u koštac sa z a d a ć o mda rekonstruira Aristotelovu misao i o č i s t i j e od svih nepodobnih

nanosa što su ih nataložili njegovi prethodnici , Averroes je

p r o u č i o sva njemu dostupna S t a g i r i ć a n i n o v a djela i g r č k e komen

tare, osobito Aleksandra Afrodizijskog. Taj trud urodio je broj

nim i višestrukim komentarima Aristotelovih pojedinih djela, što

mu je na lat inskome Zapadu pribavila slavu »Komentatora«,

p o t v r đ e n u i u Danteovoj Božanskoj komediji.8

Upravo tom t rudu

da bude što dosljednije vjeran Aristotelovoj misli Averroes ima

zahvaliti svoje z n a č e n j e u sklopu arapsko-islamske misli. Original

nost njegove misli u islamu o č i t a je prije svega iz njegova k r i t i č k o godnosa prema Avicenninoj filozofiji, a osobito iz filozofijskihposljedaka njegove kritike Avicennine n e o p l a t o n i č k e kozmologije

i metafizike. O p ć e n i t o , stvarno z n a č e n j e Averroesove misli u i

slamskom kontekstu temelji se na tr ima stvarima: na svjesnom i

domišljenom raskidu s n e o p l a t o n i č k o m sintezom potek lom od al

Farab i j a i izgradenom u v e l i č a n s t v e n sustav u Avicenne, na

naglašavanju pri rodoslovnog uvida u zbil ju , te na rask idu s

filozofijsko-religijskim redukcionizmom i priznavanju dviju razina

spoznaje religijske i znanstvene razine.

Ako srednjovjekovnu filozofiju pojmimo onako kako je de

finira G . G. Majorov, 9 to jest kao filozofsko mišljenje povezano

7 O tome u č e m u je i kako Averroes »korigirao« »nadopunio« Aristotela

(osobito u nauku o duši) vidi mišljenje i argumentaci ju M. Kassema u a Theorie

de la connaissance d'apres Averroes et son interpretation chez Thomas d Aquin, Alžir

1978.

8 D a n t e ga spominje u IV. pjevanju »Pakla«: »Averois che l gran comento feo«.

9 G. G. Majorov, Formiranje srednjovjekovne filozofije, Beograd 1982. U vezi

s definicijom srednjovjekovne filozofije vidi str. 8.

69



s religioznom ideologijom, zasnovanom na n a č e l i m a objave i m_o-

noteizma, k a r a k t e r i s t i č n o za Evropu i Bliski istok u doba feudalizm a onda Averroes uist inu preds tavl ja vrhunac a r apske

srednjovjekovne filozofije. Averroes je n j p o t p u n i j ~ i ~ r z te filozofije stoga što je definitivno raskrstio s n e o p l a t o m s t l č k o ~ k o n ~

t a m i n i r a n o š ć u te filozofije. To je - sa stajališta reprezentatiVnostimišljenja te epohe - z n a č a j n o stoga što je n e o p l a t o n i ~ m z a ~ _ r a v o

k a s n o - a n t i č k a f i lozofija, koja je u r a n o m s rednJem VIJekudruštveno-povijesne inovacije s r e d n j ~ g a vilgka o d r ~ v a l ~ neadekvatno i retroaktivno, kako kaže MaJOrov. Averroesovt prethodnici svojim utjecanjem n e o p l a t o n ~ s t i č k o j i _ J } t e r ~ > r e _ t a c i j i nek_ih

temeljnih pitanja svoje filozofije, k o p su R r m z ~ a z t l a ~ o n o teist i č k e ideje islamske vjere, zapravo još uviJek ftlozoflJski. e a ~ _ e k ~vatno t u m a č e te ideje, jer je neoplatonizam vezan _za ~ t s t o r ~ ~ s k t

v e ć mrtve mitološko-religijske ideje. Averroesova Je filozofiJaupravo po svojem rask idu s n e o p l a t o n i z ~ o m .- p ~ t p u ~ i j e»Srednjovjekovna« no što je to bila al-FarabiJeva A:tcenruna.Ona mnogo dosljednije i potpunije odgovara s r e d n J O V J e ~ o v n o ~mišljenju u njegovoj zreloj, v e ć samosvojno u o b l i č e n o J f ~ r m t :naime kao što u k r š ć a n s k o m e kontekstu sv. Toma Akvmskt

dovršuje savez a n t i č k e aristotelovske) f i l o z o ~ j e s r e l i g i ~ o m ~ takotaj isti savez u islamskome kontekstu dovršuJe Averroes.

Ave oesovo mjesto u

povijesti evropske filozofije

Slavu » n a j v e ć e g arapskog filozofa« Averroes ipak ~ h v a l i t iprvenstveno nastavljanju, o ~ n o s n o _ u t j e ~ j ~ n j e g o v ~ - ~ m s h nat inskome Zapadu. Naime, nJegov utJecaJ u I s l a m ~ m t z d ~ l e k a n ~ J ebio tako znatan kao u Evropi. Štoviše, moglo bt se r e ć i da _ts-

lamu toga utjecaja gotovo i nije bilo. Tu se č i n j e n i c u r ~ z h č t t ot u m a č i l o Ima autora koji smatraju da Averroesova mtsao u

Magribu islamskome Zapadu) nije mogla izdržati konkurenCIJU

10 Usp. op. cit str. ll

70

p o l i t i č k i sve snažnije ne-filozofske teologije, 11 a da zbog prevlastig n o s t i č k o - t e o z o f s k o g mišljenja u M a ~ r i q u islamskome Istoku)njegova misao nije mogla izazvati nikakvu rezonanciju.12 No,neovisno o tim i s l i č n i m t u m a č e n j i m a paradoks p r a k t i č n o nikakvog Averroesova utjecaja u islamu i istodobno njegova golemogutjecaja u k r š ć a n s k o j Evropi može sc objasniti i objektivnimpovijesnim zbivanjem, to jest p r o p a š ć u islama u Španjolskoj d o

koje je d o ~ l o ubrzo poslije A v c r r o č s o v e smrti - s jedne strane,

te stalnim kulturnim kontaktima izmedu k r š ć a n s k e Evrope i španjolskog islama, s druge strane. Z a h v a l j u j u ć i t im intenzivnim kontakt ima, k r š ć a n s k i su se mislioci upoznavali s Averroesovominterpretacijom Aristotela i iz nje su obilato crpili. Tako je upravoAverroesov aristotelizam i njegov utjecaj u velikoj, gotovo bismorekli presudnoj mjeri otvorio put razvoju evropskog filozofijskogi znanstvenog mišljenja.

Objektivno z n a č e n j e Avcrroesa za razvoj evropskoga m i ~ l j e n j aproizašlo je iz č i n j e n i c e da je srednjovjekovno k r š ć a n s t v o od an t i č k o g n a s l j e đ a poslije propasti zapadnog rimskog carstva, o č u valo samo ono što je bilo prihvatljivo nauku Crkve, zbog č e g asu - kako kaže Windclband - »utonuli

č i t a v isvjetovi života u dubinu iz koje morati biti i z v u č e n i tek kasnije, mukom i bor

bom«13 te je g r č k o n s l j e đ e dospjelo u Evropu okrnjeno. Evropatek z a h v a l j u j u ć i dodiru s islamskom filozofijom z n a n o š ć u a

u prvome redu upravo z a h v a l j u j u ć i arapskom posredovanju Aristotela - u č e m u je Averroes imao presudnu ulogu - doživjeti onoproširenje i preoblikovanje svojih vidika kojemu je u izvorištusv. Toma Akvinski) koje joj o m o g u ć i t i razvoj kakav je ostvarila.

Takvo mišljenje, primjerice, iznosi W. M. Watt u Islamic Philosophy and

theology, Edinbourgh 1962, str. 142. Usp. takoder G. Anawati , »Philosophy, Theology and Misticism« u The Legacy o Islam, edited by J. Schacht, Oxford 1974 str.359.

12 O tomu govori H. Corbin u Historija islamske filozofije, Sarajevo 1987 drugoizdanje.

13 W. Windelband, Povijest filozofije, I Zagreb 1978 str . 307-308.

71



Legenda o Averroesu

Kao što je r e č e n o A v e r r o č s o v a slava i z n a č e n j e u n a j v e ć o jmjeri proizlaze iz č i n j e n i c e njegova utjecaja na latinsku skolastiku. Taj je utjecaj bio toliki da se o č i t o v a o u u o b l i č e n j u cijelejedne misaone škole, poznate pod nazivom »latinski averroizam«,koja je izraz sudbine Averroesove misli u Evropi. Ta je sudbinanajuže povezana s iskrivljenim i neadekvatnim t u m a č e n j e m nekihAverroesovih ideja, što je Averroesovu filozofiju posve zakrilo

legendom o Averroesu. Legenda o Averroesu, to jest s k o l a s t i č k at u m a č e n j e njegove filozofije na kojemu se ona zasniva, toliko jei z o p a č i l a njegovu misao da se slobodno može r e ć i da Ibn Rušdovolatinizirano ime A v e r r o č s ) u povijest filozofije unosi jednu posvedrugu l i č n o s t . Ta je razlika ponekad toliko znatna da bi bilo posveopravdano govoriti o Ibn Rušdu i o Averroesu kao o dvama r a z l i č i t i mfilozofima.

Naziv »averroist« prvi je upotrijebio sv. Toma Akvinski u svom e spisu De unitate intellectus, o z n a č u j u ć i t im nazivom one mislioce koji su pristajati uz poguban tobožnji Avcrroesov nauk o

jednosti ljudskog uma, pojmljenog kao izdvojena s u ć i n a (supstancija koja se s jed in ju je s l judskom jed inkom kroz u ms k e

predodžbe. Ni u jednome od spisa »latinskih averroista« XIII. s t o l j e ć amedutim, nema traga preuzimanju cjeline Averroesove misli, pada bi to dopuš ta lo proši r ivanje naziva na z n a č e n j e koje bi

o z n a č i v a l o neku cjelovitu filozofsku školu l doktrinarni averroizamu smislu filozofije zasnovane na cjelini A v e r r o č s o v e filozofije.Pojam » l a t i n s k o ~ averroizma« afirmirali su, zapravo, u povijestifilozofije Renan 4 Mandonne t ,15 premda za takva što nemanikakva ozbiljnog oslonca u izvorima. Štoviše, u svim spisimalatinskih averroista XIII. s t o l j e ć a Averroes se vrlo rijetko spominje, i to samo u svezi s pitanjem jednosti l judskog uma, a Sigero d Brabanta, n a j z n a č a j n i j i medu njima, nastoji dokazati da osnovna teza onoga što se nazvalo averroizrnom - tj. teza o rnonopsihizrnu - proizlazi iz Aristotelovih n a č e l a . Ukratko, tekstovi

14 U svom pozna tom djeluAvetroes et l'averroi sme, Pariz, 1852.

15 Siger de Brabant et l averroisme latin du XIIL siecle« I/11 Louvain 1908-1911.

72

u p u ć u j u na to da sami averroisti sebe nisu smatrali v e r r o č s o v i r nu č e n i c i m a v e ć u prvome redu sljedbenicima A ristotela, te da suih njihovi k r i t i č r i samo u raspri o pitanju uma optuživali da in terpretiraju Aristotela na A v e r r o č s o v n a č i n samo ih zbog toga

p r o k z u j u ć i kao averroiste.16

Z a h v a l j u j u ć i optužbama k r i t i č r latinskih averroista- u prvom e redu Torne Akvinskoga17

i Alberta Velikoga18- Averroes je

do dana današnjega ostao poznat kao tvorac nauka o jednostil judskoga uma i kao glavni krivac i izvor u k r š ć a n s k o j filozofi i

heterodoksne teor i je monopsihizma. Ti su k r i t i č r i Averroesaoptuživali kao krivca za sve hereze i kao glavnog medu nevjernicima. Renan v i đ e n j e k r š ć a n s k o g a srednjeg vijeka, po kojemuje Averroes bar jaktar sveg nevjerništva, objašnjnje č i n j e n i c o m daje njegovo ime prekri lo imena svih drugih arapskih filozofa, teje tako A v e r r o č s postao simbolom arapske misli koja se, u tovrijeme, smatrala vrlo bliskom nevjerništvu. 19 M. Kassem pokušavaobjasniti kako je moglo d o ć i do toga da se pogrešne interpretacijeAverroesovih ideja zasnuju zapravo na pogrešno njemu prip isanimidejama drugih arapsko-islamskih filozofa (al-Farabija, Ibn Bagge,Ibn Tufayla)?0 N a temelju takvih iskrivljenih i pogrešnih in terpretacija latinski je srednji vijek Averroesu pripisao brojne e r e t i č k eteze , kao š to su, primjer ice , teza o tomu da Bog n e znade

p o j e d i n a č n o s t i (odakle, onda, proizlazi nijekanje providnosti),teza o jednosti uma, teza o dvjema istinama (tj. o protivnostifilozofije i religije), teza o v j e č n o s t i svije ta (koju je jed inu

Averroes izrijekom podržavao, premda ju je nastojao p r o t u m a č i t iu skladu s temeljn im n a č e l i m a osnovnih islamskih dogmi21

.

16 Usp. F . Va n Steenberghen, »L Averrolsme latin au XIII. siecle« u Multiple

Avetroes, Par iz 1978, str . 283-285.17 Summa contra gentiles, knjiga Il, glave LIX. LX.

18 De unitate intellectus contra Averroem

19 Usp. E. Renan, op. cit, str. 17-18.

20 M. Kassem, op. cit, 17-18.21

O t om u vidi R . Arnaldez, » a pensee religieuse d Averroes«, I, u Studiaislamica, 7, 1957, s tr . 99-114.

73



Odnos filozofije

religije

O č i t o je da sve glavne teme prijepora s Averroesom proizlaze

iz jednog osnovnog tematskog konteks ta , to jest iz pitanja odnosa

izmedu filozofije i religije. B u d u ć i da se sve ono o č e m u Averroes

raspravlja u svoj im originalnim djel ima u biti može svesti na

odnos filozofije s religijom ili teologijom, valja najprije razmotr i t i

kakvo je uistinu bilo njegovo v i đ e n j e odnosa filozofije i religije,

to jest razuma i vjere, jer sc u taj o p ć i konteks t smještaju sva

p o j e d i n a č n a pri jeporna pitanja.

Srednjovjekovni latinski mislioci, a - kasnije - i renesansni

biografi, u č i n i l i su Averroesa prototipom nevjernika. Premda je

Renan - prvi znanstveni istražitelj Averroesova djela - srušio le

gendu o Averroesu-nevjerniku, ipak je i o n smatrao da je cor

dobski mislilac č e s t o dolazio u sukob s doktr inarnim n a č e l i m aislamske vjere, te ga, stoga, u s p o r e đ u j e s francuskim libcrtinima

XVII. s t o l j e ć a p r i p i s u j u ć i m u uvjerenje da religija ima samo usko

p r a k t i č n u vrijednost, a da je filozofijska spoznaja najviši stupanj

savršenstva do kojega se č o v j e k može vinuti. (Valja r e ć i da uAverroesovim djelima ima mjesta koja mogu u p u ć i v a t i na takav

z a k l j u č a k ali ih je, u cilju s h v a ć a n j a cjelovitoga Averroesova

stajališta o t om pitanju, potrebno interpretirat i u sklopu cjeline

njegova mišljenja o odnosu filozofije i religije). Kasniji i s t r a ž i v a č ii t u m a č i Averroesova djela, A.F. Mchren i M. Asin Palacios, na

stojali su, pak, dokazati izrazito religijsku tendenciju u njegovu

mišljenju i i skreno nas tojanje da se pomire religija i filozofija.

Mehren pokazuje kako v e r r o č s č e s t o izrijekom i s t i č e da od

nekih pitanja valja odustati i da bi, u svezi s nyma, odbacivati

nauk qur anske objave z n a č i l o p o č i n i t i s v e t o g r đ e . 2 Asin Palacios

je s l i č n o g mišljenja. O n analizira (i u opsežnim prevedenim od

lomcima citira) sve Averroesove spise koji se t i č u toga pitanja,u s p o r e đ u j u ć i ih sa s l i č n i m teks tovima sv. Tome Akvinskoga_23On

22 Usp. A. F. Mehren, »Etudes sur la philosophie d Averroes concernant son

rappor t avec celle d Avicenne et Ga=ali«, u Museon, Revue internationale de lin

guistique, d histoire et de philosophie, studeni 1888, t VII, str. 616.

23 M. Asfn Palacios, El Averroismo teol6gico de Santo Tomas de Aquino«, u

Ilotnenaje a don Francisco Codera, Zaragoza 1904, str. 271-331.

74

dokazuje kako, nasuprot mišljenju srednjovjekovnih k r š ć a n s k i hm i ~ l i ~ a c a i k a s n i ~ e , _ Renana, _ A v e r r o č s ne samo da nije u č i t e l jlatmskog » a v e r r o i s t t č k o g « raciOnalizma, v e ć je potpuno o p r e č a ntomu, t ~ k ~ da se Averroesovo teologijsko u č e n j e o pomirenju

razuma 1 V J e ~ e podudara s u č e n j e m sv. Tomc.24 Stajalište s l i č n oMehrenovu 1 Asfnovu iznio je i Max Horten u Die Hauptlehren

des A v ~ r r o e s nach seiner Schrift: Die Widerlegung des Gazali (Bonn,

1913) l u Texte zu dem Streite zwischen Glauben und Wissen im

Islam (Bonn, 1913). Leon Gauthicr je djelom a Theorie d IbnR u s ~ d (Averroes) sur les rapports de la religion et de la philosophie

~ a n z , _ 1909) pokušao pružiti u stanovitu smislu kompromisno

r J e š e n J ~ : On _smatra da sc Avcrroesa ne može smatrat i pos

vemašnJim rac1onalistom, ako posvemašnji racionalizam predstavlja

o t v o _ r ~ n o p r ? t i v ~ j e n j e l pak posvemašnju indiferentnos t spram

tradtciOn_almh VJerskih vjerovanja. No isto tako drži da griješe i

Mehren I Asin Palacios i Horten, kad Averroesa vide kao fideista

k ~ j i _razum p ~ t č i n j _ u j e vjeri. Gauthier modificira polazno pitanje

»Je h Averroes raciOnalist?« u pitanje »kome se Averroes o b r a ć akao racionalist?« i »kome se o b r a ć a kao ne-racionalist?«. p

Gauthierovu mišljenju Averroes je posvemašnji racionalist samo

onda k a ~ je ono št_o govori namijenjeno filozofima (to jest ljudima

sposobmm _za l o g i č k o dokazivanje) koji moraju p r o t u m a č i t i (uz

p o m o ć _ l o g i č k o g dokazivanja) sve vjerske tekstove, u k l j u č u j u ć i i

one nepsne Antiracionalist , odnosno fideist jest onda kad se

o b r a ~ a ~ u k u (onima koji su sposobni samo za razumijevanje

r e t o n č k t h argumenata), koji nužno mora i jedino može doslovce

~ r i h v a ć a t i s i m b o l i č k i jezik religije. Polu-racionalist i polu-fideist

Je ~ n d a kad o b r a ć a t r e ć o j , odnosno srednjoj kategoriji ljudi,

to ~ e s t ~ e o l o ~ t m a koji se u analizi teških tekstova i mjesta u objavi

sluze d i J a l e k t _ I č k o m a _ r ? u m e n t ~ c i j o m , bez sposobnosti za dokazivanje

prema s t rogim pravilima l o g i č k e argumentacije.25 Stoga Gauthier

smatrada

se Averroesa možee d n o z n a č n o

ocjenjivati kao racio na istal kao fideista samo ako se zanemari njegovu podjelu l judskog

24 Usp. M. Asfn Palacios, op. cit str. 272.

25 _ u podjelu l j u d i ~ obzirom na s h v a ć a n j e religije Avveroes iznosi u spisu F ~ lal-maqal. Usp. franc. pn evod L Ga u thiera Traite deci.sif su [ accord de la religion ctdc la philosophie, Alžir 1942, str. 7-8, str. 26.

75



duha na tri r a z l i č i t e kategorije, tj. ako se zanemari njegovu

stupnjcvitu podjelu sposobnost i ljudskog poimanja.

Gauthier svoje stajalište o Averroesu koji je, kao filozr_ f,. ra

cionalist zasniva uglavnom na spisu Fa,Jl al-maqiil, s m a t r a J U Ć Ilegit imnim, b u d u ć i da je to jedini Averrocsov spis koji raspravlJa

i s k l j u č i v o o pitanju odnosa filozofije i religije, d?k je ta ~ e r n a u

drugim spisima tek usputna. Na temelju toga sptsa_ on ~ t J e č e da

bi se Averroesa moglo smatrati posvemašnjim ractonahstom

smislu protivljenja religiji, l u smislu religijske i n d i f e r e n t n o s _ t ~ :ali je uvjeren da Averroes nije ni ~ i d e i s t ~ v e ć j e herme" _eu_t_.Lcktracionalist. M e đ u t i m , u Tahiifutu u sptsu Kasf an manahtg al

adi/la ima mjestti koja se mogu t u m a č i t i kao izraz stanovitog

fideizma.

Manuel Alonso26 drži da Averroes nije racionalist u smislu

izravnog i otvorenog odbacivanja Božanske objave, ni s ~ i s l unijekanja nadnaravnoga koje bi o z n a č i v a l o sve ono što Je t z n a ~stvorene prirode (on samo kaže da muslimanska objava_ s a d ~ z tništa što bi transcendiralo svu prirodu, što je t o č n o ) , a mtt u smts

lu odbacivanja onoga što je protiv prirode jer on prizn_aje č u d o ,i »unutarnje« i »vanjsko«, v i d e ć i prvo u č i n j e n i c i o b J a ~ e , _dok

drugome samo n i j e č e vrijednost istinskoga dokaza za o b J ~ ~ l J e n ~religiju, što je č i n i o i Muhamed o d b i j a j u ć i č i n i t i č u d ~ kOJima_ bl

potvrdio svoje poslanje) . A ni kao mislilac koji Je n a s ~ O J a Oracionalno pojmiti i p r o t u m a č i t i religijske d o g m ~ A : ~ r r o e s ne

napušta dogmu da bi slijedio samo razum u s l u č a j u nphova ne

slaganja.

P r i k a z u j u ć i k r i t i č k i sva ta r a z l i č i t a stajališta i sudove o pitanju

je l Averroes racionalist, A. Badaw127

daje za pravo_M. ~ o ~ s ute na osnovi analize tekstova iz spisa Fa al-maqal, asf an

m ~ n i i h i g al-adilla i Tahiifuta, z a k l j u č u j e da je svaki z a k l ~ u č a k o

racionalizmu, a osobito o posvemašnjem i bezrezervnom r a c t o n ~ h z -mu, nelegi t iman. Badawl se, stoga, u pitanju Averroesova p o t m ~ ~nja odnosa religije i filozofije priklanja m i š l j e n j u ~ R ~ n a n a , koJIkaže da Averroes »filozof ira s lobodno, ne t r a z e ć t sukoba s

teologijom, ali ni ne t r u d e ć i se pre tjerano da sudar izbjegne«. 8

76

26 »Teologla de Averrocs« ( E s t u ~ i o s y documentos) , Madrid-Granada 1947.

27 Histoire de la philosophie en Islam, II, Pariy 1972.

28 E. Renan , op. cit, str. 164.

Razmotr imo, napokon, Averrocsovo mišljenje o odnosu re

ligije i filozofije na primjeru nekih filozofijsko-teologijskih pita

nja bitnih za tu temu. Stožer njegova [nauka] o tom odnosu jest

iskaz koji stoji u spisu F a ~ al-maqal: »Umovanje zasnovano na

dokazivanju ne vodi p r o t u r j e č j u [nauka] što ih donosi Bcžj i

zakon. Jer, istina ne može biti protivna istini: ona se s njome

slaže i s v j e d o č i njoj u korist.«29

Uvjerenje sadržano u tom iskazu

proizlazi iz dosl jedno izvedene argumentacije. Averroes najprije

pokazuje da Božji zakon poziva na razumsko i produbl jeno

p r o u č a v a n j e svijeta i na razumsku spoznaju objave (što je o č i t oiz više ajeta u Qur anu) . To p r o u č a v a n j e najvaljanije je kad je u

njegovoj službi dokazivanje u obliku silogizma, zbog č e g a - prema

tomu - valja p r o u č a v a t i logiku. Stekavši u m i j e ć e l o g i č k o g mišlje

nja, može se pristupiti p r o u č a v a n j u sveukupne zbilje kako b i se

dokazalo postojanje Tvorca. S r e ć u spoznavanja Boga i njegovih

stvorevina svaki musliman može p o s t i ć i uz p o o ć n a č i n a koji

odgovara njegovu duhu i karakteru. B u d u ć i da postoje tri vrste

duha , t r i su n a č i n a da se l judi dovinu s r e ć e : uz p o o ćdemonstrat ivnog s i l o g i s t i č k o g dokazivanja, uz p o o ć uvjeravanja

- to jest uz p o o ć r e t o r i č k e argumentacije - te uz p o m o ć dijalek

t i č k e argumentacije. Prema tomu, svakoj pojedinoj od triju vrsta

ljudi odgovara njoj podobna metoda: filozofu l o g i č k a argumentaci ja, č o v j e k u iz puka r e t o r i č k a , a t eo logu d i j a l e k t i č k a , i

vjerozakon postiže o p ć i konsensus p o z i v a j u ć i sve l jude na spo

znaju uz p o o ć tih t r i ju metoda, od kojih svaka svojim putem

vodi Istini što je sadržana u Božjem zakonu, a spoznaja koje jest

ljudska s r e ć a . Time Averroes dokazuje da izmedu filozofije i

religije ne može biti p r o t u r j e č j a , pa kaže: »Ako d o đ e do nesla_ga

nja [izmedu l o g i č k o g , filozofskog z a k l j u č k a i doslovnog smisla ob

jave; op. D. B.], onda to zahtijeva t u m a č e n j e . T u m a č i t i z n a č iprenijeti z n a č e n j e nekog izraza iz doslovnog u slikovito z n a č e n j e[ ..], d a j u ć i m e t a f o r i č k i nekoj stvari naziv s l i č n e joj stvari [ ..], ili

[ u p o t r e b l j a v a j u ć i neku] drugu metaforu što je u o b i č a j e n a u

slikovitom izražavanju. [ .. ] Zato se svi muslimani slažu u t omuda ne treba svaki izraz Božjeg zakona uzimati u njegovu doslov

nome z n a č e n j u , a niti da svaki izra? t reba t u m a č e n j e m udaljiti

29 Traite decisif . str. 8.

77



·od njegova doslovnog z n a č e n J a . « - D ~ k l e ako d o đ e do p r o t u ~ J ~ Ja

izmedu religije i filozofije, tekst objave valja (u skladu s pravthma

ta wiia, to jest inter,pretacije) p r o t u m a č i t i kako bi se otkrilo

njegovu (na prvi pogled skritu) podudarnost s onim što je utvrdio

razum. Iz toga je - kažimo usput - o č i t o i to da je Averrocsovo

~ t a j a l i š t e posve o p r e č n a stajalištu srednjovjekovnih p_ristaša

nauka o dvojnoj istini, koje je 1270. i 1277. o s u đ e n o na Panškome

s v e u č i l i š t u . Pristaše toga nauka su, naime, držali da postoji, s

j edne strane, ist ina kojoj vode z a k l j u č c i Aristotela i n j ~ g o v aKomenta tora (tj. Averroesa), i s druge strane, tomu p r o t u r J e č n aistina sadržana u vjeri.

Sp1isao p o d s j e ć a n j a na potrebu i na legitimnost t u m a č e n j aonih mjesta objave kojih je doslovno z n a č e n j e (naizgled) u pro

t u r j e č j u sa z a k l j u č c i m a izvedenim uz p o m o ć l o g i č k o g filozofijsk?g

mišljenja bit nam jasan ako podsjetimo na Averrocsovo uvJe

renje da se objava Božjeg zakona - b u d u ć i da je u p u ć e n a svir z

l judima - mora služiti jezikom, pojmovima i n a č i n i m a i ~ r a ž a v a n ~ akoji su dostupni i razumljivi svim l judima, to jes t ~ n a č e ~ J ei odl ike božanskoga, koje je t ranscendentna, pnbhžt la svtm

ljudima. I z r a ž a v a j u ć i i o p i s u j u ć i ono što je u Boga a što je s i č n otomu i u č o v j e k a , objava se u t j e č e nazivima i p o j m o v i m ~ što m a č ~pripadaju stvorenjima (npr. Bog »Vidi« i » Č u ~ e « ) . ~ o Isto tako Ikad se radi o z n a č e n j i m a i odlikama što pnpadaJu samo Bogu

kao transccndentnome b i ć u , i koje nemaju ekvivalenta u stvorenome

svijetu, objava se mora utjecati izrazima i nazivima š to p ~ i ~ a d ~ j usvijetu ljudi. Jezik objave je, prema tomu, č e s t o shkovu l Sim-

b o l i č k i .Problem slikovitog izražavnja jedan je od k l j u č e v a za razumijevanje

nekih temeljnih Averroesovih filowfijskih teorija. Brojni nesporazumi

i brojni prigovori proizlaze upravo iz z a n ~ m a r i v a ~ j a č i ~ j e ~ i c e sli

kovitog izražavanja kojim se - kao u nekim stvanma J e d _ u ~ og u ć i m oblikom izražavanja - služi i sam Averroes . A tu č m J e m c u :premda Averroes na njoj č e s t o insistira, mnogi su i n t e r p r e t a ~ ~ r ~i k r i t i č a r i zanemarivali . Iz te perspektive treba onda razmotnt i 1neka k l j u č n a pitanja i k l j u č n e teorije z a h v a l j u j u ć i kojima se

Averroesa kao mislioca smatra lo nevjernikom.

30 Isto, str. 8-10.

8

Jedno od triju pitanja u svezi s kojima al-Gazan izrijekom

optužuje filozofe za nevjerovanje jest pitanje postalosti i l i v j e č n o s t is v i j e t a ~ B r a n e ć i filozofski nauk o v j e č n o s t i svijeta i s am je

Averroes bio optužen je pristaša nauka koji p r o t u r j e č i vjeri.

Razmotr imo njegovu teoriju.

K l j u č n a dimenzija Averroesova promišljanja teme Božjega

stvaranja jest njegovo nastojanje da održi neokrnjenim posve

mašnji transcendentni z n a č a j kako samoga Boga tako i njegove

stvoriteljske č i n i d b e . Nerazumijevanje i zanemarivanje upravo tedimenzije Averroesova promišljanja dovodi do bitno pogrešnih

t u m a č e n j a njegova nauka o stvaranju svijeta.

Ta briga o o č u v a n j u transcendentnog karaktera Božjega stvara

nja vidljiva je u svim promišljanjima svih temeljnih aspekata te

problematike u Averroesa. U propi t ivanju od nosa vremena i v j e č nosti (što je neizbježan problem u pitanju stvaranja svijeta) to

je nastojanje o č i t o iz Averroesova promišljanja vremena. a

arapske aristotelovce n e o p l t a o n i s t i č k e inspiracije (al-Farabi, npr.)

vrijeme je broj, broj kretanja sfere. Za Averroesa je - kao i za

Aristotela - broj nešto što se primjenjuje na zbiljske stvari, a l i i

nešto što možepostojati

samou svijesti,

nepovezanosa

zbiljnimsvijetom. Kao takav (to jest apstraktan), broj je nešto što je samo

u možnosti (samo potencijalno), nešto što nema· ni p o č e t a k ni

svršetak, nešto što ne stupa ni u prošlos t ni u b u d u ć n o s t . Takva

» m a t e m a t i č k a « apstraktna koncepcija zasnovana je na metafizici

bitka, no ona, u sebi samoj ne dopušta nikakav ontologijski sud.

Stoga zbil jsko vri jeme - kao broj - postoj i samo ondje gdje je

ono n a č i n p r e d o č i v a n j a tj. »brojenja« kretanja u zbil jnome

svijetu u kojem kretanja proizlaze jedna iz drugih. To se, pak,

zbiva samo na razini p o j e d i n a č n i h tvarnih b i ć a u nj ihovu

m e đ u s o b n o m djelovanju. B u d u ć i da kretanja sfera ovise izravno

o č i n i d b a m a prvoga č i n i t e l j a koji je v j e č a n i koji nema ni p o č e t k ani svršetka, i njegove su č i n i d b e nužno bez p o č e t k a i svršetka.Averroes, dakle, smatra da je svijet v j e č a n u smislu Božje č i n i d b ekoja je nužno v j e č n a bez p o č e t k a i bez svršetka. To, medutim,

ne z n a č i da se svijet sastoji od stvari koje su v j e č n e v e ć samo to

da se on stalno stvara. Stoga Averroes i i s t i č e da 1e » i z r i č a jneprekidno postojanje ispravniji od naziva ' v j e č n o s t ' « . 1 Drugim

31 Averroes, Nesuvislost nesuvislosti, agreb 1988, s tr , str.

79



r i j e č i m a , dok su p o j e d i n a č n a b i ć a u svijetu u vremenu, svijet u

svojoj cjelini i s v e o p ć o s t i jest samo sa vremenom, usporedan s

vremenom, utoliko što je, kao Božja č i n i d b a povezan s v j e č n i mbitkom, tj. s Bogom. No ta povezanost samo je povezanost č i n i d b es č i n i t e l j e m , i ona ne narušava antologijsku odvojenost Boga i

svij.eta, b u d u ć i da ta sveza uspostavlja svijet kao stvorevinu.

Bitak koji nije u vremenu (tj. Bog) posjeduje i č i n i d b u koja

nije u vremenu, te je, prema tomu, Božje stvaranje posve t ranscen

dentne naravi i posve neprispodobivo stvaranju u iskustvenome

svijetu; Bog ne stvara nešto sebi s l i č n a kao što to č i n i o _ ~ a c kad

stvara sina, ili v r u ć e tijelo kad zagrijava kak.vo drugo UJelo. Iz

toga je vidljivo da A v e r r o č s pretpostavlja mnogo dublji i radikal

niji jaz i z m e đ u svijeta i V j e č n o g a no što je to l u č a j u plotinovskome

modelu emanacije što su ga prihvatili drugi arapski filozofi koji

su t a k o đ e r tvrdili da je svijet v j e č a n ?Transcendentni z n a č a j Boga i svega što Bogu pripada vidljiv

je i iz poimanja Božje volje, što je još jedna k l j u č n a dimenzija

tematike s tvaranja svijeta. Teolozi, svojim naukom o postanku

svijeta u vremenu, zapravo pripisuju pojavu n e č e g a novog un e č e m u što je v j e č n o (tj. u Božjoj volji), b u d u ć i da odluka da

5\Vijet uspostoji u nekom o d r e đ e n o m e t renutku jest pojava k o j ~pri je nije bilo. Filozofi to ne mogu prihvatiti, jer to zapravo z n a č ipromjenu u V j e č n o m e (koje, stoga što je v j ~ č n ? jest n e p r o ~ -jenljivo) i podložnost Boga vremenitosti. O d b a c u J U Ć I takovo v i ~ e n J eAverroes naglašuje da je Božja volja t ranscendentne naravi, od

nosno da je »volja koja je svojstvo i uzvišenog č i n i t e l j a [tj. Boga;

op. D. B.] i č o v j e k a d v o z n a č a n pr i rok- kao što je l u č a j s n a z i v o ~znanje i s ostalim svojstvima kojih je b i tak u v j e č n o m e d r u k č i J Iod njihova bi tka u stvorenome - i m i je nazivamo voljom samo

shodno Božjem zakonu«. 33 Averroes naglašuje da je pojam volje

u iskustvenome svijetu posve nešto drugo od pojma volje u neis

kus tvenome svijetu, te da mi v j e č n u (Božju) volju nazivamo

32 Iz toga je vidljivo da su Renan u Aven-oes t l averrolsme) i M u n k

Melanges e philosophie julve et a r a b ~ ) bili u kri_ : u s m a t r a j u ć i ..da je Averrc:-es, ~ a o l

ostali arapski filozofi, pristaša teonJe emanactJC, o A v e r r o e s . o ~ u o d b ~ c t v a _ n J ~teorije s v j e d o č e , uostalom, i brojne izravno formul i rane knt tke nekth nJCZtnth

aspekata .

33 Nesuvislost nesuvislosti, str. ~ 5 .

so

' v o l ~ o m ' s ~ m o slikovito, u skladu s onim kako je - s i m b o l i č k i _

naztva O ~ J a v a , . u nedostatku uistinu podobnog izraza. Objava

takav n ~ z t v rabt sam_o stoga da bi se s p r i j e č i l o poimanje o Božjem

stvaranJu ~ a o ~ u k o J n ~ r a v ~ o j č i n i d b i , kakva je emanacija, ali

z . n a č i . d ~ Je ta v ~ l J ; f n s p o d o b i v a l judskoj volji, odnosno da

~ J e z m a č . m i d ~ a volJn.a u onome smislu u kojem je to l judska

č m ~ d b a . I s t i č ~ ~ ~ ~ a k o . diskontinuitet izmedu Božje volje i ljudske

v o l J ~ , A:erroes JOŠ Jednom i s t i č e bitnu transcendentnost svega

~ O Ž J e g a 1 z a p r a ~ o , ? d ~ a c u j e ideju kontinuiteta i z m e đ u Stvoritelja

stvorenoga, koJa Je Inherentna nauku o emanaciji.Is.to i ~ a d . j e v ~ i j e ~ o B ? ž j ~ m u znanju. Ni ono nije kao ljudsko

z n a ~ J ~ · C o v ~ e č J e z 1 ~ e č o v j e ~ J a bit nisu istovjetni njegovu znanju

( k o ~ Je svojst:o przdodato nJegovoj biti). Stoga je, kad je r i j e č o

B o z J ~ m . u z n ~ n J u pr?blem u s l j e d e ć e m : ako se kaže da je njegovo

znanJe lStovjetno nJegovoj biti, u kojoj nema množnosti kako se

može. tvrd.iti da Bog znade sve stvari, b u d u ć i da bi - z b ~ g n a č e l ao p m s t O V J e ć e n o s t i znanja i znanoga - to unosilo množnost u

Božju bit . ~ ~ p s ~ i su filozofi tu p o t e š k o ć u razrješavali tako da

su (kao, pnmJence, Avicenna) tvrdili da Bog znade sve samo

o p ć e n i t i ~ z n ~ ' : j ~ m (koje je jednotno , i z l a ž u ć i se time žestokoj

t e ~ l o š k O J kritiCI. Averroes to r j e ~ e n j e odbacuje stoga š to se za

s m ~ a na anal?giji s l judskim znanjem (koje je jednotno kad seradi o . o p ć o s t 1 m a , tj. apstraktnim univerzalijama, a množno kad

se. rad1 o p o ~ e d i n ~ č ~ o s t i m a to jest o konkretnim stvarima).

~ J e g o v o . se r J e ~ e n J e 1 tu zasniva na isticanju korjenite razlike

I z ~ e đ u 1 s ~ u s t v e n o g a i neiskustvenoga. R a z l i k u j u ć i neiskustveni

s:l jet od tskusvt_venoga,. A v ~ ~ r o č s razlikuje i Božje znanje od

l judskoga. BazJe znanJe mJe, naime, svojstvo pridodato b i ti

z ~ a o c a , . a ~ ? je to s l u č a j s l judskim znanjem, v e ć je istovjetno

n J e g ? ~ O J bl.tl: svako n e ~ j e l e ~ n o b i ć e u svojoj biti nije ništa drugo

d? h znanJe , a b u d u ć i da Je Bog netjelesna b i ć e par excellencen J e ~ o _ v o z n a ~ j e je istovjetno njegovoj biti. B u d u ć i da je o n ~r a z h č ~ t o od .lJudskoga znanja, jednotnost Božje biti nije potrebno

č u v a t i tvrdnJom o ~ p ć o s t i znanja (u analogiji s l judskim znanjem),

v e ć napr_osto t v r ~ . n J o m da je ono bitno d r u k č i j e od l judskoga zna

nja. Da Je d r u k č l J e , o č i t o je iz o b i č n e usporedbe s l judskim zna-


35 Usp. isto mjesto.

81



njem koje je ovisno o predmet ima znanja to jest p o s t o j e ć i mb i ć i m a bez kojih ljudskoga znanja i ne može biti i koje je, stoga,

potonje u odnosu spram njih. Nasuprot tomu, Božje znanje jest

uzrok predmeta znanja, odnosno p o s t o j e ć i h b i ć a te im prethodi. 6

Dakle, v e r r o č s o v nauk o Božjemu znanju može se sažeti na

sljedcfi n a č i n : Božje je znanje sama njegova bit; Bog je prvi uzrok

svih stvarl, i sve su one sadržane u njegovu znanju (tj. u njegovoj

biti) u svom najsavršenijem bitku, tj. kao ideje, a stoga njegovo

znan je i jes t uzrok svih stvari; n m o g u ć je, prema t omu ,u s p o r e đ i v a t i Božje znanje s l judskim znanjem, jer to potonje

z n a n j e ~ e s t tek u č i n p o s t o j e ć i h b i ć a dok je Božje znanje njihov

uzrok. ·

U o č i t i insistiranje na posvemašnjoj transcendentnosti kao o

snovici v e r r o č s o v a nauka o Božjim stvarima važno je upravo u

rasvjc l ljavanju pitanja je li v e r r o č s uistinu bio posvemašnji ra

cionalist, i jesu l optužbe o ncvjcrništvu, koje mu sc pripisivalo,

bile opravdane ili nisu. Naime, č i n j e n i c a njegova insistiranja na

t ranscendentnost i Boga i naravi njegove biti govori mnogo o

njegovu v i đ e n j u odnosa izmedu filozofiJe i religije. O n na više

mjesta kaže da suč o v j e k o v e

umnem o ć i

nedostatne za po tpunuspoznaju onoga što je t ranscendcn tno?8

Dva su n a č i n a da se

govori o tome nespoznatljivome; jedan je spekulativni, filozofijski,

koji se, u stvari, svodi na to da se pokaže .r:ašto je to nespoz

natljivo, a drugi je s i m b o l i č k i n a č i n objave i vjerozakona, koji

ništa više ne p:ddonosi t o č n i j e m spoznavanju predmeta š to u

svojoj transcendentnosti i z m i č e m o ć i l judskoga uma. Tako kako

kaže R. Arnaldez v e r r o č s dolazi do ajnosticizma (u pogledu

m o u ć n o s t i po tpune spoznaje Božje biti),9

koji se zasniva na uv

jerenju da ni savršena aristotelovska filozofija ne može u pot

punosti obuhvat i t i svu š i r inu i dubinu č o v j e k o v e upitanosti.40

Stoga, kad filozofija ne može d o k u č i t i rješenje nekog problema

uz p o m o ć l o g i č k o g dokazivanja, valja prihvatiti rješenje š to ga

82

36 Usp. Nesuvislost nesuvislosti, str. 269.


38 Usp. Isto, str. 205, 408, 418.

39 Usp. R. Arnaldez, op. cit str 111.

40 Usp. R. Arnaldez, >>Averroes« u Mu JipleAverroes, Pariz 1978, str. 15.

nudi objava, koja n a j č e š ć e u tomu rabi jezik i n a č i n d r u k č i j i odfilozofijsko ga.

A v e r r o č s o v o insistiranje na transcendentnosti nekih predmeta

filozofske upitanosti i religijskih istina pruža nam, kako smo vid

jeli s l i j e d e ć i analizu što ju je izveo R. Arnaldez, k l j u č za t u m a č e n j enjegova stajališta u pitanju odnosa filozofije i religije, koje je u

povijesti (i sve do naših dana) bilo toliko dvojbeno. Nama se č i n ida je Arnaldezova interpretacija koja is i č e A v e r r o č s o v agno

sticizam u pogledu transcendencije i A v e r r o č s o v o uvjerenje da je

i filozofijski i religijski kapacitet (ljudski) o g r a n i č e n najvaljaniji

odgovor na kontroverzno pitanje kojim su se, od latinskih aver

roista i sv. Tome, d o Renana, Mehrena, Hortena, Gauthiera i

drugih, bavili toliki mislioci, k r i t i č a r i i p o v j e s n i č a r i filozofije.

Problem

jednosti uma

Drugo z n a č a j n o pitanje koje je možda više no sva ostala

pridonjelo stvaranju srednjovjekovne legende o Averroesu jestpitanje uma. Sv. Toma Akvinski i Albert Veliki napadali su lat inske

averroiste XIII. s t o l j e ć a zbog nauka o jednosti ljudskoga uma,

koji da su oni preuzeli od A v e r r o č s a . Uvjerenje o tomu da je

A v e r r o č s tvorac nauka o l judskome umu koji da je jedan i zajed

n i č k i svim ljudima ostalo je uvriježeno p r a k t i č n o sve do danas, i

tek u posljednje vrijeme neki autori i i s t r a ž i v a č i A v e r r o č s o v a djela

dokazuju da je i to u v j e r e ~ e još j edna od velikih zabluda o

n a j v e ć e m arapskom filozofu.

Problem uma pr ipada tematici psihologije, a u Averroesovoj

psihologiji, sa stajališta legende o njemu, važno je dvoje: pitanje

besmrtnosti duše i jednosti ljudskog uma, n a što se odnosi i kri

t ika sv. Tome u spisu De unitate intellectus contra Averroystas, kojikaže: »Odavno se u mnogih uvriježila zabluda glede uma, što po

t j e č e od onoga što je rekao A v e r r o č s koji nastoji dokazati da je

um [ .. ] neka s u ć i n a koja je bitkom izdvojena od tijela, te da se

.41

Od t ih autora spomenimo S. Gomeza Nogalesa, Abd ai-Magida aiGannušlja i Mahmouda Kassema.

83



ni na koji n a č i n s tijelom ne sjedinjuje kao oblik; i dalje, da jetaj možni um jedan za sve ljude.«

42

Nauk o jednosti l judskoga uma z n a č a j a n je stoga što je uzanj pristajala skupina z n a č a j n i h k r š ć a n s k i h mislilaca u XIII. s t o l j e ć ukoje su nazivali averroistima i stajališta kojih su izazvala kritikesv. Tome i Alberta Velikog. Prema nauku latinskih averroista,ljudi poslije smrti gube status p o j e d i n a č n i h tvarnih b i ć a i v r a ć a j use jednosti l judske vrste. Takovo, za k r š ć a n s t v o (a i za islam) o č i t o

h e r e t i č k a poimanje proizlazi iz nauka o jednosti l judskoga uma.

Naime, svako b i ć e je posebno i p o j e d i n a č n o z a h v a l j u j u ć i tvari ukojoj opstoji ; kad se oslobodimo tvari, naš duh prestaje biti po

j e d i n a č a n tc stQ.ga onda može posjedovati samo bitak vrstne jednosti l judskog roda, pa su ljudi besmrtni samo na taj n a ć i n tojest kao vrsta. Tu besmrtnost vrste j a m č i vrstna jednost ljudskoguma. Latinski su avcrroisti kao i njihovu k r i t i č a r i bili uvjerenida je to nauk kakav se nalazi u Averroesovim spisima. Vjeroja tno

č i n j e n i c a da su oni tc sp ise poZ navali s am o u la t insk im

pri jevodima može umnogome objasnit i takvu njihovu in terpretaciju. Naime, arapska r i j e ć wfif}.id jedan može stajati zanekoliko z n a č e n j a : za o b i č n o jedan, ali i za jedan u smislu jed-

natan, jednostavan, nes/ožen, te za jedan u smislu jedan isti, tojes t istovjetan, istovrstan. A vidjet ć e m o da se u pravo u t im

r a z l i č i t i m z n a č e n j i m a krije k l j u č za rješenje problema jednosti

ljudskoga uma.Prvi koji je ospor io tvrdnju da sc nauk o jednosti ljudskoga

uma u interpretaciji kakva je bila interpretacija latinskih averroista može pripisati Averroesu bio je Renan, koji je ustvrdio da,

g o v o r e ć i o jednosti uma, A v e r r o č s zapravo misli na univerzalnostn a č e l a toga uma i na kednost, odnosno istovjetnost psihološkekonstitucije č o v j e k o v e . S. Gomez Nogales koji takoder n i j e č etvrdnju o a v e r r o č s o v s k o m podrijetlu toga nauka kaže da uistinupostoji cio niz A v e r r o č s o v i h tekstova koje se može p r o t u m a č i t ionako kako su ih t u m a č i l i latinski averroisti , ali da, isto tako,postoji i cio niz posve d r u k č i j i h tekstova, koji su, uz to, mnogo

42 D e unitate intellectus .. u SANCT I THOMA E E A QUJNO OPERA OMNIA,

Tom us XLIII: Opuscula, Rim 1976, str. 291.

43 Usp. E. Renan, op. cit str . 137-138.

8

jasniji, a koji p r o t u r j e č e tezi o jednosti ljudskoga uma. P r o u č i v š ite naoko p r o t u r j e č n e tekstove, Gomez Nogales je z a k l j u č i o da jenužno obrati t i pozornost na kontekst u kojemu Averroes govorio jednosti ljudskoga uma. Naime, u antologijskom kontekstutvrdnju o jednosti uma valja razumjeti samo u smislu jednotnostž,

jednostavnosti, nesloženosti, (vidi gore u m a č e n j e z n a č e n j a arapsker i j e č i wii/Jid jedan , što z n a č i duhovnosti, netvarnosti, dakle kaotvrdnju koja osporava tezu Aleksandra Afrodizijskoga o tvarnostitzv. ljudskog uma u možnosti , što je teza koja bi u p u ć i v a l a na

propadljivost, tj. smrtnost uma. (Vidjet ć m o da Averroes um umožnosti naziva tvarnim samo u prijenosnome z n a č e n j u to jestsamo p r i s p o d o b l j u j u ć i ga prvotnoj tvari koja je u možnosti daprimi bilo koji oblik). U l o g i č k o m e kontekstu, pak, kaže GomezNogales Averroesovu tvrdnju o jednosti uma valja razumjeti u

smislu vrstne jednosti. Stoga z a k l j u č j e Gom ez Nogales sastajališta jednosti l judskoga uma kako su je definirali latinskiaverroisti »Averroes nije bio averroist«.45

Preosta je nam sada da detaljnije razmotrimo taj Averroesovnauk, s t a v l j a j u ć i ga pri tomu u širi tematski kontekst Averroesovepsihologije, je r je pitanje ljudskog uma nerazdvojivo povezano s

pitanjem ljudske duše i njezine besmrtnosti.

Prema Aristotelu, duša je oblik tijela, te je, kao takova, neodvojiva od tijela koje u o b l i č u j e . A v e r r o č s p r i h v a ć a Aristote lova

o d r e đ e n j e duše kao oblika tijela, ali u o č a v a p o t e š k o ć u ako jeduša neodvojivo povezana s tijelom, onda to z n a č i da je djeljivai opojedinjena samo po tvari i samo dok je sjedinjena s tijelima.A to je u suprotnosti s uvjerenjem da su duše množne i p o j e d i n a č n ei poslije smrti. Stoga Averroes Aristotelovu o d r e đ e n j u duše kaooblika tijela pridodaje i tezu da je duša samodosta tna s u ć i n a(supstancija) koja u o b l i č u j e tijelo. To što je ona u tijelu ne z n a č ida tijelo pripada njezinu o d r e đ e n j u niti da je ona prigodak kojise pridodaje tijelu. Stoga on kaže: »Što se t i č e Abii I:Jamidova

[al-Gazan:jeva; op. D. B.] prigovora tomu, to jest [njegova] iskazada č o v j e k za dušu znade da je ona u njegovu tijelu, premda nemože odredit i dio tijela u kojem se ona nalazi, [taj je iskaz] zaista

44 Usp. S. Gomez Nogales, »Entorno a la unidad del entedimiento en Averroes«, u Multiple Averroes, Pariz 1978, str. 252-253.

45 S. Gomez Nogales, op. cit str. 256.

85



istinit. Drevni mudraci su se razilazili u svezi s tim pitanjem, ali

to što mi znademo da je ona u t i jelu ne z n a č i da pouzdano

znademo da ona opstoji po tijelu; to nije samo po sebi o č i t o i u

svezi s t ime su se ljudi razilazili u mišljenju [ ..]. Jer, ako je tijelo

duši sredst VO, onda ona ne može opstojLlfi po njemu a ako je njoj

tijelo ono š to je prigotku podloga, onda duša može opstojati samol 46po t l j U «

Kao samodostatna s u ć i n a duša je sopstva »koje je bestjelesno

živo, koje ima sposobnost znanja, m o ć volju, sluh, vid i govor. .«, 7

što z n a č i da je neovisna o tijelu koje u o b l i č u j e .No Averroes je svjestan i p o t e š k o ć e koja proizlazi iz teze o

tomu da je d u ~ a netjelesna s u ć i n a jer se onda postavlja pitanje

po č e m u su duše p o j e d i n a č n e , ako su l i š e n _ ~ tvari koja je p o č e l oopojedinjenja?48

Upravo zbog tih dviju p o t e š k o ć a problem duše i jest »jedno

od najtežih pitanja u filozofiji«.49

.

Vidimo da Averrocs, zapravo, kombinira Aristotelova o d r e đ e n j e(duša je oblik tijela) i Avicennino o d r e đ e n j e (duša je samodostat

na s u ć i n a odvojiva od tijela50

). Ne n a l a z e ć i u Aristotelovu nauku

o duši oslonca za tezu o opstankup o j e d i n a č n e )

duše poslije propasti tijela, on je nalazi u avicennijanskoj dopuni toga nauka; a

ne n a l a z e ć i u Avicenne osnovicu za nauk o individualnoj besmrt

nosti duše (koje ne može biti ako se ne pretpostavi da duše oE

stoje u nekakvoj » i s t a n č a n o j tvari, to jest duševnoj toplini5

,

on se priklanja >;vjerozakonskim pokazateljima«.52

Duša, po Averroesu, ima više o č i t o v a n j a od kojih v e ć i n a pro

izlaze iz njezine povezanosti s tijelom, a samo jedno - tj. poi

manje, odnosno um - j a m č i njezinu neovisnost usprkos toj

povezanosti, jer um mora biti nešto što ne postoji po tjelesnome

podmetu, b u d u ć i da bi tada bio djeljiv i propadljiv po djeljivosti

46 Nesuvislost nesuvislosti, str. 454. Potcrtao D . B.

47 Isto, str. 179.

48 Usp. isto str. 463-464.

49 Isto, str. 465.

50 Vidi Avicenninu »Pjesan o duši« u prijevodu T. H a v e r i ć a u č a s o p i s u Život,11-12, Sarajevo 1981.

86

51 Usp, Nesuvislost nesuvislosti, str . 464.


i propadljivosti svoga tjelesnog podmeta.53 N o usprkos množnosti

svojih o č i t o v a n j a odnosno množnosti svojih m o ć i ona je jednot

na, a njezina bit jest tvorbeni um. Kao jednotna u ć i n a s više m o ć iljudska duša, kaže Averroes, »posjeduje dvije č i n i d b e ; jedna je

tvorenje mišljevina, a druga je njihovo primanje. Po t omu što

tvori mišljevine o na se zove tvorbeni [um], a po tomu što ih.J:rima

ona se zove t rpm [um], no ona je u sebi jedna ista stvar«. V e ćiz toga je č i t o da sv. Toma Akvinski griješi kad Averroesu pripisuje

teoriju o tvarnome (tj. trpnome) umu kao izdvojenoj s u ć i n i kojase sjedinjuje s č o v j e k o m i teoriju o tomu da je tvorbeni um neka

druga izdvojena s u ć i n a koja se pridodaje prvoj. Kad kaže da je

um izdvojen, Averroes samo h o ć e r e ć i da duša za poimanje

(mišljenje) ne potrebuje tijelo, jer poima samom svojom bfti.

Povezanost duše s tijelom ne u t j e č e na samu bit duše, no duša

zbog te povezanosti u možnosti (potencijalno) može - spozna

v a j u ć i - postati bilo koja stvar; a to je ono što Aristotel naziva

t rpnim umom, a Averroes tvarnim umom p r i s p o d o b l j u j u ć i taj as

pekt duše prvotnoj tvari koja potencijalno može postati bilo koja

stvar, primiti bilo koji oblik. Duša u svom aspektu tvarnoga uma ,

z a h v a l j u j u ć i povezanosti s tijelom koje joj služi kao sredstvo, spoz

naje sve stvari i tako postaje odjelov jeni, odnosno s t e č e n i unt. U

svom aspektu tvorbenoga uma, pak, duša č i n i da tvarni um ap

strahira pojmove iz tvarnih oblika koje z a m j e ć u j e . U m se, dakle,

oslanja na dva elementa: jedan koji osigurava istinitost pojmova,

b u d u ć i da su povezani s konkretnim stvarima, i drugi koji te poj

move p r o m e ć e u č i s t e oblike, to jest č i s t ideje. Tako pojam na

sta je iz spojenos t i p o s t o j e ć e propadl j ive zbilje i v j e č n enepropadljive umske s u ć i n e . Stoga su pojmovi tvarnih oblika po

svom podrijetlu n a s t a j u ć i i propadljivi, ali time š to sudjeluju u

naravi tvorbenoga uma na neki su n a č i n v j e č n i te se stoga može

r e ć i da je tvarni um v j e č a n a ne propadljiv, kako bi proizlazila

iz Aristotelova nauka.

53Usp. Isto, str . 441, gdje Averroes kaže: jasno je da podloga pojmova nije

neka tjelesni na, niti je koja ih proizvodi [tj. um; op. D. B.] m o ć koja bi ops tojalau kakvoj t jelesnini .. «.

54 Srednji komentar »0 duši« tekst pisan hebrejskim pismom. Ruk. 1009 iz

hebrejskog fonda Bibl io theque Nationale u Parizu, Fol. 144. V. e. 2. Citirano u M .Kassem, op. cit str. 166.

87



Ukratko, Averroes je, nasuprot optužbama sv. Tome, upravo

u težnji da o č u v a dvostruki nauk o p o j e d i n a č n o s t i i o besmrtnosti

duše, korigirao Aristotelov nauk o duši, p r e u z i m a j u ć i za tu svrhu

neke elemente Avicennina nauka. On spojenost duše s t i jelom

drži samo jednim vidom upotpunjcnosti duše, koja z a h v a l j u j u ć itoj spojenosti spoznaje osjctninc. B u d u ć i samodostatna s u ć i n a ,kad se odvoji od t i jela duša više ne poima stvari iskustvenoga

svijeta, v e ć - kao i sve druge izdvojene s u ć i n e - poima sebe samu.

No ona sc, z a h v a l j u j u ć i umovanju, i u ovome životu može dovinut i

stanja u kojemu tijelo više nema utjecaja na nju i u kojem ona,premda još uvijek spregnuta s tijelom, može d o s e ć i umsku in

tuiciju sebe same. Jedino u takvu stanju č o v j e k je onda istovjetaefl

sa samom svojom biti.

U kontekst takvoga poimanja duše pripada, dakle, i glasovito

pitanje o jednosti l judskoga uma. Svaki um uvijek od istovrsnih

p o j e d i n a č n o s t i z a m j e ć u j e jednu istu, svim ti p o j e d i n a č n o s t i m a za

j e d n i č k u odliku (tj. njihov pojam ) , koja nije brojna onako kako

su brojne p o j e d i n a č n o s t i iz kojih je izvedena, i koja nije propad

ljiva kao š to su propadljive p o j e d i n č n o s t i Zbog toga su mnogi

filozofi z a k l j u č i v a l i da je duša jedna u svih ljudi - kaže Averroes

- ali »taj pokazatelj je č v r s t samo kad se radi o umu, stoga što

u umu nema n i č e g p o j e d i n a ć n o g a a što se t i č e duše, premda je

ona slobodna o d tvari po kojima su p o j e d i n a č n o s t i brojne, za nju

najpoznatiji mudraci kažu da ne napušta narav jedinke .. « .56

Iz

konteksta ovih iskaza o č i t o je da se radi o umu kao jednoj o p ć o s t ikoja je izvedena iz brojnih p o j e d i n a č n o s t i , a ne o tvorbenome ili

tvarnome umu u č o v j e k a . Jer , podsjet imo (ako je to u o p ć e potreb

no): um nije samo poimanje v e ć i pojam to jest ono što neka

stvar »postaje« kad je mišljenje »Oslobodi«, liši tvari. 7

A ako se

podsjetimo da je po Averroesovu uvjerenju l judski um d io

t o č n i j e : aspekt) l judske duše - koja nije jedna duša za sve ljude,

v e ć »ima narav jedinke« - onda je jasno da ne može biti r i j e č i o

antologijskoj jednosti l judskoga uma.

Latinski averroisti, koji su se pozivali na Averroesa, o č i t o su

pogrešno razumjeli nauk svoga tobožnjeg u č i t e l j a . Oni medu

88

55 Usp. Nesuvislost nesuvislosti str. 461.

56 Isto str . 461.

57 Usp. Isto str. 176.

njima koje je kritizirao Guillaume d Auvergne polazili su od nco

p l a t o n i č k e postavke da je tvorbeni um izdvojena s u ć i n a iz koje

proizlaze p o j e d i n a č n e duše, a kasniji latinski averroisti, koje je

kritizirao sv. Toma, polazili su od jednosti tzv. uma u možnosti

da bi dokazali jednost tvorbcnoga uma i shodno tomu, jednost

duše. M. Kassem pokazuje da teorija o jednosti duše i uma proiz

lazi zapravo iz Aristotelova o d r e đ e n j a duše kao oblika tijela, koji

sc opojedinjujc tek p o tvari s kojom je sjcdinjcn,58

tc da ta teorija

nije mogla proizlaziti iz A v e r r o č s o v e teorije, jer je on, upravo da

bi izbjegaoz a k l j u č a k o

jednosti duše, to jesto

njezinu opojedinjenju tek po tvari i u spojenosti s t i jelom, korigirao Aristotelova

o d r e đ e n j e duše. Kako kaže M. Kassem, A v e r r o č s je »deformirao

aris to tel izam da bi ga bolje islamizirao«,59to jes t da b i ga

uskladio s vjerskom dogmom o individualnoj besmrtnosti duše.

Glavni razlog Tomine kritike nauka o brojnoj jednosti ljudskoga

uma jest njegovo uvjerenje da je ta teorija najuže povezana s mo

n o p s i h i s t i č k o m herezom, koja je nijekala individualnu besmrtnost

duša. O č i t o je da Tomina kritika ne može p o g a đ a t i A v e r r o č s akad z n a m o k a k o v o je njegovo stajal ište u tom pogledu .

A v e r r o č s o v d teorija o ljudskome umu upravo je u funkciji p o t v r đ i v a -nja pravovjernog nauka o individualnoj i besmrtnoj ljudskoj duši.

Stoga se njegov nauk o ljudskome umu može sažeti ovako: umje jedno od o č i t o v a n j a duše (koja je samodostatna s u ć i n a š to

u o b l i č u j e t i jelo); kada je duša u možnosti spoznavanja, onda ju

se naziva tvarnim umom (što zapravo z n a č i : umom u možnosti) ,

a kada spoznaje, onda ju se naziva tvorbenim umom. Teza o jed

nosti u m a s obzirom na to da je um vid o č i t o v a n j a duše- zapravo

je, kako to Gomez Nogales kaže, teza o jednotnosti, jednostav

nosti, nesloženosti koja dokazuje duhovnost, netvarnost uma, od

nosno duše, ili pak - u l o g i č k o m e kontekstu - teza o vrstnoj

jednosti , odnosno vrstnoj istovjetnosti l judskoga uma, teza o i

stovrsnosti umske strukture u svih ljudi. I m a j u ć i na umu tu vrst

»jednosti« uma, M Cruz Hernandez je t u m a č i u povijesnom kon

tekstu. Z a modernoga č o v j e k a , do srži prožetog o s j e ć a j e m osob

nosti, is lamsko poimanje jednosti kolektivne svijesti, koja je

58 Usp. M. Kassem, op. cit str. 224.

59 Isto str. 225.

89



baštinjena od Grka, kaže on, teško je pojmljiva, a osobito stoga

što smo se pod utjecajem latinske skolastike n a u č i l i Aristotela

t u m a č i t i kroz prizmu k r š ć a n s k o g personalizma. No Grke i Aristo

tela zaokupljao je problem objektivnog razuma, pa kad Aristotel

govori o m o g u ć n o s t i naše spoznaje, on naglašuje ono objektivno u

spoznaji, dok Kant, s u o č a v a j u ć i se s istim problemom, naglašuje

subjektivno, ono »naše« u našoj spoznaji. Svojim naukom o jed

nosti uma Averroes, stoga, o ć e r e ć i da um u svih ljudi funkcionira

na isti n a č i n , da su psihološke strukture z a j e d n i č k e svim ljudima,te usprkos tomu što osobno v i đ e n j e neke istine i š č e z n u t i s

i š č e z n u ć e m te osobe, istina koja je u tom v i đ e n j u sadržana bit

v j e č n a . »Jedina razlika izmedu takvog objašnjenja i Averroesova

objašnjenja - kaže Cruz Hernandez - jest u r a z l i č i t o s t i situacije,

nazivlja, vjerovanja i filozofijske problematike njegova i našeg

vremena.«0

Stoga se može r e ć i z a k l j u č u j e Cruz Hernandez, da

je svojim naukom Averroes objasnio nejasan svijet uma koji

o m o g u ć u j e objektivno i apsolutno znanje.

Problem m o g u ć n o s t isjedinjenja tvarnoga

tvorbenim u mo m

Oni koji su Averroesov tvorbeni um o i s t o v j e ć i v a t i s n e o p l a t o n i č k ipojmljenim tvorbenim umom drugih arapskih filozofa, pripisivali

su cordobskome misliocu u svezi s njegovom teorijom sjedinjenja

tvarnoga s tvorbenim umom u biti m i s t i č k a stajalište o sjedinjenju

ljudskoga uma s izdvojenom u r n n o š ć u koja upravlja M j e s e č e v o msferom, l sa samim Bogom. U raspravi O sjedinjenju tvarnoga

uma tvrobenim umom61

on kaže: »Svrha ove rasprave jest saznati

da l tvarni um koji je u nama može na koncu shvatiti izdvojene

60 M. Cruz Hernandez, a filosofta arabe, Madrid 1963, str. 319.

.. 61 Arapski z v o r n i k te rasprave nije poznat; a č u v a n je samo anonimni hebrejski

P " ~ J e v o d , što ga je Ludwig Hannes preveo u n j e m a č k i >>Die Averres Abhandlungen

Uber die Moglichkeit der Conjunktion' oder 'Uber den materiellen Intellekt' in der

hebraischen Ubersetzung eines Anonymus nach Handschriften zum ersten Male

herausgegeben, 6bersett , erlautert , mit Einleitung und Parallelstellen versehen von

L. Hannes, Heft 1«, Halle 1882). Postoji i latinski prijevod pod naslovom >>Epistola

de intellectu«, koji se u rukopisu č u v a u pariškoj Bibliotheque Nationale.

90

oblike, i l i mu to nije m o g u ć e . « Smisao toga pitanja jes t

p r o t u m a č i t i kako um koji može primati o p ć e oblike samo po

sredstvom osjetilnih oblika može primati i č i s t e , izdvojene oblike

( a p s t r a ~ t n e ideje). Mnogi su interpretatori Averroesa, primjerice

Renan 1 Munk, smatrali da on za to pitanje nalazi rješenje koje

je m i s t i č k e naravi. Tako Munk misli da su spominjani »izdvojeni

oblici« viša, duhovna b i ć a , a n đ e l i , odnosno izdvojene umnosti

sfera. Isto tako, kad Averroes govori o sjedinjenju s tvorbenim

umom, Munkt u m a č i

da je tur i j e č

o izdvojenoj umnosti kojaupravlja M j e s e č e v o m sferom, te da Averroes zapravo govori o

nekoj vrsti m i s t i č k o g a sjedinjenja jedne propadl j ive s u ć i n e s

drugom višom, nepropadljivom s u ć i n o m No ako se prisjetimo

da Averroes smatra da su i tvarni i tvorbeni um r a z l i č i t a o č i t o v a -nja, odnosno r a z l i č i t e č i n i d b e jedne iste s u ć i n e , to jest duše, koja

je tvrni um kad je u možnosti da spoznaje, a tvorbeni um kada

spoznaje, onda je jasno da tu nema ni traga bilo kakvom m i s t i č k o msjedinjenju nižeg b i ć a s višim.

Kako, dakle, Averroes r j e ~ a v a problem spoznaje izdvojenih

oblika, što je zapravo pitanje o tomu kako duša, dok je još sjedi

njena s tijelom, može spoznati vlastitu bit, koja je - sjetimo se -

izdvojena, samostalna s u ć i n a ? Spoznavanje koje se temelji natvarnim, zbiljskim, iskustvenim b i ć i m a zbiva se tako da se tvarni

um (tj. um u možnosti) spaja sa s t e č e n i m (tj. odjelovljenirn)

umom, koji je u stvari nešto poput oblika tvarnoga uma. No to

nije k o n a č n a granica usavršavanja uma; on se može usavršiti do

mjere da sama sebe pojmi kao izdvojenu s u ć i n u koja proizvodi

pojmove ne više na osnovi zbiljskih stvari, v e ć na osnovi uobrazilje.

Na taj n a č i n d u ~ a zapravo pojmi svoju vlastitu bit. U m koji proiz

vodi takove č i s t e , izdvojene oblike jest ono što se naziva tvor

benim umom. U skladu s teorijom emanacije, koju su ostali

arapski filozofi p r i h v a ć a l i a Averroes odbacivao,63 d u ~ a spoznaje

pojamne oblike z a h v a l j u j u ć i svome sjedinjenju s tvorbenim umom,

62 f ? ~ Averroes Abhandlungen »Uber die Moglichkeit der Konjunktion«, str

19-20. C1t1rano prema M. Kassem, op. cit, str. 237.

63 N a primjer, on kaže: »A ako je to tako [tj. da j e d n o ć a svega što postoji, tj.

svijeta, J?roizlaz i z j e d ~ o ć e što je s njome povezana a što opstoji po sebi, tj. od prvoga

p o č e l a , 1 u d u ć i da se Jed o ć a svijeta dijeli na r a z l i č i t e vrs te i ć a , o č i t o je da postoji

Jednotno b i ć e iz kojega proizlazi jednotna m o ć po kojoj postoje sva b i ć a . b u d u ć i da

~ ~ o n a mnoga, onda izjednotnoga, po tomu što je jednotno, nužno postaje, proizlazi,

kako god h o ć e š da kažemo, množnost.« Nesuvislost nesuvislosti, str. 152). Taj

91



koji joj je izvanjski i iz kojega ti oblici emaniraju. A v c r r o č s pak

drži da tvorbeni um nije izvanjski duši. On izrijekom kaže: »Mi

kažemo da je tvorbcni um sjedinjcn s nama od samoga p o č e t k a ,i to s j e d i n j e n o š ~ u b_itka to jest kao o l i ~ koji sc_ sj_edinjuje s p ~ d =mctom.«6 O č t t o JC dakle, da Averroes ne m1sh kao al-Farab1

l Ibn Tufayl, koji smatraju da je tvorbcni um izvanjski duši i da

kao takav - izvanjski - djeluje na tvarni um. Po A v c n o č s u tvor

beni se um može samo č i n i t i izvanjskim: »On postoji u nama,

poput kak-va oblika, no kada i n i da tvarni um stupi u odjelovljcnost,

on se č i n i izvanjskim, ali je o č i t o da sc njegova sjcdinjenost injegova č i n i d b a mogu prije prispodobili sjedinjcnosti oblika sa

tvarju no svezi č i n i t e l j a s onim što trpi č i n i d b u . Uistinu, č i n i t e l jje po odrcdcnju izvanjski ~ o n o m e što trpi č i n i d b u ) , ali tu nema

nikakva vanjskog č i n i t e l j a « 5 Stoga, spojenost s tvorbenim umom,

koja dovodi do spoznaje izdvojene s u ć i n c - to jest d o dušinc spo

znaje vlastite biti - nije ništa drugo do li viši, savršeniji stupanj

spoznaje. Naime, spojcnost koja vodi spoznaji nije jednaka kad

se radi o nižim i kad sc radi o višim sposobnostima duše, koje

A v c r r o č s naziva »duševnim<< i »Umskim« m o ć i m a . U prvome

s l u č a j u savršenija sposobnost spoznaje manje savršenu, dok u

drugome s l u č a j u manje savršen oblik (tvarni um) spoznaje savršeniji

(tvorbeni um).66 Tvarni je um ontološki manje uzvišen od tvor

benoga, dok još nije odjclovljcn, dok je samo u možnosti. Kada

taj um koji je u možnosti dosegne toliki stupanj da posjeduje

ideje, on sama sebe pojmi kao tvorbcni um, koji proizvodi ideje.

M. Kassem upravo tako t u m a č i smisao A v e r r o č s o v a p r i l i č n onejasnog iskaza »po tomu je tvorbeni um oblik koji sc sjedinjuje

s tvarnim umom utoliko š to taj postoji, a ne utoliko što spo

znaje«.67 Naime, dok um postoj i u stanju možnosti , ne spo-

iskaz p o t v r đ u j e da iz jcdnotnoga (prvoga p o č e l a može proizlaziti množnos t (kakva

je u svijetu) , te je , prema tomu, teor i ja emanaci je kojom se želi objasni_ m ~ o ž n o ~ tb i ć a u svijetu a o č u v a t i n a č e l o = uno nisi unum - nije potrebna. T a ~ - v 1 h ~ J e s t a , _Iz

kojih je o č i t o da Averroes ne p r i h v a ć a teoriju emanacije, ima u Nesuvtslosu nesuws-

losti još mnogo.

64 Das Averoes Abhandlungen »Uber die Moglichkeit der Conjunktion«, str.

19-20. Cit i rano prema M. Kassem, op. cit str.247.

65 Isto, str. 48. Citirano prema M. Kassem, op. cit str. 249.

66 Usp. M . Kassem, op, cit, str. 250, odnosno Das Averoes Abhandlungen uber

die Moglichkeit der Conjunktion«, str. 52.

7 Das Averoes Abhandfungen Uber die Moglichkeit der Conjunktion«, str. 51

Vidi M. Kasscm, op. cit str. 251.

92

z n a v a j u ć i ništa, on je tabula rasa, ono što A v e r r o č s naziva tvarnim

umom; kad spoznaje, on je odjelovljeni s t e č e n i ) um; a kad dosegne

savršen stupanj spoznaje, postaje svjestan svoje djelatnosti i spo

znaje sebe sama kao tvorbeni um. Taj najviši stupanj m o g u ć je

tek onda kada naše »ja« misli sebe sama, a to može tek kada

više ne misli druge stvari. Posvemašnje »ja« može se spoznat i

samo kad i š č e z n e svaka dvojnost subjekta i objekta, što je s tupanj

koji Averroes naziva sjedinjenjem savršenoga sa savršenim. »Kad

je um u svojoj k o n a č n o j savršenosti, to jest kad u njemu više

nema n i č e g a u možnosti, onda nužno iz toga slijedi da izmedunjega i tvorbenoga uma postoji jedna druga vrst sjedinjenosti , jer

sjedinjenost nesavršenoga sa savršenim nije prispodobiva sjedi

njenosti savršenoga sa savršenim.«68

To je stupanj na kojem tvar

ni um, dosegavši savršenstvo spoznajom, postaje i u pogledu

spoznaje jedno s tvorbenim umom s kojim je v e ć bio jedno u

pogledu bitka. Da to sjedinjenje nema m i s t i č k i karakter sjedi

njenja dviju r a z l i č i t i h s u ć i n a što pripadaju dvjema r a z l i č i t i mrazinama bitka, v e r r o č s p o t v r đ u j e i izrijekom: »T'varni um u tome

trenutku spoznaje tvorbeni um, a da pri t omu nije uzdignut iz

jedne s u ć i n e u drugu, to jest iz propadljive s u ć i n e u v j e č n u . «Iz svega je, dakle, o č i t o da su tvarni i tvorbeni um dva aspekta

jedne nepropadljive i v j e č n e s u ć i n e - duše - koja može samu sebe

spoznati tek pošto - spoznavši po svojoj svezi s t i jelom sve is

kustvene stvari- uzmogne napokon misliti sebe samu kao izdvojenu

s u ć i n u . Da bi tvarni um sebe, na koncu, na svom najvišem stupnju,

mogao k o n a č n o pojmit i kao tvorbeni um, on najpr i je, spo

z n a v a j u ć i stvari, mora postati s t e č e n i (odjelovljeni) um; taj niži

stupanj spoznaje nužni je preduvjet višega stupnja, te je o č i t o da

je Averroesova teorija o spajanju s tvorbenim umom zapravo opis

razvoja č o v j e k o v e spoznaje: p o l a z e ć i od svojih osjetila, č o v j e kspoznaje pojmove, oblikuje ih svojim umom i t im putom spoz

navanja usavršuje svoj um usmjeren vrhunskoj spoznaji u kojoj

um spoznaje sebe sama kaoč i s t i

oblik, kao dušu koja je tvorbenium. U t om procesu - kojega je vrhunac svrha ljudskoga života -

na djelu su tri aspekta ljudskoga uma: tvarni um, koji je v j e č a ni nepropadlj iv kao univerzalna potencijalna struktura l judskog

68 as Averoes Abhandlun gen »Uber die Moglichkeit der Conjunktion«, str. 51

69 Isto, str. 54. Citirano prema M. Kassem, op. cit st r . 252.

93



mišljenja s t e č e n i odje/ov/jeni) um, koji je propadljiv stoga što jeovisan o tjelesnim m o ć i m ljudske duše i tvorbeni um, koji je

v j e ć a n i nepropadljiv kao sama m i s l e ć a bit besmrtne duše.

Nema sumnje dakle da Averrocs t v r d e ć i da je m o g u ć e »Sjedinjenje s tvorbenim umom« nije htio r e ć i - kako su mu pripisivalijoš u srednjem vijeku sv. Toma a potom i moderni intepretatorikao što su Renan i Munk da ć o v j e k može spoznati bit izdvojenih

s u ć i n a andela i Boga v e ć to da može spoznati vlastitu dušu koja

je - po njegovu u svrhu o č u v a n j a religijske dogme o besmrtnostiindividualne duše avicennijanski korigiranom aristotclovskornnauku- ne samo oblik tijela v e ć i samodosta tna izdvojena s u ć i n a .A iz takva d v o z n č n o g - aristotelovsko-avicennijanskog - o d r e đ e n jduše koja je i individualna i netvarna m o g u ć e je kako srnopokazali pravilno p r o t u m a č i t i sve prijeporne teorije o l judskomeumu koje je pogrešno t u m a č e n j e od srednjega vijeka na ovamobitno pridonijelo legendi o Averroesu.

Poslanak legende

o

Averroesu

osnovi te legende pnJe svega je pogrešna interpretacijaAverrocsovih ideja u djelima njegovih samozvanih sljedbenikatzv. latinskih avcrroista koji su mu pripisali i takozvanu teoriju o

dvjema istinama - što se zapravo svodi na nepomirljivost religijei filozofije - i teoriju o duši i urnu koja je zapravo amalgamnekoliko n e o p l a t o n i č k i h teorija što izvorište imaju u idejama al Farabija i Ibn Tufayla? 0 Interpretacija latinskih averroista temeljise u stvari na ideologiji m o n o p s i h i s t i č k e hereze koja je bilaprisutna još mnogo prije od u v o đ e n j a Averroesove misli u idejniobzor k r š ć n s k o g Zapada. No z a h v a l j u j u ć i u prvome redu njima

Averrocs je stekao glas idejnog z a č e t n i k a svih k r š ć a n s k i h herezai zadugo ga zadržao. Asin Palacios u raspravi El averroismo teol6gicode Santo Tomas de Aquino, i s t i č e da su gotovo svi p o v j e s n i č a r ifilozofije bili žrtve jedne iluzije: » . . . kad bi naišli na skupinu

s k o l a s t i č a r a kojima se u srednjem vijeku i u renesansi pripisivao

70 Usp. M. Kassem op. cit str. 16.

94

naziv a v ~ r r _ ? i s t a bez ok lijevanja su Averroesu pripisivali sve tezek a ~ a k _ t e n s t i č n e za te s k o l a s t i č a r e « . Z a h v a l j u j u ć i tome legendakoJa Je nastala u srednjemu vijeku produžila se sve do danas.

No kako je u o p ć e došlo do širenja Avcrroesove misli u latinskojskolastici?

L a ~ i n s k a skolastika upoznala je Averroesa prvi put izmedu1217. l 1230. z a h v a l j u j u ć i Michaelu Scottu koji je preveo komentare uz De coelo et mundo i uz De anima. D o godine 1260. bili

p o z n a ~ i gotovo svi Averroesovi komentari u k l j u č u j u ć i i dvaIzvorna ~ J e l a : T _ ~ h _ i i f u t a ~ - t ~ h i i f u t i I)amfma, z a h v a l j u j u ć i Raymundu Martmu k ~ J l Je k o ~ t s t t o Tahiifut, a l)amfmu preveo u cjeliniu svom p o l e m i č k o m djelu Pugio fidei. Averroesovi komentar i uz

c o r p u ~ ~ r i s t o t e l i c u m bili su do godine 1230. poznati na Pariškomes v e u č i l i š t u a oko 1250. bili su može se r e ć i o p ć e p o z n a t i . Nokad se r a z b u k t ~ l a raspra o donosu filozofije i teologije i kad jeta r ~ s P . r a _ z a d o b i i ~ razmjere k?ji su ugrožavali autor i te t teologije

~ a n š k t b_tskup Etienne T ć m p t e r osudio je godine 1270 petnaestfilozofskih teza u k l j u č i v š i medu njih i trinaest Averroesovih.

~ r a b r e n b u l ? ~ upozorenja pape Ivana XXI Etienne je 1277.Izdao ? ; l ~ s o v t t l d e k ~ e t o osudi 219 teza medu kojima i mnoge

a v e r r m s t t č k e doktnne te »Štetne« prijevode Averroesa. N o za h v a l j u j u ć ~ tvrd?kornosti filozofa koji su se pozivali na pravo dap _ r o ~ č a v a j u Anstote la Averroesovo djelo je i dalje ostajalo u optiCaJU te _utj_ecaj averroizma i raznih - interpretiranih -

~ v e r r ~ e s o v t h IdeJa p_rotegao na posljednju č e t v r t i n u XIII. s t o l j e ć aI na CIJelo XIV. s t o l j e ć e . XIV. s t o l j e ć u »revolucionarni« averroizam Sigera od Brabanta baštinila je tzv. Padovanska školap r ? m e ~ n u v š i ga_ u »konzervativnu« misao XIV XV. i XVI. s t o l j e ć a :

~ O J a ~ I J e - ~ m k a z t v a l a sluha za znanstveno orijentiranu misao štoJe naJaVlJivala moderni duh. toj novoj etapi - koja z a p o č i n j esa Jeanom de Jandunom - averroizam izrijekom tvrditi da

r ~ z u m s u k o b ~ vjerskom tradicijom mora imati prednost.F ~ l o z o ~ I j s k a poziCIJa Jeana de Janduna bila je bitno odredenan J e g _ o _ v • ~ p o l i t ~ č k i m protivljenjem papinstvu i upravo je taj

» p o l i t i č k i averrmzam« do kraja radikalizirao a n t i f i d e i s t i č k u interpretaciju nekih Averroesovih ideja. Tako je Marsilio iz Padove

71 ~ f n Palacios »El averrofsmo teol6gico de Santo Tomas de Aquino« uHomenaJe Codera, Zaragoza 1904 str . 301.

95



a v e r r o i s t i č k o n a č e l o o podvojenosti razuma i vjere proširio na

odnos Crkve i države. Padovanska je ~ k o l a za posljedicu imala

stvaranje snažne i široke a v e r r o i s t i č k e struje u Italiji, koja je bila

prisutna u inte lektualnom životu sve do u XVI. s t o l j e ć e . No ti

averroisti još su mnogo dalje od a u t e n t i č n o g Averroesa no što

su bili prvi latinski averrositi Sigera od Brabanta u XIII. s t o l j e ć u .N a j v e ć e z n a č e n j e ipak je imao Averroesov utjecaj na svetoga

Tomu Akvinskoga. Taj je utjecaj bio n a j z n a č a j n i j i stoga što se

radilo o n a j z n a č a j n i j e m misliocu XIII. s t o l j e ć a i zato što je to

bio promišljen i produbljen utjecaj. Mnogi od z n a č a j n i h m i s l ~ l a ~XIII. s t o l j e ć a spominjali su pa i citirali Averroesa, obasipah

ga ovakvim i onakvim epitetima, ali ih je bilo malo koji su zbiljski

poznavali njegovu misao. Sredinom XIII. s t o l j e ć a Averroesa se

v e ć posvuda citiralo, ali kako kaže Cruz Hernandez »ono što

su u Alberta Velikog citati, u ~ j e g o v a ~ e l _ i k < ? f u č e n i k ~ sveto_ga

Tome v e ć biti glavne t o č k e njegove m1sh«. Averroesov utje-

caj zamjetio je još Renan, a dokazat ga i najbolje obrazložiti

Asin Palacios u poznatoj raspravi El averroismo teol6gžco de Santo

Tomas de Aquino Zaragoza 1904).

Tomino produbljeno poznavanje Averroesa vidljivo je iz

njenice što je zamijetio p o t e š k o ć e teologijske naravi s k<:>jima se

s u o č a v a misao velikog cordobskog filozofa. Zbog toga je, kako

napominje Cruz Hernandez, više koristio Averroesove teologijske

no č i s t o filozofijske tekstove, tako da glasoviti Tomin nauk o su -

kladnosti vjere i razuma, u glavnim crtama, zapravo sažima stajališta

iz Averroesovih djela Tahiifut, F a ~ l al-maqal i Kašf 'an maniihig

al-adil a?3 Asin Palacios pokazuje da se taj utjecaj o č i t u j e i u

zanimljivim podudarnostima u metodi izlaganja nekih p i t ~ n j a u

Averroeosvu Fa#u i Kašfu i Tominoj Summi contra Genttles, u

Averroesovu » f i z i č k o m « i »teološkom« dokazu o postojanju Boga

i u prvom i petom n a č i n u dokazivanja u Tome, u ~ a s p r ~ v l j a n j _ uo Božjim svojstvima, u pitanju ustroja svijeta, u uvjerenJu da je

k o n a č n asvrha

č o v j e k o v au

č i n uspoznaje, i td

4

M. Kassem, pak,pokazuje bitnu s l i č n o s t Averroesove i Tomine teorije spoznaje,

96

72 M. Cruz Hemandez, La filosofla arabe Madrid 1963, str. 342.


74 Usp. Asfn Palacios, op. cit.

i u o p ć e mnogih k l j u č n i h Tominih Averroesovih ideja?5

No sveti

Toma je imao z n a č a j n u ulogu i u kritici Averroesa, kako izravnoj

tako i onoj kojoj je meta bio latinski averroizam. Ta je kritika

bila takve kvalitete i naravi da se može r e ć i da je Averroes imao

golema utjecaja na razvoj A k v i n č e v a mišljenja č a k i kao predmet

njegove kritike.

Pogrešne a v e r r o i s t i č k e interpretacije bitno su pridonijele široko

raširenoj legendi o Averroesu kao ateistu. r i t i č k i autoritet svetoga

Tome koji je kritizirao neke bitne a v e r r o i s t i č k e teze pridonio je

t a k o đ e r stvaranju te legende. Poslije kritikfi i napada brojnihprotivnika latinskog averroizma, Averroes je u spisu De erroribus

philosophorum Gila iz Rima dobio epitet vrhovnog heretika i ne -

prijatelja i destruktora »triju religija«, a Raymundus Lullus is -

hodio je od koncila u Vienneu 1311) osudu Averroesa i njegovih

pristaša i zabranu č i t a n j a njegovih djela. Sve to utvrdilo je i pro-

širilo legendu o Averroesu kao heretiku i nevjerniku, knezu svih

heretika i nevjernika s kojima se sukobljavala službena k r š ć a n s k ateologija srednjega vijeka. Tako je Averroes s t o l j e ć i m a ostao nev-

jernik, osporavatelj objave, glavni predstavnik religijskog skepticiz-

ma, autor tobožnje knjige o Trima varalicama Mojsiju, Isusu i

Muhamedu), koju ni tko nikad nije vidio a svi su je navodili,

stekavši ulogu poraženog u č i t e l j a nevjere č a k i u ikonografiji kas-

nosrednjovjekovnog i renesansnog slikarstva Orcagna, Traini,

Talenti, Gozzoli).

Vidjeli smo kako je došlo do širenja Averroesovih ideja u la -

t inskoj skolastici, kakva je bila njihova sudbina u t om kontekstu.

No kako je došlo do iskrivljenog t u m a č e n j a koje je povijest

Averroesovih ideja pretvorilo u povijest legende o Averroesu?

Na to pitanje odgovara M. Kassem u svome djelu, koje je u pr -

vome redu p o s v e ć e n o uvjerljivom r a z o b l i č a v a n j u te legende. O n

nastanak legende pripisuje i objektivnim i subjektivnim okolnos-

t ima. Objektivne okolnosti bile su ono što Kassem naziva »in-

telektualnim kaosom XIII.s t o l j e ć a « ;

subjektivne okolnosti bilesu: nedosta tno pažljivo č i t a n j e njegovih tekstova, složenost

75 Usp. M. Kassem, op. cit.

76 Usp. M. Kassem, op. cit str. 27.

97



» k r i v u ~ e « A v e r r o č s o v a mišljenja, i svjesno iskrivljavanje njegovih

ideja? Zbog dosljedno provodenog n a č i n a izlaganja, koji se

redovito sastojao u savjesnom izlaganju svih Averroesu poznatih

r a z l i č i t i h filozofskih mnijenja o razmatranom pitanju i razvijanju

argumentaci je za ta r a z l i č i t a mišljenja, poslije č e g a sc tek for-

muli ra nj ihova kri t ika i vlast i to s tajal iš te ni je bi lo o d v e ćn e m o g u ć e pri nedostatno po zornom č i t a n j u Averroesu pripisati

ideje koje nisu njegova vlastita stajal išta, v e ć samo argumentirano

izncšcna mišljenja drugih filozofa. U to sc lako može uvjeriti ič i t a t e l j hrvatskoga prijevoda Tahiifuta koji sc, možda, i sam

ponekad n a ć i u p o t c š k o ć i da lako i iz prve, iz cjelokupnog kon-

teksta neke rasprave, i z l u č i vlastito Averroesovo stajalište). Ipak,

ta č i n j e n i c a samo zahti jeva savjesna i pažljiva č i t a t e l j a i t u m a č aa nikako ne z n a č i odsutnost precizno izražena vlastitog v e r r o č s o v astajališta. Izmedu ostalih brojnih primjera takvoga ncpažlj ivog

č i t a n j a (ili, pak, možda, svjesnog iskrivljavanja) M. Kassem navodi

i interpretaci ju A v e r r o č s o v i h raspravljanja o pitanju znade li Bog

p o j e d i n a č n o s t i . R a s p r a v l j a j u ć i to pitanje, Averroes je , u skladu

sa svojom omil jelom metodom, najprije izložio p o t e š k o ć u to jest

dvojbu o tomu može li Bog znati p o j e d i n a č n o s t i zatim mišljenja

drugih filozofa o tomu, te • na kraju dao svoje rješenje. Torješenje, sažeto r e č e n o svodi se na tezu da je Božje znanje uzrok

svih stvri da je ono, prema tomu, bitno d r u k č i j e naravi od l judskoga

znanja koje je posljedica tj. u č i n p o s t o j e ć i h stvari, te da ga sc ne

može prispodobljivati l j u d s k o m B > c ~ n a n j u . Drugim r i j e č i m a Bog

ne znade p o j e d i n a č n o s t i na n a č i n na kojih ih znade č o v j e k v e ćna bitno d r u k č i j i n a č i n , pa stoga pitati se da l i Bog znade samo

o p ć o s t i ili i p o j e d i n a č n o s t i z n a č i varati sc u pogledu neprispodobive

naravi n j e ~ o v a znanja, naravi koju je l judskome umu n e m o g u ć ed o k u č i t i . Ipak, ne ž e l e ć i i z b j e ć i odgovor , on doslovce kaže:

» B u d u ć i da je znanje o p o j e d i n a č n o m e u nas odjelovljcno znanje,

mi znademo da je znanje prvoga p o č e l a [tj. Boga, op. D . B.]

s l i č n i j e znanju o p o j e d i n a č n o m e nego l i znanju o o p ć e m premda

nije ni o p ć e ni p o j e d i n a č n o . « Usprkos tako jasno formuliranom

98

77 Isto str. 17.

78 Usp. Nesuvislost nesuvislosti str . 366.


80 Isto str. 273.

vlastitom stajalištu, mnogi su Averroesu pripisali stajal ište drugih

arapskih filozofa koji su nijekali da Bog može znati p o j e d i n a č n o s t iiz č e g a je č i t o da su mu nesmotreno pripisali tuda stajal išta koja

je iznio, i l i da su, pak, svjesno iskrivili njegovo mišljenje.81 Takva

iskrivljenja pridonijela su nastanku legende o Averroesu i o m o g u ć i l ak r š ć a n s k i m hereticima XIII. pa i kasnij ih s t o l j e ć a , da u njemu

vide filozofski autor i te t na koj i se mogu pozivati . P o k a z u j u ć i da

je širenju Averroesove misli u zapadnome k r š ć a n s t v u prethodio

prodor nekih ideja njegovih sunarodnjaka e o p l a t o n i č k e inspiracije,te da su židovski prevodioci Averroesovih djela bili n a j č e š ć e u č e n i c iMaymonida č i j e su ideje bile takoder n e o p l a t o n i č k i obojene, što

je moralo imat i utjecaja na njihovo v i đ e n j e i in tepre tac i ju

Averroesa, M. Kassem z a k l j u č u j e da je brkanje Averroesovih

ideja s idejama arapskih n e o p l a t o n i č a r a bilo gotovo neizbježno,

osobito s obzirom na historijski uvjetovan nepotpun i n e k r i t i č k iuvid u arapsku filozofiju. Uz to, on i s t i č e da su ideje preuzete

od arapskog n e o p l a t o n i č k o g aristotel izma, prožetog elementima

panteizma i misticizma, gotovo idealno mogle poslužiti odavno

v e ć latentno prisutnoj herezi monopsihizma. Averroes je s toga

naprosto n e k r i t i č k i bio pridružen a rapsk im n e o p l a t o n i č a r s k i maristotelovcima č i j a je stajališta u svojim raspravama i sam iz -

nosio i k r i t i č k i razmatrao), a z a h v a l j u j u ć i neospornom ugledu

Aristotelova komentatora bio je upravo predodreden da postane

filozofski autor i te t onih k r š ć a n s k i h mislilaca koji su se u svoj im

idejama pozivali na Aristotela.

Tako je Averroes doživio sudbinu jednoga od najneadekvat-

nije s h v a ć e n i h filozofa u povijesti filozofije, ali ujedno i sudbinu

jednog od najutjecajnijih mislilaca u toj povijesti . Stoga se uist inu

zajedno s M. Kassemom može r e ć i da je Averroes i s h v a ć e n i

n e s h v a ć e n uvijek ostajao velik: s h v a ć e n on je skolastici, osobito

t o m i s t i č k o j filozofiji, dao golem doprinos, a n e s h v a ć e n o n je dao

8M. Kassem, u s p o r e đ u j u ć i Averroesovu teoriju spoznaje i nauk sv. Tome

iznosi mišljenje koje nastoji potkrijepiti usporedbom stajališta i citata da je

P?tonJI_ dobro poznavao Averroesovu filozofiju, da se njome bi tno inspirirao i

djelomice preuzeo neke njegove teorije, no da je to p r ~ u t i o . Bez obzira na ovakvu

ili onakvu interpretaciju č i n j e n i c e s l i č n o s t i nekih Averroesovih i Tominih teza ona

nepobi tno osta je č i n j e n i c a , koju je dokazao i Asfn Palacios u raspravi >>El

averrofsmo teol6gico de Santo T o m ~ s de Aquino<<.

99



snagu tako z n a č a j n o j filozofskoj struji kakva je bio latinski averroizam.82

Tahafut at-tahafut

Osnovni problem u prijeporu filozofije i teologije proizašaoje iz č i n j e n i c e povezivanja koncepta Boga kakav se p o t v r đ u j e u

j u d a i s t i č k o j , k r š ć a n s k o j i islamskoj objavi, tc koncepta Apsolut

nog, Jednog, do kakvog dolazi filozofija. Problem proizlazi kakou svom eseju »Bog vjernika i Bog filozofa«83 kaže L. Kolakowski-odatle što se »sama narav jezika opire tom spajanju Boga Abrahamova,Isakova i Jakovljeva, Boga oca Isusova, Oca sviju nas, s b e z l i č n i m ,vrhovnim bitkom o kojem su u č e n i c i Akademije razmišljali s t o l j e ć i m a « .Bog vjerske objave prikazan je s mnogim svojstvima što, zapravo,pripadaju nesavršenosti č o v j e k o v a b i ć a on je dobar i strog, osvetoljubiv i milostiv, odlikuje se ljubavlju, voljom, znanjem itd.Nasuprot tomu, filozofsko Apsolutno jest savršeno postojano,nepromjenljivo, nezavisno, jednom r i j e č j u lišeno svakog »ljudskog«,nesavršenog svojstva. Sav višestoljetni napor kako srednjovjekovnih teologa i filozofa na k r š ć a n s k o m e Zapadu, tako i njihovih

pandana u islamskome kontekstu, kao i cio njihov prijepor, svodise, u stvari, na hrvanje s problemima što proizlaze iz toga pois

t o v j e ć i v a n j a . Svjesni tih p o t e š k o ć a , teolozi su u najradikalnijimoblicima svoje kritike filozofije tvrdili da se na Boga i božanskone može i ne smije) primjenj ivat i l judski razum i metodeljudskog mišljenja, a filozofi su na to o d v r a ć a l i da je razum darBožji, i da on može i mora) pridonijeti ljudskoj s r ć i koja sesastoji u spoznaji u o p ć e , pa prema tomu, i najviše, u spoznajiBoga.

Averroesovo djelo Tahafut at-tahafut Nesuvislost nesuvislosti)

p o s v e ć e n o je upravo tom prijeporu teologije i filozofije. Ono jep o l e m i č k i odgovor na kritiku filozofije što ju je u svom glasovitomdjelu Tahafut al-falasifa Nesuvislost filozofa) formulirao n a j v e ć i

i ~ l a m s k i teolog i jedan od n a j v e ć i h islamskih mislilaca ' ; o p ć e , al Gazali:. Averroes je svojom knjigom htio osporiti al-Gazalijevu

82 Usp. M. Kassem, op. cit, str. 27.83 The Times Literary Supplement, 23. 5. 1986.

100

kritiku filozofije, te odatle i naslov njegova djela Nesuvislost nesuvis

losti zapravo jUrokazivanje nesuvislosti al-Gazalijeve »Nesuvislosti filozofa«.

Al-Gazali je u svome dje lu kao n e v j e r n i č k e l heterodoksneprokazao dvadeset filozofskih teza, a Averroesu svojoj knjizi razmatra jednu po jednu, d r ž e ć i se pri tomu al-Gazalijeva redosljeda.Medu t im tezama n a j z n a č a j n i j e su tri: a) teza o v j e č n o s t i svijeta,b) teza o tomu da Bog ne znade p o j e d i n a č n o s t i , i e) teza o tomuda u s k r s n u ć e ne može biti tjelesno. Od tih triju pitanja Averroesu

svojoj obrani filozofije vrlo potanko razmatra prva dva,a t r e ć e g a

se na koncu knjige tek površno d o t i č e . Što je tolika važnostpridata pitanju stvorenosti l v j e č n o s t i svijeta i pitanju Božjegaznanja kao i u o p ć e pitanjima vezanim uz Božje znanje, volju,stvaranje, dokaz za njegovo postojanje, itd) proizlazi posve naravno odat le što srž prijepora kako smo v e ć naglasili proizlaziupravo iz koncepta Boga, odnosno prvoga nepokretnog pok

r e t a č a , koji je prvo p o č e l o , a kojeg filozofi p o i s t o v j e ć u j u s Bogom.Koncept Boga, odnosno prvoga p o č e l a , osnovica je c je lokupne

84 Ovdje je potrebno dati i objašnjenje u svezi s našim prijevodom naslova.

Arapskar i j e č

tahiifut izvedena je iz korijena hafata, štoz n a č i

propasti . Tahii.fo.t je gl.imenica tzv. VI. glagolske forme koja ukazuje na reflektivnu radnju, pa r i j e č tahiifut

o z n a č u j e samouništenje, samorazaranje, samoobaranje. Smisao al-Gazalijeva naslovaTahiifut al-faliisifa što je vidljivo iz cjel ine toga djela) jes t da iskazi filozofa sadrže

p r o t u r j e č n e elemente koji djeluju jedni na druge tako da obaraju jedni druge, a t imei cjelinu iskaza. U tom bi smislu tahiifut najpreciznije bilo prevesti kao samouništenje

ili samorazaranje. U srednjem vijeku, na primjer, naslov Averroesova djelapreveden je sintagmom Destroctio destructionis i l i destroctionum), pri č e m u jemedutim, izgubljena konotacija reflektivne radnje izraza tahiifut, koja ukazuje naunutrašnju p r o t u r j e č n o s t . Mi smo se, bez obzira na gubitak doslovne preciznosti

z n a č e n j a , o d l u č i l i za prijevod nesuvislost. Naime, insist iranje na doslovnoj preciznosti kojoj smo, i n a č e , u n a j v e ć o j m o g u ć o j dopustivoj mjeri težili u prijevodu teks taAverroesove knjige) unijelo bi u naslov r i j e č koja bi p r i l i č n o rogobatna djelovala.Osim toga, ona ne bi valjano funkcionirala u onim sintagmama u kojima Averroesrabi izraz tahiifut r o n i z i r a j u ć i al-Gazalljev naslov- kakvih ima na više mjesta u tekstua u kojima je bilo n e m o g u ć e upotri jebit i izravni prijevodni doslovak izraza tahiifut,

i u o p ć e bilo kakvu i j e č koja ima oblik glagolske imenice. Zbog toga smo se d l u č i l iza izraz nesuvislost, koji ipak premda ne tako izravno vidljivo sadd.i i dimenzijureflektivne, povratne radnje. Naime, nesuvislo jest ono u č e m u su dijelovi m e đ u s o b -no p r o t u r j e č n i , te cjelina, stoga, ne »suvisi«, ne »dd.i se«, >>sama sebe obara«. Pritomu smo smatrali da valjanost našega r jdenja p o t v r đ u j e i engleski prijevod S. vanden Bergha i francuski podnaslov Bouygesova izdanja izvornika, koji za ta Jiifut dajuincoherence. n a č e n j e Averroesova naslova, dakle, jest Nesuvislost [al-Gaziilijeve]

»Nesuvislosti {filozofd}«.

101



problemat ike; iz poimanja toga izvodi se s ~ e ost_alo. B C : ž j ~stvaranje, Božje znanje i Božja volja bitno pnpadaJu pmmanJu

o d r e đ e n j u Boga, odnosno prvoga p o č e l a .B u d u ć i da smo v e ć (u odjeljku »Odnos filozofije i religije«)

razmotrili Averroesova stajališta o tim pitanjima, s l u ž e ć i se pri

tomu dobrim dijelom i stajalištima iznešenim u T a h i i f l ~ ' o njima

ovdje više n e ć e m o govoriti. Pozornost ć e m o o b r a t i t ~ . sam? na

jedno p i t a n j ~ . koje z a u z i m ~ z ~ a ~ a j n o m j e ~ t o . u A v e ~ r o _ e s o v o J _ p o ~Iemici s al-Gazalljevim staJahšuma, a koJe Je, rekli b1smo, ~ ~ š 1danas izravno relevantno upravo stoga što nije usko teologiJSko

v e ć izrazito filozofijsko.

V e ć po svom aristotclovskom f i l o z o f ~ k o ~ habitusu i po naj

dubljem uvjerenju da je znanje nešto obJektivna, A ~ e r r o c s _mora

pitanju n a č e l a u z r o č n o s t i pridavati : ~ l i k u vvažnost. _ N J ~ ~ O V ? Je du

bOkO uvjerenje da se sve što postOJI moze razumjeti Jedmo ako

se razumije njegove uzroke.85

Sva stvorena b i ć a , sve p o j a ~ e , m<_l-

raju imati č e t i r i uzroka: č i n i t e l j a , tvar, oblik i s v r h u , ~ te ~ > p o • m a n J _ enije ništa drugo doli spoznaja p o s t o j e ć e g a po n J e ~ o v u ~ u ~ r o ~ I ~ma«, a u m i j e ć e logike (koje je, po Averroesovu uvjerenJU, Jedmt

n a č i npotpune i valjane spoznaje)

» p o l a ~ iod

p : e t ~ o s t a _ v ~ eda po

stoje uzroci i posljedice, te da spozna a p o s l J ~ d l c a _b1t1 p o t p ~ n asa mo po spoznaji nj ihovih u z r o k a ~ < - 7 A l ~ ? a z a h , ; n e đ u t 1 ~ ,

r a s p r a v l j a j u ć i o pri rodnim z ? a ~ o ~ t l m a f l l j . ~ č e ~ u z n o s t koja

povezuje uzrok i posljedicu, a s m : a j u ć i tom " l j e k a n j ~ m o g u ć n o s ~č u d a . Prema teološkom poimanJu, u pnrodmm stvanma nema m

možnosti (koja se mora ostvariti) niti nužnosti , te medu n j i ~ anema u z r o č n o - p o s l j e d i č n e sveze. Jedini tvoritelj svega š to zb1va

jest Bog , koji o b i č n o postupa po » ~ ~ v i c i « (i samo Iz t _ ? ~ aponavl janja njegovih č i n i d a b a . f ~ l o z o f l 1 z v o ~ e z a ~ o n tob_?znje

u z r o č n o - p o s l j e d i č n e povezanosti 1 z m e đ u s t v a ~ 1 ) , ah on ~ o ~ e sve

što h o ć e pa tako može i odstupit i od » O b i č a j a « od u o b i č a J e n o gt e č a j a stvari. . . .

Averroes na to odgovara da svako b i ć e svaka stvar, Ima b1t 1

svojstva koja o d r e đ u j u posebne č i n i d b e b i ć a , odnosno stvari, PC

koj ima se ona m e đ u s o b n o razlikuju. O n priznaje da se nekoJ

85 Usp. Nesuvislost nesuvislosti str. 413.


87 Isto str. 415.

102

stvari svojstvena č i n i d b a ne mora neizostavno i u svakom s l u č a j uo č i t o v a t i (npr. u dodiru s nezapaljivom tvari vatra n e ć e o č i t o v a t isvoje svojstvo u z r o č n i k a gorenja), ali to ne z n a č i da joj zbog toga

treba nijekati to svojstvo, koje pripada samom njezinom o d r e đ e n j u .Navlastite č i n i d b e odnosno navlastita svojstva stvari s v j e d o č e o

tomu da u svemu š to postoji ima svrhovite razložitosti , razložitos

ti radi koje i postoje navlastite naravi svake stvari. P r o u č a v a t ib i ć a z n a č i spoznavati njihove naravi koje o d r e đ u j u n a č i n njihove

m e đ u s o b n e povezanosti , njihova m e đ u o d n o s a i m e đ u d j e l o v a n j au kojemu su jedno drugome uzrok ili posljedica. Mudrost Božja

o č i t u j e se u svemu p o s t o j e ć e m upravo u svrhovitoj razložitosti

koja se o č i t u j e kao u z r o č n o - p o s l j e d i č n a sveza izmedu stvari, a

č o ~ e k o v a spoznaja jest spoznaja upravo po spoznaji te mudros

ti. Onaj tko kao al-Gazali n i j e č e postojanje u z r o č n o - p o s l j e d i č n i hsveza, n i j e č e i samu m o g u ć n o s t znanja i spoznaje. Iz nijekanja

znanja proizlazila bi da u o p ć e nema n i č e g a što se može zbiljski

znati, da u o p ć e nema m o g u ć n o s t i ikakva dokaza, a ako nema

n ikakva nužnog znan ja , onda ni sam iskaz koj im se n i j e č eu z r o č n o - p o s l j e d i č n a sveza nije pouzdan.

89Averroes tako ne samo

d a p o t v r đ u j e postojanje u z r o č n o - p o s l j e d i č n c sveze, v e ć vješto

tjera u l o g i č k o p r o t u r j e č j e samoga al-Gazallja. A pokazavši n e l o g i č n o s ti prema tomu nepouzdanost takvoga (teološkog) mišljenja u

tom jednom pitanju, i tu kao i u kritici drugih teoloških teza,

pokazuje n e l o g i č n o s t i nepouzdanost teološkog mišljenja u o p ć ei dovodi u pitanje sve temeljne teološke teze. Upravo je pitanje

u z r o č n o s t i kao temeljno pitanje m o g u ć n o s t i spoznaje bi tno

za cjelokupnu kritiku teološkog mišljenja. Jednostavno r e č e n opouzdana znanja ne može biti bez pouzdana l o g i č k o g umovanja,

koje se upravo temelji na pretpostavci da postoje uzroci i posljedice;90

teolozi n i j e č u tu pretpostavku, pa prema tomu sami dovode u

pitanje vlastite teze.

No pitanje u z r o č n o s t i nije samo pitanje koje je relevantno za

problem objektivnosti znanja i spoznaje, v e ć je ono u svezi i sa

samim temeljnim pitanjem cijeloga pri jepora kako ga je postavio



90 Vidi gore citat uz bilješku 87.

1 3



al-Gazan, to jest s pitanjem stvorenosti ili v j e č n o s t i svijeta. Naime,

aristotelovska teza o v j e č n o s t i svijeta zasniva se zapravo na n a č e l uda neina posvemašnjeg nastanka: sve što postaje, postaje iz

n e č e g a , postajanje je samo odjelovljenje p o s t o j e ć e ) možnosti. Al

Gazali jevo nijekanje u z r o č n o s t i , pak, temelj i se na ni jekanju

možnosti, na vjerovanju da je svaka pojava posve »nova«, nepovezana

s on im što joj prethodi. Svijet po teološkom uvjerenju nije

sustav koji se odvija i razvija po sebi, u kojem se zbivanja odvijaju

p r o m t n u ć m možnos t i u odje lov l jenost u kojem se to

prometanje odvija p o vlastitim zakonima po kojima bi se moglo

razumjeti svijet. Sve što se zbiva, zbiva se samo po tomu š to je

Bog jedini uzrok svake pojedine promjene u svijetu, te stvari ne

proizlaze jedne iz drugih. Za Averroesa, pak, kako smo vidjeli,

stvari proizlaze jedne iz drugih u skladu s prirodnim zakonom,

koji je zakon u z r o č n o - p o s l j e d i č n e sveze, i koji je jedini temelj

objektivnoga) znanja. Po svom uvjerenju da su l judsko znanje i

prirodni zakoni bitno povezani, da umovanje i nije drugo doli

č o v j e k o v sud o naravnome, nužnome t e č a j u stvari u svijetu,

su, zapravo, ljudsko znanje i prirodni zakoni jedno, to jest umska

jestina bitka u kojoj sudjeluje i č o v j e k , Averroes je, možemo r e ć i ,anticipator modernog poimanja uloge n a č e l a spoznavanja. P o tak

voj svojoj koncepciji usput r e č e n o on predstavlja suprotan poldrugom velikanu arapske filozofije, Avicenni. Oba su pošla od

Aristotela, ali je Avicenna kako kaže Cruz Hernandez rav

n a j u ć i se n e o p l a t o n i č k i m n a č e l i m a što ih je utkao u svoj aristo

telizam, konstruirao jedan univerzum koji se gleda s vidika što

je, na stanovit n a č i n , božanski, a Averroes- odbacivši neoplatonizam

na univerzum gleda iz perspektive č o v j e k a . No priznavanje

u z r o č n o - p o s l j e d i č n i h sveza medu stvarima u svijetu ne z n a č i i

nijekanje n a č e l a da je Bog uzrok svih stvari, jer premda stvari

uzrokuju jedna drugu, one same po sebi nisu dostatne za to, v e ćpotrebuju č i n i t e l j a izvan sebe, č i n i t e l j a č i j a je č i n i d b a preduvjet

njihove č i n i d b e utoliko š to je uzrok navlastitih im naravi Bog,

tj . njegova v j e č n a volja i v j e č n o znanje, uzrok su naravi _svake

stvari, koja pak odreduje u z r o č n o - p o s l j e d i č n u povezanost stvari.92

Božje v j e č n o znanje prethodi toj naravi, o n o je njezin uzrok. To

91 Usp. M. Cruz Hernandez, >>Los limites del aristotelismo de Ibn Rušd«, .u

Multiple Averoes Pariz 1978, str. 136.

104

i jest bitna razlika izmedu Božjeg i l judskog znanja, zbog koje sc

kako smo vidjcli93

ta dva znanja ne smiju u s p o r e đ i v a t i . Tu

narav u stvar ima iskustvenoga svijeta č o v j e k spoznaje svoj im

umskim m o ć i m a a ono što pripada neiskustvenomc č o v j e k može

spoznati z a h v a l j u j u ć i Božjem a d a h n u ć u kao što je l u č a j s prorocima),

ili slutnjom u snu.94

L o g i č k a konsekvencija takvoga poimanja jest o g r a n i č e n o s tl judskoga znanja. Stoga nije č u d n o što je bilo m o g u ć e pokazati

da Avcrrocs, usprkos svojoj nepokolebljivoj vjeri u znanje i u

m o ć filozofijskog umovanja, nije radikalni, bczostatni racionalistkoji bi osporavao vrijednost religije p a i njezinu spozna jnu

vrijednost), kako su mnogi tvrdili. Filozofija smjera onoj istoj

jedinoj Istini koju religija u svojoj objavi izražava na s i m b o l i č k i ,slikovit n a č i n , što je dostupan svim ljudima. Filozofija se od

religije razlikuje samo po tomu što ona znanje o toj istini uteme

ljuje na n a č e l i m a pouzdana, to jest l o g i č k i m dokazom p o t v r đ e n aznanja. No ima stvari u svezi s kojima ni filozofijsko umovanje

ne može dosegnuti potpunu spoznaju, v e ć samo može pokazati

zašto su nespozna tl ive, zbog č e g a i z m i č u l judskom poimanju.

Takve su stvari bit i bitak Boga, njegova volja, njegovo znanje,

i sve o n o božansko o č e m u religijska objava govori slikovito.

Filozofija, pak, jedino može pokazati transcendentnost toga i r e ć i :Božje znanje nije prispodobivo ljudskome znanju, Božja volja nije

prispodobiva ljudskoj volji, Božje stvaranje nije prispodobivo

stvaranju u iskustvenome svijetu A upravo u tomu, po Averroesovu

mišljenju, teologija griješi. Jer, teolozi tvrde da, uz p o m o ć dijalek

t i č k o g dokazivanja, intelektualno pojme to što je u biti za ljudski

razum nepojmljivo, te tako dovode u zabludu puk, jer nj ihove

d i j a l e k t i č k i uspostavljene teorije nisu i ne mogu biti valjane.

Ipak, usprkos prijeporu izmedu filozofije i teologije, m o g u ć eje r e ć i , kako to u uvodu svom prijevodu Averrocsova Tahafuta

kaže S. van den Bcrgh, da č e s t o filozofe od teologa više odvaja

formula no sama bit stvari: za teologe svijet je stvoren, a za

92 Usp. Nesuvislost nesuvislosti str. 423

93 Vidi gore odjel jak »Odnos f ilozofije religije«, gdje se raspravlja o

Averroesovu poimanju Božjega znanja.

94 Usp. Nesuvislost nesuvislosti str. 423

105



L Hannes , Die Averroes Abhandlungen »Ober die Moglichkeit der

Conjunktion«, Halle 1882.

M. Horten, Die M etaphysik des Averroes, Halle 1912.

-Die Hauptlehren des Averroes nach seiner Schrift »Die Widerlegung

des Gazali«, Bonn 1913.

G. F. Houran i , Averroes: On the Harmony o f Religion and

Philosophy. Translation with Introduct ion and Notes o fKitab Fasl

al-maqal, London 1961.

M. Kassem, a h ć o r i e de la connaissance d'apres Averroes et son

interpretation chez Thomas d'Aquin, Alžir 1978.B. S. Kogan,Averroes and the Metaphysics ofCausation, New York

1985.

Z. Kuksewicz, »L'inf luence d' Averroes sur les Universi tes en

Europe centrale«, u Mulliple Averroes, Pariz 1978, str. 275-282.

P. Mandonnet , Siger de Brabant et /'averroisme latin du XIII. siecle,

I-II, Louvain 1908-1911.

A. F. Mchrcn, »Etudes sur la philosophie d'Averrocs concernant

son rappor t avec cellc d' Avicenne et Gazali«, u M u s ć o n studeni

1888, (vol. 7) i s i j e č a n j 1889 (voL 8).

M. J. Muller, Philosophie und Theologie von Averroes, Miinchen

1875.Multiple Averroes, Pariz 1978.

S. Munk, M ć l a n g e s de la philosophie juive et arabe, Pariz 1895,

(str. 418-458).

Nirenstein, The Problem o f the Existence o f God in Averroes,

Philadelphia 1924.

S. Pines, »La philosophie dans ' economic du genre humain selon

Averroes«, u Multiple Averroes, Pariz 1978, str. 189-207.

G. Quadri, a Philosophie arabe dans 'Europe medievale, (franc.

prijevod), Pariz 1947, (str. 198-340).

C. Quir6s Rodriguez, Averroes, Compendio de Metafisica, Madrid

1919.E. Renan, Averroes et l'averroi:Sme, Pariz 1852.

F. Rosenthal , Averroes' Commentary on Plato's Republic. Text o f

mediaeval hcbrew version, english translation, introduction and

notes, Cambridge 1956.

108

Ch. Touati , »Les problemcs de la generat ion et le role de 1

Intellect agent chez Averroes«, u Mutliple Averroes, Pariz 1978,str. 157-166.

S. Van Den Bergh, Die Epitome des Metaphysik des Averroes,

Leiden 1924.

- Tahiifut al-tahiiftit. (The Incoherence o f the Incoherence), I i II,

London - Oxford 1954.

S. Van Rie t , »Averrocs e t le p rob leme de ' imag ina t ion

prophetique«, u Multiple Averroes, Pariz 1978, str. 167-176.

S. Van Steenberghen, »L'averro'isme latin au XIII. siecle«, u Mul

tiple Averroes, Pariz 1978, str. 281-286.

E. Weber, »Les apports positifs de la n o ć t i q u e d'Ibn Rushd acelle de Thomas d'Aquin«, u Multiple Averroes, Pariz 1978, str .

211-250.

109



K a u z a l i s t i č k o o k a z i o n a l i s t i č k iprijepor u islam u

kao suprotstavljenost

g r č k o g is lamskog razuma

Jedna od bitnih i najzanimljivijih kontroverzija u povijesti I-

slamske misli koja sc, u krajnjoj crti , svodi na jednu od kon

troverzija izmedu teološke i filozofske misli) jest prijepor izmedu

okazional izma i kauzalizma. U ovom ć e m o eseju pokušati prika

zati i analizirati tu kontroverLjju na primjeru a l G a z ~ 1 1 l j a i Averroesa,1

koji predstavljaju vrhunac sinteze t ih dviju struja mišljenja. Svrha

analize bit pokazat i kako su tu na djelu dva o p r e ć n a i m e đ u s o b -no i s k l j u č i v a , kulturološki o d r e đ e n a t ipa razuma.

U č m u je spomenuta kontroverzija?

Islamski okazionalisti smatrali su da je Bog jedini i i s k l j u č i v ič i n i t e l j , tc da je sve š to sc zbiva u svijetu posl jedak samo njegove

č i n i d b e . U tom pogledu islamski sc okazional izam temelji na dog

mi o posvemašnjoj s v e m o ć i Božjoj, i shodno tomu posvemaš

njoj n e m o ć i svih drugih b i ć a koja su njegove stvorcvine. Z b o g

toga se odbacuje svaki nauk koji govori o bilo kakvim i bilo koj im

drugim č i n i t e l j i m a i uzrocima osim samoga Boga. Na taj n a ć i nokazionalist i n i j e č u u z r o č n o s t i nužnost u zbivanju svijeta i t e č a j u

1 U toj analizi osla njat ć e m o sc u mnogomu na analizu A. Y. ai-Manoukija Le

concept de c a u s a l i t ć c h e z Gazali Tunis s. a.), usprkos tornli š to su_ naši z a k l j u č c i glede

kul tu rno pov i j es n ih u č i n a k a onoga š to on naz iva »al-Gazi1l l jevom ep i s -

temologijskom revolucijom« posve o p r e č n i njegovima.

111

d o g a đ a j a sve uteme sjeduju prigotke po svojim naravima (kako to - vidjet ć e m o drže



u svijetu, s v o d e ć i zbivanje na Božju ć i n i d b u ,l jenu na njegovoj volji i s v e m o ć i .

O č i t o je, dakle, da je temelj u k a z i o n a l i s t i č k o g nauka prije religijski

no razumski, no al-Gazali je svoju o k a z i o n a l i s t i č k u argumenta

ciju, r a z v i j a j u ć i je u polemici s filozofijom, razradio do tc mjere

da ju se može uvažavati kao filozofijsku. To i jest razlog što u

ovome eseju upravo njegovu argumentaci ju uzimamo kao para

digmatsko o č i t o v a n j e islamskog okazionalizma. Isto tako, pokazat

sc da je u središtu tc argumentacije problem koji je temel jni

problem svekolike islamske misli, to jes t problem statusa razuma,

te je i s toga razloga al-Gaza Ijev nauk posebno zanimljiv.

Elementan1ž prikaz

o k a z i o n a l i s t ž č k o g nauka

Temelj o k a z i o n a l i s t i č k o g nauka jest koncept diskontinuiranosti

bitka.Z Glavni predstavnici islamskog okazionalizma, islamski

s k o l a s t i č k i teolozi (mutakallinuin), smatrali su da se svijet sastoji

od nevidljivih č e s t i c a kojih sklopovi tvore tjelesnine; da se i vrije

m e sastoji od nevidljivih č e s t i c a ; te da je i prosotor diskontinuiran

kao vrijeme. S t ime u svezi je i njihov nauk o prigotcima (a rii4,accidentes) koj i su s u ć i n i (jfawhar, substantia) nužno pr idodate

odlike: b u d u ć i da s u ć i n a ne može biti bez (ovakvih ili onakvih)

prigodaka, svaki nedjelak (atom) mora imati prigodak postojanja

i l i nepostojanja kre tanja ili mirovanja i td . Poneki skup

prigodaka zahtijeva postojanje skupa p o m o ć n i h prigodaka: život,

na primjer, zahtijeva znanje, volju, m o ć itd. U svemu tomu, sa

stajališta prob lemat ike o kojoj se ovdje raspravlja, bitno je sli

j e d e ć e : u skladu s o k a z i o n a l i s t i č k i m poimanjem, prigotci (sami

po sebi) n e mogu opstojat i duže od jednog trena; stvorivši ne

vidljivu č e s t i c u , Bog u njoj stvara i neki prigodak, no b u d u ć i da

j e prigodak sam po sebi propadljiv, Bog u stvorenoj č e s t i c isvakog i d u ć e g t rena stvarati svaki put nov jednaki prigodak, sve

dok h o ć e da ta č e s t i c a postoji s o d r e đ e n o m vrstom prigotka. Iz

takvog nauka proizlazi da t jelesninc ne proizvode u č i n e i ne po-

2 Usp. M. Fakhry, Islwnic Occasionaliwn, Lo n d o n 1958, str . l l .

2

ka uzalisti), v e ć i s k l j u č i v o po Božjoj volji koja u njima stvara - ili

prestaje stvarati - ovakve ili onakve prigotke. S obzirom na pos

vemašnju n e m o ć stvorevina, kojih i s u ć i n e i prigotci postaju ,

opstaju i propadaju i s k l j u č i v o po Božjoj volji, sveze, kontinuiteta

i m e đ u s o b n o g djelovanja medu stvarima nema. Stoga t e č a j s tvari

u prirodi ovisi i s k l j u ć i v o o Božjoj č i n i d b i i volji; slijed promjena

u t e č a j u stvari, koji kauzalisti nazivaju u z r o č n o - p o s l j c d i č n i m s l i jedom,

samo j e odreden i sl i jed kojim Božja vol ja stvara odredene

prigotke, p o n a v l j a j u ć i o d r e đ e n obrazac stvaranja. No to ne z n a č ida je n e m o g u ć e da sc taj slijed (odnosno taj obrazac stvaranja)

u bilo kom č a s u poremeti ili promijeni (o č e m u s v j e d o č e č u d a o

kojima govori objava); b u d u ć i da tim t e č a j e m stvari ne upravlja

nekakva u r o đ e n a narav stvari i nekakva njihova m e đ u s o b n a povezanost

i odnos, v e ć slobodna volja Božja, tim t e č a j e m ne ravna nužnost

v e ć o b i č a j (Božje volje).

Elementanzi prikaz

kauzulisJžc <kog nauka

Nasuprot okazionalistima, kauzalisti dokazuju da je bitak kontinuirana, u svojim elementima povc:;r.ana cjelina, da se ta povezanost

o č i t u j e kao povezanost uzroka i njihovih u č i n a , da su stvari u

svi jetu u d i n a m i č k o m m e đ u o d n o s u . Nasupro t po imanju o

s l u č c n o s t i prigodaka po Božjoj volji po k a u z a l i s t i č k o m nauku prigotci

su ovisni o naravi stvari kojoj pripadaju i njome su odredeni , a

u ć i n i što se o č i t u j u kad d o đ e do dodira dviju tjelesnina, i koje

okazionalisti pripisuju Božjoj č i n i d b i , za kauzaliste su proizvod

naravi ili oblika tjelesnina. Povezanost uzroka i u č i n a o ć i t a je

našem izravnom iskustvu, a našem razumu, koji isputujc to is

kustvo, o č i t u j e sc kao nužna povezanost , što z n a č i da pojava

nekog u č i n a uvijek neizbježno u p u ć u j e na postojanje njegova uz

roka. Sama č i n j e n i c a da naše izravno iskustvo razlikuje b i ć a usvijetu kao p o j e d i n a č n a i osebna, i da na tom razlikovanju temelj i

o d r e đ e n j a p o j e d i n a č n i h b i ć a , u p u ć u j e na to da u njima mora biti

n e č e g a što ih diferencira i oposebljuje. T a se difcrenciranost i

oposebljcnost o č i t u j e upravo kroz č i n i d b e b i ć a , koje su u svakog

b i ć a d r u g a č i j e . R a z l i č i t o s t ć i n i d a b a b i ć a ovisi o r a z l i č i t o s t i m o ć i

113



b i ć a , z a h v a l j u j u ć i koj ima kroz ć i n i d b u b i ć e o č i t u j e svoj bitak

osebno štostvo b i ć a o č i t u j e se u osebn im č i n i d b a m a b i ć a .Napokon, na postojanje u z r o č n o s t i , to jest nužne povezanosti uz

roka i u č i n a , u p u ć u j e i racionalno znanje koje se, zapravo, svodi

na znanje o uzrocima stvari, jer neku stvar uistinu znademo tek

onda kad znademo njezin uzrok A to što smo spoznali, ta u z r o č n apovezanost stvari, jest sama struktura zbilje, koje strukture bez

u z r o č n o s t i ne bi moglo ni biti.

S obzirom na pr i jepor o kojem je ovdje r i j e č bit najbolje

da o k a z i o n a l i s t i ć k i nauk podrobnije prikažemo ofiako kako ga

iznosi al-Gazali u polemici s filozofima, a po tom da k a u z a l i s t i ć k inauk, i s to tako detal jn i je , prikažemo onako kako ga iznosi

Averroes u polemici s al-Gazalijevim okazionalizmom. N a taj

n a č i n sam meritum pr i jepora biti stalno prisutan. Za prikaz jed

noga i drugoga poslužit nam Averroesovo p o l e m i č k o djelo

Nesuvislost nesuvislosti? u kojemu je eks tenzivno navedena kako

al-Gazalijeva o k a z i o n a l i s t i č k a argumentacija tako i Averroesova

k a u z a l i s t i č k a kontraargumentacija.

Prikaz al-Gazalijeve polemike

s filozofskim kauzalizmom

Svoju k r i t i č k o - p o l e m i č k i impostiranu argumentaci ju al-Gazali

z a p o č i n j e kri t ikom filozofskog v i đ e n j a u z r o č n o - p o s l j e d i č n o g od

nosa Boga kao stvoritelja i svijeta kao njegova proizvoda. Opi

s u j u ć i Boga kao č i n i t e l j a svijeta , filozofi kažu da ono što iz Boga

proizlazi (kao u č i n ) , proizlazi neizbježnom n u ž n o š ć u . M e đ u t i mpo al-Gazalijevu mišljenju, oni tu griješe dvojako. Prvo, kaže on,

» ć i n i t e l j {ii il, agens; op. D. B.] jest izraz za ono iz č e g a proizlazi

[ č i n i d b a fi' , actio; op. D. B.] s voljom za č i n i d b o m putom od

l u č i v a n j a i sa znanjem onoga što sc h o ć e . A po njihovu mišljenju

3 Averroes, Nesuvislost nesuvislosti, Zagreb 1988.

114

svijet proizlazi iz uzvišenoga Boga kao što posljedica proizlazi iz

uzroka, po nužnoj povezanosti za koju se ne može zamisliti da je

Bog može raskinuti i koja je poput povezanosti sjenke s osobom

ili s_yjetlosti sa Suncem, a to nije nikakva č i n i d b a « . U tom nauku

al-Gazali vidi dvije neprihvatljive implikacije. Jedna jest da č i n i d -ba može biti naravna, to jest spontana, nesvjesna, bez poticaja

volje i znanja, i druga, da ima nešto što Bog ne može (tj. raskinuti

nužnu povezanost uzroka s u č i n o m ) . Prihvatiti te dvije implikacije

z n a č i l o bi, po al-Gazaliju, prihvatiti tri neprihvatljive stvari: lprihvatiti n e m o g u ć n o s t (objavom p o t v r đ e n i h ) č u d a ; 2) prihvatiti

o g r a n i č e n j e Božje m o ć i , koje je izraženo u nepromjenlj ivoj

nužnosti t e č a j a bitka svijeta; i 3) prihvatiti z a k l j u č a k da je bi tak

svijeta nužan a ne m o g u ć ( b u d u ć i da, po tomu, proizlazi da

s v i j ~ t nužno mora biti kakav jest i nikakav d r u k č i j i ) , što je , po

al-Gazaliju, besmislica, jer nužno ne potrebuje uzroka ( b u d u ć ida je nužnog bitka ono što postoji po sebi a ne po č e m u drugome),

pa bi to onda, u krajnjoj crti, z n a č i l o da nema ni Tvorca niti

uzroka svih uzroka.

Al-Gazali kritizira nepromišljeno p o i s t o v j e ć i v a n j e č i n i t e l j a([ii il, agens) i uzroka ('illa, causa), pa kaže da, ako se i može

r e ć i da je svjetiljka uzrok svjetla a Sunce uzrok svjetlosti, ipak

se » . . . č i n i t e l j koji je stvoritelj ne naziva č i n i t e l j e m naprosto p

tomu što je uzrok, v e ć tomu što je uzrok na osobit n a č i n , to

jest voljom i odlukom«.

Iz toga je vidljivo da je jedan od l j u č e v a kontroverzije okazionaliz

ma i kauzalizma razlika u poimanju č i n i t e l j a . Prema nauku filo

zofa, naime, č i n i t e l j i i uzroci se ne razl ikuju; č i n i t e l j i m o g u

djelovati p volji l po naravi, no ta razlika za filozofe nije

bitna s obzirom na njihovu definiciju č i n i t e l j a . Ono, naime, što

č i n i t e l j a ć i n i č i n i t e l j e m jest naprosto č i n j e n i c a da o n uzrokuje po

stojanje svoga u č i n a , ć i n i o to po volji l po naravi. U p o d r u ć j ufilozofije prirode č i n i t e l j e v a sc č i n i d b a izražava u proizvodenjukretanja, a u p o d r u č j u metafizike č i n i t e l j proizvodi b i ć e , a u svakom

s l u č a j u č i n i d b a jest uzrokovanje bitka u ć i n a koji je nešto drugo

od samog č i n i t e l j a . Da bi neko b i ć e koje je u možnosti (bi-l-

4 Navedeno u: Averroes_ Nesuvislost nesuvislosti, str. 124 (III, 6, >>3« ; potcr taoD. B

S Isto, str. 124 (III, 6, >>3<< ; potcrtao D. B.

115

u slijedu, a ne odatle š to bi sama u sebi (ta sveza] bila nužna



quwwa, in potentia) stupilo u postojanje, ono potrcbujc č i n i d b unekog vanjskog uzroka, kojega č i n i d b a nepostojanje m o g u ć e g

p r o m e ć e u odjelovljeno (bi-1-fi l, in actu) postojanje, č i m e ono

što je bilo m o g u ć e g bitka postaje nužnog bitka . To b i ć e - u č i nnužno je po drugome, to jest po uzroku, odnosno č i n i t c l j u .takav odnos nužnosti , po mišljenju filozofa, vrijedi i za odnose

izmedu stvari i za odnose izmedu ideja. Drugim r i j e č i m a , po nj ihovu

mišljenju, jedna ista vrsta nužnost i vlada i u svijetu stvari i u

svijetu ideja, o č i t u j u ć i sc u prvom ontološki a u potonjem l o g i č k i .

Nasuprot Averroesu - koji kaže da» č i n i t e l j

jest ono š to nekudrugu stvar izvodi iz možnosti u odjclovljcnost i iz nepostojanja

u postojanje, [pri č e m u ] to i z v o đ e n j e može proizlaziti iz odluke

i po slobodnoj volji, a može biti po naravi«6

- al-Gazali, kako

smo vidjeli, samo č i n i t c l j u koji djeluje po volji i odluci priznaje

pravo na naziv č i n i t e l j . Stoga, po njemu, ono što filozofi nazivaju

naravnim tvorbcnim uzrocima , b u d u ć i da je neživo i ne posjeduje

volju, ne odgovara bi tnom zaht jevu definicije č i n i t e l j a ; naravni

tvorbcni uzroci mogu samo poslužiti istinskom (voljnom) č i n i telju kao sredstvo. U tome smislu, sve ono što filozofi drže u č i n o mnaravnih č i n i t e l j a zapravo je u č i n jednog istog voljnog č i n i t e l j aBoga.

U raspravi o prirodnim znanostima al-GazaH ka?.e da sc s filo

zofima razilazi u č e t i r i m a pitanjima. A prvo od tih č e t i r i j u pitanja

odnosi sc upravo na problematiku u z r o č n o s t i . Filozofski sud o

t omu da je sveza izmedu uzroka i posljedice nužna sveza, tc da

je n m o g u ć da bi postojao uzrok bez posljedice i posljedica bez

uzroka, al-Gazali n i j e č e prvenstveno stoga što sc p o t v r đ i v a n j em o g u ć n o s t i č u d a (o kojima govori objava) zasniva upravo na ni

jekanju tc nužnosti . O n izrijekom kaže da sveza izmedu uzroka

i posljedice (kao što su pijenje i utažcnje ž e đ i , jedenje i sitost,

dodir s vat rom i gorenje, izlazak sunca i svjetlost, uzimanje lijeka

i oporavak, i td) jest i s k l j u č i v o stvar Božje volje, po kojoj ta sveza

može bit i uspostavljena jednako kao i izostavljena. »Naime- kaže

on - sveza u t im stvarima [tj. u slijedu uzroka i posljedice; op.

D. B.] proizlazi iz prethodne odluke uzvišenoga Boga da ih stvara

6 Isto, st r . 125 (Ill, 8).

116

ncpodložna razdvajanju.«7

Njegova kritika filozofskog stajališta odvija sc na tri razine, a

primjer na kojem izvodi svoju argumentaciju jest gorenje pamuka

u dodiru s vatrom. Prema mišljenju filozofa, č i n i t e l j gorenja pamuka

u tom primjeru jest vatra, koja je č i n i t e l j po naravi i koja se,

s toga došavši u dodir s n e č i m što je podložno njezinu djelovanju

ne može suzdržati od svoje (naravne) č i n i d b e . Prema tomu, nužnost

povezanosti uzroka i posljedice tu se o č i t u j e u neizostavnom

gorenju pamuka koji je došao u dodir s vatrom. Al-Gazall to osporava,

t v r d e ć i da č i n i t e l j gorenja nije vatra v e ć Bog, i to »po tomu š to

je u pamuku stvorio c m o ć u i r a š č i m b u njegovih dijelova, i u č i n i o ga

g o r u ć i m pepelom .. «8

Svoj argument on zasniva na tomu š to je

vatra neživa stvar koja ne posjeduje volju, tc stoga ne može imati

ni č i n i d b e , koje bez volje nema. Jedini filozofski argument da je

vatra č i n i t e l j jest to što se, kad d o đ e do dodira pamuka s vatrom,

pojavljuje gorenje. Medutim, naglašuje al-Ga:zan, ta pojava u p u ć u j esamo na to da sc gorenje pojavilo istodobno s vatrom, »a ne na

to da se ono pojavilo zbog nje9

Supostojanje i l i supojavljivanje)

dviju s tvari - kaže on ne dokazuje da jedna stvar postoji po drugoj.

Na primjer, ako sc onome tko je od rodenja slijep, jer je r o đ e ns mrcnom, mrena odstrani i vrati m u sc vid, on - ako od ljudinije č u o za razliku izmedu n o ć i i dana - misliti da je uzrok za

mjcdbe r a z l i č i t i h stvari koje vidi odstranjivanje mrene, i n e ć epomišljati da tc stvari opet mogu postati nevidljive kad sc spusti

mrak. Tek kad u mraku zamjedba opet izostane, shvatit da je

uzrok zamjcdbi (to jest u t i s n u ć u r a z l i č i t i h z a m i j e ć e n i h oblika u

njegov vid) s u n č e v a svjetlost. Tim pr imjerom al-Gazai i h o ć epotkrijepiti svoju tvrdnju da (zapaženo) supostojanje dviju pojava

(zamjedbe i odstranjenja mrene, u ovome primjeru) ne p o t v r đ u j enužnu m e đ u s o b n u u p u ć e n o s t dviju s u p o s t o j c ć i h stvari.

Po mišljenju filozofa, č i n i d b e proizlaze iz uzroka po naravi i

po nužnosti , jedino se podloge na koje one djeluju mogu razl iko

vati p r i j e m č i v o š ć u . Na primjer, u g l a č a n a površina odbija S u n č e v e

7 Isto, str. 411 ( l /XVII , 1, »l«) .

8 1->to str. 411 ( l /XVII , 2, »4<< .

9 Isto, str. 412 ( l /XVII , 2, >>5« .

117



zrake, a n e u g l a č a n a ih ne odbija; zrak ne p r i j e č i prodiranje Sun

č e v e svjetlosti, a sti jena p r i j e č i ; neke stvari na suncu omekšavaju,

a neke otvrdnjuju; itd. Stoga, ako pretpostavimo dva jednaka

pramena pamuka koja su na isti n a č i n došla u dodir s vatrom,

kako bi se moglo zamisliti da jedan izgorjeti, a drugi da n e ć e ?To jest, kako ć e m o onda m o ć i zamisliti da se može dogoditi č u d o ,kakvo se dogodilo kad je Abraham pao u vatru a nije se opržio?

To je n e m o g u ć e zamisliti, kaže al-Gazali , ako, kao filozofi, držimo

dač i n i t e l j

djeluje po naravi i nužno; ali, ako znamo da kad pamukd o đ e u dodir s vatrom izgaranje stvara č i n i t e l j koji djeluje po

volji, onda je m o g u ć e pojmit i da takav č i n i t e l j , usprkos dodiru,

može o d l u č i t i da ne stvori izgaranje.

Takvom poimanju filozofi mogu suprots tavi t i tvrdnju da bi, u

s l u č a j u da nema nužnosti, sve bilo m o g u ć e , te da bi svako znanje

bilo n e m o g u ć e , da bi, naime, bez u z r o č n o g determinizma, bile

m o g u ć e najbesmislenije stvari, te se nikad ne bi moglo baš ništa

pouzdano ni znati niti predvidjeti. Bez u z r o č n e nužnosti bi, pri

mjerice, onaj tko je u k u ć i ostavio knjigu mogao vjerovati da

se ta knjiga, dok se on ne vrati, prometnuti u u č e n a m l a d i ć a , lu kakvu životinju; ili da je, na primjer, nepoznati č o v j e k kojeg

smo sreli na tržnici zapravo kakav plod koji se prometnuo u č o v jeka, itd.

10Jednostavno r e č e n o , filozofi mogu r e ć i da iz nijekanja

u z r o č n o g determinizma proizlazi z a s t r a š u j u ć a m o g u ć n o s t posve

mašnjeg kaosa, u kojem se nikakvo znanje ne bi imalo na č e m uutemeljiti Al-Gazali, medutim, ima odgovor na to. Znanje je

m o g u ć e - kaže on - i mi nismo u nedoumici u pogledu znanja i

p r e d v i đ a n j a , stoga što je »Bog u nama stvorio znanje da on n e ć estvoriti sve te [navedene besmis lene] m o g u ć n o s t i « . Drugim

r i j e č i m a , svi zamislivi i nezamsilivi apsurdi uistinu su m o g u ć i ,ali Bog je č o v j e k a p o u č i o da n te m o g u ć n o s t i nije ostvario, i

to je jamstvo č o v j e k o v a znanja. On kaže: » ... mi nismo tvrdili da

su te stvari [tj. navedene besmislice; op. D. B.] nužne v e ć [samo]

da su m o g u ć e , i da se mogu zbi t i i l i ne zbi t i , a dugotrajno

ponavljanje u o b i č a j e n o g a u pogledu tih stvari uvriježilo je u naše

umove da se one odvijaju u skladu s ranij im o b i č a j e m koji se stal-

8

10 Usp. Isto s t r . 419-420 ( l /XVII , 21, >>ll« >>12« .

l l Isto str. 420 ( l /XVII , 22, 13«).

no ponavlja«. 2

Svako č u d o je u m o ć i Božjoj, pa kako onda mo

žemo nijekati da je ovo ili ono č u d o m o g u ć e , pita ai-Gazan. Tvar

može primiti bilo koji oblik, kaže on; na primjer, zemlja i ostali

e lementi mogu postati biljkom, a biljka, pošto je životnja pojede,

postaje krv, koja opet postaje sjemena t e k u ć i n a , a ona se, unešena

u maternicu, pretvara u životinju .. To se, o b i č n o , d o g a đ a u dugom

vremenskom rasponu, u prolaženju kroz r a z l i č i t e faze, kaže al

GazaH, ali zašto smatra i da bi bilo n e m o g u ć e da Bog u č i n i da

tvar kroz te milenep r o đ e

uk r a ć e m

vremenskom rasponu no štoje u o b i č a j e n o ? 3

Ukratko, da sažmemo bit al-Gazali jeva nauka: č i n i d b a može

biti samo voljna; jedini č i n i t e l j jest s v e m o g u ć i Bog; u z r o č n o g deter

minizma u tijeku stvari nema, kao što nema ni u z r o č n e povezanos ti

onoga što filozofi nazivaju 'uzrokom' i 'posljedicom', v e ć postoji

samo njihovo supostojanje i supojavljivanje; jamstvo znanja nije

( n e p o s t o j e ć a ) nužnost koju filozofi pripisuju tijeku bitka svijeta,

v e ć o b i č a j Božje č i n i d b e što nam ga Bog objavljuje.

Prikaz verroesove polemike

s al-Gaziilijevim okazionalizmom

A v e r r o č s polemiku u svezi s pitanjima što se izmvno t i č u okazionalis

t i č k o - k a u z a l i s t i č k o g prijepora z a p o č i n j e u » T r e ć o j raspravi« svoga

Tahiifuta u kojoj se raspravlja o pojmovima č i n i t e l j a , č i n i d b ei u č i n a . G o v o r e ć i o vidljivim č i n i t e l j i m a u iskustvenome svijetu,

on kaže: » ... mi vidimo dvije vrste č i n i t e l j a i u č i n a : jedne koji

tvore samo jedno, i to po biti - na priliku v r u ć i n a tvori toplinu,

a studen h l a d n o ć u - to su oni što ih filozofi nazivaju č i n i t e l j i n t ap naravi - tc druge koji u jednome trenutku tvore j edno a

drugom nešto tomu o p r e č n a , a to su oni što ih sc naziva č i n i t e l j i m apo

volji iodluci«.

14

Time Avcrrocs - prvo - osporava al-Gazalijevnauk da je č i n i t e l j samo onaj tko djeluje po volji, te - drugo -

pokazuje da al-Gazan griješi kad pojam č i n i t e l j a po volji ' pri-

12 Isto s tr . 420 (1/XVll, 22, »13<< ; potcr tao D . B.

13 Isto s tr . 424 (1/XVll, 27, »17<< .

14 Isto s tr . 123 (Ill , 3).

119

mjenjuje na Boga, jer je taj pojam izveden iz iskustvenog svijeta, postojati]e



a u tome svijetu nema n i č e g što bi bilo s l i č n o Bogu, tc sc i Božja

č i n i d b a i Božja volja po karakteru razlikuju od č i n i d b e i volje

voljnog i n i t e l j a kakav postoji u iskustvenome svijetu. Iz A v e r r o č s o v edefinicije č i n i t e l j a » č i n i t e l j jest o n o što neku drugu stvar izvodi

iz možnosti u odjelovljcnost i iz nepostojanja u postojanje .. «15)

vidljivo je da č i n i t e l j i ili tvorbeni uzroci proizvode kretanje, to

jest promjenu ( i z v o đ e n j e iz možnosti u odjclovljenost u aristo

telovskom smislu jest kretanje ili promjena ) , a ta se kretanja

mogu č i t o v a t i kako samo u promjeni mjesta, kolikosti ili kakovosti ,

tako i u pojavi posve novih s u ć i n a . o uzrokovati mogu i voljni

i naravni č i n i t e l j i , i živa i neživa b i ć a , kaže Averroes. Na primjer,

»vatra sve što je v r u ć e i suho p r o m e ć e u drugu sebi nalik vatru

t ime što je iz n e č e g a u č e m u je ona u možnost i izvodi u odje

lovljenost«,16 a u živih b i ć a »hrana postaje dio >Onoga koji se

hrani«.17

No da bi došlo do i z v o đ e n j a iz možnosti u odjelovljenost ,

objekt č i n i d b e mora raspolagati možnostima i sposobnostima

koje se prometnuti u stanje odjelovljenosti , pa tako »ni u č m uš to nema možnost i ni sposobnosti da primi u sc odjelovljenost

vatre, vatra ne može uzrokovati nešto sebi s l i č n a « . Prema tomu,

o č i t o je da osnovica A v e r r o č s o v e definicije č i n i d b e jest poseban

raspored m o ć i , možnost i i raspoloživosti u neživih i živih b i ć a ,to jest ono što tvori njihovu narav. Ako stvari stoje tako, ne može

se prihvatiti al-Gazalijeva tvrdnja da neživa b i ć a ne posjeduju

nikakve č i n i d b e , odnosno da č i n i d b a može biti samo voljna i da,

kao takova, pripada samo živim b i ć i m a . Č i n i d b u o m o g u ć u j e i

odreduje narav (tab , natura) b i ć a , a narav posjeduju i živa i neživa

b i ć a .Prema A v e r r o č s o v u nauku, č i n i t e l j e v a č i n i d b a povezana je ta

ko s bitkom-koji-je-u-stanju-nepostojanja, to jest s bitkom u mo

žnosti . Time se h o ć e r e ć i da č i n i t e l j e v a č i n i d b a nije povezana s

ne-bi tkom per se stoga što ne-bitak nije nikakva odjelovljenost,

a s odjelovljenim bitkom nije povezana stoga što ono što je pos

tiglo odjelovljeno postojanje više ne potrebuje č i n i d b e koja bi ga

120

15 Isto, str. 125 (III, 8).

16 Isto, str. 129 (III, 15).17 Isto, str. 129 (Il I, 15).18 Isto, str. 129 (III, 15).

uvela u te, qaklc, više ne potrebujc ni stvaranja ni tvor

ca. ( K u ć a , na primjer, postoji u možnosti u glavi graditelja, a kad

se jednom izgradi, to jest pošto - p r i j e đ e u stanje odjclovljcna po

stojanja, više ne potrcbuje graditelja niti njegove č i n i d b e ) . Č i n i -teljeva č i n i d b a povezana je s u č i n o m samo onda dok je u č i n u

kretanju , to jest dok se k r e ć e iz bitka u možnosti u odjelovljeni

bitak ; č i n i t e l j , dakle, djeluje samo na ono što je b i ć e u možnosti

i što potrebujc njegovu č i n i d b u da bi postalo odjelovljeno b i ć e .Ašto je to što odreduje neko b i ć e u moJ..nosti ? To su m o ć i / m o ž n o s t i ,

tj. sposobnosti (quwwat, potentiae) koje u nekojs u ć i n i

postojejoš neodjclovljcne. Stvari su konstituirane tako da posjeduju neke

m o ć i / m o ž n o s t i ; posjeduju ih utoliko što mogu djelatno djelovati

na nešto l trpno podnositi č i n i d b u n e č e g a . Te se m o ć i o č i t u j usamo po svojim u č i n i m a , č i m e one o č i t u j u i odreduju narav en

titeta koji ih posjeduje. Ono što neka stvar može č i n i t i ili trpjeti

o č i t u j e se posve u skladu s njezinom naravi i njezinom biti, te

stoga njezine m o ć i pripadaju s a m o o d r e đ e n j u stvari. Narav stvari

zapravo je zbroj njezinih bitnih m o ć i / m o ž n o s t i ustrojenih t ako

da tvore s tvar onakvim b i ć e m kakovo Oila jest. Tako su b i ć azapravo konfiguracije r z l i č i t i h m o ć i / m o ž n o s t i , sposobna za sebi

navlast i te č i n i d b e , u skladu s tim m o ć i m a / m o ž n o s t i m a Naše

znanje o njima temelji se upravo na z a m j e ć i v a n j u tih navlastitihim č i n i d a b a .

Avcrrocs govori o naravnim b i ć i m a kao entitetima koji po

sjeduju djelatne i t rpne m o ć i , svojstvene onoj vrsti entiteta kab o j

pripadaju. Osjetna b i ć a posjeduju tvar i oblik, a izvorište navlas

tite im č i n i d b e jest oblik. Upravo iz njega » p r o i s t j e č e posebna

č i n i d b a svakog pojedinog b i ć a « . U svakoj s u ć i n i »postoje

djelatne m o ć i - koje su u svakom pojedinom b i ć u posebne - i

trpne o ć i , bilo posebne, bilo z a j e d n i č k c « . B u d u ć i da su te m o ć iu svakom pojedinome b i ć u posebne, one tvore njegovu narav, a

b u d u ć i da njegova č i n i d b a ovisi o m o ć i m a koje posjeduje, onda

je jasno da č i n i d b a nekog b i ć a o č i t u j e narav toga b i ć a . R a s p r a v l j a j u ć io tvorbenim uzrocima, Averroes kaže: »Jer, po sebi je o č i t o da

stvari posjeduju biti i svojstva koja odreduju posebne č i n i d b e

19 Isto, str . 341 (XI, 15).

20 Isto, str . 341 (XI, 15).

121



svakog pojedinog b i ć a , i po kojima se bfti stvari, njihovi nazivi i

o d r e đ e n j a razlikuju. Kad neko b i ć e ne bi imalo č i n i d b e koja gaoposebljuje, ne bi imalo ni posebne naravi, a kad ne bi imaloposebne naravi, ne bi imalo ni posebnog naziva niti [posebnog]

o d r e đ e n j a , sve bi stvari bile jedno; pa č a k ni jedno, jer bi se i

za to jedno moglo pitati posjeduje l ono posebnu č i n i d b u ili

posebnu trpnost, ili ne posjeduje; pa ako posjeduje posebnu č i n i -dbu, onda postoje i posebne č i n i d b e koje proizlaze iz posebnih

naravi, a ako, pak, ne posjeduje jednu jedinu posebnuč i n i d b u ,

onda jedno nije jedno. Ako, pak, nema naravi jednoga, onda nemani naravi b i ć a , a kad nema naravi i ć a , onda iz toga nužno proizlazi

ne bita_k.«21 Č i n i d b a , dakle, gotovo bi se moglo r e ć i utemeljuje

sam bitak, odnosno kako zgodno kaže B. Kagan, »U metafizici,kao i u književnosti, biti ili ne biti neizbježno je stvar pitanjašto č i n i t i ili ne č i n i t i « . Osim toga, taj odnos izmedu bitka i č i n -idbe jest nužan. A v e r r o č s kaže: »Što se t i č e toga da č i n i d b a svakog

b i ć a mora bili spojena s njegovim postojanjem, to je t o č n o , osimako sc b i ć u prigodi štogod što je izvan njegove naravi, l mu seprigodi nešto što se s l u č u j e , a svejedno je je l ta č i n i d b a naravnaili voljna.«

23(Na nužnost povezanosti bitka i č i n i d b e u p u ć u j e i

temzinus technicus kojim se o z n a č u j e odjelovljenost , tj. ozbiljenost :kako u drugim jezicima tako i u arapskome bi-l-fi l doslovno z n a č ina djelu, in actu). Prema tomu, b u d u ć i o č i t o v a n j e nekog b i ć a ,nidba zapravo utemeljuje njegovu zbiljnost; moglo bi se r e ć i : bez

č i n i d b e nema ni bitka b i ć aU »Prvoj rasprayi o prirodnim znanostima« u Tahiijiltu Averroes

izravno kritizira al-GazaiTjevu kritiku filozofskog koncepta u z r o č n o s t i .On kaže da je nijekanje u z r o č n o s t i protivno naravi ljudskog duha;ono je, zapravo, nijekanje samoga razumil (to jest poimanja)znanja. »Poimanje nije ništa drugo« kaže on »do l spoznajap o s t o j e ć e g a po njegovim uzrocima, [ ... ] te onaj tko n i j e č e uzroken i j e č e i poimanje. U m i j e ć e logike polazi od pretpostavke da postoje uzroci i posljedice, te da spoznaja posljedica biti potpunasamo po spoznaji njihovih uzroka. Nijekati te stvari z n a č i nijekati

21 Isto, str. 413-414 (l/XVII, 5); potcrtao D. B22 B. S. Kogan, Averroes and the Metaphysics o Causation, Al ba ny 1985, s t r .

115.

23 Nesuvislost nesuvislosti, str. 143 (Ill, 47); potc t rao D. B.

122

znanjc .. «24 Znanje se naime po uvjerenju filozofa može za

snivati jedino na nužnosti povezanosti uzroka i posljedice, ko jasluži kao temelj in re l o g i č k o m odna;u z m e đ u prepozicijc i demonstrativnog si logizma. Osim toga, nijekanjem u z r o č n o s t i znanje je

ugroženo i stoga što sc t ime n i j e č u naravi stvari (»kad neko b i ć ene bi imalo č i n i d b e koja ga oposcbljuje, ne bi imalo ni posebnenaravi«), a o posebnosti naravi ovisi i posebnost o d r e đ e n j a , pa

dakle i znanje. Naime, oni koji n i j e č u nužnost u z r o č n o - p o s l j c d i ć n esveze (to jest koji smatraju da hBog ima o ć sprczanja dviju

o p r e č n o s t i « , odnosno da je m o g u ć e ono što um p r o s u đ u j e kaon e m o g u ć n o s t ) zapravo kao da smatraju »da istina o b i ć u , koja

je u umu, nije neodvojiv pripadak b i ć a « . Napokon, Averroeskrit izira i pojam o b i č a j a kojemu al-Gazall namijenjuje ulogu što

je u f i lozofskom konceptu u z r o č n o s t i ima pojam nužnost i .A v e r r o č s kaže da mu nije posve jasno na što teolozi misle k ad

govore o ' o b i č a j u ' : » ... da l o ć e r e ć i da je to o b i č a j č i n i t e l j a , o b i č a jb i ć a , ili naš o b i č a j u stvaranju suda o tim b i ć i m a « _ 2 Iz toga je

vidljivo da je taj al-Gazalijev pojam od bitne važnosti utoliko š to

zamjenjuje u z r o č n o s t ( > . . > O b i č a j č i n i t e l j a « ) , narav ( » o b i č a j b i ć a « ) i

spoznavanje ( » o b i č a j u stvaranju suda o b i ć i m a « ) . No bez obzira

da l se odnosi samo na nešto od toga troga ili na sve to, tajpojam smatra A v c r r o č s ne može sc prihvatiti stoga š to je

neutemeljen. O n i prokazuje njegovu neutcmeljcnost , pa kaže:»No n e m o g u ć e je da uzvišeni Bog ima o b i č a j , je r o b i č a j je postupanje što ga č i n i t e l j s t j e č e , iz njega proizlazi u č e s t a l o ponavl janje

č i n i d b e , a uzvišeni Bog kaže: ' N e ć e š u postupcima Božjim n a ć ipromjene, niti ć e š u Božjim postupcima n a ć i odstupanja «

27

C i t i r a j u ć i Qur an, Averrocs želi potvrditi da Božja č i n i d b a nijetek o b i č a j , jer o b i č a j je nešto što se samo u č e s t a l o (dakle n e i

neizostavno i uvijek) ponavlja, a Bog izrijekom objavljuje d a u

njegovoj č i n i d b i nema promjene niti odstupanja, drugim r i j e č i m ada je ona uvijek (i neizostavno) ista. Pojam ' o b i č a j ' ne može sc

odnositi ni na » O b i č a j b i ć a « , jer » O b i č a j može imati samo b i ć ekoje posjeduje dušu; ako postoji u n e č e m u š to nema duše, o n d a

24 Istu, str. 414 415 (l/XVII, 7 8).

25 Isto, str. 430 (l/XVII, 34).

26 Isto, str. 415 (l/XVII, 10).27 Isto, str. 416 (l/XVII, 10). T o je, zapravo navod iz Qur <lna (XXXV, 43).

123

je to narav, [ .. ] a niJC m o g u ć e da b i ć a imaju narav koja ih



odreduje [dvojako]: ili nužno ili u v e ć i n i s l u č a j c v a « . Avenoes

h o ć e r e ć i da o b i č a j može imati samo živo b i ć e a ne i ne-živo b i ć e ,koje ne može imati o b i č a j (pa da bude odredeno č i n i d b o m koja

se, jednaka, ponavlja samo u v e ć i n i s l u č a j e v a ) , v e ć mora imati

narav (koja odreduje j e d n o z n a č n u neizostavnu i uvijek jednaku

č i n i L / b u ) . Ako se pak pojam o b i č a j odnosi na naš » O b i č a j u stvaranju

suda«, onda »takav sud nije ništa drugo di l č i n uma, koji je

odreden njegovom naravi«,Z9

ali onda takav naziv (tj. ' o b i č a j ' )samo h o ć e r e ć i da naš um » n a j č e š ć e tako č i n i « ? No ako se pojam

o b i č a j odnosi samo na to, onda bi »sva b i ć a bila [samoj pret

postavke, te u o p ć e ne b i bilo razložitosti zbog koje je vidljivo da

je č i n i t e l j [tj. Bog; op. D. B.] mudar«?1

Drugim r i j e č i m a , ako bi

o n o što filozofi nazivaju n u ž n o š ć u a al-Gazan o b i č a j e m bilo samo

» O b i č a j č o v j e k o v a uma«, onda bi sve što postoji bilo tek konven

cionalna pretpostavka uma a ne zbiljnost.

Moglo bi se r e ć i da Averroesova kritika al-Gazalijcva pojma

o b i č a j zapravo sažima u sebi cjelokupnu A v e r r o č s o v u kritiku,

jer je u al-Gazalijevu konceptu u z r o č n o s t i pojam o b i č a j srcdBnji

upravo onako kako je u filozofskom konceptu središnji pojam

nužnosti . Naime, u al-Gazalija o b i č a j jest ono što utemeljuje i

u z r o č n o s t i n a č e l o n e p r o t u r j e č n o s t i i znanje, ( to jest, ontologijskir e č e n o postojanosti naravi, odnosno n a č e l o identiteta).

Pošto smo iznijeli o k a z i o n a l i s t i č k i nauk (kako ga zastupa al

Gazali) i k a u z a l i s t i č k i koncept (kako ga zastupa Averroes), ostaje

nam da ih oba analiziramo s aspekta njihova m e t a f i z i č k o g i epis

temološkog z n a č e n j a , kako bismo - na koncu - mogli razvidjeti

na kakvom sc svjetonazoru (to jest na kakvom t ipu razuma) za

sniva svaki od nj ih.

124

28 Isto, str . 416 ( l /XVII, 10).

29 Isto, str . 416 (l /XVII, 10).

30 Isto, str . 416 (l /XVII, 10).

31 Isto, str . 416 (l /XVII, 10); potctao D. B.

Analiza

A verroesova nauka

Kako smo vidjeli, A v e r r o č s drži da p ~ ) s t o j e d: ije. r ~ . t ~ č i ~ i t e l j a :voljni i naravni. Kad sc radi o naravnoJ ne-voljno;) .cm.tdbi o n d a

je tu na djelu č i n i d b a koja p r o i z l a z ~ iz. ~ t ~ ž ~ o ~ t i što 1 m a n e ~ t ~ ~biti č i n i t e l j a . Kad se pak radi o voljno} ctmdbt, onda J po S f l J C ~ I

č i n i d b a koja ovisi o nekom vanjskom p o č c l u , slobodnom od nuz

nosti. No u oba s l u č a j a č i n i d b a dovodi do prijelaza iz j e d n o ~ . s ~ a n -ja bitka u drugo, to jest č i n i d b a je kretanje od nedovršenosti bitkau možnosti prema dovršenosti odjclovljcnog bitka . A ono_ što

u tom kretanju ( č i n i d b i ) ima ulogu p o k r e t a č a ( č i n i _ t e j a ) ? n e o v 1 s ~ oradi l se 0 vol nome ili naravnome p o k r e t a č u m i t e l JU):. naz1v.a

se uzrokom. Č i n i d b a _ po Averroesu - jest , dakle, prtjelaz IZ

možnosti u odjelovljenost, a č i n i t e l j , odnosno uzrok, jest naprosto

ono što uzrokuje taj prijelaz. U z r o č n o s t sc, prema t o m ~ , kao što

smo z a k l j u č i l i , u A v c r r o ć s o v u koncep tu javlja kao JCdno od

p o č e l a ontologije: bivanju je p ~ t r c b ~ o u z ~ o k o v ~ n j c , ~ t o g a š t ~bivanje zbiva tek po prijclasku Iz moznosti u o d J e l o ~ l _ J e n o s t , a_ t ~ Jse prijelaz zbiva č i n i d b o m nekog č i n i t e l j a . NeizostavlJIVOSt tc č m i -dbe p o t v r đ u j e nužnu u p u ć e n o s t u č i n a na uzrok- b ~ z ~ z r o k ~ ( k a ~

č i n i t e l j a č i n i d b e ) nema ni u č i n a (kao onoga što J Iz moznosu

prevedeno u odjelovljcnost). . . .

Kao p o č e l o bitka, u z r o č n o s t mora biti l o g i č k i izvediva.•z.pOJ

m a b i ć a . Osnovno n a č e l o ontologije jest zakon osebnosti (Iden

titeta). A nijekanje n a č e l a u z r o č n o s t i , po A v c r r o e ~ o v u mišljenju,

protivi se upravo tom zakonu stoga što ~ s p o ~ d v a nu?nu p o v e z a ~ o s tb i ć a i (njegove) č i n i d b e koja odreduJe nJegovu narav. ~ a ~ m e ,narav b i ć a o č i t u j e sc upravo kroz njegovu č i n i d b u , a č ~ n ~ d b aovisi 0 nutarnjoj strukturi b i ć a , jer da nije tako sve bi č t n i ~ ~ esvih b i ć a bile jednake. Stvari su ono š to jesu upravo po SVOJim

posebnim štostvima, a ta se posebna štostva o č i t u j u kroz p o ~ e b ~ eu z r o č n e č i n i d b e

navlastitestvarima. nana tomu,

kad ne b ibilo

u z r o č n e č i n i d b e , b i ć e bi ostajalo nespoznatljivo. Tako sc u z r o č ~ o s totkriva ne samo kao ontologijsko p o č e l o , v e ć - povezano s t ime

_i kao epistemologijsko p o č e l o . A v e r r o č s , dakle, u z ~ o ~ n u č i ~ i d b _ u ,koju odreduje narav stvari, uzdiže do statusa m e t a f i z i č k o g ~ p t s -temologijskog p o č e l a , p o k a z u j u ć i da nijekanje u z r o č n . c č t m d ~ e

n i j e č e kako posebnu narav stvari, po kojoj ona dobiva naztv,

125



o d r e đ e n j e i ose b nost, tako i sam u njezinu sposobnost bitka,

utemeljenu u njezinoj osebnosti, koja je i č i n i d b e n a osebnost. a

Averroesa biti z n a ć i č i n i t i . Nijekati narav stvari, to jest nijekati

njihove posebne djelatne i trpne m o ć i koje odreduju njihovu č i n i -dbu (kako to n i j e č e al-Gazall), za Averro esa z n a ć i nijekati i samu

m o g u ć n o s t njihova postojanja. Stoga je domašaj pitanja u z r o č n o s t iu Averroesovu v i đ e n j u od pregoleme, bi tne važnosti uzro

kovanje, u k o n a č n i c i , jest ono što svijetu osigurava samu struk

tu ru postojanja; bez u z r o č n o s t i svijet ne bi mogao ni postojatijednako kao što bez u z r o č n o s t i ne bi mogao biti spoznatljiv.

Analiza nam, dakle, pokazuje da Averroesova kritika okazionaliz

ma i njegov k a u z a l i s t i ć k i nauk polaze od svjetonazora koji se za

sn iva na uvjeren ju da je znanje istovjetno znanome da je

o d r e đ e n j i m a m o g u ć e pripisati status biti da se definicija podudara

naravi. a takav svjetonazor znanje i bitak su u svojoj svezi

i z j e d n a č e n i , jer svijet jest onakav kakvim ga otkriva naše iskustvo

o b r a đ e n o razumom; stoga nijekanje u z r o č n o s t i jednako ugrožuje

znanje i bitak.

Analiza

al-Gaza/ljeva nauka

AI-Gazalijeva kritika filozofskog kauzalizma svodi se na po

svemašnje naglašavanje Božje s v e m o ć i i na osporavanje naravne

djelotvornosti drugotnih , naravnih č i n i t e l j a . O n je, kao š to smo

vidjeli, osporio filozofsku tvrdnju o nužnoj povezanosti uzroka i

posljedice, d r ž e ć i da nužnosti ima mjesta samo u sferi razuma a

ne i u sferi bitka. Filozofi tu nužnost povezanosti uzroka posljedice

mogu potvrditi samo p o z i v a j u ć i se na iskustvo, koje, medut im,

pokazuje samo to da se posljedica pojavljuje istodobno l poslije

uzroka a ne po njemu. Stoga dok l o g i č k u nužnost (kao n a č e l on e p r o t u t j e ć n o s t i ) t reba p r i h v a ć a t i , u z r o č n u nužnost (kao kategori ju

bitka) ne može se prihvatiti; dok u svijetu ideja imamo posla sa

zakonima, u svije tu b i ć a i mamo posla samo s prigodbenim

proces ima koj ih su polovi ( uzrok i posljedica ) jedan drugome

strani, to jest m e đ u s o b n o povezani samo u svijesti p r o m a t r a č a .Drug im rij ć i m a u t e m e l j u j u ć i is t insko znanJe na nužnost i

povezanosti uzroka i posljedice , filozofi, po al-Gazaliju, nužnost

126

(iz sfere razuma, tj. sfere logike) projiciraju u bitak. K r i t i z i r a j u ć io k a z i o n a l i s t i ć k i nauk, koji afirmira i s k l j u č i v o s v e m o ć Božje volje

nepod ložnc o g r a n i č e n j ima u z r o č n e nužnos t i filozofi okazi

onal is te optužuju da taj nauk za posljcdak ima m o g u ć n o s t zbiva

nja svih zamislivih i nezamislivih apsurda, zbog č e g a bi onda

istinsko znanje i prcdvidanje bilo n e m o g u ć e j e r bi, naprosto, bilo

m o g u ć e da sc uvijek zbude bilo što. Al-Gaz::ili na to odgovara:

» . . . mi nismo tvrdili da su tc stvari [tj. svi zamislivi i nczamislivi

~ p s ~ ~ d . i ; op. J?BiJ nužne v c ~ [ s a m o ~ da su m _ o 6 J U Ć e , i da sc mogu

1 zbiti 1 ne zbiti«. Iz toga sliJedi da JC po al-Gazalljcvu poimanju

m o g u ć e i ono što sc, o b i č n o , u svijetu zbiva (a što filozofi drže

nužnim u č i n o m uzroka), i ono što sc, o b i č n o , u svijetu ne zbiva

ali sc, po volji Božjoj, može zbiti. Filozofi, naime, svojim poj mo m

nužne u z r o č n e sveze naprosto onome š to je u stvari tek m o g u ć enastoje osigurati status nužnog . To im je potrebno stoga što drže

da, p r i z n a j u ć i da je zbivanje svijeta tek m o g u ć e , ne bi mogli znati

što se zbivati a što n e ć e . Za al-Gazalija pak svaka stvar (i oz

biljena i neozbil jcna) jes t m o g u ć e , a njezino ozbiljenje ne

u p u ć u j e na nužnost i neizbježnost njezina postanka, v e ć na slobodu

o b i č a j a Božje volje.

N i j e č u ć i nužnost u zbivanju svijeta, m e đ u t i m , al-Gazali ne tvr

di da je zbiljski t e č a j stvari k a o t i č a n i apsurdan. Umjesto pro

t je rane nužnost i (koja je filozofski t emel j znanja i temel j

strukturiranosti svijeta) on, kao što smo vidjeli, uvodi nešto drugo

što biti kako jamstvo n e k a o t i č n o s t i svijeta tako i jamstvo zna

nja to je o b i č a j . Poredak svijeta za al-Gazal1ja jest red ali ne

s toga što u njemu vlada nužnost , v e ć stoga što je Bog o d l u č i o da

se u u o b i č a j e n o m t e č a j u stvari n a j č e š ć e , redovito i u opetovanju

ostvaruju samo neke od svih m o g u ć i h stvari (one koje filozofi

nazivaju nužnima ); naše znanje ne zasniva se na nužnosti tijeka

stvari (koje nema), v e ć na u o b i č a j e n o s t i toga tijeka. Jer, kaže al

Gazan, » . . . nije n e m o g u ć e da nd to u Božjoj m o ć i bude mo u ć e ,a da on u svom prethodnom znanju znade da to za neko vrijeme

n e ć e u č i n i t i , usprkos m o g u ć n o s t i , i da u nama stvoriti znanje

o tomu da on to za to vrijeme n e ć e u ć i n i t i « . Al-Gazali , dakle,

za razliku od filozofa, umjesto na otkrivanju (odnosno na proj icira-

32 Isto str. 420 (l/XVII, 22, »13«); potctao D. B.

33 Isto str. 420-421 (l/XVII, 22, »14«).

127

nju) nužnosti u stvarima, znanje utemeljuje na povjerenju u o b i č a j , sc mora podudarali s predmetom znanja, ~ n a nje i znano su jedno.



koji - jednako kao filozofi nužnost - izvodi iz iskustva.

Gn ki razum

versus

islamski razum

Iz usporedbe Averroesova kauzalizma i al-Gazalijeva okazionaliz

m a razvidno je da je meritumo k a z i o n a l i s t i č k o - k a u z a l i s t i č k o g

spora zapravo objasnidbeni model svijeta. Takoder je vidljivo da

se tu radi o dvama r a z l i č i t i m objasnidbcnim p o č e l i m a : u kauzalista

t o j e razunz, u okazional i s t a vjera. Obzi rom na tu razl iku,

zanimljiva je analiza kojoj, upravo s toga aspekta, A v e r r o č s o v i

al-GazaHjev koncept podvrgava A Y. al-Marzouki.4

Al-Marzouki

kaže da je al-Gazalijev o k a z i o n a l i s t i ć k i nauk za A v e r r o č s a nepri

hvatljiv stoga što dovodi u pitanje » n a č e l a filozofije f i n a l i s t i ć k o gpanlogizma aristotelovaca, platonovaca, ncoplatonovaca i arapskih

filozofa«,35 to jest stoga što al-Gazalijev koncept obara » m e t f i z i č k istatus razuma« kojega je Averrocs privrženik. Naime, temelj toga

m e t a f i z i č k o g statusa razuma jest upravo u z r o č n o s t , koja uteme

l juje s l iku svijeta kao koekstcnzivnog s verba lnom logikomprimijenjenom na osjetilno iskustvo. To je onaj tip mišljenja koje

se zasniva na svezi aris to telovske metaf izike i aristotelovske

logike; odnosno - kako kaže al-Marzouki - »definicija (logika)

jest ono što, postavši bit (metafizika), o m o g u ć u j e antologijsku

uporabu razuma u t r ima domenama: l o g i č k o j , m e t a f i z i č k o j i

moralnoj«. 36 Jasno je, stoga, da za Avcrroesov n č i n mišljenja -

prema kojemu znanost koja se zasniva na definicijama što pos

jeduju ontološki domašaj ne može spoznavati ništa ako se ne može

osloniti na bitnu kategoriju 'naravi ' - ne može biti prihvatljiv nauk

koji, kako smo vidjeli, n i j e č u ć i u z r o č n o s t n i j e č e zapravo pojam

'naravi ' . Bez def inici ja koje su biti:, znanost je za Averroesa

n e m o g u ć a . Jer, u njegovu aristotelovskom, g r č k o m poimanju, znanje

121\

4 e concept de causalice chez Gazali, Tunis s. a.

35 AI-Man:ouki, op. cit str. 53.

36 Isto, str, 54.

Takvo v i đ e n j e , o. ;.ito p o č i v a na dvojaku postulatu: mi pretpostavci

o posvemašnjoj razumljivosti zb[lje, i na pretpostavci o s v e m o ć il o g i č k o g razuma, temelji se na svjetonazoru po kojemu je svijet

r_azumski poredak koji za p o č e l o ima Um Nasuprot tomu, al

Gazal"ijevo poimanje temelji sc na svjetonazoru po kojem je svijet

nešto više ( v e ć e ) od razuma, nešto što za p o č e l o ima Volju. O č i t oje, dakle, da sc tu radi o suprotstavljenosti dvaju r a z l i č i t i h poi

manja kako bitka tako i spoznaje.

R a z l i č i t o s t tih poimanja vrlo j e duboka i bitna; ona s v j e d o č io bitno r a z l i č i t o m t ipu mišljenja, odnosno o bitno r a z l i č i t o m »an

tologijskom i kognitivnom statusu razuma«, kako kaže al-Mar

zouki. Pojam ontologijskog kognitivnog statusa razuma u p u ć u j ezapravo na kulturološku dimenziju mišljenja, to jest na važnost

r a z l i č i t o s t i n a č i n a 'uporabe razuma' u r a z l i č i t i m kulturama. Upravo

s_toga je al-Marzoukijeva analiza Averroesova kauza)izma i al

Gaza Ijeva okazionalizma vrlo zanimljiva, neovisno o s·tupnju pri

hvatljivosti nekih njegovih dalekosežno izvedenih teza; 7

t a

analiza, naime, otkriva kulturološku utemeljenost al-Gazalijeva

mišljenja.

Vidjeli smo da osnovna r a z l i č i t o s t proizlazi iz toga što je u

svjetonazoru u kojem se utemeljuje Averrocsov kauzalizarn te f Ieljno p o č e l o Um, a u svjetonazoru u kojem sc utemeljuje al

Gazal i jev o k a z io n a l i z a m to t e me l j no p o č e l o j es t Vol ja

Al-Marzouki Averroesa vidi kao privrženika » g r č k o g razuma«, to

jest onog t ipa mišljenja za koje je t i p i č n o aristotelovska »intelek

t u a l i s t i č k o « polazište, za koje je status bitka i znanja istovjetan,

to jest razumski nužan, dok u al-Gaza Iju vidi privrženika j ednog

drugog, » v o l u n t a r i s t i č k o g « polazišta, koje on naziva »arapskim«

a mi ć e m o nazvati »islamskim«, i za koje je status bitka kontin-

gentan a status znanja konvencionalan. To je ono što č i n i razliku

izmedu g r č k o g status razuma', koji za osnovicu ima um, to jes t

» k o n a č a n , zatvoren i finaliziran ustroj kakav ima svaki racionalni

sistem«, i ' is lamskog status razuma', koji za osnovicu ima slobod-nu volju, to jest » n e k o n a č a n , otvoren nefinaliziran ustroj kakav

3 7 A I-M a rwuki, naime, nastoji dokazati da je al-Gazaiijeva »epistemologijska

revolucija«, kako j e on naziva, bila u osnovi eksper imentalne znanosti u islamu, š to

J s historijskog aspekta vrlo dvojbena teza.



S u m m a r y ~ ~ ~ ~ ~ ~

AL -GHAZAL AND IBN R USHDThinking in the Light

o f Faith and Reason

The book before you consists of three essays: »Al-Ghazali«,

»Averrocs/Ibn Rushd«, and »Causation vs. Occasionalism, n Is

lamic Controversy O r an Opposit ion Between Greek and Islamic

Reason«. Although written separately, the three c iSays are presented

herc as a coherent whole since they all deal with identical set of

topics and problcms, which could bc defined as a problem of rela

t ion between reason and faith within Islamic thought.l t is no accident that Al-Ghazali s and Ibn Rushd s ideas are

in the focus of this spcculation. These two philosophcrs - who

lived more than a century apa r t are among the most prominent

Islamic philosophcrs. Their ideas are strongly marked by the in

tention to reconcile faith and reason, albeit from different view

points. What puts them in a direct connection is the fact that

one of the major works y Ibn Rushd originatcd from polemizing

with the ideas of Al-Ghazali. The essay on A v e r r o č s / I b n Rushd

is, in fact, the prcface to the Croatian translation of that work

by Averroes, The Incoherence o f Incoherence Nesuvislost nesuvislos-

ti Zagreb 1988). The essay on Al-Ghazali has resul ted from

preparations for work on the Croatian translation of Al-Ghazali sThe lneoherence of Philosophers which had provoked Averroes

polemic response. O n the other hand, the third essay, »Causation

vs. Occasionalism, A n Islamic Controversy«, is an a ttempt to con

sider the opposition between them in terms of difference in their

assumptions . In the author s opinion these assumptions , defined

in the essay as assumptions of Greek and Islamic reason, can

be distinguished as two significant (but different) elements, or

133

rather as two significant but different) paradigms of the entire



intellectual production of the classic Islamic culture. The latter

has been transformed into what the author named synthesis of

the Mediterranean rationalism and Mediterranean-Middle East

monotheism, in The Age o Islam Vrijeme islama, Zagreb 1991).

The author is convinced that the culture of the classic Islam

largely belongs to the Mediterranean spiritual sphere which was

developing for centuries, from antiquity until late Middle Age.

I t is this conviction for which hc dares hope that even readers

who have no particular insight into the classic Islamic heritage

will find t .least trifle of interest in the essays compris ing thisbook.

134

D NIJEL B U Č N



R o đ e n je 1943. godine u Splitu.

Studij arabistike završio je uBeogradu i Khartoumu. Od godine1967. urednik je u redakciji T r e ć e gprograma Hrvatskoga radija. Pisaoje o raznim aspektima arapske iislamske kulture - od predislamske

arapske poezije, srednjovjekovnih

arapskih i islamskih kulturnih iduhovnih vrednota, do suvremenih

idejnih, društvenih i p o l i t i č k i hprocesa u islamskim zemljama.

Posljednjih godina osobito se bavi

srednjovjekovnom arapskom

filozofijom. U bibliografiji njegovih

pri jevoda i s t i ć e se poezija ai-Maarija

X. st.) Obvezivanje neobveznim

Banja Luka 1984), te glavnoAverroesovo fi lozofsko djelo

Nesuvislost nesuvislosti Zagreb

1988). Pored velikog broja eseja istudija. objavio je i tri knjige -

e a l i s t i č k i racionalizam Ibn Ha duna

Zagreb 1976), Poimanje arabizma

Zagreb 1980) i Vrijeme islama

Zagreb 1991).

Documents

BUCAN, Danijel, Al-Gazali i Ibn Rusd