ИДЕИИДЕИИДЕИИДЕИ

БРОЙ 2 (9БРОЙ 2 (9БРОЙ 2 (9БРОЙ 2 (9)))) ГОДИНА 4ГОДИНА 4ГОДИНА 4ГОДИНА 4

2012012012012222 августавгуставгуставгуст

ФИЛОСОФСКО СПИСФИЛОСОФСКО СПИСФИЛОСОФСКО СПИСФИЛОСОФСКО СПИСААААНИЕНИЕНИЕНИЕ

2

ИДЕИИДЕИИДЕИИДЕИ

ФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕ

книжка 2 (9книжка 2 (9книжка 2 (9книжка 2 (9), ), ), ), августавгуставгуставгуст, година , година , година , година IVIVIVIV, 201, 201, 201, 2012222 Редакционна колегия:Редакционна колегия:Редакционна колегия:Редакционна колегия: Ангел Грънчаров Ангел Грънчаров Ангел Грънчаров Ангел Грънчаров – главен редактор Алесиян Пацев Алесиян Пацев Алесиян Пацев Алесиян Пацев – „Източна философия” Стефан Пенов Стефан Пенов Стефан Пенов Стефан Пенов – „Философия и религия” Александър ДолевАлександър ДолевАлександър ДолевАлександър Долев – “Философия и история” ISSNISSNISSNISSN 1313 1313 1313 1313----9703970397039703

© Център за развитие на личността © Център за развитие на личността © Център за развитие на личността © Център за развитие на личността HHHHUUUUMANUSMANUSMANUSMANUS

СЪДЪРЖАНИЕ: IN MEMORIAM.................................................................................................. 6 За смъртта и духа...................................................................................... 6 Иван Иванич ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ......................................... 8 Във възторг съм от списанието!............................................................ 8 Защо медиите така дружно мълчат за сп. ИДЕИ?............................... 9 Могат ли в нашенска почва да растат духовни цветя?...................... 9 Като приложение на списание ИДЕИ излезе книгата ИСТИНСКИЯТ УНИВЕРСИТЕТ.......................................................................................... 11 Духовните, мислещите, милеещите за истината хора винаги ще бъдат най-ненавистни............................................................................ 11 Пенсионерка отдели от залъка си за да подкрепи списание ИДЕИ.......................................................................................................... 13 Списание ИДЕИ е отворено за плодотворно сътрудничество....... 14 ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА......................................................... 17 Точно изложение на православната вяра.......................................... 17 Преподобни Йоан Дамаскин ДИСПУТ ЗА СВОБОДАТА........................................................................ 23 Участващи в диспута: Благовест Германов и Ангел Грънчаров Случайността и късметът ли ръководят съдбата ни?..................... 23 Човекът е свобода.................................................................................. 25 Благо или бреме е свободата? ............................................................ 29 Съзнанието за абсолютна свобода ни прави богоподобни, достой-ни за своя Велик Създател.................................................................... 33 За дързостта и непокорството на човешкия дух............................... 39 Щастлив е животът, посветен на познанието.................................... 43 ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ..................................................................... 47

4

Будисткото учение за анатмана (не душата) ..................................... 47 Алесиян Пацев За формата на думите у Бхартрихари................................................. 68 Мирена Атанасова Из „За изреченията и думите” (V част)............................................... 69 Бхартрихари ФИЛОСОФИЯ НА ПОЛИТИКАТА............................................................ 73 „Представата” за 11-ти септември: тероризмът и наследството на Просвещението – Хабермас и Дерида................................................. 73 Георги Кралев, студент в Институт за политически науки, Париж Институтът за политически науки (Sciences Po) в Париж................ 79 Представя Г.Кралев ФИЛОСОФСКИ ОПИТИ НА МЛАДИТЕ................................................... 81 Аристотел: държавата като инструмент за управление на хората или просто място за живеене................................................................ 81 Боряна Кирякова Живот, в който всичко е възможно...................................................... 84 Калоян Н. ИСТОРИЯ НА ФИЛОСОФИЯТА.............................................................. 91 Марк Аврелий – императорът-стоик и неговите възгледи за душа-та................................................................................................................. 91 Георги Хаджийски МОРАЛНА ФИЛОСОФИЯ........................................................................ 94 Курс по доброта....................................................................................... 94 Кирил Петров ЗАГАДКИТЕ НА МИСЪЛТА..................................................................... 99

5

Дали наистина ключ към щастието е отучването от мисленето?.. 99 Ханес Щайн За ползата от немисленето.................................................................. 101 Ангел Грънчаров ТАЙНСТВОТО НА ЖИВОТА.................................................................. 109 Завоюването на щастието................................................................... 109 Бертранд Ръсел ПРОБЛЕМИТЕ НА СЪВРЕМЕННОСТТА.............................................. 116 Бацилус булгарикус, или „поради що се срамя да се нарека бъл-гарин?: Що е homo sapiens и „има ли той почва у нас?” .............. 116 Сергей Методиев БЪЛГАРСКАТА НАРОДНА ДУША........................................................ 124 Хубав, щастлив ден ви желая, жители на нещастната страна Бъл-гария!....................................................................................................... 124 Тодор Велков ФИЛОСОФСКО КОНСУЛТИРАНЕ......................................................... 127 Този е пътят да се спасим................................................................... 127

6

IN MEMORIAM

За смъртта и духа

Иван Иванич

(Откъс от книгата „Из за-

писките на един, който…” – трета част, отпечатването на която обаче беше изпреварено от смъртта на автора ù)

Не съм морален. Но и много

морални възторзи и изживявания съм хвърлил в света. Нито съм за рая. Нито

съм за ада. Нито за чистилището. Нито съм величав като Ахасвер, та да броди вечно в безкрайните

вледенени нощи прокълнатата ми от Бога душа. Аз съм свенлив безсрамник. И свят престъпник. Смъртта скоро ще принули и ще оправи нещата. „Та нали всяко действие носи естетическа и морална стойност единс-

твено когато бива осъществявано от властна и силна натура.” (Жан Жьоне – „Света богородица на цветята”)

Така е с всичко. Така е и със смъртта. Ние, обикновените хора мрем банално – мъчително досадно и за се-

бе си, и за близките ни. Странно е, че всички мъртви мъже в ковчезите ги помня с вратовръз-

ки. Като че ли са подготвени за много отговорно официално представяне на церемонията с опечалени, полуопечалени и неопечалени заинтригувани от събитието. С достолепни строги физиономии.

Мъртъвците са също респектиращо строги. Тотално вкочанени. Вко-чаненост – жесток белег на отричане. Категорично отричане на всичко човеш-ко. На всички признаци на живота. Човешкият дух е заличен.

Индивидуалният човешки дух – добър или лош, величав или пошъл – е в живите и остава при живите. Баща ми, даскал Пенчо, остава в мен със своя възрожденски даскалски патос. С даскалската си строгост. С устрема си за принос – да строи училището и читалището. Да е просветител и театрал на селото. Да е основателят на потребителната кооперация и първият ù (непла-тен) продавач и касиер-счетоводител. Да е цигулар в градската читалищна оперета. Да ме бие с пръчка за пакостите. Да ми донася всички нови книги.

7

Вече съвсем престарял, да седи в благи приказки на пейката до град-ската алея, ама зададе ли се нещо засукано, поразголено и младо, да се вто-рачи в него и напрегнато да присвива очи, та да го докара на фокус.

Изцяло метнал се на сина си. Така е жив духът на татко и на другите мъртви от моя живот. Духът е изконен и вечен. Но аз не мога да си представя душевното

безсмъртие на човека. Какво ще прави тоя безсмъртен, индивидуален човеш-ки дух в небесните селения милиарди, милиарди векове в блаженството да съзерцава величието и съвършенството на Бога? То и на Бог ще му писне от него и ще му ревне:

А стига бе! Безсмъртен е Левски. Безсмъртен е Омир, Данте, Сервантес, Шекспир, Пушкин… Бах, Бетовен, Моцарт, Чайковски… Безсмъртни са със своето епическо зло Нерон и Хитлер. Безсмъртни са духовете на всички. За живите са безсмъртни. Те са

духовната тъкан на човека и човечеството. Но това не е утешение за умиращите. Особено когато това съм аз. Прости ми, Боже! „… Смъртта е завършекът и най-висшият труд, с който се нагър-

бва индивидът като такъв, в името на тази общност.” – Хегел. Неискрена, съчинена глупост. Няма философска премъдрост, няма

философска истина за всеобщото, която искрено и органично да касае и анга-жира индивида.

Що за дивотия – индивидът „се нагърбва” със смъртта!!! В името на общността! Смъртта му се натрапва безкомпромисно и безмилостно. Тя е жестоко отрицание на индивида.

Величествена изкуственост е патосът на саможертвените герои. Това не е нормалната човешка искреност. Допълнено на пишеща машина от автора, изпратил ми горния текст

под формата на ксерокопие на публикацията, излязла в местния вестник в град Монтана:

Човешкият индивид най-много да се възвиси до… Майната му… За да не се превърне в локва от сълзи и сополи. Така е до нахлуването на аго-нията. След това… Ще ви го обадя от оня свят.

Няколко седмици по-късно г-н Иван Иванич, мой задочен приятел от Монтана, с който се знаехме само по телефонни разговори, писма и размене-ни книги, почина. Повече няма да ми се обади по телефона, предполагам; щото обади ли ми се, чуя ли гласа му, най-вероятно аз самият вече съм се озовал при него – в едни съвсем други сфери на битието…

8

ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ

Във възторг съм от списанието!

Публикувам по-долу кратко съобщение, написано от млад човек (съ-

автора на статията Матурите – между "здравия разум" и "позволеното безу-мие”), на когото по негова поръчка изпратих всички досега излезли броеве на списание ИДЕИ, а след него помествам също така и моя отговор; правя го, защото ми струва, че е важно да се знае как списание ИДЕИ е било оценено в едно първоначално възприятие; ето какво пише този, ако мога да се изразя така, "новоспечелен" читател – пък и автор, защо не, знае ли се?! – на списа-нието:

Господин Грънчаров, получих списанията, както и помагалото – и трябва да кажа, че след разглеждането им съм просто във възторг! Подбрали сте наистина интересни неща, опитвате се да популяризирате философската традиция по достоен за похвала начин.

Искрено се надявам списанието да получи медийното внимание в най-скоро време – защото го заслужава!

Георги Стоянов Здравейте, господин Стоянов, Благодаря Ви много, за мен това, което пишете, е изключително важ-

но; чудесно е, че Вашето впечатление за списание ИДЕИ е положително! Радвам се, че сте го възприели по този начин. Да се надяваме, че във Ваше лице списание ИДЕИ е намерило един истински приятел. Ако решите да се включите в дискусиите, водещи се на страниците на списанието, или пък на-пишете отзив по някоя от темите, а също и оригинални Ваши текстове, пра-щайте ги, за нас това ще бъде интересно, а най-доброто ще публикуваме на страниците на списанието.

Вашето съобщение ми показва, че главното в нашата амбициозна цел – списанието да е полезно и вълнуващо най-вече за младите хора – е в общи линии постигнато. Да се надяваме, че ще успеем да запазим и повдиг-нем достигнатото ниво. Целта ни е колкото е възможно по-качествени и смис-лени текстове, писани от съвременни, в това число и млади автори, да могат да се четат на страниците на списание ИДЕИ. Разбира се, ще продължим да публикуваме и шедьоври на философската класика. Ще обогатим тематиката на списанието с публикации от областта на философията на изкуството, най-новите тенденции на модерната психология, на практическата философия и други такива.

Иска ми се повече хора да научат за списанието поне благодарение на интернет, та в един момент медийното затъмнение около него все пак да бъде надмогнато или разсеяно. В тази връзка си позволявам да публикувам в

9

блога на списанието тези две наши кратки писъмца. Моля, ако възразявате или имате забележки, да ми пишете, та да направя нужните корекции.

С поздрав: Ангел Грънчаров

Защо медиите така дружно мълчат за сп. ИДЕИ?

Фейсбук-групата Фридрих Ницше – идеологът на модерния път на

човека към Бога в лицето на своя създател Георги Хаджийски представи спи-сание ИДЕИ ето с тия думи:

Афоризмите на Фридрих Ницше в списание "Идеи"

По думите на самия него Ницше е ненадминат сред германците в из-

разяването чрез афоризми. И може би това е една от причините неговото творчество да бъде толкова популярно във виртуалността, където обикновено се прочита толкова, колкото може да обгърне погледът от едното кликване.

Четенето от хартия е нещо много по-различно, а списание ИДЕИ зас-лужава да бъде четено.

Това представяне е може би единствен случай за представяне на

списанието в интернет (по почин на хора, различни от издателите му); в други-те медии – радиа, телевизии, вестници, списания – списание ИДЕИ, четвърта година от създаването му, е все още съвсем непредставено, т.е. съществува-нето му се посреща с глухо – а аз го наричам крещящо, защото е многозначи-телно! – мълчание.

Представяният феномен, както и да го погледнем, все нещо говори за ситуацията, в която се намира съвременният български живот...

А кога именно и дали изобщо някога ще се пропука стената на толко-ва единодушното (и така многоречивото, многоизразителното!) мълчание около списание ИДЕИ – това никой не може да каже...

А на въпроса, поставен в заглавието, именно Защо медиите така единодушно мълчат за списание ИДЕИ, може да се отговори единствено така:

Защото духът, уви, е рядък неканен – и при това крайно дразнещ! – гостенин из българските простори...

Могат ли в нашенска почва да растат духовни цветя?

Много пъти съм се обръщал към читателите на своя блог и към прия-

телите си във Фейсбук с призиви, апели и пр. да подкрепят по някакъв начин

10

издаването на философското списание ИДЕИ – едно списание, което си е поставило целта да работи за ценностното, духовното и личностното израст-ване и укрепване преди всичко на българската младеж. Няма да скрия, особен ефект от тия мои призиви почти нямаше: единици са ония, които с нещичко подкрепиха излизането на нашето списание; примерно като се абонираха за него или си го поръчаха по интернет.

И както е обичайно в нашенски условия, подкрепа за списанието мо-же и да няма, ала бойкотът или поне оглушителното мълчание около него е на висота: почти нито една медия не пожела да го подкрепи поне като съобщи на своите читатели или зрители, че има такова списание, а пък разпространите-лите на книги и периодика просто направиха нужното, за да го убият – като отказаха да го разпространяват. Изглежда на нашенска почва истински духов-ни цветя не могат да растат; в нашата почва изглежда могат да растат пре-димно бурени.

Е, ние оцеляваме все още, стискайки зъби: излязоха 8 книжки от спи-санието за 4-та година от основаването му, излязоха също така и две специ-ални приложения към него. Издаваме го с лични средства от скромните си заплати ние, групичка преподаватели в няколко университета и гимназии. Плюс това имаме един "съдружник" от едно ямболско село, който веднъж на 4 месеца отделя от скромните си доходи 100 лева, които дарява на списанието (г-н Томи Томев); и един пенсионер (казва се Петър Каменов) от едно монтан-ско село е дарявал нещичко от пенсията си, както и една пенсионерка (Гергана Герасимова) от Велинград; да не пропусна: и един професор по философия от един български университет, мой състудент, пожелал да не оповестявам име-то му, подпомогна излизането на една книжка). Това е. А иначе, повтарям, оглушителната тишина и грохот около списанието е на висота, в това спор няма.

Та ето, тази сутрин пак се сещам за нашата трагедия и пак дръзвам да апелирам: можете да протегнете ръка на списанието като просто си поръ-чате книжките му; вярвам, всеки има деца, внуци или познати, на които списа-нието ще бъде полезно. Разбира се, то не е нещо като "юношеско" списание, казвам "предимно за младите", но иначе си е съвсем солидно философско и психологическо списание. Интересното е, че и колегията от преподаватели по философия в гимназиите и университетите стои общо взето съвсем безраз-лична към списание ИДЕИ, което също е преизпълнено с пребогат смисъл. Показва какви сме. Това са все пак възпитатели на младежта, това са нейни нравствени наставници. Правете си сами изводите...

Както и да е. Спирам дотук. Не ща никого да укорявам. Всеки си има съвест, нека да си се оправя с нея сам...

11

Като приложение на списание ИДЕИ излезе книгата ИСТИНСКИЯТ УНИВЕРСИТЕТ

Из ПРЕДГОВОРА:

… Не само университетското образо-

вание, но и изобщо образованието у нас е в страшна криза от поне 70 години; но в универси-тетското образование кризата сякаш е особено нетърпима. Тук вече става дума за катастрофа, не просто за криза. Духовна катастрофа. Духов-на катастрофа не на университета само, а на нацията, на цялата нация. Щото университетът е нещо като Храм на Истината, средище на духовния живот на нацията. Огнище, което пази искрите и огъня на духа и истината. И на самия разум. С истината явно сме я закъсали особено,

щом сме допуснали Храмът на Истината да е в такова окаяно, нетърпимо положение. И щом продължаваме да търпим нетърпимото. Някои, изглежда, дори и не усещат тая нетърпимост, което, простете, вече е съвсем извратено. Е чиста патология.

А след това плачем горчиво, че всичко у нас било неразумно устрое-но, безумно даже, че всичко било тъкмо наопаки, крайно объркано и заплете-но. Как няма да е такова, щом като сме допуснали духовната институция, под чието ведомство е самият разум, да е в крайно окаяно състояние? Както сме допуснали да търпим и църквата – светилникът на вярата – да е оглавявана от лица, които не са правили и не правят друго освен да гасят, да потушават, да опропастяват огъня на вярата, така сме допуснали и търпим университетът, институцията на безсмъртния разум, да е лоно на неразумността, на ирацио-налното, на бесовската стихия на нагона към разврат и власт, т.е. към разв-ращаващата всичко власт на плътта и материалното.

Университетът по презумпция е институция на духовността, а нея днес я населяват предимно крещящо бездуховни и дори антидуховни люде – как е възможно да търпим тъкмо това? …

Духовните, мислещите, милеещите за истината хора винаги ще бъдат най-ненавистни

Попадам на публикация, която, разбира се, не мога да подмина без

внимание: Оправдаха Сократ 2500 г. след смъртта му. Искам да направя

12

кратък коментар на прочетеното; но първо ето най-важното от самата инфор-мация:

В Атина бе възпроизведен съдебният процес срещу Сократ и древ-ният философ бе оправдан 2500 г. след смъртта му, съобщава радио Франс 24. В театрализирания процес участваха десет известни юристи от Вели-кобритания, Франция, САЩ, Швейцария и Гърция и близо 866 зрители.

Мненията на съдиите за виновността на древния философ се раз-делиха поравно. А от зрителите 584 го обявиха за невиновен и 282 – за виновен. В резултат той бе оправдан. Сократ е бил обвинен, че не почита боговете на Атина, въвежда нови богове и развращава младежта. Тъй като не успява да докаже невинността си на скалъпения процес, той бива осъден на смърт чрез отравяне.

Иска ми се в тази връзка да кажа нещичко, на което едва ли някой друг ще обърне внимание. Има нещо подвеждащо в информацията, внушени-ето е: ето, справедливостта най-сетне, пък макар и толкова късно, е възстано-вена, Сократ е реабилитиран! Всъщност, ако следваме историческата истина, само една година от екзекуцията на Сократ е минала и атиняните съжалили за този позор, с който се покрили, осъждайки именно Сократ – най-мъдрия от всички гърци по думите на самия оракул! – на смърт. Тъй че той е реабилити-ран, пък макар и неформално, отдавна, още от древността, да не говорим за това, че в същностния смисъл е реабилитиран изцяло – имам предвид реаби-литацията му от културата и философията. Тъй че тия, които са организирали "възстановката на процеса", явно нещичко са се объркали; разбира се, въз-можно е и отразяващите събитието журналисти нещичко да са недоразбрали; най-вероятно е това последното. Но ето още какво бие на очи.

Минали са повече от 2400 години от смъртта на Сократ – той умира в 399 пр.н.е. на 70-годишна възраст – векове история са се изтърколили, и ето, на нов съдебен процес, проведен тия дни, срещу Сократ пак са половината от съдиите! И то какви съдии, най-елитни от най-развитите в правно и правосъд-но отношение страни! И сред зрителите (един вид: "съдебните заседатели") 282 човека пак са гласували с "виновен"! Не са, да рече човек, 1, 2 или 5 чове-ка, а много десетки са против него, и то при положение, че Сократ е вече, един вид, е "миропомазан" от културата и философията! Знаете ли за какво говори това?

Говори за нещо страшно! Според мен говори за следното: Духовните, мислещите, милеещите за истината хора винаги ще бъ-

дат най-ненавистни за голям процент от човечеството, пък дори и да става дума за Сократ или за който и да е друг велик мислител, вече турен на най-високия пиедестал на културата! И щом така е за Сократ и за негови велики духовни събратя, то какво в такъв случай остава за някакви си там "дразнещи" индивидууми (примерно като мен; казвам го шеговито, не подскачайте като ужилени, моля!), които нито са покрити със слава, нито с някакво признание,

13

нито с известна благодарност или с каквото и да било друго! Та излиза, че щом дори и за самия Сократ, и то в днешно време, има толкова много хора, които пак са готови да го пратя на ешафода, то сами си правете сметка каква съдба чака такива като мен (или като вас, ако сте имали неблагоразумието особено да сте се родили в България и да сте си позволили лукса да бъдете личности!), каква участ е способна да им подготви бясната немислеща тълпа: ще ни разкъсат със собствените си ръце, и то без да им мигне окото!

Ето това именно е страшното! А аз съм взел да се оплаквам за ня-какво си там болно сърце...

Излиза, че щом все още съм жив, щом още не съм разкъсан и хвър-лен на кучетата, значи съм и значително облагодетелстван, а може би пък съм и късметлия? Нищо чудно някаква висша сила да ме пази, знае ли човек? Хайде да свършвам дотук с разсъждението си, че ако продължа, нищо чудно да дойде линейката и да ме натикат в някоя лудница...

Пенсионерка отдели от залъка си за да подкрепи списание ИДЕИ

Г-жа Гергана Герасимова от Велинград, пенсионерка, която още

от създаването на сп. ИДЕИ преди 4 години го е подкрепяла и разпростра-нявала в своя град, тия дни, като получи няколко книжки от най-новия брой, изпратени й от мен, изпрати 50 лева, които са значително повече откол-кото струват изпратените й книжки. Тя е пенсионерка, знаем какви са пенсиите в днешно време, не стигат за нищо, един вид тази благородна жена отдели от залъка си; понеже ми е крайно неудобно да приема тия пари, се наложи поне да й напиша следното писмо:

Здравей, Гергана, получих парите, но ми е крайно неудобно, че си

пратила толкова много пари. Моля те, за да се реванширам поне малко, да ми съобщиш следното: би ли могла да подариш в замяна мои книги, които ще ти пратя, на читалища и училищни библиотеки във Велинград? Ще ти ги пратя веднага щом ми кажеш, искам малко да се реванширам поне с каквото мога.

Ако пък опиташ да уредиш (чрез познати) някои мои книги (или книж-ки от списанието) да бъдат оставени на консигнация в книжарница, ще бъде чудесно, тъй като ако (когато) се продаде някоя, ще можеш поне отчасти да си върнеш парите, щото все пак си пенсионерка и това са много пари за един пенсионер.

Моля те да ме разбереш правилно, просто искам по някакъв начин да ти се реванширам за безценната помощ и подкрепа, която даде на списание ИДЕИ. Точно в подходящия момент дойде помощта ти, тъй като съм доста задлъжнял на издателя; още за предишната книжка не съм му се доиздължил. Благодаря ти много за твоя така благороден жест!

14

Това й написах на г-жа Герасимова. Иска ми се да се знае, че и таки-

ва хора като нея има в наше време. Което е знак, че работите не са съвсем безнадеждни както понякога ни се струва – и както понякога изглеждат...

Списание ИДЕИ е отворено за плодотворно сътрудничество

Понеже списание ИДЕИ съвсем не е богато и популярно списание с

щедри спонсори, напротив, тъне, както и подобава да е в нашенските родни условия, едва ли не в пълна материална мизерия – което обаче съвсем не може да се каже за несметните му духовни богатства и съкровища! – та именно на това основание моя милост, като създател, издател и главен редактор на списанието съвсем нямам възможност да изплащам хонорари на авторите, чиито текстове са излезли в него. За да им се реванширам все пак някак реших да им подаря и да им изпратя по няколко, така да се каже, авторски екземпляра; сторих това и Б.К., студентка по философия, чиито първи отпечатан във философско списание текст излезе в най-новата книжка, ми е написала писмо, на което отговорих; ето и двете писма, показващи какви са отношенията автор-издател в нашето списа-ние:

Добър вечер, г-н Грънчаров, броевете, които ми изпратихте, пристиг-

наха благополучно. За което искам да ви благодаря от сърце! Броят е страхо-тен, а новият облик е още по-добър от преди. Надявам се все така успешно и истинско да бъде списанието и също така се надявам да имам възможността да публикувам още свои неща в списанието.

Желая ви светли великденски празници, които да ви донесат само радост и искрени усмивки!

С уважение: Б. К. Здравейте, Б.! Много се радвам, че новият облик на списанието Ви е

харесал; имах страхове, че сме развалили утвърдилия се вече традиционен облик, но ето, сега и Вие, и други хора също споделиха с мен, че новата кори-ца била по-добра; дано е така. А иначе винаги сте добре дошла със свои текс-тове на страниците на списанието.

Знаете, на мен ми се иска списание ИДЕИ да стане списание пре-димно на млади хора, които не само да го четат, но и да участват най-активно в списването му. Да си стане тяхно, сиреч ваше, на младите, списание. Също другата ми цел е списанието да може да публикува все по-качествени тексто-

15

ве, не преводни, а оригинални, наистина философски, задълбочени, истински, писани от българи. За тази цел съм готов на всичко, продължавам и да търся талантливи хора, които умеят да пишат, умеят също така и да мислят фило-софски, да виждат нещата по един философски начин; възникне ли един такъв екип, едва тогава вече ще съм напълно спокоен за бъдещето на списание ИДЕИ.

Това е засега. Продължавайте да работите все така, в работата, в приятните и смислени занимания е истината, а всичко друго в този живот е суета... :-)

С поздрав: Ангел Грънчаров

Днес, току-що, забелязвам, че съм получил отговор на горното си писмо; ето какво ми пише младата авторка на списание ИДЕИ:

Добър ден, г-н Грънчаров, радвам се, че мислите по този начин. За-щото това според мен е начинът, по който младите философи могат да прос-перират, т.е. да покажат своята истинска същност. А списанието дава много големи предимства това да се случи.

Аз също бих била много щастлива ако това списание стане изцяло на младите хора. И същевременно да е място, където всеки желаещ и можещ философ ще може да публикува своите разработки. Аз, както и мои колеги, сме готови да сме част от този авторски екип. Само Вие трябва да кажете дали сте съгласен и как да процедираме със своето участие като автори в него.

Благодаря ви отново за предоставената възможност. А също и за то-ва, че в априлския брой публикувахте моя статия. Ако желаете мога да Ви изпратя още свои неща. Защото съм написала доста текстове – и бих искала и те някога да видят бял свят.

С уважение: К.

Налага се да й отговоря. Ето съвсем краткия ми отговор: Здравейте, Б., Радвам се, че имате готовност и занапред най-активно да сътрудни-

чите в списването на списанието. За мен това като издател е най-важното: списанието да стане място за среща на активно и добре пишещи автори, осо-бено, повтарям, сред младите, щото ние, от по-старото поколение, така или иначе сме увредени от поражениета на миналото, докато вашите съзнания са свежи и могат да родят най-оригинални идеи.

А що се отнася до това какви са изискванията за публикуване на тек-стове, всичко това е публикувано в досега отпечатаните броеве на списание-то, а също така може да се намери и в неговия блог. Принципът е този: всеки търсещ истината, сиреч мислещ и добре пишещ автор е добре дошъл на стра-ниците на списанието. Критерият са качествените текстове – и оригиналните

16

виждания и идеи. Това е в резюме. Но всичко в подробности можете да откри-ете на съответното място или в списанието, или в блога му.

Всичко добро и успехи! С поздрав: Ангел Грънчаров

17

ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА

Точно изложение на православната вяра

Преподобни Йоан Дамаскин

Глава 1: За това, че Божеството е непостижимо и че не бива с излишно любопитство да търсим онова, което не ни е предадено от светите про-

роци, апостоли и евангелисти

Бога никой никога не е видял. Единородният Син, Който е в недра-та на Отца, Той го обясни (Йоан. 1:18).

И така, Божеството е неизказано и непостижимо; защото никой не познава Сина, освен Отец; и нито Отца познава някой, освен Сина (Мат. 11:27). Също и Светият Дух знае Божието, така както човешкият дух знае какво има у човека (1 Кор. 2:11). И освен Самото първо и блажено Същество, никой никога не е познал Бога, с изключение на този, на когото Той Сам е открил – никой не само от хората, но дори и от небесните сили, от самите, казвам, херувими и серафими.

Но Бог не ни е оставил в пълно неведение; защото Сам е посадил в природата на всекиго познание за това, че има Бог. И самите създания, тяхно-то запазване и управляване възвестяват величието на Божеството (вж. Прем. 13:5). Освен това Бог първо чрез закона и пророците, а после чрез Единород-ния си Син – нашия Господ Бог и Спасител Иисус Христос – ни предаде позна-ние за Себе Си, каквото можем да поберем.

Затова приемаме, разбираме и почитаме всичко, което са ни предали законът и пророците, апостолите и евангелистите1 и не изследваме нищо повече от това. Защото, щом като Бог е благ, то Той е и Подател на всяко добро и е чужд както на завистта, така и на която и да е друга страст2, понеже завистта не е сродна на Божието естество, което е безстрастно и единствено добро. И затова Той, като всезнаещ и промислящ за доброто на всеки, ни откри това, което е необходимо да знаем, и премълча онова, което не можем да понесем. Трябва да бъдем доволни от това, да пребъдваме в него и да не престъпваме вечните межди (срв. Притч. 22:28) и Божиите предания3.

1 Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена // РG 3, coll 609-613. 2 Св. Григорий Богослов. Слово 28 // РG 36, col. 40. 3 Когато говори за непостижимостта на Божеството, св. Иоан Дамаскин има предвид схващания, подобни на схващанията на евномианите, които твърдят, че познават напълно Божията същност. Срв. Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена. Св. Григорий Богослов. Слово ХХХIV.

18

Глава 2: За това кое може да се изрази с думи и кое не може, кое може да

бъде опознато и кое превъзхожда познанието Който иска да говори или да слуша за Бога, трябва да знае, че не

всичко, отнасящо се до Божеството и Неговото Домостроителство, е неизра-зимо, но и не всичко е лесно изразимо, не всичко е непознаваемо, но и не всичко е познаваемо; защото едно е познаваемото, а друго – изразяваното с думи, така както едно е да говориш, а друго – да знаеш. Така че много от оно-ва, което опознаваме неясно за Бога, не може да бъде изразено в цялата му пълнота; но както ни е присъщо, така и сме принудени да говорим за онова, което ни превъзхожда. Например, като говорим за Бога, Му приписваме сън, гняв, безгрижие, ръце, нозе и други подобни неща4.

Знаем и изповядваме, че Бог е безначален, безкраен, вечен, вечно-съществуващ, несътворен, неизменяем, неизменен, прост, несложен, безтеле-сен, невидим, неосезаем, неограничен, безпределен, непознаваем, непости-жим, благ, праведен, всемогъщ, вседържител, всевиждащ, всепромислител, всевладика и съдия, както и това, че Бог е един, тоест едно Същество; че Той може да бъде познат и съществува в три Ипостаси (Лица): Отец, Син и Свети Дух; че Отец, Син и Светият Дух са едно по отношение на всичко, с изключе-ние на неродеността, родеността и изхождането; че Единородният Син и Сло-во Божие, и Бог, поради добросърдечието Си, заради нашето спасение, по благоволението на Отца и със съдействието на Светия Дух, след като бе безсеменно заченат, се роди нетленно от света Дева и Богородица Мария чрез Светия Дух и стана от Нея съвършен човек; и че Той едновременно е и съвършен Бог, и съвършен Човек, от две естества – Божествено и човешко, и може да бъде познат в две естества, надарени с ум и воля, дейни и автоном-ни, накратко казано, съвършени според определението и представата за всяко от тях, тоест за Божеството и човечеството, но в една сложна Ипостас; че Той освен това и бе гладен, и бе жаден, и се уморяваше, и бе разпнат, и действи-телно прие смърт и погребение, и възкръсна на третия ден, и възлезе на не-бесата, откъдето бе дошъл при нас и пак ще дойде – и Божественото Писание, и целият събор на светиите свидетелства за това.

Но какво представлява Божието същество или как Той е във всичко, или по какъв начин Единородният Син и Бог, като унижи Себе Си, стана човек от девствени кърви, тоест по друг свръхестествен закон, или как ходел по водата със сухи нозе – това не знаем и не можем да изречем. И така не можем да кажем, нито дори и да помислим нищо за Бога, освен това, което ни е изре-

4 Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 1. Св. Григорий Богослов. Сло-во 31 // PG 36, coll. 156-157.

19

чено, казано или открито от Самия Бог в Божествените Писания на Стария и Новия Завет5.

Глава 3: Доказателство, че Бог съществува

В това, че има Бог, не се съмняват нито тези, които приемат Свеще-ното Писание, тоест Стария и Новия Завет, нито мнозина елини; защото, както вече казахме, знанието, че има Бог, е посято в нас от природата. Но злобата на лукавия така завладяла човешкото естество и хвърлила някои в такава ужасна и по-лоша от всички злини гибелна бездна, че почнали да твърдят, че уж няма Бог. Изобличавайки безумието им, тайнозрителят6 Давид каза: Рече безумец в сърце си: “няма Бог” (Пс. 13:1). Поради тази причина учениците и апостолите на нашия Господ, направени мъдри от Всесветия Дух и вършещи с Неговата сила и благодат Божествени знамения, извличаха с мрежата на чудесата си такива хора от бездната на незнанието към светлината на Бого-познанието. По подобен начин и приемниците на тяхната благодат и сан, пас-тирите и учителите, като получиха просвещаващата благодат на Духа, прос-вещаваха помрачените и обръщаха заблуждаващите се и със силата на чуде-сата, и със словото на благодатта. А ние, след като не получихме нито дар да вършим чудеса, нито дар на учителство – понеже, като се пристрастихме към сетивните удоволствия, се оказахме недостойни за това – като призовем на помощ Отца и Сина и Светия Дух, ще кажем сега нещо, макар и малко, по този въпрос, от онова, което са ни преподали пророците на благодатта7.

Всички същества са или сътворени, или несътворени. Ако са сътво-рени, то, без съмнение, са и изменяеми; защото това, чието съществуване е започнало с промяна, неминуемо ще подлежи на промяна, или остарявайки, или изменяйки се по собствена воля. А ако са несътворени, то по силата на логиката, разбира се, са и неизменяеми; защото при това, чието битие е про-тивоположно, и начинът на съществуване, тоест свойствата му, са противопо-ложни. А кой не ще се съгласи, че всички същества, не само доловимите от нашите сетива, но и ангелите, се изменят, променят и многообразно се преоб-разяват; така например мислените същества, тоест ангелите, душите и духо-вете, по своя воля повече или по-малко преуспявайки в доброто и отдалеча-вайки се от доброто, а другите същества, изменяйки се и по раждането си, и по изчезването, и по увеличаването и намаляването, по изменението на свойст-вата и по движението от място на място? А това, което се изменя, разбира се, е и сътворено; а това пък, което е сътворено, без съмнение е сътворено от някого. А Творецът трябва да бъде несътворено същество; защото ако и той

5 Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, 1-2. 6 Ο ίεροφάντης = divinorum verborum interpres. 7 Св. Григорий Богослов. Слово 28.

20

би бил сътворен, то, разбира се, би бил сътворен от някого, и така нататък, докато не достигнем до нещо несътворено. Затова Творецът, бидейки несът-ворен, без съмнение е и неизменяем; а кой друг е това, ако не Бог? И самият състав, съхраняването и управляването на създанията ни показват, че има Бог, Който е сътворил, държи, пази всичко това и промисля за него. Защото по какъв начин враждебни помежду си елементи като огъня, водата, въздуха, земята, биха могли да се съединят, за да образуват един свят и да пребивават в пълна неразделност, ако някаква всемогъща сила не ги бе съединила и не ги бе пазила винаги неразделни8?

Кой е разположил на определени места всичко това, което е на небе-то и което е на земята, което е във въздуха и което е във водата, и което предшества всичко това: небето и земята, въздуха и природата, както огъня, така и водата? Кой е съединил и разделил всичко това? Кой ги е задвижил и им е придал непрестанен и безпрепятствен устрем? Не е ли творецът на това, който е установил закон за всички неща, по силата на който става всичко и всичко се управлява? А кой е този творец? Не е ли същият, който е сътворил и е довел до съществуване всичко това? Не можем да припишем такава сила на сляпата случайност, защото дори това да е възникнало случайно, кой е привел всичко в ред? Ще отстъпим, ако желаете, и това на случайността, но кой ще запазва и поддържа всичко по същите закони, по които то преди това е създа-дено? Разбира се, някой друг, а не сляпата случайност. Но кой е този друг, ако не Бог9?

Глава 4: За това що е Бог. За това, че Божеството е непостижимо

И така, очевидно е, че има Бог. Но какво представлява Той по същ-ност и по естество – това е напълно непостижимо и неизвестно. Ясно е, че Бог е безтелесен. Защото как може да бъде тяло това, което е безкрайно и безп-ределно, няма образ, и е неосезаемо, невидимо, просто и несложно? Защото как може да бъде неизменяемо това, което е ограничено и подвластно на страстите? И как може да не е подвластно на страстите това, което е съставе-но от елементи и пак се разлага на тях? Защото съединението е начало на борбата, борбата е начало на разделянето, разделянето – на разложението; но разложението е съвсем чуждо на Бога10.

Как ще се изпълни и това, че Бог прониква във всичко и изпълва всичко, както се казва в Писанието: Не изпълням ли Аз небе и земя? – казва Господ (Иер. 23:24). Защото е невъзможно тяло да преминава през тела, без

8 Св. Атанасий Александрийски. Против езичниците // PG 25, col. 69-77. 9 Св. Григорий Богослов. Слово 28 // PG 36, col. 45-47. Св. Атанасий Алексан-дрийски. За въплъщението на Словото // PG 25, coll. 97-100. 10 Св. Григорий Богослов. Слово 28 // PG 36, coll. 33.

21

да ги разкъсва и без само да се разкъсва, без да се смесва и без да се съеди-нява с тях, както течностите се смесват и се разтварят помежду си11.

Ако пък допуснем, както твърдят някои, нематериално тяло, подобно на онова, което гръцките мъдреци наричат пето тяло, което впрочем е невъз-можно, то, разбира се, ще бъде движимо, както и небето, понеже точно него наричат пето тяло12. Но кой движи това тяло? (Разбира се, друго същество) – защото всичко движимо се задвижва от нещо друго. А от кого се задвижва и това другото? И така до безкрайност, докато не срещнем нещо недвижимо. Но първично движещото е недвижимо, какъвто е и Бог. А ако Той би бил движим, как не би бил ограничен по място? Затова единствено Бог е недвижим и с неподвижността си движи всичко.

И така, трябва безусловно да признаем, че Божеството е безтелес-но13. Но и това още не разкрива Неговата същност, както не я разкриват и понятията: нероденост, безначалност, неизменяемост, нетленност, както и всичко онова, което се говори за Бога или за Неговото битие. Защото всичко това показва не що е Бог, а какво Той не е. А който иска да опише същността на каквото и да е нещо, трябва да каже какво представлява то, а не какво не е. Впрочем за Бога не може да се каже какво представлява Той по същество; но много по-характерно е да се говори за Него чрез отричане на всичко. Защото Той не е нищо от съществуващите неща, не поради това, че изобщо не същес-твува, а поради това, че превъзхожда всичко съществуващо, превъзхожда дори самото битие. Защото, ако познанието има за свой предмет съществу-ващите неща, то това, което превъзхожда познанието, разбира се, превъзхож-да и битието; както и обратното, това, което превъзхожда битието, превъзхож-да и познанието14.

И така, Бог е безпределен и непостижим. В Него е постижимо само едно – Неговата безпределност и непостижимост. А това, което казваме за Бога, като употребяваме положителни категории, ни показва не Неговата при-рода, а това, което се отнася за нея. Защото, ако наречем Бога благ или пра-веден, или премъдър, или нещо друго, ще изразим не природата Му, а само това, което се отнася за нея. А понякога това, което се казва с положителна категория за Бога, има силата на превъзходна степен на отрицание. Така например, като говорим за Бога, употребяваме думата мрак, като разбираме

11 Пак там, 36. 12 Като казва, че Бог не е нематериално тяло (каквото е например небето, което гърците наричат пето тяло), свети Иоан Дамаскин може би е имал пред-вид Аристотел, който учел, че небето е сякаш Божие тяло. И понеже то – небе-то, е уж неразрушимо, и освен това е различно от другите четири елемента, то затова, въз основа на Питагоровото учение, Аристотел го наричал пето тяло. 13 Св. Григорий Богослов. Слово 28. PG 36. 14 Пак там.

22

не мрак, а това, което не е светлина и превъзхожда всяка светлина; или упот-ребяваме думата светлина, като имаме предвид онова, което не е мрак.

Глава 5: Доказателство, че има един Бог, а не много богове

И така, достатъчно бе доказано, че Бог съществува и че съществото Му е непостижимо. А това, че Бог е един, а не много, е несъмнено за вярващи-те на Божественото Писание. Защото в началото на законодателството Си Господ казва: Аз съм Господ, Бог твой, Който те изведох от Египетската земя, от дома на робството, да нямаш други богове, освен Мене (Изх. 20:2, 3); и отново: Слушай, Израилю: Господ, Бог наш, е Господ един (Втор. 6:4); и чрез пророк Исаия: Аз съм първият и Аз съм последният, и освен Мене няма бог (Ис.44:6), преди Мене нямаше бог, и подир Мене не ще има... и няма спа-сител освен Мене (Ис. 43:10, 11). И Господ в светите Евангелия казва на Отца: Вечен живот е това, да познават Тебе, Едного Истиннаго Бога (Иоан. 17:3).

А с онези, които не вярват на Божественото Писание, ще разсъжда-ваме така: Бог е съвършен и няма недостатъци и по благост, и по премъдрост, и по сила е безначален, безкраен, вечносъществуващ, неограничен, с една дума, съвършен във всичко. И така, ако допуснем (съществуването на) много богове, ще стане необходимо да признаем съществуването на различие меж-ду тези много богове. Защото, ако между тях няма никаква разлика, значи е един, а не са много; ако пък между тях има разлика, къде е съвършенството? Ако не достига съвършенство или по отношение на благостта, или по отноше-ние на силата, или по отношение на мъдростта, или по отношение на времето, или по отношение на мястото, то вече няма да има и Бог. А тъждеството във всичко показва по-скоро един Бог, а не много. Освен това, ако би имало много богове, как би се запазила тяхната неописуемост? Защото там, където би имало един, не би имало друг.

А по какъв начин светът би бил управляван от много богове и не би се разрушил и разпаднал, ако между управляващите избухне война? Защото различието въвежда противоборство. Ако пък някой каже, че всеки от тях управлява своя област, то кое е въвело този ред и е направило разделяне между тях? Тъкмо той би бил и същинският Бог. И така, един е Бог, съвършен, неописуем, Творец на всичко, Пазител и Управник, над и преди всяко съвър-шенство15. Към това трябва да добавим, че и по силата на естествената необ-ходимост единицата е начало на двоицата16.

(Продължава в следващия брой)

15 Св. Григорий Богослов. Слово 29. PG, 76. 16 Св. Дионисий Ареопагит. За Божиите имена, гл. 5, 13.

23

ДИСПУТ ЗА СВОБОДАТА

Участващи в диспута: Благовест Германов и Ангел Грънчаров

Случайността и късметът ли ръководят съдбата ни?

Моят любезен опонент – виж Нова разгорещена дискусия за бъл-гарите, българската съдба и “българщината” – е написал нов коментар, в който, като капак на всичко, благоволява да сравни позицията ми с марк-систката, понеже марксистите всичко свеждали до икономическия фактор, а пък съм бил свеждал всичко до психологическия (съзнанието, духа на наро-да). Сиреч, приличал съм бил на марксистите, понеже именно мисля диа-метрално противоположно на тях. Едно такова тълкуване е все същото като да обвиниш вегетарианеца в хищничество, понеже никога не бил вкус-вал месо. Публикувам по-долу неговия последен коментар – понеже е добра основа за нов кръг в проточилата се вече с години наша дискусия; разбира се, няма да оставя тезата му без отговор:

Ще коментирам само: „Свободният и достойният човек или народ

смята точно така: аз изцяло съм отговорен за това, което ми се случва, не ща с нищо да се оправдавам или извинявам! Всеки опит за оправдание и извине-ние категорично говори за липса на съзнание за свобода – и дори за липса не на съзнание, а просто на усет за достойнство.”

Това е едно много странно и дори абсурдно изказване за философ. На пръв поглед изглежда достойна позиция, но ако се вгледаме по-внимателно, тя клони силно към някакъв вид волунтаризъм.

Първо, нещата опират до неразрешения (и вероятно неразрешим) метафизичен проблем за свободата на волята. Ние не знаем дали имаме истинска свобода на волята, или сме само марионетки на природните закони с илюзия за свободен избор.

Второ, дори да имаме реална свобода да избираме, нашият свобо-ден субект се сблъсква с обективни дадености и външни обстоятелства, които не могат да бъдат променени. Всъщност е напълно тривиално, че на външ-ния свят и съдбата си можем да влияем само в ограничена степен. Така например никой не си избира мястото и времето на раждане, а това вече за-дава някаква обективна рамка, в която той е потопен без своята воля и която по никакъв начин не може да промени. Ако Ангел Грънчаров беше роден като роб в Древен Рим, никакво свободолюбие и никакви усилия не можеха да го направят свободен. Максимумът, на който можеше да се надява, е да бъде, така да се каже, вътрешно свободен въпреки външната несвобода според учението на Епиктет или на френските екзистенциалисти, но това едва ли е истинска свобода.

24

Поради това нашият жизнен път е до голяма степен продиктуван от случайността, от късмета и само отчасти от нашите собствени же-лания, намерения и решения – и това е неоспорим факт. Така че въпросът е не да се извиняваме и оправдаваме с външни обстоятелства, а да изследваме всеки конкретен случай и факторите, довели до едно или друго събитие или развитие.

Казаното за отделните индивиди се отнася и за народите и държави-те като цяло. Има неща, които са във властта на народите и техните прави-телства, но има и обективни обстоятелства, които те не могат да променят. Така например България дори страстно да го желае, не може да започне да изнася петрол и да стане богата, защото няма петрол. Последното земетресе-ние в Пернишко също е едно такова събитие, на което българите и правителс-твото не могат да влияят. За съжаление правителството не може да предотв-рати, забрани и отмени земетресенията.

Но да оставим природните богатства и бедствия и да погледнем чис-то политическите решения, като се обърнем към новата българска история. Фаталното решение на Фердинанд за атака срещу гърците и сърбите от 16 юни 1913 година („престъпното безумие”) несъмнено е било волунтаристично и е можело да бъде избегнато, така че неговите автори носят отговорност пред историята и поколенията. За нахлуването и окупацията на България от Червената армия през септември 1944 обаче правителството на Муравиев няма вина и отговорност. То е направило всичко по силите си за да предотвра-ти това, но то се е оказало недостатъчно. Също така веднъж окупирана от Червената армия, България вече не е можела да се освободи със собствени сили независимо от желанията и стремежите на българите.

Интересен казус е гласуването в свободни, демократични избори, уж апотеозът на свободното волеизявление на народа, когато той поне на теория насочва и кове съдбините си. На практика обаче нашият отделен, изолиран глас няма почти никаква тежест и влияние. Ако Ангел Грънчаров не беше участвал в последните избори, нищо съществено нямаше да се промени в техния резултат. Така че дори когато пускаме бюлетината, ние като отделни индивиди в много малка степен влияем върху политическия процес и не бива да надценяваме възможностите си. Кумулативно, разбира се, гласовете на избирателите тласкат страната в една или друга посока.

Поставянето на народопсихологията в центъра на политическия про-цес дори може да бъда тълкувано като някакъв отглас от марксизма, от който Ангел Грънчаров се разграничава решително. Марксистите смятат, че истори-ята и политиката се диктуват от икономиката и свеждат всичко до икономичес-ки фактори и отношения. Ангел Грънчаров пък е на мнение, че всичко се реду-цира до народопсихология.

Всяка теоретизация по необходимост е опростенческа и в това няма нищо лошо. На нас ни трябват някаква карта, модел или ориентир в света, а

25

картата винаги ще е по-малко детайлна от действителността. Най-подробната карта или модел би трябвало да отразяват реалността 1 : 1, а от такава карта или модел полза няма, защото те ще са също толкова комплексни, колкото отразявания обект и няма да допринесат за нашето разбиране. Но да се свеж-да социалната и политическа действителност единствено до психология, респ. народопсихология е груба грешка. В обществото действат и други, обективни фактори и те често са по-важни и решаващи.

Човекът е свобода

Ето че успях да намеря време да отговоря на възражението Ви. Ще го сторя за да спомогна поне малко за открояването на истината, а не за да илюстрирам собствената си правота; претенцията за вечна правота и непог-решимост, прочее, ми е съвсем чужда.

Значи моето изказване или твърдение за свободата Ви се вижда "много странно и дори абсурдно за философ". Трябваше обаче да си дадете сметка за това, че философите са философи доколкото не мислят еднакво, т.е. трябваше да си дадете отчет за това, че има много философски разбира-ния за свободата, тъй че онова, което изглежда "много странно" или "дори абсурдно" от дадена гледна точка, съвсем не е такова ако се погледне от друга гледна точка. Прочее, бие на очи, че сте склонен да обявявате своята гледна точка за абсолютна, понеже всичко, което се разминава или не се съг-ласува с нея, Ви се вижда непременно "много странно и дори абсурдно"; това, простете, е крайно некоректна и изцяло нефилософска позиция.

Тъй че това, което изглежда "странно" и "абсурдно" като се погледне от един ъгъл, не е такова, ако се погледне от друг ъгъл. Ние, философите, се стараем да оглеждаме всяко нещо от много ъгли, иначе, ако не го правим, ще почнем да приличаме на простолюдието, което се напъва да мисли, ала това не му се удава кой знае колко.

От друга страна мигом, кой знае защо, вероятно за собственото си самоуспокоение, без при това особено замисляне, лепвате следния етикет върху моята теза: тя била израз на "някакъв вид волунтаризъм". Простете, но навремето точно така участваха в дискусиите уж така недолюбваните от Вас марксисти: като лепнеха на "противника" някой и друг етикет, се оттегляха от спора с гордо вдигнати носове, щото, разбира се, под тяхното достойнство беше да вникват в същината на спора. Апропо, марксистите априори бяха обявили своята доктрина за "единствено правилната" и дори за "най-научната", което именно и ги освобождаваше от потребността да се затрудня-ват с мислене. Тъй че, ако Вие, мой любезни опоненте, сте млад човек, то най-вероятно в съзнанието Ви усърдни доценти са успели да присадят същия този

26

марксистки догматически (сиреч: немислещ) манталитет, а пък ако сте поне на моята възраст, значи изобщо не сте забравили паметните уроци на марксист-кото скудоумие, което се лееше от катедрите, нещо повече, имали сте небла-горазумието да повярвате в тях – нищо че си мислите, че уж сте извън него.

Работите обаче стават още по-интересни като стигнем до ето това Ваше твърдение, което искам да подложа на по-внимателно вникване:

"... нещата опират до неразрешения (и вероятно неразрешим) ме-тафизичен проблем за свободата на волята. Ние не знаем дали имаме ис-тинска свобода на волята, или сме само марионетки на природните закони с илюзия за свободен избор."

Чудя се дали изобщо е възможно с толкова малко думи да се кажат наведнъж още повече несмислени неща. "Метафизичният проблем" за свобо-дата на волята, разбира се, не само отдавна е решен, напротив, той има ня-колко (а принципно поне две-три: по схемата теза-антитеза-синтеза) алтерна-тивни разбирания, тъй че очакването за "окончателното" му решаване, в сми-съл на "победа" на една-единствена гледна точка тук пак е отглас не просто от един марксистки догматизъм, а и от един марксистки волунтаризъм. Впрочем, за марксистите "тържеството на истината" се възприемаше като налагане с всички средства (а когато теоретичните средства не помагаха идваше ред на милиционерските!) на догмите на тяхната "единствено правилна", при това обаче съвсем скудоумна "концепция". Следователно по проблема за свобода-та на волята във философията има богат избор от идеи, и затова съвсем не е някаква вселенска трагедия това, че "индивидът Грънчаров", видите ли, не споделял тезата на марксисткото скудоумие, а, напротив, си бил позволил или бил имал дързостта да сподели едно принципно различно философско гледи-ще. В такъв смисъл какво изобщо има повече да се спори?!

Цялата палитра от философски гледища по този наистина важен въпрос за свободата на волята обаче твърде много подпомага търсенето на истината по този въпрос. Например ние вече положително знаем, че скудоум-ната теза на икономическия детерминизъм-фатализъм на марксистите изобщо не е вярна – и може да се разглежда в наше време като очебиен пример на несъстоятелна екстравагантност. При това е твърде интересно как марксист-кият детерминизъм – според който няма свобода на волята, а има само една налагаща се с желязна необходимост икономическа закономерност – по чудо-деен начин преминава в един не по-малко плосък марксистки волунтаризъм: защото именно марксисто-комунистите прокламираха, че само те, въоръжени с "най-правилното, с единствено правилното и прогресивно учение", били имали пълното право да преобърнат с краката нагоре целия свят, при това не зачитайки никаква необходимост или закономерност!

Именно според марксистките волунталисти може да бъде съсипана цялата историческа традиция на вековете и човечеството, както и направиха комунистите, та да възникне абсурдния им свят-лагер, населен със сенки,

27

призраци и кошмари. Тъй че марксисткият фаталистичен детерминизъм, "обо-гатен" с марксисткия волунтаризъм на комунистите беше развенчан в близката ни история не просто теоретически, а и практически, на дело, тъй че в днешно време е същинска патология някой да се придържа към тая безумна теория. Но, за жалост, нейни останки и дрипи не само витаят в съзнанията, ами и са способни изцяло да блокират способността за търсене на истината.

Да, в наше време, в резултат на историческото духовно развитие на човечеството, най-вече на философското такова, ние вече с положителност знаем, че съвсем не сме "само марионетки на природните закони с илюзия за свободен избор", както Вие се съмнявате дали пък не сме. Е, разбира се, има свобода, всеки може да си мисли както иска, щом му харесва, нека да бъде фаталист, нека да бъде и марксист, нека да си бъде какъвто ще, но щом има известни претенции във философията, трябва да има поне едно задължител-но условие: да бъде що-годе мислещ човек. Немислещият догматизъм, който, уви, така често се среща и в наше време, води дотам, че пред себе си често имаме за опоненти предимно някакви самонадеяни дървени "философи", а не мислещи и търсещи истината хора. Простете, но израз на дървена "филосо-фия" е склонността на всяко нещо да се казва, че "не е така", а когато стане дума за това как именно е, нищо смислено да не получаваме в замяна.

Моя милост неслучайно се придържа към гледището, че има свобода – и концепцията за свободата, така популярна в ХХ век (примерно в лицето на т.н. "екзистенциалисти", които представляват едно най-влиятелно философско движение с безброй постижения), съм я приложил във всички области на фи-лософското знание, като се почне от психология, мине се през онтология и гносеология, та се стигне до така "възлюблената" от Вас, благодарение на мен, "народо-психология" като частен случай на политическата ми философия. Философията на свободата като израз на мирогледа на свободния (сиреч: десния, дясно-мислещия) човек съм я развивал и провеждал във всички об-ласти, в които моите търсения са ме довели до съответните плодотворни резултати; неоспорим факт е, че тази философия на свободата е ядро на моята философия, и това го знаят много добре всички ония, на които в тия вече 30 години съм преподавал разните му там философски предмети; даже логиката, която преподавам, в моя вариант носи името Изкуството на мисъл-та, т.е. дори и там съм се постарал да покажа, че без свобода и мисълта ни ще бъде изцяло безплодна или ялова. Разбира се, не е тук мястото да повтарям своите аргументации или да защищавам тезата си; който се интересува от тия проблеми, нека да се обърне към моите философски книги и текстове.

Знаете ли, сега като погледнах текста Ви, откривам, че губя интерес да анализирам останалите Ви тези, толкова са плоски и догматично-разсъдъчни, че не си заслужава: ето един малък пример за да се убедите сам в това; пишете:

28

"Всъщност е напълно тривиално, че на външния свят и съдбата си можем да влияем само в ограничена степен."

Че е тривиално, тривиално е; човек се пита само: като е толкова три-виално, защо изобщо го споменавате? Тривиалните неща изобщо не заслужа-ват особено внимание, а Вие като капак на всичко дори се хвалите, че фило-софстването Ви е от подобен дървено-"философски" вид. Ето едно най-просто съображение, което ще побутне "постройката" на Вашите мисли: човекът не само че влияе на "външния свят", нещо повече, човекът е създател, творец и демиург на цял един нов свят: човешкият свят, света на културата, историята, духовността!!! Ние самите себе си сме сътворили като човеци, нашата човеч-ност е плод на нашата активност, разбирате ли, в този смисъл човекът дори надминава по творчески импулс и заряд своя Бог: щото Бог не е сътворил самия себе си, а ние, опирайки се на даденото ни от Бога, и себе си променя-ме, и себе си творим! От тази гледна точка е съвсем близко до ума, че чове-кът, вдъхновявайки се от идеи, твори собствената си историческа участ в реалния процес на своя живот, твори битието и съдбата си! Тъй че какво има повече да са умува, ако и тия прости очевидности не се разбират, то тогава наистина си заслужаваме прозвището дървени "философи"?!

Примерно, на фотографията, която съм сложил към тази статия, е Жан-Пол Сартр; той е философът, написал, примерно, ето тия мисли, върху които не е зле да се позамислите и Вие:

Човешкото битие не е нищо друго освен битие на свободата. Човекът е свободен, човекът е свобода, човекът е осъден да бъде

свободен... Що се касае обаче до "аргументацията" Ви, тя, простете, е толкова

смехотворна, че повече едва ли може да бъде; казвам Ви, напоследък твърде много издишате в текстовете, които пишете, това е най-вероятно защото, допускам, не Ви върви в любовта. А преди пишехте къде-къде по-интересни и смислени текстове. Та "аргументацията" Ви е същински шедьовър:

Така например никой не си избира мястото и времето на раждане, а това вече задава някаква обективна рамка, в която той е потопен без своята воля и която по никакъв начин не може да промени. Ако Ангел Грън-чаров беше роден като роб в Древен Рим, никакво свободолюбие и никакви усилия не можеха да го направят свободен.

И така нататък, и прочее, и ала-бала. Абсолютно същото важи и за най-фундаменталната Ви теза, с която, предполагам, най-много се гордеете; тя също е толкова въздухарска:

Поради това нашият жизнен път е до голяма степен продиктуван от случайността, от късмета и само отчасти от нашите собствени же-лания, намерения и решения и това е неоспорим факт.

Кое е неспорим факт? Че късметът предопределя жизнения ни път ли? Простете, но по такъв начин мислят днешните шарлатанки, представящи

29

се за врачки, ясновидки, гадателки и пр. Така са мислили, да речем, древните шамани, но ние, доколкото ми е известно, живеем все пак в 21 век. Случай-ността била определяла съдбата ми: хей, човече, Вие тото играете ли? Най-немислещите хора могат да почнат да строят живота си, водейки се от така простовата жизнена стратегия. Прощавайте, но крайно съм разочарован от Вашата аргументация. Разбира се, че нашите желания и стремежи, нашите цели и идеите, на които основаваме порива си към постижения, са онова, което движи всичко в човешкия свят.

Активният, предприемчив, разумен, сиреч, свободният човек, е овла-дян от едно такова съзнание, което му позволява да вземе в ръце собственото си бъдеще, собствената си съдба. Още Клавдий преди толкова векове, и то в епоха, в която вярващи в съдбата са били почти всички хора, е написал: "Все-ки е ковач на собствената си съдба!", а Вие сега, в 21 век, без замисляне се опитвате да проповядвате и да ни пробутвате жизнена философия, от която може да се впечатлят само най-наивни хора, изостанали с векове в своето културно и умствено развитие.

Спирам дотук. Останалите Ви "аргументи" също така имат очевиден дървено-"философски", сиреч, най-плосък разсъдъчен характер. Да, съгласен съм, дори и самият Бойко Борисов не може да спре земетресение, това наис-тина е така, но позволете ми да запитам: е, какво от това?! Да, България не може да изнася петрол, е, и?! Да, не сме могли да се освободим сами от игото на комунистите, но това означава ли, че е трябвало безропотно да ги търпим толкова десетилетия?! Разбира се, имало е хора, които и в най-отчайващо тежки условия са се борили, да, имало е свободолюбиви хора и тогава, чове-кът е човек когато прави всичко, за да завоюва и съхрани свободата си.

Някои, представете си, дори и главите са си жертвали за свободата, примерно един Левски или един Ботев – опитайте се да убедите такива хора, че са "глупаци" – и че "истински разумното" е да стоиш със скръстени ръце, да се вайкаш и най-малодушно да оплакваш несретната си историческа участ...

Благо или бреме е свободата?

По публикацията Човекът е свобода, която всъщност е мой ко-ментар на възражението на моя събеседник като момент от дискусията ни за свободата, получих отново гледището на партньора си в търсенето на истината по тия важни въпроси, което публикувам отделно. А моя отговор все още предстои. Ето какво ми пише любезният ми събеседник:

Благодаря за изчерпателния отговор. Мисля, че можем да се наре-чем „опоненти” само с твърде много условности, защото има и много свързва-щи моменти – напр. и двамата сме немарксисти и антикомунисти. Разликата е основно в това, че Вие сте повлиян повече от континенталната философия,

30

докато аз от аналитичната и емпирична школа. Тези две течения наистина се различават в много отношения и понякога дори съвсем липсват пресечни точки, затова дискусии между двете школи нерядко са безплодни.

Другият момент е, че аз съм много по-скептичен и поради това по-внимателен в тезите си, защото на философските въпроси по правило няма еднозначни и общоприети отговори, докато Вие често излагате възгледите си със завидна самоувереност в тяхната правилност, при това с голям емоциона-лен патос.

Нямаме спор обаче по въпроса, че свободата (поне в нейния отрица-телен смисъл като липса на външна принуда, ако не вярваме в позитивната свобода да правим каквото искаме – ако приемаме това разделение) е една от най-висшите ценности. Съгласен съм също с Вас и екзистенциалистите, че човекът е, така да се каже, осъден на свобода, защото дори на формално-логическо равнище отказът от избор също е избор. Струва ми се обаче, че екзистенциалистите са подчертавали не толкова външната, колкото вътреш-ната свобода на индивида, която според тях не може да му бъде отнета и от най-големите външни ограничения (макар че това е спорно).

Все пак не можете да ме убедите, че (позитивната) човешка свобода е безгранична и че можем да постигнем всичко, което не е изрично забранено от природните закони. Трябва да сме достатъчно реалисти, за да знаем, че нашите нагласи и стремежи не са достатъчни и че успехът в живота на инди-видите (и народите) зависи както от някои наши собствени вродени качества, които не контролираме, така и от външните условия. Това отбелязва впрочем още Аристотел.

Така например не може да стане фотомодел онзи, който е грозен или пък певец, който няма глас, колкото и страстно да го желае. При външните фактори пък е ясно, че една диктатура например налага на индивида по-големи ограничения, отколкото демокрацията. Но и при демокрацията въз-можностите не са безгранични.

Преди 1989 Ангел Грънчаров нямаше да може да издава своите книги и списания, колкото и да му се искаше и каквито и жизнени стратегии да си създаваше. Но виждаме, че и след 1989 той постоянно недоволства от живота и системата, а според неговата логика би трябвало да търси вината само в себе си и никога навън. В духа на неговата философия би трябвало да му кажем: „Ангеле, съжаляваме, но всеки е ковач на собствена-та си съдба. За всичко, което ти се случва, си отговорен само ти и никой друг.”

В случая въобще няма да се спирам на удари на съдбата като болес-ти и смърт, върху които нямаме никакво или съвсем ограничено влияние и които могат да объркат всички сметки и жизнени стратегии.

31

Темата е важна и интересна и Вашето становище ме заинтригува, за-това с риск да стана досаден, ще си позволя още няколко забележки, които можете и да игнорирате.

За Вас екзистенциалната философия очевидно е централна отправна точка, докато аз в моите постове я споменах само мимоходом, още повече, че не се смятам за особено вещ в това философско направление. Не отричам, че екзистенциалистите имат някои важни философски приноси. Позитивистите не са прави, философията винаги е и метафизика, защото без (рационални) метафизични спекулации какво остава от нея? Само че екзистенциалистите според мен са отишли прекалено далече в тази посока. Всъщност екзистенци-ализмът започва там, където свършва Трактатусът на Витгенщайн с неговото прочуто „За това, за което не може да се говори (т.е. за наистина важните, екзистенциалните въпроси), трябва да се мълчи.” В този момент встъпват екзистенциалистите и започват да говорят за според Витгенщайн неизговори-мото.

Ако тълкуваме човешката свобода съвсем разширено, при определе-ни обстоятелства тя наистина може да изглежда безгранична. Вашата (и на френските екзистенциалисти) позиция за обречеността на човека на абсолют-на свобода и отговорността му за всичко и всяко е интересна, но доста изкуст-вена, абстрактна, пресилена и крайна.

Да се интерпретира екзистенциалната философия е трудно и аз не съм специалист, но според мен ексзистенциалистите не бива да се приемат буквално. Те все пак нямат предвид, че можем да надскочим физическите ограничения, налагани ни от света и обективната ситуация, а че можем да нагодим нашите желания към ситуацията. Дори да сме затворници и роби, ние сме свободни да избираме нашето вътрешно отношение към своето поло-жение. Обективната ситуация не може да ни ограничава, ако не я чувстваме като ограничение, т.е. важно е нашето отношение към света. Това е много съществен момент. Ето защо не става дума за възможността да се постигне реално всичко и да се промени обективната реалност според нашите вкусове и желания, т.е. за “свобода на действието”, а за “свобода на желанието” или субективна свобода.

Впрочем можем да аргументираме, че една подобна самодостатъчна свобода може да има и противоположни резултати, защото дава възможност за задоволяване с всякаква действителност и оттам може и да стимулира не активността, а пасивността на индивида.

Между другото абсолютната, неотменима свобода се превръща в един вид необходимост да се избира, с което самата свобода придобива отте-нък на фатализъм, на неизбежна съдба. У екзистенциалистите свободата всъщност не е благо, а по-скоро бреме, защото от нея не може да се избяга и постоянно трябва да се избира.

32

Също и идеята, че човекът като съзнателно същество е отговорен за всичко, което става в света, макар и заредена с висок морален патос, е преси-лена. На човек не може да бъде вменена отговорност в еднаква степен за всичко, което се случва в света и от него не може да се изисква да отговаря за неща, които не контролира или контролира в много малка степен. Подобна нагласа даже може да усили чувството за безотговорност.

Впрочем при своите разсъждения екзистенциалистите са пропуснали някои аспекти на модерните диктатури. Те смятат, че свободата да се избира почива на нашето съзнание като разумни същества. В този смисъл даже в концлагер можем да бъдем вътрешно свободни. Те забравят, че съвременната фармакология разполага с препарати, които могат да замъгляват съзнанието и да подтискат волята, така че да се ограничава или изключва способността за осъзнат избор.

На мен ми се струва, че Вие в своя стремеж максимално да се отгра-ничите от марксизма с неговия детерминизъм и колективизъм сте залитнали в другата крайност и проповядвате като противовес абсолютната индивидуална свобода и отговорност. Освен това тази позиция Ви дава възможност да кри-тикувате на воля народите и специално българския народ за неговите – спо-ред Вас – пасивност и примиренчество със съдбата. В действителност при екзистенциалистите, както аргументирах, става дума повече за субективна свобода, а не за абсолютна свобода на действието. Също така не може да се вменява на хората отговорност за неща и обществени събития, които не зави-сят пряко от тяхната воля.

Но както казах, не съм специалист по екзистенциална философия и може да ме поправите, ако греша.

Дотук е текста, това пише моят събеседник и партньор в търсенето на истината. Разбира се, ще уважа мнението му и ще му отговоря съвсем скоро. А сега-засега написах там само следния кратък коментар:

Който иска да се ориентира по-пълно в проблемите, може да изчете

ето този текст: Есе за човека и свободата. Този текст съдържа откъси от моите книги Универсумът на свободата (с подзаглавие Източниците на достойнството, успеха и богатството) и също така Тайнството на живота (с подзаглавие Въведение в практическата философия), в които съм се пос-тарал да предам основното в една по-пълноценна и съвременна идея за сво-бодата. А иначе ще взема отношение към написаното от моя уважаван събе-седник, но нека първо и други хора да се изкажат – да се надяваме...

33

Съзнанието за абсолютна свобода ни прави богоподобни, достойни за своя Велик Създател

Познавам себе си и добре знам, че ако отложа някаква работа, осо-

бено пък свързана с писане, може да стане така, че никога повече да не се върна към нея; поради това, зарязвайки всичко друго, веднага сядам да отго-воря на поредния Ви коментар в нашата дискусия за свободата. За жалост до този момент други събеседници все още не са се включили към дискусията ни, което е показателно, в смисъл, че в нашите, родни български условия, повече-то хора пребивават в блажено безразличие тъкмо към най-важните, истински важните въпроси. Забелязал съм, че ако пиша за някаква дреболия, твърде много хора откликват, но щом напиша нещо наистина сериозно и важно, почти никой не му обръща внимание; това според мен все нещо говори. Както и да е. Да се върна към обсъжданите въпроси.

Първо, искам да Ви се извиня, че в предишния си коментар бях пре-калено рязък и крайно невъздържан в критиката си, на моменти дори си поз-волих да направя обидни забележки по адрес на начина на мислене или на мисловната тенденция, която Вие олицетворявате. Признавам си обаче, че успяхте да ме раздразните, аз иначе съм твърде спокоен и толерантен човек и рядко, така да се каже, се вбесявам по повод на нечие изказване; а ето, по повод на Вашия по-преден коментар на моменти сякаш се вбесих. Не е добре, наистина, философ да бъде чак толкова емоционален, но пък, да признаем, от друга страна погледнато, безстрастното, вяло писане и реагиране едва ли притежават кой знае каква добродетел. Факт е, че ние двамата с Вас в някакъв смисъл олицетворяваме два крайно различни, да ги наречем, стилове на мис-лене, т.е. всеки от нас представя различен тип философстване, характерни за отделни философски школи или направления. Това, от една страна, е чудес-но, тъй като има почва за различия, несъгласия, спорове. Но и "припламване-то на искри" на моменти в дискусиите ни е съвсем възможно, естествено и разбираемо; разбира се, добре е все пак събеседниците да не отиват в край-ности; ако съм направил това, ако така сте възприел по-рязката ми критика предния път, моля да ме извините.

А сега да се върна към Вашия текст и да кажа как аз мисля по пов-дигнатите в него проблеми.

Вярно сте схванал, аз подкрепям гледната точка на екзистенциалис-тите, които в ХХ век успяха да създадат и наложат една богата на идеи и цялостно развита философия на свободата, тъй като тъкмо свободата беше в центъра на техните търсения. Ако даден човек пожелае да вникне по-пълно в патоса на този тип философстване, той, няма как, следва да застане на също-то гледище, щото ако стои отвън, т.е. ако почне да съди от съвършено друга гледна точка, то тогава всичко в твърденията на алтернативната позиция ще

34

му изглежда "неприемливо", "крайно", "несъстоятелно", дори "ненаучно" или "нефилософско" и т.н.

Именно на това обстоятелство се дължи фактът, че е много трудно да се обменят идеи, родили се в пределите на съвършено различни философ-ски нагласи или течения. И дори не толкова да се обменят, а просто да се възприемат адекватно, без да се посяга на носения от тях автентичен смисъл. И ние двамата с Вас сме в подобна ситуация: когато човек стои на дадено гледище и се опитва да съди за коренно различни идеи единствено от негова-та позиция, той просто няма как да не изопачава своето възприятие, а пък критиките и възраженията му, понеже се обусловени от съвършено друга почва, хем са съвсем нормални, ала, за жалост, са и също толкова несъстоя-телни. Да, трудна е комуникацията между философите, придържащи се към съвършено различни гледни точки; много трудно могат да стигнат до съгласие, до съотнасяне и помиряване на разбиранията си. Но точно тия трудности на съгласуването на разбиранията, произлизащи или израсли от различни почви, правят обмяната на мисли и идеи едно толкова вълнуващо занимание.

Ето, Вие, примерно, пишете, че "екзистенциалистите са подчерта-вали не толкова външната, колкото вътрешната свобода на индивида". Само този наистина основен пункт да обсъдим основателно, ще ни се наложи да разнищим цялостно проблема за човешката свобода, за което обаче ще се иска много време и място. Ще се опитам обаче да бъда пределно кратък, което е изключително трудно, понеже въпросите наистина са сложни.

Самата (иначе толкова популярна) теза за някаква "външна" и "вът-решна" свобода от мое гледище е твърде съмнителна. От само себе си се разбира, че човек просто няма как да бъде неограничен от нищо в полето на т.н. "външна" свобода, сиреч, свободата на делото, на действието; естествено е, че екзистенциалистите просто не е възможно да смятат, че в действията си човек изобщо не е ограничен от нищо, т.е. може да прави каквото му скимне. Но не за това става дума. Става дума за това, че самите обстоятелства, че самата "ситуираност", в която протичат действията ни, твърде много зависи от нашето възприятие, от насоката на развитие на нашето съзнание и самосъз-нание. При едни и същи обстоятелства различните хора се държат по разли-чен начин, някои действат и дори в най-неблагоприятни обстоятелства пости-гат някакви успехи, други са обезкуражени, нищичко не правят и са се остава-ли на безсмисленото роптаене и мърморене.

Ето че има нещо "вътрешно", именно степента на развитост на съз-нанието за свобода, което се оказва детерминанта дори и на начина, по който възприемаме своята ситуация, да не говорим пък за начина, по който ще реа-гираме. Ако "външното" поставя на всички нас едни и същи и по принцип ед-накво "непреодолими" прегради, т.е. ако ние сме оковани еднакво от неговите "невъзможности", то тогава ще стигнем до положение сами себе си да възпри-емаме като безволеви автомати, чиито действия изцяло се детерминират от

35

външните условия и обстоятелства. Тогава всеобщото тържество на толкова пошлата материалистическа теза, а именно, че "битието определя съзнание-то" ще възвести смъртта на всеки човешки порив и на самата възможност за някаква, каквато и да било, човешка активност и инициативност. Тогава имен-но ние ще станем подобни на предметите, на вещите, които наистина са под пълната и безусловна власт на заобикалящите ги условия и обстоятелства.

За щастие човекът – а да си човек означава да си свободен! – не така възприема ситуацията си; нали е казано: "Блажени ония, които искат невъз-можното!"; само това знаменито библейско положение да бъде "разчоплено", та да се изяви пребогатия му смисъл, и то ще ни позволи да вникнем в корен-но различната ситуация спрямо външното, в което пребиваваме ние, хората, надарени не само със съзнание, но и, на тази основа, с възможността да бъ-дем свободни, т.е. да бъдем себе си, а не да бъдем жертви на една изцяло потискаща ни и безпощадна външна реалност.

Даже навремето по-ранният, младият Маркс беше написал в един от своите тезиси, които усърдни доценти и професори по комунизъм ни принуж-даваха да учим сякаш са нов катехизис, следното: "Ако е вярно, че човек е порождение на обстоятелствата, то, следователно, самите обстоятел-ства трябва да бъдат направени човечни". Но има съществена разлика и ясна граница между маркистко-комунистическия волунтаризъм – комунистите искаха направо да правят "нов свят" и "нов човек", действайки в човешкия свят на вековните традиции така, както се държи слон в стъкларски магазин! – и екзистенциалната философия на свободата, която "освобождава" не произво-ла на опиянената от жажда за кръв и от вождистки ентусиазъм алчна тълпа, а ентусиазма на силния индивидуален човек, чувстващ своята сила и свободно разполагащ битието и живота си в така вдъхновяващия го хоризонт на бъде-щето.

Разликата между тия две гледни точки е колосална: свободният човек в съществуването си не игнорира закономерностите на света, в който живее, напротив, той се ползва от възможностите, които светът му дава – за да пос-тигне пълния разцвет и плодоносността на смисленото човешко действие. Разбира се, ние, хората, които държим на свободата си, постоянно доусъвър-шенстваме света, в който живеем, но не бива да засягаме устоите му, устои, които са ни завещани от историческата традиция на вековете; човек със само-то си присъствие в света прави този свят друг, а без мен този свят ще бъде неимоверно беден и ощетен. Една свобода, която си позволи да игнорира света и да посегне на неговите устои, се изражда в произвол, във волунтали-зъм, който носи само беди; смислена и разумна е свободата, която позволява на човека да разгърне богатството на своите жизнени сили, ползвайки се от ония шансове, които светът му дава, а пък усъвършенстването на същия този свят става много предпазливо: много често, искайки да подобряваме, ние, уви, само разваляме и причиняваме зло. И понеже в едно автентично свободно

36

общество действат – подчертавам, действат, а не гледат втренчено в пъпа си! – милиони и милиарди човешки същества, сблъсъкът на човешките воли съз-дава една възхитителна и спонтанно подреждаща се картина на човешките стремежи, дела, постижения, творения; и само така, като се отприщи човешка-та съзидателна енергия на милиони свободни индивиди, нашият свят ще стане по-добър; докато иначе той, уви, неминуемо ще продължи да става все по-лош. Примерът на комунизма в това отношение е безкрайно показателен.

В този смисъл аз съвсем не ща да Ви убеждавам в това, че "човешка свобода е безгранична и че ние можем да постигнем всичко, което не е изрично забранено от природните закони". Това, което е забранено от при-родните закони, мислещият, разумният човек съвсем няма да поиска да го прави; него да го оставим настрана. А за т.н. "граници" на свободата пробле-мът е твърде "щекотлив" и се нуждае от значително по-внимателно вникване.

Да, има "някои наши собствени вродени качества, които не конт-ролираме", които ни ограничават, но и които, от друга страна погледнато, ни осигуряват поле за изява и развитие. Аз може да нямам талант да пея, но това съвсем не бива да ме прави нещастен – по причина, че наистина няма никога да стана успешен и парично богат певец като Милко Калайджиев, Кондю или Азис. Всеки си има някакъв талантец или дарба, Бог на всеки е дал по нещич-ко, на което можеш да се опреш и да постигнеш много. И какво излиза? Това, което от един ъгъл изглежда като "граница" и "ограниченост", от друг ъгъл погледнато, се оказва възможност, поле за изява и за постижения. Ето че фактът, че всеки от нас просто няма как да стане всичко, поради което и не бива да иска да стане всичко, а всеки просто трябва да се задоволи да бъде себе си – което съвсем не е малко, особено ако наистина го постигне! – та значи това обстоятелство съвсем не бива да поражда чувство за трагичност и "окованост", напротив, трябва да ни стимулира да бъдем себе си по най-добрия възможен начин. Щом разсъждава така то това означава, че пред себе си имаме един истински свободен човек; ако не разсъждава така, а постоянно мърмори недоволен, то това означава, че пред себе си имаме чисто и просто един мърморко. Колкото повече несвободни хора има в едно общество, толко-ва повече мърморковци има в него; ето, ние, българите, примерно, сякаш сме нация, съставена предимно от мърморковци; правете си сам изводите колцина сред нас са истински свободни и дръзки хора, които не щат да се оправдават, оплакват, каят или вайкат, а се стремят да постигнат максималното от въз-можното.

По-нататък в текста си Вие не пропускате възможността да ме "бъз-нете" за това, че постоянно съм бил недоволствал от "живота и системата", а трябвало било да обвинявам само себе си и да си мълча, щото вината за това или онова, което ми се случвало, следвало да бъде изцяло моя. Налага се да дам известно разяснение, което има принципен характер, нищо че тръгваме от пример, който касае мен лично; прочее, всеки човек се намира в аналогична

37

ситуация, а пък се различаваме само по реакциите си, а по-преди по това как я възприемаме.

Човек се бори да постигне максималното, онова, за което е призван – и което чувства, че има сили да постигне. От тази гледна точка аз срещу живо-та си изобщо не роптая – моят живот е такъв, какъвто аз съм си го създал и сътворил. Поемам пълната отговорност за живота си, смея да заявя това; и почти за нищо не съжалявам, нищо че съм имал, както и всеки човек, някои пропуснати шансове; но общо взето все съм бил себе си, т.е. от свободата си не съм се отказвал никога. Но животът е борба – срещу какво, прочее, сме принудени да се борим?

Първо, сме длъжни да се борим срещу собствената си склонност към инертност, към отказ от борба. Трябва да се борим и срещу безразличието си, което често ни връхлита. Безжалостни следва да бъдем към отчаянието, което има потенциала да съсипе всичко – и бъдещо, и вече постигнато. Разбира се, ако живеехме на самотен остров като Робинзоновци, на човека щеше да му се налага да се бори само със себе си и с... враждебната природа. Понеже обаче живеем сред "себеподобни", именно в общности, самият начин, по който е устроена общността, поражда толкова много пречки, че човек често води най-изтощителните битки с ония "хора и институции", които сякаш нямат друга работа освен да пречат на истински инициативните, сиреч, на свободните хора. Общества като нашето пък са устроени така, че и "човешките маси", и институциите, сякаш нямат друга работа и грижа освен да пречат на свобод-ния, на инициативния човек.

Да, налага се да се борим, да роптаем, даже да крещим на моменти от чувството за безнадеждност, щото човек сам наистина не може да мести планини. Особено тежка става ситуацията, когато околните хора, които стра-дат по същия начин, бидейки поставени в същите отвратителни условия, не само че не са способни да координират усилията си по промяна на неблагоп-риятното статукво, но и, за жалост, са настроени така, че все едно се радват на всеки твой неуспех – и завиждат на всяка твоя победа или успех. В нашенс-ки условия свободният човек е принуден да се блъска абсолютно сам и често му се налага да чупи стени със собствената си глава. Ето защо, борейки се, такъв човек има право на моменти не само да се оплаква, но и да проклина участта си – и ония, които страдат по същия начин, но, кой знае защо и съвсем неразумно, впрочем, никога няма да ти протегнат ръка. Е, лошо е човек само да се оплаква, а нищо да не прави; а тия, дето се оплакваме, ала и действаме, работим, борим се, имаме и право, в отделни моменти, когато съвсем ни пис-не, и да крещим, и да роптаем, и проклинаме даже.

И още на един момент от Вашия коментар искам да обърна по-голямо внимание; Вие пишете така:

38

"Вашата (и на френските екзистенциалисти) позиция за обрече-ността на човека на абсолютна свобода и отговорността му за всичко и всяко е интересна, но доста изкуствена, абстрактна, пресилена и крайна."

Отправяте ми голямо предизвикателство; ако река да Ви отговоря съвсем убедително, ще ми се наложи да употребя много време и думи. Поне-же в момента не разполагам с тоя ресурс, ще се задоволя със следното пояс-нение.

Няма "неабсолютна", сиреч, половинчата свобода; свободата, за да е свобода, трябва да е пълна и абсолютна – и в това няма нищо пресилено, изкуствено, абстрактно или крайно. По същия начин, по който няма "отчасти" бременни жени, по досущ същия начин няма и "ограничена", "непълна", "неаб-солютна" свобода. Човек не може наполовина да е свободен, наполовина несвободен; свободният човек е жаден и иска цялата си свобода; нищичко не е склонен да отстъпи, от нищо няма да се откаже. Аз често в своите семинари и обсъждания с ученици чувам същото, което и Вие твърдите: "Няма пълна свобода, няма абсолютна свобода!" – това положение се е превърнало в една крайно повърхностна, изтъркана, но за сметка на това крайно претенциозна баналност. Ще Ви отговоря следното.

Свобода ли е непълната, ощетена свобода? Съществуват ли просло-вутите "граници" на свободата ни? Кой поставя тия граници и ограничения? Нима истинската свобода по необходимост трябва да е ущърбна, ощетена, непълна, "в граници" и пр.? Ето на тия въпроси ако се опитате да си отговори-те, сам ще стигнете до разбирането, че ако нещо иска да е свободно, то иска да е свободно абсолютно, т.е. да поеме пълната отговорност за живота и бъдещето си. Щото непълно свободното няма как да поеме пълната отговор-ност, а щом приемем, че пълната свобода изисква пълна отговорност, работи-те се опростяват, т.е. истината започва да се мержелее на хоризонта.

Свободният човек не иска никой да му се меси в свободата – но това не значи, че, воден от такова едно съзнание за абсолютна свобода, ще тръгне да прави каквото му скимне. Аз сам поставям ограниченията си, аз самият, не някой друг. Аз винаги сам решавам, не по принуда, а по свой избор. Решавай-ки сам, аз поемам пълната отговорност за избора си. Ако не чувствам тази своя абсолютна отговорност за свободата си, тогава и свободата ми няма да е така примамлива за мен. Абсолютната свобода, съзнанието за абсолютна свобода ни прави богоподобни, достойни за своя Велик Създател. Бог сам ни е дал тази възможност абсолютно да се ползваме от свободата си, щом е така, тогава имаме ли право сами да се отказваме от нея? Бог нима движи ръката на пишещия? Бог нима някога ни се меси или ни "води"? Защо Бог е изпитвал така внимателно Адам, сам подтиквайки го към свободата? Избирай-ки свободата си, включително отправяйки предизвикателство към собствения си Велик Родител, Адам поема пълната отговорност за живота си – и така започва световната история.

39

Простете, но Вие лично бихте ли "дали" на своите деца една "неаб-солютна", сиреч, ощетена "свобода", което ще означава, че постоянно ще се месите в живота им? Давате ли си сметка какво ще се получи когато родителят нито веднъж не е позволи на детето си да се възползва от свободата си "аб-солютно"? Та това означава, че то никога не е взело самостоятелно решение?! Много често ние, родителите, допускаме такава грешка: нямаме доверие на децата си, месим им се постоянно, а след това се чудим защото децата ни били станали несамостоятелни. Ами какви други да бъдат? Погрешна е тезата за "свободата", поставена в някакви външни граници, сиреч тезата, че "истинс-ката свобода" била непълната, ощетената, неабсолютната свобода. Една такава манипулативна, нечиста, неистинска свобода заслужава ли изобщо името свобода? Ами има ли "неабсолютно" добро? А "неабсолютната" истина истина ли е?

Ще свърша дотук. Още много може да се пише и обсъжда. Темата е безпределна. Какъвто е и предметът на разговора ни: свободата. Най-ценното, което изобщо имаме. Което сме. Което съвпада с нашата собствена същност. Неслучайно Хегел, изхождайки от Свещеното Писание, твърди: "Свободата е същност на духа. Свободата е негова субстанция. Истината прави духа свобо-ден..." Мисля, че е достойно да завършим (засега) с тия впечатляващо силни думи на великия философ на Германия. Излишно е да уточнявам, че само свободният, причастният на свободата човек е дух, не някой друг. А свободата в това си свое качество, именно като субстанциално духовно качество на човека, не само че е абсолютна, нещо повече, тя е най-абсолютното...

За дързостта и непокорството на човешкия дух

С моя интересен събеседник от известно време водим, според мен, една все пак добра, сиреч, смислена дискусия за свободата, към която оба-че, за жалост, никой друг все още не се е присъединил. Тоест, дискусията ни продължава да е диспут, в което няма нищо лошо или странно. Послед-ният път моя милост коментира становището на любезния ми събеседник ето как: Съзнанието за абсолютна свобода ни прави богоподобни, достойни за своя Велик Създател; тази сутрин забелязвам, че имам отговор от събеседника си; по-долу можете да прочетете както неговия отговор, така и моя коментар по повод на неговото изказване:

Благодаря за положения труд и за пространния отговор, който проче-

тох с голям интерес – както и (отново) някои пасажи от Вашата книга Прес-ледване на времето (с подзаглавие е Изкуството на свободата, бел. моя, А.Г.), посветени на тази проблематика. Вашето изложение е пример за една светла, оптимистична, жизнеутвърждаваща философия. Въпросът е дали

40

нарисуваната от Вас картина не е прекалено хубава, за да е вярна, дали хора-та и светът наистина са устроени по такъв начин.

Един от проблемите на екзистенциализма е, че не държи сметка за съвременната наука. Екзистенциализмът е, така да се каже, над тези неща, той оперира на друго равнище, в идеални сфери и игнорира подобни конкрет-ни, „низши”, „механицистични”, частнонаучни моменти.

Така например за екзистенциалистите свободата на волята е посту-лат или аксиома. Само че Самюел Джонсън казва, че „Цялата теория е сре-щу свободата на волята, целият опит обаче я подкрепя”. Развитието на съвременната физика и неврофизиология наистина прави съществуването на свобода на волята все по-малко вероятно. Ние откриваме, че процесите в човешкото тяло и в нашия мозък се подчиняват на природните (физико-химически) закони и засега няма никакви податки за това, че в мозъка има някаква по-висша инстанция, която командва нервните клетки „отвън” и би могла да лежи в основата на свободата на волята. Това не значи, че такива процеси са невъзможни или не съществуват, но все трябва да се има предвид, че съвременната наука силно разклаща някои традиционни философски пред-стави за човека и неговата свобода.

Важно: дори светът, обществото и индивидите да са детерминирани, от това не следва, че марксизмът или някаква друга форма на (вулгарен) материализъм са верни. Отхвърлям всякакви съмнения и подозрения, че съм прикрит или несъзнателен марксист.

Съгласен съм, че нашите жизнени стратегии и цялото човешко об-щество са изградени на презумпцията за свобода на волята. Какво обаче ще стане с нас и обществото, ако се окаже, че този постулат е несъстоятелен? Ще деградираме до „безволеви автомати”? Какво ще стане със съвестта, вината и отговорността? Възможно ли е въобще да се живее щастливо и морално и без да се вярва в свободата на волята? Изникват куп открити въпроси.

Тези проблеми не възникват, ако Вашата философия е вярна. Но за това не само че няма никаква гаранция, а напротив, все повече се трупат доказателства, че тя по-скоро не отговаря на действителното състояние на нещата.

Това са само няколко откъслечни, несистемни мисли. Струва ми се, че трябва още много да разсъждавам по темата.

Сърдечни поздрави и пожелания за още дълбоки и важни философс-ки прозрения!

Това пише моят събеседник; а ето и моя отговор: Благодаря Ви за отговора и пожеланието! Аз съм на принципа, че ви-

наги има смисъл да се обсъжда, изследва и разговаря; тоест, никога не бих замълчал високомерно, воден от манията за някакво мнимо превъзходство,

41

както в нашите български условия така често се получава. Винаги е интересно да се обменят мисли – понеже този е пътят за напредък в изследването на проблемите. Затова ето какво ми се иска да Ви кажа по повод на Вашия ко-ментар.

Не зная давате ли си сметка колко полезен за мен е Вашият комен-тар, който прочетох преди малко. Защото ми давате повод да развия гледище-то си по въпроси, за които сам едва ли някога бих се сетил: защото аз наисти-на гледам на нещата от съвършено друга оптика. И сам не мога да забележа това, което Вас, примерно, толкова Ви смущава.

Вярно е, екзистенциализмът – пък и не само той, но и философията по принцип! – "не държи сметка" за достиженията на съвременната наука, както се изразявате. Истина е и това, че той "оперира" или се движи в "други сфери", лежи на друга "плоскост" или е на съвършено различно мисловно ниво. Прав сте като пишете, че екзистенциалистите или философите по прин-цип игнорират подобни конкретни, „низши”, „механистични”, частнонаучни моменти. И го правят неслучайно, това тяхно отношение не е израз на произ-вол, напротив, не зная дали Вие лично си давате вече сметка, и то на основа на това, което сам твърдите, защо постъпват така, кои са техните основания за едно такова отношение към науката и нейните достижения.

Ами много ясно защо: защото феноменът свобода чисто и просто е недостъпен за научната позитивна нагласа; науката немее пред феномена свобода; тя никога няма да успее да проумее този толкова "странен", "пара-доксален", "чудат", "непостижим", "необясним" от гледището на нейната пара-дигма феномен, какъвто е човешката свобода. Нещо повече, науката като цяло бяга "като дявол от тамян" когато се изправи пред явления, които са несъвместими с нейната позитивна нагласа: защото науката е устроена така, че винаги търси причини, а пък феноменът свобода е толкова "безпричинен", "необусловен от нищо", "чудат", "тайнствен" и дори "ирационален" – как тогава науката да не се държи по един толкова унизителен начин?! Щото в случая гордата наука като цяло се води от прословутия принцип на безсилието, имен-но от принципа "Това не може да бъде, това не може да съществува, защото... това никога така не може да бъде, никога не може така да съществува!". Тази наша наука, която за мнозина, в това число, както си личи, и за Вас самия, е нещо като "образец" или "всеобща парадигма" за всеки тип обяснение, се държи така непристойно и унизително, защото в случая с човешката свобода се изправя пред един необясним, пред един принципно неподдаващ се на обяснение феномен. Но това, което не можем да обясним, съвсем не ни пречи да го разбираме, нали така?

Следователно, свободата наистина принадлежи към разреда на раз-бираемите, на податливите за разбиране неща от т.н. духовен свят, които обаче няма как да са обясними, особено пък според правилата и нагласата на опитващата се всичко да обясни наука; тя, прочее, често се опитва да обясни

42

и необяснимото, поради което така често се излага. Още великият Кант някога посочи границите, които научното познание никога не трябва да дръзва да минава, ала, за жалост, учените съвсем не го разбраха. Прочее, най-велики учени го разбраха, но го разбраха само учени, които не бяха подобни на "коне с капаци"; самият Кант нарича толкова претенциозното чисто научно познание "циклопско знание", понеже науката сама се е лишила от едно око, от окото на философията.

Е, съобразно казаното по-горе сам си правете сметка доколко "откри-тията" на така прехвалената съвременна наука могат "силно да разклатят някои традиционни философски представи за човека и неговата свобода". Разбира се, че не могат нищо да разклатят, по простата причина, че нямат нищо общо с тях! Научните възгледи могат да "разклатят" някое философско положение или идея толкова, колкото с камък може да бъде "ударено" небето – или съборена някоя звезда! И причината е, че науката навеки е окована в този тук, именно в материалния свят, а за принципно различия духовен свят, света на духа, душата и човека, нашата прехвалена наука, уви – или за щас-тие! – просто няма "сетиво", тя до него и никога няма как да се докосне, камо ли пък да го "подкопае", "събори", "разклати" и пр.

Мисля, че казаното е достатъчно. За разбиращите казаното е така елементарно, че повече не може да бъде; казаното се разбира от само себе си; а на тия, които не искат да разберат, нищо не може да им помогне.

Науката е съвсем безсилна да ни каже нещичко смислено за свобо-дата на човека, както и за ред други неща, принадлежащи към една недостъп-на й сфера, сферата на човешкото, духа, душата, ценностите, идеите, "духов-ните неща", истината, доброто, красотата и прочие. Научните обяснения на факти и явления от тия области са така убийствено банални и скучни, че пове-че едва ли могат да бъдат. Те са и унизителни за науката, щото тя иначе може да постигне велики неща, стига да не излиза извън сферата си – и да не се опитва да изневерява на метода си.

Ето как Вашите съмнения и недоумения, драги ми любезни събесед-нико, се дължат на погрешната Ви методологическа нагласа, която се свежда до това, че се опитвате на всичко да гледате през очилата на науката, дори и там, където, за да бъде видяно все пак нещо, се искат значително по-фини "инструменти", примерно вдъхновение, прозрение, дух, интуиция, чувство, едни такива все човешки и непонятни за науката неща, което я приковава навеки към нейната иначе грандиозна сфера: природата, материалното, "ви-димите" неща, сетивно достоверното, "доказуемото", "обяснимото", провери-мото в опита и експеримента и прочие.

Вие сам си давате сметка за порока на своята нагласа, като се опре-деляте за възпитаник на англо-американската "позитивна школа" в мисленето, която трудно може да бъде отнесена към философията, понеже съществува и витае в едно междинно между науката и философията пространство. За да

43

вникне в това, което други, чисто философски школи могат да ни дадат, да се проумее тяхното духовно съдържание, се иска лека корекция в мисленето – като просто предоверяването на "всесилната наука" бъде все пак някак укро-тено или поставено в известни граници.

Иска се по-голяма гъвкавост и способност за пренастройване, което качество човек може да придобие единствено в по-системните и упорити за-нимания с автентична, а не със сурогатна философия. Което именно и Ви го желая! Ние винаги можем да се усъвършенстваме в сферата на мисленето и да разширяваме хоризонта на своята мисловна и духовна проницателност. И тъкмо това ни прави наистина свободни същества, пред които се разкриват безпределни хоризонти: хоризонтите на така дръзкия човешки дух, който не знае никакви граници, който не признава никакво покорство...

Щастлив е животът, посветен на познанието

Текстът, следващ по-долу, е продължение и заключителен акорд на диспута за свободата, който проведохме с един доста добър и информиран във философията мой събеседник – Благовест Германов. Предишната част на същия диспут публикувах под заглавието За дързостта и непокорството на човешкия дух, а пък това, което следва по-долу, както казах, е негова заклю-чителна част. Почти нямам какво да отбележа във връзка с написаното от моя събеседник; смятам, че стигнахме до известен консенсус и в общи линии об-съждането ни с това може да завърши (засега):

Вашият отговор от своя страна е много стимулиращ и полезен за мен и това не е комплимент или обикновена любезност, а факт.

Аз съм повлиян от аналитична школа, но това не значи, че се иден-тифицирам изцяло с нея. Впрочем напоследък и аналитичните философи са смекчили позицията си и разглеждат някои традиционни метафизични проб-леми, обявявани по-рано от тях за безсмислени или псевдопроблеми.

Англо-американският философ Колин Макгин (род. 1950) твърди, че нашият мисловен апарат не е особено подходящ за решаването на философс-ки проблеми. Той смята, че философските въпроси вероятно имат (еднознач-ни) отговори, но ние поради принципни причини не сме в състояние да стигнем до тях. Нашият ум е много по-предразположен за наука, отколкото за филосо-фия.

Макгин вероятно е прав в скептицизма си дотолкова, доколкото досе-га се е оказало невъзможно нещо във философията да бъде доказано едноз-начно. Както казва философът Робърт Нозик (1938-2002):

44

„Трудно е да се постигне напредък при философски теми. Много от тях сякаш да недостъпни за решение.”

Но това е почти неизбежно следствие от природата на философията, понеже ако философските изказвания бяха строго верифицируеми или фал-шифицируеми, те не биха попадали вече в обсега на философията, а на нау-ката. Докато учените обаче въпреки всички различия помежду им като цяло имат някакъв минимален консенсус за съдържанието и смисъла на своя пред-мет, у философите от различните течения често няма единодушие дори по отношение на смисъла, задачите и съдържанието на тяхното занимание.

Но дали наистина няма надежда да бъде хвърлена поне малко свет-лина върху най-дълбоките философски въпроси?

Според мен при всеки проблем първата задача на философа е да мисли колкото се може по-фундаментално. Само че не можем да започнем без предпоставки, на чисто, от нула. Все някакви аксиоми и постулати трябва да бъдат поставени начело, без да се обсъжда тяхната истинност. При това е важно да си даваме сметка, че задачата на философията не е само, както често се изтъква, да задава въпроси. Не по-малко важно е да освети възмож-ните отговори теоретически, да обоснове този или онзи отговор като повече или по-малко вероятен и смислен. В случая неизбежно ще трябва да се прибегне и до спекулации. Там, където сигурно знание е невъзможно, мо-жем или да се откажем от по-нататъшни изследвания, или да спекулираме. Задача на философията е тъкмо спекулацията, затова тя може, а вероятно и трябва да съдържа метафизични моменти. Но това трябва да са все пак ра-ционално контролирани и обуздани предположения и хипотези.

Във връзка с това намирам за много ценна Вашата забележка, че за целта са необходими „вдъхновение, прозрение, дух, интуиция, чувство”. Това са централни особено за екзистенциалната философия понятия. Неслучайно Хайдегер, особено късният Хайдегер, се обръща към предсократиците, т.е. към преднаучната епоха, и подчертава ролята на интуицията във философи-ята. Впрочем интуиция, чувство и прозрение не са чужди и на частните науки, в които също не може да се стигне далече, ако се мисли и оперира свръхраци-онално, логично и механично. Там също има момент на творчество.

В този смисъл логическият позитивизъм (неопозитивизъм) отива пре-калено далече в своето отхвърляне на метафизиката. Впрочем един от голе-мите адепти на това популярно особено в 1930-те години течение Алфред Айер (1910-1989) в късно интервю на старини запитан „А погледнато ретрос-пективно, какъв беше основният дефект на тази философия?” отговаря не без чувство за хумор и самокритичност: „Ами струва ми се основният дефект бе-ше, че почти цялата тази философия беше погрешна!”

Въпросът е, разбира се, дали екзистенциализмът не е залитнал пък в другата крайност и дали не поставя акцента прекалено силно върху откъснати от опита, метафизични размишления.

45

Ако се върнем отново конкретно към проблема за свободата, то дори великият Кант след упорити и дълбоки размишления всъщност губи надежда, че той може да бъде разрешен. В своята теоретическа философия Кант е убеден в правилността на природните науки и в частност на нютоновата физи-ка, която е строго каузална, т.е. детерминистична и поради това несъвместима с истинската свобода. От друга страна той е също така убеден в своята прак-тическа (морална) философия, че човекът е не е каузално определен, т.е. че е свободен да избира и че не е марионетка на природните закони и съдбата, поради което в света трябва да има и индетерминистичен момент. Но той така и не успява да съчетае убедително тези два възгледа.

Въобще в историята на философията са изказвани различни мнения за отношението на (физическия) детерминизъм и свободата. Има философи, които приемат детерминизма и обявяват свободата за илюзорна, други отх-върлят детерминизма и пледират в полза на свободата, а трета група смята детерминизма за съвместим със свободата и дори за нейна предпоставка. Ако правилно виждам нещата, екзистенциалистите, които впрочем не са хомогенно течение, там има разновидности, спадат към втората група и застъпват стано-вището, че светът е индетерминистичен и затова има свобода.

Между другото има и „научни” мислители, които въпреки това са на мнение, че в света има място за истинска свобода като Карл Попър (1902-1994) или големият неврофизиолог-нобелист Джон Еклз (1903-1997). Еклз непример разработва теория, в която съчетава постиженията на съвременната неврофизилогия и физика, в частност квантовата механика. Според неговата хипотеза съзнанието или нематериалният „самоосъзнат дух”, както той го нарича, е „безпричинен причинител”, понеже е в състояние да модифицира невроналната активност в някои участъци на мозъка на много фино, микроско-пично ниво, възползвайки се от закономерностите на квантовата механика, което може да е лежащият в основата на свободата на волята механизъм. Еклз, който е силно религиозен християнин, вярва и в задгробния живот, защо-то според него „самоосъзнатият дух” или поне неговото най-вътрешно ядро може да преживее биологическата смърт на мозъка, за да приеме съществу-ване, което се намира отвъд нашите представи.

Сентенцията „Всеки е ковач на собственото си щастие” е припис-вана на различни римски автори, не само на Клавдий, но това не е толкова важно, важното е, че въобще е била изказана. Клавдий впрочем, макар и „смахнат”, не е бил глупав, бил е „книжен човек”, занимавал се е с история и е пишел.

Когато настоявам, че жизнения ни път зависи в някаква степен от случайността и късмета, нямам предвид баналното разбиране за късмета като печалба от лотарията и под., а факта, че понякога „случайно” (каквото точно и да значи това) се оказваме на правилното (или неправилното) място в правил-ния (или неправилния) момент. Повечето хора не си дават сметка, че ежедне-

46

вието всъщност е един низ от невероятни случайности и стечения на обстоя-телствата. Всичко, което, ни се случва, е априори толкова малко вероятно, че е практически изключено. Така например каква е априорната вероятност днес да купя точно определен хляб от хлебарницата? Почти нулева. И въпреки това аз го купувам. Това се отнася и за много по-важни събития от купуването на хляб.

Накрая бих се изтъкнал, че примерът с Милко Калайджиев, Кондю и Азис всъщност потвърждава Вашата теория. Тези хора са напълно лишени от качества, за да бъдат певци, но въпреки това са станали такива, и то не какви да е, а „звезди”. Виждаме, че за обладаният от неистово желание и стремеж индивид няма прегради и той може да постигне наистина всичко. :):) Същото се отнася и за повечето политици, и то не само в посткомунистическите стра-ни, които са драстичен случай. Те нямат никакви предпоставки, познания, образование и качества, за да са политици, и въпреки това са. Ако това не е свобода на волята и избора, здраве му кажи :):)

Колкото до жизнените стратегии, то аз бих казал следното – малко скучновато и банално в духа на аналитичната философия:

Тъй като сме на земята само веднъж, трябва много добре да обмис-лим на какво да посветим живота си, защото е възможно да се отдадем на съвсем погрешни занимания. Разбира се, винаги можем да преоценим нещата и да поставим ново начало, но и това не може да става безкрайно много пъти поради ограниченото ни време на този свят.

Не знаем колко време ни остава. Ето защо е важно е да си поставим реалистични цели, които да може да бъдат постигнати в рамките на един живот, защото може да умрем преди да сме ги постигнали. Но пък от друга страна тези цели не бива и да са прекалено скромни, защото може да ги пос-тигнем прекалено рано в живота и да продължим да живеем, но вече повече или по-малко безсмислено.

А какви да са нашите занимания въобще? Това можем да тестваме с мисловен експеримент в следния смисъл: ако знаехме точно часа на смъртта си, на какви занимания бихме се отдали до тогава? Вероятно това биха били нещата, на които най-много държим. Е, нека това бъдат и нашите занимания в реалната ситуация, когато не знаем кога ще умрем. В традицията на филосо-фията аз, разбира се, бих пледирал за духовни занимания.

Както е казал Аристотел: висшето щастие се състои в активното ду-ховно съзерцание, защото то е богоподобно. А най-способни на това са фило-софите, затова те са най-щастливите хора на света и при това любимци на боговете. Или както казва Витгенщайн: щастливият живот е животът на познанието, напук на мизерията на света.

47

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ

Будисткото учение за анатмана (не душата)

Алесиян Пацев

В будистката теория за анатмана субектът няма субстанционална природа. Себеосъзнаването е сложен процес на взаимодействие между “чита” и останалите елементи, изграждащи ядрото на личността. Възможно е актът на себеосъзнаването да е точката на пресичане между движението на потока от елементи с непосредственото му “осветяване” от енергията на “чита”.

Себеосъзнаването не може без собствената си история защото съ-щинската себестност не е само чувстването на себе си, а знанието, че обект на това чувстване е самият субект. Знанието не се осъзнава, но присъства като история и като основание на себеосъзнаването. Така се осъзнава „това, което е било“ като това, което е “сега”, или миналото се проявява като насто-яще.

Самото съзнание е съзнание за миналото. Първо, поради латентния период на самото осъзнаване, защото това което е “сега” или се осъзнава като “сега”, е вече минало. Второ, като същинското настояще на самосъзнанието, чието съдържание като самото осъзнаване на себе си е съдържание на мина-лото. Същото се отнася и до всяка перцепция. Сетивните органи и различните усещания имат нужда от латентен период за достигане до акта на осъзнаване-то. Мисленето също. Следователно, цялата гама на познавателната перцеп-ция, включително самото осъзнаване, е в миналото и никога не в настоящето.

Ние наричаме недействително това, което е преминало или ненастъ-пило, а действително – самото настояще, моментът “сега”, “екранът на съзна-нието”. От позиция на мисленето единствено миналото съдържа в себе си истинна действителност, защото в него не съществува ставането. Така както действителният човек или творец е “мъртвият” защото е лишен от възможност за ставане и промяна. Следователно колкото повече съзнанието се свързва с мисленето толкова повече миналото доминира в него и толкова повече насто-ящето изчезва. Колкото повече съзнанието се отдалечава от мисленето, тол-кова повече се приближава до настоящето. Възникват въпросите: Не са ли модусите на времето възприятия, в които доминира или мисленето, или чисто-то съзнание, или паметта? Не е ли същността на осъзнаването феноменът, който превръща времето в настояще, или настояще съществува защото съ-ществува осъзнаването? Не съществува ли бъдещият времеви модус защото съществува мислене и съзнанието се свързва с него? Не съществува ли ми-налият времеви модус, защото съществува памет и съзнанието се свързва с нея?

48

От позиция на времето самият субект “минало” ли е или не? Ако го мислим, той следва да е минало. Ако го чувстваме и възприемаме, той също следва да е минало. “Минало” ли е и онази същност, която мисли, възприема и чувства? Доколкото съществува логическият латентен период, всеки стимул следва да е транспортиран, дори с непознато високи скорости – и това изисква време. Следователно, всеки цялостен психически акт като форма на движение към фокуса на осъзнаването е минало. Самият момент на осъзнаването, осо-бената вътрешна светлина като съзнание е нещо неизвестно. Всичко остава в старата парадигма, че или съществува нематериална същност, като носител на феномена на осъзнаването, или осъзнаването е свойство, закон, който се проявява на дадения етап на развитие и сложност на системите.

Съзнанието или тази негова форма, която познаваме безспорно въз-никва в съответствие със законите на света. Но дали един път възникнало, сътворено подобно на възникналата светлина то може да бъде самодостатъч-но и да съществува независимо. Дори източникът на светлината да изчезне, самата светлина продължава да съществува и да се носи в безкрайните прос-тори на Вселената. Или когато неговият източник изчезне, следва да изчезне и то? Към тези въпроси човешкото същество е толкова чувствително, че често допуска наивната сетивна представа да потъне в мисленето. Въпросът е анти-номия.

Антиномията – дали съществува съзнание след смъртта на тялото или не, съществува или не човешка душа се снема не от мисленето, а от вярата на човешкото същество. Антиномията в този смисъл следва да има и друга фор-ма. Съществува ли същност, душа, независимо от вярата на човека, или тя е действителна единствено в неговата вътрешна увереност? За дадена вътреш-на увереност светът свършва с вечното заспиване, за друга - следва събужда-не и светът продължава. Ако приемем тази форма на антиномията будистката философия не остава нито към едната, нито към другата страна. След смърт-та индивидуалното съзнание изчезва, но принципът на съзнателността остава. Елементите, от които е съставен индивидуалният поток на съзнанието се разпръскват, но самите те не изчезват. Индивидуалността също не изчезва. Тя се запазва чрез кармата като специфична конфигурация и в последствие об-разува нов поток, ново живо същество, което е продукт, съответно на доброто и злото, извършено от него в бившия поток на съществуването си.

Пространството на съзнанието (Психическото пространство)

Връзката на “фокуса” на съзнанието с формите и конфигурациите на

елементите, които създават чувстването, желанията и мисленето е неговият пространствен аспект. Обратно, връзката между самите елементи не е прост-ранствена, а причинно-следствена. Всеки елемент има съответната причина за да се появи.

49

Според Енциклопедия Абхидхарма пространството (акаша, akasa) е дхарма, която не се ражда и не изчезва.

В индийската философия има два термина за определение на прост-ранството – akasa (акаша) и dic (диш). Akasa, според най-старите определе-ния, е особена субстанция близка до представата за материя, от която се появява звукът. Тя е вечна. Dic е причината и възможността за локализация на обектите в пространството.17 По-късно съдържанието на понятията се изменя. За късния будизъм dic е понятие, близко до субективното пространство, а akasa се свързва с абсолютната пустота, абсолютното пространство, абсо-лютната липса на ограничение. В акаша няма граница и следователно липсва битийно съдържание. На това основание акаша се мисли и като небитие. Би-тието и съществуването са ежеминутно създаване и разрушаване, а това което е вечно и абсолютно няма качеството съществуване и битие. Следвайки тези позиции късният будизъм счита, че акаша не съществува и не е битие или няма качеството битие и съществуване.

Що касае вътрешното пространство на съзнанието като основание на протяжността на конфигурациите в самото съзнание, въпросът е различен. Тук пространствеността, или пространственият модус на съзнанието се явява самата действителност на конфигурацията. Това е проявена действителност. Самото проявление е пространствеността. В този смисъл пространството на потока на съзнанието няма “качествата” на акаша, а е по-скоро инокачествено или пространство на самото съзнание.18

Пространството на съзнанието е абхван, т.е. психическо пространст-во. То има не само различна метрика, но и различен принцип на съществува-не. То е истинното пространство на съзнанието.

На пръв поглед в абхидхармистката концепция представата за прост-ранствената подредба се приближава до тази на Кант. Разликата е, че при Кант пространството и времето като априорни форми на сетивността принад-лежат на самото съзнание, на неговия сетивен етап като възможност за под-редба на външните обекти, докато според Енциклопедия Абхидхарма прост-ранствената подредба е на самата конфигурация и по-скоро принадлежи на дхармата на проявеността, отколкото на съзнанието.

Съзнанието е “поток на конфигурациите”. Това, което съставя този поток са моментите (кшана) на появата на елементите. Проявяването на мно-жествеността на елементите и техните отношения е пространство. Пространс-

17 Виж Щербатской Ф.И., Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, т.2, стр.77. 18 Пространството на съзнанието е близко до понятието диш (dis), доколкото последното дава възможността за разпределение на обектите. Когато се касае до чисто мисловни отношения възможността за тях се свързва с понятието мисловно пространство.

50

твото е възможност, условие за съществуването и за проявяването. Това особено важи за пространството на съзнанието. Психическото пространство на съзнанието е именно действително проявеното съдържание на съзнанието. Всяко действително проявление носи в себе си модуса на пространството като действителността на себе си. Следователно в системата на общото психичес-ко пространство на съзнанието се включва и пространството на мисленето, и пространството на познанието, и пространството на психическите процеси, които изграждат съдържанието на съзнанието.

Възприеманото пространство е в “тъканта” на човешкото мислене. “Задачата на мозъка е да държи съзнанието на вълна пространство – време”. От своя страна пространството в мисленето и пространството на познанието е повлияно от общата епистемологическа форма на мисленето. Идеята за нача-лото, Бога, субстанцията също е на базата на онази мисловна представа, в чиято основа е пирамидално–пространственият принцип. Пространството е непосредствен корелат на битието. Това значи, че мисленето, в чиято тъкан е пространството, остава единствено в битието.

Според будистката представа това не е така. Съществуват светове и мислене, независими от пространството или от познатите ни негови форми. Например, в битието е и светът на “не формите”. Доколкото този свят е в би-тието, представата за неговото пространство следва да е същата като предс-тавата за пространството на сетивния свят. Това обаче не е така. Обитателите на този свят нямат физически тела и следователно тяхното съзнание няма опора в пространствените координати на сетивния свят. За да се роди същес-твото в света на “не формите” следва да се активират дхармите, които нямат опора в тези пространствени координати. Светът на “не формите” е “свят без местопребиваване”. Това е лишеност от една конкретна представа за прост-ранство, лишеност от представата за някакво местопребиваване изобщо. Самите дхарми, които изграждат света на “не формите” са лишени от елемен-та на пространството, който има опора във физическите обекти и физическото тяло. Остават психическото и мисловното пространство. Те също следва да бъдат лишени от представата за “физическото пространство”. “Светът на не формите“ се явява “състояние на съзнанието в чист вид, без никакъв друг корелат или вместилище на това съзнание”19.

Като състояние на съзнанието светът на “не формите” следва да за-пазва психиката и мисленето, но без пространственото отношение като външ-но условие. За света на “не формите” е по-правилно да се каже, че е освобо-ден от идеята за пространство като външно условие. Тази идея не съществува в него и този свят няма пространствена определеност като място, като нещо, което се намира някъде. Той изобщо не се намира. По същия начин никъде не се намира и Нирвана. Тя също е лишена от пространствени и сетивни основа-

19 Абхидхармакоша, раздел ІІІ, 3.

51

ния на външното условие. Лишеността от пространствени основания променя общото логическо поле на мисълта. Мисленето следва да мисли без прост-ранството. Но това променя и неговата мисловна представа, което ще рече, че като логическа завършеност то няма и логическото пространство на разсъжде-нието.

Будисткият атом

Будисткото учение за атомите (анувада) е действително проявеното като вътрешно пространство. Атомът е пространствеността на конгломерата, или мисловно проявен конгломерат. Следователно, всяко възприето чрез мисленето проявление е пространствено. Проявеността не е само сетивно наблюдавана, тя е и мислена. По този начин мисълта е в основата на прост-ранствеността. Пространственият модус на мисленето придава пространство на мисловния обект. Това е изместването от Кантовата връзка на пространст-вото със сетивността. Обектът се мисли чрез пространството. Следователно, там където няма пространство пространственият модус на мисленето го съз-дава, мислейки обекта. Съществуванието на мисловния обект възниква на базата на пространствените отношения. Тези отношения са в основанието на множествеността и логическите редици, които следват от нея.

Атомният конгломерат е “нещност”. Също така е и протяжен. Той е протяжна нещност. Като такъв той е в многопластово отношение. Един от пластовете на отношението е отношението към това, което го определя, в случая мисленето. Друг пласт е отношението му към другото, в което се включва и отношението към други конгломерати.

Чистотата на “пространствената форма” има основание в сетивност-та. Сетивната представа определя шест пространствени страни20. Те са: това, което е горе, долу, в ляво, в дясно, отпред, или отзад.

Будисткият атом е форма на пространствена сетивност. Тя не може да се наблюдава, защото атомът не може да се види. Но тя не е и чисто мис-ловна, това е по-скоро сетивна аналогия. Атомът се състои от шест страни. Той е пространствен като отношение, но като субект на това отношение не е пространствен. Явява се един своеобразен център на пространствеността, докато самата пространственост е мисловно отношение. В този смисъл дейст-вителното проявяване се явява като отношение.

Атомът (ану) се състои от осем елемента: земя, вода, огън и въздух (твърдото, гладкото, топлото и лекото като обекти на осезаемото), както и видимото, обонятелното, вкусовото и осезаемото. В случая твърдото, гладко-

20 За да бъдат създадени като страни на пространството, те следва да се подчиняват на логиката на гравитацията и отношението на познаващата същ-ност към нея например, изправения строеж на тялото.

52

то, топлото и лекото са определени от осезанието. Ако към елементите се прибави и субективно усещащото (индрия) то те стават девет. Числото им, според Абхидхармата, може да нарасне до 11. В този смисъл страните, които изграждат “атомния център” го превръщат в многокачествен.

Освен пространствения и съдържателния аспект на атома следва да се подчертае и неговия времеви аспект, който при едно по-повърхностно разг-леждане може да снеме пространствеността. Времевият аспект на атома е неговата моменталност. В този смисъл “траещата пространственост” на атома е сбор от моментни проявления, като самата “атомност” на атома е време. С пълно основание, следвайки абхидхармистката традиция, може да наречем атома хроноатом.

Ако се приеме будисткото положение, че реално е единствено психи-чески-преживяемото, то едно грубо, неодушевено тяло първо, се състои от по-елементарна конфигурация и второ, губи от идеята си за реалност. Самата идея за реалност следва да има “завършеността” на конфигурациите в конг-ломерата на атома. По този начин външният свят е своеобразна еманация от психически преживяемото, където и качеството, и идеята за реалност са зна-чително по-бледи.

Времето на съзнанието. Теорията за моменталността (кшаника-вада) и значението й за ставането на съзнанието

Разгръщането на теорията за дхармата е разгръщането на идеята за

времето. Времето създава собствената си проявена действителност като съзнание. Освен че концепцията за съзнанието е непосредствено свързана с времето, тя е свързана и с неговата “стрела”, неговото направление. Връзката с направлението на времето създава едно съзнание “изоморфно” на това направление със закони, които са не само свързани с това направление (от миналото през настоящето към бъдещето), но са в известен смисъл самото направление. Посоката на времето предопределя и основните логически зако-ни на мисленето, които влизат в същността на съзнанието. Времето и като направление, и като времеви модуси е вплетено в “тъканта” на мисленето. То удивително го наподобява. Мисленето е способно да се връща към причината си и да добие знание на причинно-следствения закон и за движението на зако-на21, а следователно по своеобразен начин да влезе в бъдещето. Пространст-вото и времето участват в изграждането на законите на сетивното мислене, доколкото присъстват в него. Време-пространството има същностно значение за мисловното сливане в идеята за субстанцията. Идеята за причината на

21 Под “предвиждане на закона” нямам предвид само логическия аспект. „Предвиждането на закона” може да бъде и конструкция на емоцията, на смис-ловото определение и пр.

53

нещата е връщане към себе си, т.е. мисленето, мислейки причината се връща обратно. От друга страна се превръща в идея за време осъзнавайки акта на това връщане и запазвайки знанието за това връщане.

По същия начин както в света на “не формите” изчезва елементът на сетивните координати на пространството може да изчезне и времето. Изчезва по-скоро възможността то да се осъзнава като времеви поток или течение – стрела на времето. Като осъзнаване остава единствено “траенето”.22 Това се случва най-вече в някои особени състояния на съзнанието. Като “най-особено” е състоянието на истинното философско разсъждение, но съществуват и други състояния. Например, в състоянието на съзнанието пред смъртта е възможно своеобразно изчезване на времето. Всъщност изчезва изменението, “числото на времето”. Изчезването на изменението и оставането на „траенето“ е времева безкрайност. Изчезва идеята за границата, която е основанието на изменението. Това ще рече, че самото „траене“ на времето добива безкрайни параметри и в това си безкрайно „траене“ времето, което ние познаваме като съдържащо в себе си модусите на миналото, настоящето и бъдещето изчезва.

Изчезването на идеята за границата23 е изчезването на изменението като времева представа на съзнанието. Остава “траенето”, което следва да има безкрайни корелати в усещането. А това, в различни мисловни интерпре-тации, може да бъде и един безкраен ужас и една безкрайна болка, или едно безкрайно битие на съзнанието като траене, именно защото в него липсва идеята за границата. Тази безкрайност може да бъде на основата на едно друго време, именно друго, а не простото психическо време, което има в себе си различни скорости на състоянията като преживяване, но запазва и свойст-вената за “физическото” или сетивното време идея за границата.

Изчезването на елементите на изменението и на „мястото“ не засягат същността на теорията за мигновеността. В дадени състояния на съзнанието може да липсва усещането за място, движение на времето, стрела на време-то, изменение, различие и пр. Това променя цялостното логическо поле на мисленето, както и спектъра на съзнанието. Но самата промяна е в елементи-те на съзнанието, а не в принципа му. Принципът е самата теория на мигно-венността.

Създавайки това учение Буда има предвид именно вечното измене-ние, или онези първични закони, които по-късно се развиват в теорията за

22 За да бъде осъзнато „траенето” като идея за време следва мисленето да се отдели от себе си за да „възприеме” самото траене. Следователно това е, преди всичко, наличие на мислене и на възможност на мисленето да възприе-ме усещаната продължителност на „траенето”. 23 Ако използваме будистката терминология, това е изчезването на елемента, който създава границата в потока на елементите на съзнанието.

54

моментите. Теорията за мигновеността е не само учение за времето, но и учение за битието, и учение за съществуването.

“Миналото” като основание на съзнанието

Когато се разглежда съзнанието от будистки позиции основното е сравнението с поток, който поддържа константността на конфигурациите от елементи, но същевременно е и винаги различен, като течащата река или горящия огън24.

Самата постановка на това определение на съзнанието е непосредс-твено свързана с теорията на моментите. Смисълът на съзнаваното е, че то винаги е “съзнание” за отминалия момент. Когато отминалият момент се свърже с миналото, той се превръща в себепонятие. Съзнанието може да направи действителен миналия времеви модус, то “изтегля миналото” в насто-ящето. От тази позиция и усещането, и възприятието, и чувствеността, и мис-ленето, и съзнанието имат за свой предмет един обект, който вече е “бил”, никога не е “сега”, независимо че се възприема и мисли като непосредствено даден.

Съзнанието като поток е опосредената от мисленето връзка с време-вите модуси. Например фактът на самата мисъл предполага собствен латен-тен период. Това се отнася и за всеки психически процес. Едно усещане, въз-приятие, мислене и пр. никога не може като време да бъде в хипотетичния момент “сега”, а винаги в миналото. Това обяснява “психическия поток”. От тази позиция не следва ли, че всяко съществуване е в миналото и целият наш живот е в него?

Мисленето разграничава логически действителното от сетивно дейс-твителното, преди всичко във времеви аспект. Наличността на миналите и бъдещите елементи в съзнанието са неговият поток. Мисленето би могло до “види” общото логическо поле и следователно да предвиди движенията в това поле. Така мисленето се свързва с бъдещето. Представата за съзнанието като поток, който запазва настоящето е близка и до европейското мислене. Някои автори го наричат “текущо настояще”25 или “ручей, който вечно тече и вечно се променя”26.

24 В ранния будизъм са съществували варианти на общото схващане за потока на съзнанието. С. Суганишири (1995) пише, че Тхеравада счита, че съзнанието е сякаш “разлято” по цялото тяло и всяко изменение в целостта и съгласува-ността в тялото изменя ритъма и целостта в потока на съзнанието. За център на съзнанието тхеравадините са смятали сърцето (хридайя). 25 Дробницкий, 1962. 26 James W., 1905.

55

Времето като непосредствено ставане на потока на съзнанието

“Манас” е елементът, който се явява връзката между два момента. Той запазва миналия времеви модус в настоящия. Според Васубандху „еле-ментът “манас” не е нищо друго, освен съзнанието за предишния момент”.27 Навлизането на предишния момент в настоящия е единство и едновременност на различните времеви модалности (моменти), което е ново качество, симул-танна еднокачественост, или съзнание. По този начин времето се явява осно-вен елемент в изграждането на съзнанието и в акта на осъзнаването.

Запазването на предишния момент в мига на проявяването е своеоб-разно траене на елемента, но траене като непосредствено присъствие на нещо, което е отминало, или явяването на миналото в едно непосредствено “сега” и като “сега”. Миналото се превръща в настояще, т.е. придобива непос-редствена действителност, а действителното минало се превръща в съзнание. В съзнанието и като знание за самото себе си, и като непосредствен акт на осъзнаване присъства най-вече запазеното като настояще минало. То от друга страна е възможност за “текучество”на общия поток на съзнанието. Настояще-то се превръща във фокус, отправна точка или възможност за отправна точка в различните времеви модуси. Именно съзнанието дава тази възможност за начало на времевостта и като минало, и като бъдеще. “Траенето като отмина-лост” и “траенето като ненастъпилост” е същност на самата съзнателност, или основата на съзнателността е времето като възможност за непрекъснатото конструиране на актовете на осъзнаването и съзнанието.

Ако предположим, че от потока на времето изчезне елементът на осъзнаване на течението на времето и остане единствено траенето, то съзна-нието веднага би изгубило собствената си самотъждественост. Възможна ли е някаква форма на съзнателност и усещания без самотъждественост, или самотъждествеността идва с осъзнаването на времевите модуси – миналото и бъдещето като настояще? Полето на съзнанието се състои от тези времеви модуси. Наличието им като понятия в съзнанието изисква мисленето и се явява връзката на съзнание и мислене. Чистата съзнателност или, според будистката терминология, елементът «чита» не изисква мислене, но времеви-те модуси, както и обемът на съзнанието не могат без мисленето. Самотъж-дествеността на съзнанието е съзнателно мисловен континуум. Това ще рече, че мисленето определя формата, координатната система и аспектите на съз-нанието. Следователно, изменението в мисленето е изменение и на съзнание-то.

За научната традиция мисленето, разглеждано като психичен процес или не, възниква на базата на съзнанието, или съзнанието се явява негово условие. Но ако разглеждаме съзнанието от позицията на собствената му

27 АК, 1, 18.

56

самотъждественост, или от позицията на самосъзнанието и на субекта, мис-ленето се явява условието за тях.

Европейски паралели

Принципът на темпоралността на съзнанието е особено разработван в европейската философия.28 Търсенето е по-скоро в идеята за времето като постепенното отдалечаване от субстанционалната представа и навлизането във времето на съзнанието. Основна заслуга за това отдалечаване има Кант. След него търсенето навлиза плътно в сферите на съзнанието. Времето се определя като темпорално основание на съзнанието, а съзнанието като „има-нентна темпоралност”.29 Пред будистката философия не е стоял проблемът за отдалечаване от субстанционалността. Самият й принцип е несубстанциона-лен. Темпоралността на битието и съзнанието са иманентни определения на общо будистката конструкция.

Действителното присъствие на миналото в настоящето на съзнател-ните актове е в основата на схващанията на Брентано. Според него винаги когато възприемаме нещо, независимо от модалността на анализатора, възп-риеманото остава да бъде известен период като настояще. „Към всяка предс-тава се присъединява непрекъснат ред от представи и се възпроизвежда съдържанието на предишната (представа) по такъв начин, че постоянно прик-репва момента на миналото към новата представа. Това е продуктивният характер на фантазията. Това е единственият случай където тя създава нов момент в представата, а именно времевия момент. По този начин в сферата на фантазията откриваме източника на представата за времето”.30

Хусерл също подчертава невъзможността съзнанието за сегашното време да се освободи от миналото. Тази “несвободност” или “детерминация” е в това, че миналото направлява съзнанието в определена посока. В това направление, или направляване на настоящето от миналото се повлиява и идеята за реалността. Хусерл пише, че “миналото е истинската реалност”, безспорно разбирана като акт на направляемост31 или като акт на “детермини-

28 Моменти на връзката на времето с душата (съзнанието) има не само при Аристотел и Августин, но и при Плотин. Неговата концепция за сегашното минало като памет и сегашното бъдеще като мисъл, надежди и страхове е възприемането на миналото и бъдещето от позицията на настоящето и като настояще. 29 Едмонд Хусерл. 30 Брентано, цитиран от Хусерл във Феноменология внутренного сознания времени, стр.6. 31 Трябва да се има предвид съдържанието, което влага Хусел в преживяване-то на времето от една страна и възприемането му от друга.

57

раност” на сегашното. Това са ориентации на съзнанието. Именно в тях Ху-серл вижда разделянето на модусите на времето на сегашно, минало и бъде-ще, т.е. “те не се определят от понятието време, а обратно времето се разкри-ва чрез първичните ориентации на съзнанието”. Коментирайки, или по-точно анализирайки концепцията на Брентано, Хусерл непрекъснато подчертава тази невъзможност на настоящето да се освободи от миналото. „Когато се чува нов звук предишният не е напълно изчезнал. В противен случай ние бих-ме били неспособни да различим отношението между звуковете, които след-ват един след друг. Всяко мигновение би ни дало само един звук, даже праз-ният отрязък между нотите. По такъв начин ние възприемаме мелодията. В същото време звуковите представи в съзнанието не остават в същия вид. Ако оставаха без да се изменят, ние не бихме възприемали мелодията.”32

Според Хусерл трансценденталният Аз конструира както самия себе си, така и собствените си времеви модуси33, а също и другите техни азове (интерсубективността, “ние”, “те” “то” и пр.). В конструирането на Аза на други-те е феноменът на тяхното реално съществуване (итерсубективността), както и онтичната и онтологична азова реалност изобщо. Като конструирани от трансценденталния Аз другите азове имат действителната реалност, доколко-то трансценденталният Аз конструира и самия себе си като времевите модуси на собственото си съществуване. Ще приведа един малък откъс от разсъжде-нията на Хусерл34:

“Това може да бъде разбрано като се изходи от трансценденталното тълкование на спомнянето. Ние вече разбрахме, че към спомняното в минало-то принадлежи един отминал Аз в същото време когато действителният (originales) Аз е Аз, който присъства актуално и към, който се отнася също и спомена в качеството си на присъстващо преживяване. Следователно, акту-алният Аз извършва действие, в което той конструира изменения модус на самия себе си като същност (модуса на отминалостта). Отправяйки се от тук можем да проследим как актуалният Аз постоянно, протичайки в настоящето, конструира себе си като продължителност на своите минали състояния (Vergangenhaeiten) в самовремието (Selbstzeitigung). По същия начин актуал-ният Аз, течащ в течащата първична сфера, конструира в себе си някакво друго като друго”.

Анри Бергсон също поставя акцент върху миналото, което конструира и общата възприятийност, и себевъзприятийността. В “Материя и памет” той

32 Гуссерль Э. Собр. Соч. Т.1, Феноменология внутринного сознания времени, 168. 33 Има се предвид отминалостта на Аза като нещо “най-видимо” както и непос-редствеността и продължителността му, а също и “ненастъпилостта” му. 34 Едмунд Хусерл, Кризис на европейските науки, Пета картезианска медита-ция § 54.

58

пише: “Нашето възприятие, колкото и да е мигновено, се състои от несметно множество припомнени елементи и собствено казано всяко възприятие е вече памет. Практически ние възприемаме само миналото, доколкото чистото нас-тояще е неуловимият напредък на миналото, разяждащ бъдещето.”35

Освен това Бергсон разглежда и другата времева модалност – бъде-щето и неговото запазване в едновремеността на траенето. Пак в “Материя и памет” четем:

“Но реалното конкретно изживяното настояще това, за което говоря когато говоря за моето възприятие в момента, необходимо обладава траене. Къде все пак се намира това траене? Отсам или оттатък спрямо математичес-ката точка, която определям идеално когато мисля за настоящия миг. Съвсем очевидно е, че то е отсам и оттам едновременно и че това, което наричам “мое настояще” в едно и също време заграбва територии и от моето минало, и от моето бъдеще. Първо, от моето минало защото моментът, за който говоря е вече далеч от мен второ, от моето бъдеще защото към бъдещето е наклонен този момент и към бъдещето се стремя, а ако можех да спра това неделимо настояще, този извънредно малък момент от кривата на времето, той би пока-зал посоката на бъдещето. Следователно, трябва психологическото състоя-ние, което наричам “мое настояще” да бъде едновременно възприятие за близкото минало и посока на близкото бъдеще.”36

Не може и да не бъде забелязано “поразителното сходство” между будисткото учение за съзнанието и разбирането на Бергсон. “На нас ни се струва – пише Щербатской, че едно душевно състояние се сменя в нас с друго – но преди всичко всяко душевно състояние е вече преминалост. Няма такова състояние, което да бъде действително траещо. Ако душевното състояние е престанало да се изменя, то неговото битие е престанало да трае. Душевното състояние като траещо е създание на нашето въображение. Заедно с това нашето въображение създава някакъв неподвижен субстрат, основа в образ на душа на фона, на който отделните мисли, желания и чувства се явяват като че ли сменящи се едно с друго. В действителност този субстрат, тази душа, този Аз не е реалност, а просто условен знак.”37

Будистката доктрина допуска преливането на времевите модалности не само в ставането на съзнанието, но и в ставането на неговите “опори”. Доколкото “индрия” се свързва с “манас”, то тя също би могла да бъде отнесе-на към предишния момент. Както знаем индрия е възможността за възприяти-ето, онази субективност която служи за опора на усещането. Нейна опора е единството на различните времеви модалности. По този начин единството и едновременността на различните времеви модалности е субектната идея. В

35 Анри Бергсон, Материя и памет. 36 Пак там. 37 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму.

59

битието имаме моментното проявление на дхармата (дхармалангшана) без траене, т.е. без времева протяжност. Субектът има в себе си “времевата про-тяжност” като запазения предишен момент. Субектът “е”, благодарение на “манас”, който го създава като времева протяжност, т.е. като запазването на предишния момент или на миналото като настояще. Следователно, субектът няма основания в едно битие като моментна проявленост, а само в едновре-менността на тази проявеност. Субектът е своеобразно независим от онтоло-гическата същност на битието, а има отношение само към проявеността на “една битийна множественост”, която не е “битийна същност”, също и време-востта на проявеността е своеобразната илюзорност на проявлението й на света.

В акта на осъзнаването времевият момент е знанието за миналото. От друга страна самото знание като “времеви” или по-скоро “битийни” коорди-нати е винаги нещо било, т.е. минало. В обикновения живот ние непрекъснато се сблъскваме с миналото на знанието като миналото време на непосредстве-ното възприятие, непосредственото усещане и мислене. Ние знаем, че като време непосредствеността не съществува (нито като възприятие, нито като мислене) защото изисква непосредственото й действително “сега”. Непосредс-твеността на едно възприятие или усещане, или мисъл “сега” следва да бъде винаги минало “нещо, което е било”, защото винаги съществува сетивният или мисловен латентен период от акта на възприятието, мисълта или усещането до непосредствената увереност на субекта. Но всъщност това, което прави непосредственото “сега” или “преди”, е знанието. Най-общо това е знанието за латентния период и на усещането, и на възприятието, и на самото мислене.

Будисткият модел на съзнанието

Абхидхармистката представа определя модела на съзнанието по по-добие на планетарния модел. Той има център или фокус. “Фокусът” на съзна-нието е самостоятелен елемент. Той се нарича “чита” (citta). В различните системи на индийската философия, дори в школите на самия будизъм, еле-ментът “чита” има различни нюанси и значения.

В абхидхармистката философия този фокус се разглежда като един самостоятелен елемент. В някои източници се среща и като “тривалентност”, единство от три елемента и дори като три страни на един и същ елемент. Тройствеността е съответно “чита” (citta) или чистият (абстрактният) аспект на съзнанието, “виджняна” (vijnana) или аспектът от позиция на съдържанието на съзнанието и “манас” (manas) аспектът от позицията на запазването на пре-дишния, на изминалия момент. Около този център (подобно на планетарния модел на атома) се групират другите елементи, които му служат за опора.

Формата на конфигурацията, която има общия поток на съзнанието като отношение на “шестте бази” с “чита” не е случайна. Конфигурациите са

60

твърде сложни и всяка от тях е уникална. Както знаем това, което ги прави и конфигурации, и уникални е кармата. Тя се явява логическата схема на конфи-гурациите, тяхната константна структура. Тя определя вътрешната структура на съзнанието като стохастична вътрешна конфигурация. От една страна тя определя съзнанието просто като група елементи, която следва да влезе в света, т.е. да се създаде едно действително съзнание (същество), а от друга – това “действително съзнание” има за своя подставка индивидуалната карма на съществото. Индивидуалната карма предпоставя както идването на същество-то в света, така и “константността” на конфигурацията на елементите на съз-нанието. Следващият етап е същинската индивидуалност на конфигурацията, на базата на проявената жизнена константност на съзнанието.

Елементите индрия и вишая

Конфигурацията на живото същество не може да съществува без на-личието на елемента на субективно чувственото, или елемента на субектив-ността. Той често се мисли като самата усещаща същност (възприемаща способност) или нейно основание и се нарича “индрия”.

“Индрия” се явява винаги в единство с нейния обект – “вишая”.38 Обектът не се разделя от субекта, както по-късно принципът на съзнанието ще бъде винаги двоен, т.е. целостта на съзнанието ще бъде винаги съзнание за нещо и отношение за нещо.

“Индрия” и “вишая” (или по скоро тяхното единство) влизат в скандхи-те на още нероденото същество. Това е елементарното чувстване. То става в петата степен (шат-аятана, шестте бази) и шестата (спарша) степен от двана-десет степенната формула на зависимия произход.

Елементът “индрия” е опората на съзнанието. В абхидхармистката литература е прието “индрия” да се счита не самият орган на чувството, а възприемащата способност. Но тук възприемането следва да се разбира не в неговия физиологичен аспект, а в чисто психическия му аспект. “Индрия” е способността да се види или да се усети, т.е. една способност за възприемане изобщо.

Абхидхармакоша не разглежда “индрия” като същинско усещане. ”Индрия е това, което храни съзнанието”, “Индрия е опората на съзнанието”.39 До усещането е по-близо чистото съзнание. Но чистото съзнание не е възпри-емащото съзнание. Възприемащото съзнание (vijnanam prativijnaptih) има винаги своето съдържание като обект. Обектът се възприема и като простран-

38 Според Васубандху, АК,2,1а,”независимо че индрия е орган и се явява двоен то индрия, в смисъл на част или елемент от потока на съзнанието т.е. в сми-съл на усещане, се явява един елемент”. 39 АК, разд. 1.

61

ствено отношение, и като модалност, и като времево отношение. Именно тези елементи изграждат съзнанието за отминалия момент. Това е една от най-важните особености в будистката теория за съзнанието.

Съдържание на съзнанието

Елементите, които изграждат съзнанието най-общо се разделят на материални елементи – рупа40 елементите, които изграждат основата на съз-нанието – “чита”, “виджняна” и “манас” и елементите на самото съзнание.

Причината, поради която живото същество следва да дойде на света е кармата, т.е. непосредствено следствие от действията на съществото в неговото предишно състояние. Следователно, първичната кармична конфигу-рация тази конфигурация благодарение, на която съществото идва в света е създадена от неговите действия в своето минало състояние.

Първичната кармична конфигурация включва основните елементи на „центъра“ на съзнанието. Това са елементите “чита”, “виджняна” и “манас”. Важна е спецификата на връзките и отношенията между тези три елемента, което е и базовата първична кармична конфигурация. В нея, по всяка вероят-ност, е заложена жизнеността и жизнеспособността на съществото. Това става в третата нидана от дванадесет степенната формула на взаимозависимия произход.

По-късно се появяват елементите, които изграждат цялостната лич-ност. Това става в четвъртата нидана от дванадесет степенната формула.

В петата нидана елементите се групират и се създават шестте бази или шестте органа. Те все още не действат, но вече са налични. Това са орга-нът на зрението (saksur – dhatu), органът на слуха (srotra – dhatu), органът на обонянието (ghrana – dhatu), органът на вкуса (jihva – dhatu), органът на осезанието и тактилността (kaya – dhatu) и самата способност на инте-лекта (mano – dhatu).

Появяват се и обектите на тези органи или основи на съзнанието. Шестте обекта на тези основи са: цвят (rupa – dhatu), звук (sobda – dhatu), мирис (gandha – dhatu), вкус (rasa – dhatu), осезание (sprastavya – dhatu), не-чувствени обекти (dharma dhatu).

40 Това са материалните елементи или материалните “качества”, т.н. четирите велики елемента: елемента на земята или елемента на твърдостта (патхави); елемента на водата или елемента на връзката и свързаността (ано); елемента на огъня или на топлината (теджо) и елемента на въздуха или на движението (вайо).

62

Следствие на това се появяват и шест съзнания – корелати:

1. Зрително съзнание (saksur – vijnana – dhati); 2. Слухово съзнание (erotra – vijnana – dhatu); 3. Обонятелно съзнание (ghrana – vijnana – dhatu); 4. Вкусово съзнание (jihva – vijnana – dhatu); 5. Тактилно съзнание (sprastavya – vijnana – dhatu); 6. Чисто съзнание (mano– vijnana - dhatu).

Съзнанията – корелати се появят тогава когато чистото съзнание се

свърже с някоя от шестте бази. По-късно към тези основни конфигурации се появяват и елементите

на личността. Според Енциклопедия Абхидхарма те са 46. Делят се на чисти елементи, или ментални фактори и сили. Силите биват морални и неморални.

Менталните фактори присъстват винаги в съзнанието. Това са: 1. vedana (чувство, усещане на приятното и неприятното); 2. samjna (представа); 3. cetana41 (усилие на съзнанието); 4. sparsa (съприкосновение); 5. chandas42 (желания); 6. mati, (pradgna)( разбиране); 7. smrti (памет); 8. manoskara (внимание); 9. adhimikti (намерение); 10. Samadhi (съсредоточение).

Съществуват и десет добри елемента, т.н. “морални сили”, които според

класификацията на Абхидхармакоша съставят втория кръг на личността. Ня-кои от тях могат да липсват или да нямат необходимата “вътрешна енергия”. Те се появяват в благоприятните моменти на съзнанието. Това са:

41 Според Асанга, четана ориентира съзнанието в сферата на благото, небла-гото и неутралното. Виж Le Compendium (Philosophie) (Abbhidharmasamuccaya) d`Asanga/Traduit et anote par W, Rahula: Publications de I’ Ecole Fransaise d’Ecstreme-Orient. Vol.78 P.,1971. 42 Асанга определя желанието като „жажда за дейност” Le Compendium (Philosophie) (Abbhidharmasamuccaya) d`Asanga/Traduit et anote par W, Rahula: Publications de I’ Ecole Fransaise d’Ecstreme-Orient. Vol.78 P.,1971. р.6.

63

1. spaddha (убеденост във възмездието, чистота на духа, чувство за справедливост);

2. apramada (съхранение и използване на благоприятните елементи на битието);

3. prairadhi (готовност към умствени усилия); 4. upeksa (невъзмутимост, безразличие); 5. .hrf (скромност и срамежливост в отношението към самия себе

си); 6. apatrapya (отвращение към лошите и порочни помисли на другите

хора); 7. alobha (отсъствие на страстна любов, страстна привързаност); 8. advesa (отсъствие на ненавист); 9. arihimsa (не причиняване на насилие);

В неблагоприятните моменти на съзнанието се появяват и “лошите” еле-

менти. На първо място това е елементът на неведението (moha), следват елементът на безотговорността (pramada), елементът на менталната леност (kausidya), елементът, който дава недоверието във възмездието (aswraddha), елементът на пасивността и леността (styana), елементът на привързаността към насладите (auddhatya). Тези елементи, според писанията могат да бъдат и неутрални защото зависят най-вече от интелектуалните дадености.

Определено “лоши” елементи са: безсрамието към самия себе си (ahrikya) и безсрамието към другите (anapatrapya). Тези елементи се появяват в неблагоприятните състояния на съзнанието, но винаги на базата на липсата на скромност, липсата на критичност към себе си.

Порочните елементи според Абхидхармакоша са десет: 1. злоба (krodha); 2. лицемерие и хитрост (mraksa); 3. завист (matsarya); 4. ревност (irsya); 5. предразсъдъци (pradasa); 6. причиняване на вреди (vihimsa); 7. липса на искрено приятелство (upanaha); 8. измама (maya); 9. вероломство (satya); 10. самодоволство (mada).

64

Класификации на структурата на емпиричната личност Има различни класификации на “количеството” елементи, които об-

разуват основата на съзнанието и личността. Те се различават не само като количество елементи, но и като пространствени конструкции и съответно от-ношения. Различните школи имат свои класификации на структурата на емпи-ричната личност и съзнанието. Класификацията на Абхидхармакоша е следна-та:

В центъра на “кръговете”, образувани от елементите, е “чита”. Тя е фокусът, около който се намират останалите елементи, изграждащи съзнание-то. Различните интерпретации на елемента “чита” дават и различни класифи-кации. При едни “чита” се разглежда просто като елемент, при други – като елемент, който има три страни.Това разделение е много важно, защото при положение, че “манас” е част от “чита”, то съответно паметта или нейният принцип може да бъде присъщ на “чита” и да не се разпада при разпадането на другите елементи. Ще разгледам класификацията където самата “чита” е тривалентна.

Кръговете са общо четири. В различните школи числото им се коле-бае като достига до десет (Atthasalini) дори повече, като е различно и числото на елементите.

Според класификацията на Atthasalini43 първият кръг съдържа 5 еле-мента, вторият също 5, третият 8, четвъртият 5, петият 7, шестият 3, седмият 5, осмият 12, деветият 6, и десетият 9. Според класификацията на Abhidhammatthasangaha първият кръг съдържа 7 елемента, вторият 6, третият 13, четвъртият 3, петият 2 и шестият 1.

Първият кръг в класификацията на Абхидхармакоша е съставен

от десет елемента. Това са менталните фактори, които винаги присъстват в съзнанието:

1.vedana44 (чувство, усещане на приятното и неприятното); 2.samjna (представа); 3.cetana (усилие на съзнанието); 4.sparsa (съприкосновение); 5.chandas (желания); 6.mati (pradgna) (разбиране);

43 Сборник с коментарии и разяснение върху Абхидхарма, главно върху Dhammasangani. 44 Според будизма това е, преди всичко, способността за различаване на при-ятното от неприятното, която впоследствие прераства във възможност за различаване на доброто и злото.

65

7.smrti (памет); 8.manoskara (внимание); 9.adhimikti (намерение); 10.samadhi (съсредоточение). Вторият кръг също е съставен от десет елемента: 1.spaddha (убеденост във възмездието, чистота на духа, чувство

за справедливост); 2.apramada (съхранение и използване на благоприятните елементи

на битието); 3.prairadhi (готовност към умствени усилия); 4.upeksa (невъзмутимост, безразличие); 5.hrf (скромност и срамежливост в отношението към самия себе

си); 6.apatrapya (отвращение към лошите и порочни помисли на други-

те хора); 7.alobha (отсъствие на страстна любов, страстна привързаност); 8.advesa (отсъствие на ненавист); 9.arihimsa (не причиняване на насилие); 10.virya (мъжество). Третият кръг е съставен от два елемента: 1.vikara (установяване контакт с обекта); 2.vitarka (търсене, искане, първична насоченост на съзнанието на

обекта). Тези елементи са просто “направление” или своеобразно “усилие”

без да стават факт на съзнанието. Те се превръщат във факт на съзнанието когато станат мисъл. Според някои интерпретации именно vikara и vitarka са своеобразни мисловни усещания, които могат да направляват и да дават енергия на самата мисъл.

Четвъртият кръг е съставен само от един елемент: 1.kaukrtya ( възможност за разкаяние).

Съдбата на съзнанието в прераждането

Времевите и пространствените модалности определят и общото раз-

деление на съзнанието на бодърстващо и съноподобно.

66

Съзнателният поток в бодърстващото съзнание се превръща в кон-тинуум от времеви модалности, където миналото, бъдещето и настоящето не се смесват или наслагват едно върху друго, а влизат в особено единство. Това единство на времевите модалности като появяването на миналото като насто-яще (а не в настоящето), както и на своеобразното бъдеще като настояще (а не в настоящето) са в основата на “обема” на съзнанието и се разрушават в акта на смъртта. В бодърстващото съзнание не се смесват и не се наслагват едно на друго и пространствените модалности.

В онейроидното (съноподобно) съзнание времевите и пространстве-ните модуси не само се смесват, но и се наслагват едни върху други.

Чистото съзнание (елементът чита) няма обект, не се явява съзнание за предишния момент. То няма обем и съдържание и следователно не е вре-мево и не е пространствено. Съдържанието на съзнанието (виджняна) следва да съдържа съзнанието за отминалия момент и отношението между елемен-тите като пространство. Следователно съзнанието има два аспекта – съдър-жателен пространствен аспект и процесуален времеви аспект. И двата аспекта се подчиняват на принципа на конфигурацията. Те нямат субстрат или носи-тел, т.е. субстанциален Аз или душа. За определен носител на аспектите може да се говори в системата Самкхя-йога където общата представа за съзнанието е близка до абхидхармистката, но самото съзнание се разглежда като субс-танциален носител на неговите аспекти. Процесуалният както и съдържател-ният аспект на съзнанието са свързани с времето като “моменти на проявле-нието” на съзнанието.

Важно “условие” на учението за съзнанието е неговата “съдба” в пре-раждането. Това условие също има два аспекта. Първият е съдържателният. Елементът на чистото съзнание (cita) се явява център на отношенията между елементите и като такъв е основната връзка на общата конфигурация. При разпадането на връзките чистото съзнание се превръща в абстрактно. От него изчезват както отношенията така и елементите, които дават общата индивиду-алност. Чистата “чита” няма обем, няма съдържание, а значи няма обект и съответната насоченост към него. Като такъв елементът на чистото съзнание губи всички качества с изключение на абстрактността си.

Според процесуалният аспект “чита” също никога не може да бъде един и същи елемент доколкото е моментно появяване и изчезване, т.е. до-колкото самата тя е дхарма.

Смъртта е, преди всичко, прекъсване на конфигурацията. Ако пред-положим, че в смъртта изчезва конфигуративният принцип единствено на рупа-дхарма, т.е. на телесните елементи, а се запази принципът на връзката между менталните елементи то това не би променило основните принципи на дхармата. Тогава би могло да съществува съзнание, независимо от рупа-конфигурацията, т.е. независимо от тялото, но не и независимо от закона на дхармата. То също ще бъде винаги ново и винаги друго във всеки момент,

67

независимо от световете, в които се намира и следва да бъде подложено рано или късно на разпадане.45

Според някои представи запазването на някои връзки в обема на съзнанието може да засегне единствено паметта. Един подобен аспект на съдържанието на съзнанието може условно да се нарече мнемически. Това е аспектът на изчезването или запазването на паметта. Именно паметта може да запази единството на съществото, независимо от разпадането на уникал-ните и строго индивидуални връзки и отношения между елементите. Паметта запазва особена автономност по отношение на индивидуалността. Обикнове-но индивидуалността се свързва с паметта.

Будистката доктрина счита, че едно висше съзнание, например това на архата в представата на Тхеравада или на бодхисатвата в Махаяна на самия Татхагата (нека да си припомним Джатаките46), може да запази паметта за редица от преражданията.47 Тази памет не е индивидуалното, а самото действително в съществото. Това положение съществува и в питагорейството. Питагор смята, че паметта може да се запази, независимо от принципа на общото разрушение.

За ранния будизъм самосъзнанието и Аза, техните уникални връзки и отношения в самата конфигурация на елементите, са различни в различните времена (възрасти) на съществото. Така например не само личността на дете-то, но и самосъзнанието му е различна от това на юношата; личността и само-съзнанието на юношата е различна от тази на младежа, зрелия мъж, стареца и пр. Това което запазва индивидуалното през процеса на възрастовото раз-витие не е “индивидуалната стохастичност между елементите”, а паметта. Нейното запазване в този процес е запазването на уникалността на същество-то. Посредством паметта се запазва действителността на съществото, или “действителната проявеност” на съществото в рамките на неговото съществу-ване. В този смисъл прераждането може да се мисли като разрушаване на индивидуалното, но и като възможност за запазване на някаква форма на памет за този процес. Следователно допуска се възможността за независи-мост на паметта от структурата, нещо твърде трудно за приемане от позиции-те на една съвременна представа.

45 Имам предвид изчезването на принципа на конфигурацията. 46 Древни сказания за различните прераждания на Буда. 47 Визирам религиозно схващане.

68

За формата на думите у Бхартрихари

Мирена Атанасова

Употребата на термина форма може да се окаже подвеждаща. В на-шето европейско разбиране понятието форма отвежда към външната страна на нещата, видимостта. В трактовката на Бхартрихари под форма на думата се има предвид не външната страна, възприемана със сетивата, задаваща контура на предмета, а категорията, основата на езиковата единица, битуваща в съзнанието. Формата е причина и основа (I. 65. пояснение). Както е казано в Санграха: тя (формата) не достига до артикулационните органи, защото звучи в съзнанието на говорещия.

В нашата традиция е обичайно да кажем, че мисълта „се облича“ в думи. т.е. мисълта се разглежда като първична по отношение на „външната” й обвивка – думата. В древноиндийското разбиране на Бхартрихари формата на думата е първична по отношение на значението (І. 66.). Това е така, защото езиковата форма е тази, която установява матрицата на отношения, в които участва отделната лексикална единица. Защото това, което изгражда отдел-ността, е системата отношения, чиято пресечна точка е то. Думите са органи-зирани граматически, а граматиката отразява основните отношения в човеш-кия свят. Бхартрихари определя като първичен не отделния статичен елемент, а динамичната система отношения – движещи сили на процесите – физични и езикови.

Има ли паралелна или съпоставима употреба на идеята на вътреш-ната форма в европейската хуманитаристика? Самото съчетание на термини звучи противоречиво. И все пак то съществува у немския класик и изследова-тел на санскрит Вилхелм фон Хумболт. Хумболтовото разбиране за вътреш-ната форма обаче се отнася за езика като цяло и по-специално за национал-ните езици като уникални виждания на света. Вътрешната форма на езика е изцяло вътрешна – чисто интелектуална страна на езика. В нея се излива цялостната духовна дейност. Тя отразява взаимопроникването между звукова форма и вътрешни езикови закони, съгласуваността и синтеза между тях (Гум-больдт 1984: 100). При Хумболт понятието вътрешна форма се отнася към езика като цяло, не толкова към лингвистичната единица. То е отнесено към духа на народа, говорещ конкретния език, а не към самото функциониране на езика.

69

Из „За изреченията и думите”

(V част. Продължение от миналия брой)

Бхартрихари

Превод: Мирена Атанасова

56. Думите, които не са били обект на познание, не предават сми-

съл. Самото им съществуване не ги прави разбираеми, нито способни да предават смисъл.

Ако думите можеха да предават смисъл, без самите те да станат

обект на познание, което да се предаде, то тогава самият факт на съществу-ването им, осъзнат или не, без да е обект на познание, щеше да предава смисъл. Но това не става. Без да бъдат първо обект на познание, те не могат да служат на предаването на смисъл.

Следователно като необходима част на процеса на превръщането им във вторични по отношение на смисъла, те трябва да приемат формата на първичността (първо да са обект на познание).

57. Затова когато една форма на думата не се разбере, човек пита събеседника си: “Какво каза?” Когато обаче трябва да се разк-рие един обект, формата на сетивата (които участват в перцеп-цията му) не се възприема по същия начин.

Хората знаят, че разбирането на значението зависи от разбирането

на формата на думата и затова, ако не са доловили ясно формата на думите след произнасянето им, питат “Какво каза?”. От друго страна сетивата стават второстепенни по отношение на разбирането на значението, без да са били свързани ни най-малко със състоянието на първичност. Тяхната собствена форма не е предмет на познание или осъзнаване.

58. Думите се възприемат като вътрешно разчленени и това се дължи на следната особеност на говорния звук: от една страна той е основа на много различни реализации, но от друга, звучи напълно единно. Тези две сили на думите, третирани като раз-лични, стават причина на операциите на различаването.

Както навсякъде, и в граматиката, различията се създават от разума

и зависят от гледната точка.

70

По отношение на думите също става нещо подобно – изкуствено се разделят силите им да бъдат едновременно и осветляващо, и осветител, и тогава говорим за означаващо и означаемо.

59. Пример за това са думи като някои граматически термини (като VRddhi48), чието значение е да обозначи определени звукове. В този случай звукът се оказва и означаващо и означаемо… В правила като: yaN замества ik пред гласна49, не може да се каже,

че вербалният елемент ik е оригинал, а yaN е заместител. В Граматиката се говори за оригинал и заместител при имената с различна форма, предавана от тези вербални елементи. Дори когато обозначаваното има същата форма като името, пак става дума за тези отношения. Както думи като VRddhi представят собствената си форма, като предават и други звукове, които варират по уда-рение, назализация и.т., по същия начин името предава означаемото, дори и разликата между двете да не е очевидна.

60. По същия начин думата огън (agni50) (в сутрата на Панини Р.4.2.33) първо предава своята собствена форма, но също влиза във взаимоотношение (на означаващо и означаемо) със звуко-вете на думата, използвана в речта, и се предава с нея. В сутрата на Панини (П. 1.1.68) собствената форма на думата, името

и означаемото са отделни неща. И те са предмет на преподаване в граматика-та…

61. Произнесената дума не става задължително обект на грамати-ческа операция. Ако това не стане, то не отнема силата й да из-вика в съзнанието друга подобна дума.

Причината за това се дава в следващия стих. Думата, която предава

значение, се произнася поради другата и я свързва с граматическите опера-ции, извършвани с нея. Когато думата съществува в съзнанието на слушащия

48 В санскритската граматика терминът Vrddhi е означение на група звукове: ai, au. В този случай и означаващото и означаваното имат звукова природа. 49 Тук се цитира известно правило от санскритската граматика на Панини, при което определена група звукове се реализира като друга група звукове в опре-делени условия – пред гласни. Наименованията yaN и ik, както и VRddhi са термини от граматиката на Панини. 50 Означава огън и същевременно е име на бог от ведическия паннтеон.

71

и се произнася за илюстрация, и тогава не се намалява силата й да предава другата, свързана с нея дума. Такава е природата на думата, която се произ-нася.

62. Когато една дума се произнесе, за да предаде значение, тя е второстепенна спрямо него (значението) и не се свързва с дейс-твие. Действията се свързват с предаваното значение.

Както думите в изреченията: “Доведи кравата!” и “Яж мляко!” са вто-

рични по отношение на предаваното значение и не стават допълнителни спрямо действието, за което става дума, така и са второстепенни спрямо другите думи, доколкото между двете има зависимост. От това се разбира, че всички неща, които се предават с думи, независимо от това дали са осезаеми за очите или ушите, стават допълнителни по отношение на действието.

63. Когато нещо се разглежда като обща принадлежност на нормата и на обекта за сравнение, самото то присъства в акта на сравне-ние, и приема обща характеристика, различна от самото него.

Нормата за сравнение, обектът на сравнение и общата характеристи-

ка, тези три неща са установени. В изречението “Кшатрият учи, както и брах-манът.” се назовава общата характеристика по отношение на нормата. Когато изречението е “Учението на кшатрията е подобно на това на брахмана.”, два-мата учещи се назовават по отношение на стандарта и обектите на сравнение и това тяхно отличие се разглежда като обща характеристика на двата начина за учене, които се различават по субстрата си. Изпълнението се възприема като обща характеристика, свързана с ученето. Няма граници на процеса на диференциране чрез абстрахиране.

64. Когато едно качество, което е основание за степен, се представи като отделно нещо, степента в него може да се познае само пос-редством друг атрибут също така представен в него.

Всяко нещо, което се представя като основно под формата на “това”

или ”онова” е субстанция. Тя не може да има по-голяма или по-малка степен, затова, когато трябва да се изрази степен по отношение на обект, това се прави чрез атрибути (nimatta), които съществуват в него, диференцират го, зависими са от него, свързани са физически с него, и действието им е да изра-зяват степен.

65. Когато се произнесе една дума с определен смисъл, тя приема форма, различна от самото (основно) значение.

72

Причината за това, както и някои примери, са дадени в предишните

стихове. Сега ще се разгледа формата на думата. Когато се произнесе една дума, трябва да се мисли за формата, която е нейна причина и основа, защото такава е природата на всяко нещо, което се произнася. Според някои става дума за същата дума, която се повтаря като носител, без да губи характера на формата, която се предава. В Санграха е казано: Формата на думата, т.е. това, което се предава, никога не достига до артикулационните органи. Това не се случва и със самите обекти, като „крава“ например, които се назовават с думи. Това, което достига до артикулационните, органи е предаващата форма.

66. Преди името да се свърже с означаемото, то е свързано с него-вата собствена форма. Така се получават употребите на падежи-те – генитив и именителен падеж.

Дори когато думата не означава нещо друго, тя предава собствената

си форма. На базата на собствената си форма, и след като тя стане вторична, думата може да предаде друго значение. Доколкото думата не е свързана с означаемото, то не е нейно значение, и ако тя няма друго значение, към осно-вата й не би могло да се прибави падежно окончание. Тъй като думите са експресивни поради разликата им с означаемото, значението на основата не може да отграничи от самата нея.

67. Тъй като има собствената си форма за значение, именителният падеж идва с името. Когато има външен обект за свое значение, тогава настъпва промяна, която се предава от друг падеж – ге-нитив (във формата asya). Когато формата на думата се налага на външен обект, той придобива

значение, което съвпада с основата й, и след нея се добави първи падежен афикс. Когато се каже: “Това е еди-какво си.” Тогава се определя отношението между име и означаемо и се детерминира експресивната сила на думата. Така е като се каже “Тава животно е крава” или “Това момче е лъв!”. Причината за прибавянето на шестия падежен афикс към означаемото, а именно отсъствие-то на значението на основата, се постига във връзката на името и означаемо-то ?

Казано е: Отношението между дума и значение е неизменно, защо-то във формите “Това е така и така” или “Това е името на еди какво си.”, отношението се осъществява със значима дума, а не с такава, която няма значение.

73

ФИЛОСОФИЯ НА ПОЛИТИКАТА

„Представата” за 11-ти септември: тероризмът и наследст-вото на Просвещението – Хабермас и Дерида

Георги Кралев, студент в Институт за политически науки в Париж

Според двамата философи въпросът, засягащ атентатите от 11-ти септември, изисква едно повторно разглеждане на валидността на проекта и идеалите на Просвещението. Хабермас и Дерида си поставят за цел да пока-жат, че съвременната световна политическа система би могла да се възприе-ме като наследство на епохата на Просвещението. Според двамата играта срещу световния тероризъм няма точно определени правила и е трудно да бъдат открити границите между законното и незаконното. Можем да сметнем, че тероризмът е травмата, която се разкрива през новото хилядолетие.

Дерида и Хабермас споделят мнението, че съвременната философия е свързана с историята на XX век – колониализма, тоталитаризма и Холокост. Те самите са живели, в по-голяма или по-малка степен, в подобна на спомена-тите по-горе система – Хабермас в Третия райх, а Дерида в Алжир, който на времето е бил френска колония. Според двамата философията носи преди всичко отговорност спрямо законите и институциите, създадени от човека, които се развиват с времето. Именно това становище ги определя като фило-софи от периода след Холокост. От своя страна, Хабермас смята за постигнати универсалната цен-ност на републиканските институции и тази на демократичното участие, които са ни предадени от епохата на Просвещението. Проблемът според него не се състои в това, че Просвещението се е провалило като интелектуален проект, но в това, че се е загубило първоначалното критично поведение към история-та, което от своя страна е открило пътя към политическото варварство. От друга страна Дерида преценява, че републиканските и демократичните цен-ности се развиват с времето и са обект на едно постоянно предоговаряне. Идеологията на терористите, извършили атентатите от 11-ти септем-ври, е базирана на отхвърлянето на модерността и на светския характер на държавата, които представляват утвърждението на демокрацията и разделе-нието на политическата власт от религиозната, идея, свързана още с филосо-фите на Просвещението. Хабермас смята, че съществува разрив в общуване-то между Запада и Изтока, който се дължи на неконтролираната и взаимна недоверчивост между тези две части на света. Според Дерида проблемът за липса на общуване е резултат на защитната реакция, продукт на модерността. Тероризмът представлява според него симптом на една автоимунна болест, която застрашава съществуването на пряката демокрация, на парламентарна-

74

та система, която я гарантира, както и на истинското разделение на религиоз-ната от светската власт. Двамата философи поддържат твърдението, че глобализацията играе важна роля за развитието на тероризма. Но трябва все пак да се отбе-лежи, че в ислямските култури тя не играе ролята, която й вменяваме. Мю-сюлманският свят е уникален случай, в който се наблюдават два вида факти: първо, той никога не е познавал основите на модерния опит, който е демокра-цията и второ, много от ислямските общества се развиват върху земя, богата на природни ресурси. По този начин, мюсюлманският свят става по-уязвим на ожесточената модернизация, водена от интересите на световните пазари.

I. Фундаментализъм и терор – Хабермас

Хабермас започва излагането на мислите си критикувайки едност-ранната политика на САЩ, които не искат да използват средствата, предоста-вени от Международния наказателен съд, а си поставят за цел да водят почти сами и без да преговарят с другите държави войната срещу терористите след 11-ти септември. Той описва Ал Кайда като противник, който е невъзможно да разграничиш и който придава на световния тероризъм едно ново измерение. Основната цел на новия вид глобален тероризъм е да наложи в об-ществото чувството на шок и безпокойство, а не да победи врага – отсъства реална цел и се залага на възможността да се извлече облага от уязвимостта на сложните системи. По-нататък немският философ отбелязва и темата за сблъсъка на цивилизациите, който би могъл да скрие зад себе си очевидните материални интереси на Запада. Напрежение предизвикват също така и проблемите на понижаване стандарта на живот, обедняването, дискриминацията и т.н. в дадени региони на Изтока, за сметка на просперитета на Запада. Хабермас поставя също така акцента върху въпроса за толерант-ността и къде се намира нейния праг. Винаги е трудно да се каже това, което е приемливо и това, което не е и всъщност Западните държави са тези, които имат властта да определят границите на толерантността. II. Изграждането на представата за тероризма според Хабермас – липсата

на общуване Хабермас определя атентатите от 11-ти септември 2001 като първо-то световно историческо събитие поради световното медийно отразяване. То се разви в реално време пред очите ни и не би могло да се смята за поста-новка. Също така атентатите не разкриха само нестабилността в отношенията между Изтока и Запада, но също и тази между американските и европейските партньори. Американците реагираха с недоверие към чужденците, но в същото

75

време очакваха една безусловна подкрепа от партньорите им от Европейския съюз. Според Хабермас политиката представлява обмен в общуването, който има като основно условие постигането на разумно съгласие върху това, което искаш да кажеш когато говориш. Основната цел е да се активира кому-никационната природа на политиката, което от своя страна ще засили самооп-ределянето на всеки гражданин с общността му на базата единствено на конс-титуционните правила. След това, Хабермас се опира на Кант и на неговата идея за универсална и космополитна общност, основана на принципа, според който „едно нарушаване на правото на дадено място на земята се усеща навсякъде”. От гледна точка на немския философ създаването на междунаро-ден наказателен съд е първата крачка по пътя на космополитизма. Що се отнася до тероризма и публичното пространство Хабермас смята, че въпросът за национализма се намира в основата на дебата за теро-ризма защото борещите се за свещена война на времето са били светсконаст-роени националисти от Иран и Ирак, но днес са се превърнали в терористи, обединени от вярата. Той различава три вида тероризъм: 1) насилствено действие извършвано на сляпо (случаят на Палестина); 2) партизанска война (като движенията за национално освобождение) и 3) световният тероризъм, който очевидно няма реални политически цели. Недостижимият и неприкосно-вен характер на световния тероризъм съставлява голямата новост и в същото време му дава една огромна възможност за разрушение, което според Хабер-мас има връзка със загубата на легитимност на демократичното управление. Ако няма реална политическа цел световният тероризъм може спо-ред философа да бъде определен като обикновена престъпна дейност или като незаконно насилие. Насилието съществува във всяко едно общество, но то не се развихря в демократичните държави заради добре развитата в тях дейност на общуването. Тероризмът представлява един разрив в общуване-то, който се подхранва от своя собствен разрушителен принос и за нещастие глобализацията изглежда поддържа движението в спиралата на насилие, породено от липсата на общуване. Хабермас обвинява глобализационния процес за разрушаването на съществуващите традиционни начини на живот, но също така за разделението на света на печеливши и губещи. Немският философ смята, че отговорните (тоест либералните демокрации) трябва да установят наново диалога и по този начин да окуражат т. нар. от него принцип на „действие на общуването” . Той отхвърля теорията за сблъсъка на циви-лизациите на Самуел Хънтингтън и счита, че проблемът не е културен, а ико-номически. Според религиозното схващане на източните общества западната култура разрушава традиционните начини на живот. Тя е явление, което уед-наквява културите и отдалечава човека от общността и се наблюдава тенден-цията тя да пречи на изграждането на една духовна и морална идентичност.

76

Именно поради противопоставянето си на модерността, фундаментализмът според Хабермас е присъщо модерно явление. Да се виждаш от гледната точка на другите е това, което модерността изисква от религията. Другият тук е едно множество от други, което съставля-ва различните религиозни вярвания, научното познание и политическите инс-титуции. Върху основата на чистия универсализъм Хабермас защитава идеята за търпимостта. В една либерална демокрация единственият общ критерий, който налага търпимостта, е предаността към Конституцията. Тя представлява според философа политическото определение за идеала на дадена духовна общност, чиито норми и практики са изцяло приети от тези, които ù се подчи-няват.

III. Авто-имунитет, истински и символични самоубийства – Дерида

Дерида започва изложението си споменавайки, че не е било невъз-можно да се предвидят зрелищните и силно символични атаки на американска територия срещу сгради или по-уязвими институции. Той свързва атентатите от 11-ти септември с края на Студената война когато Щатите са поддържали бойците в Афганистан въоръжавайки и обучавайки ги, а те днес се превръщат във враговете на Америка. След това той въвежда понятието за авто-имунен процес, определящ странното държане на живия, който по почти самоубийст-вен начин се опитва сам да унищожи собствените си защити, да се имунизира срещу собствения си имунитет. Философът описва САЩ като страната, която има властта да излезе сама пред света: като последната допустима единица на силата и на правото, на най-мощната сила и на правовия диалог. Дерида разкрива, че в случая американският проблем е някак си вътрешен, защото терористите са били имигранти, обучени и подготвени за техните действия в САЩ. От друга страна атаките бяха насочени към икономическото и полити-ческо сърце на страната (Световния търговски център и Пентагона). Преживя-ният от американската нация шок е многозначителен защото злото идва от възможността да се случи най-лошото, от повторението на едно подобно събитие в бъдещето. Съществува повече страх от бъдеща заплаха, отколкото от преживяно и отминало нападение, от заплаха, която не идва от една дър-жава, а от непознати сили, които са изцяло непредвидими и неизчислими. Дерида подлага под съмнение използването на термина „терори-зъм”. Той признава и за съществуването на „държавен тероризъм”. Винаги е трудно да се определи тероризма, откъдето произлиза и несигурността да му се противопостави терминът война. Той оспорва и израза „международен тероризъм”, който остава също толкова неясен колкото определението. Гра-ниците между тероризма и легитимната война за извоюване на независимост често са доста неясни и почти невъзможни за определяне.

77

Дерида продължава изложението си с това, че можем безусловно да осъдим атентата от 11-ти септември без да си забраним да вземем предвид истинските и представените условия, които го направиха възможен да се слу-чи. Всички тези хора, които по целия свят организираха или се опитаха да оправдаят този атентат, виждаха в него отговор на държавния тероризъм, упражняван от САЩ и техните съюзници. По нататък, той сравнява понятията „да убиваш” и „да оставяш да умрат” и задава въпроса дали незаинтересоваността на Запада от смъртта на милиони човешки същества от глад или СПИН не представлява даден вид много по-тежък тероризъм. Грешим в предположенията си, че всеки вид теро-ризъм е доброволен, съзнателен, организиран, договорен и преднамерено пресметнат. Основната цел на тероризма не е единствено да дестабилизира конкретния враг, но също така и неговите приближени партньори. Дерида смята, че трябва нормите на международното право и меж-дународните институции, както и техните решения и резолюции да се спазват от суверенните държави, които са членове на тези организации и следовател-но са подписали техните харти. Все пак се наблюдават сериозни нарушения от страна на някои западни държави. Дерида представя също така гледната си точка за участието на Ев-ропа в дебатите за и против „войната срещу тероризма”. Казва, че гласът на стария континент не е чут и остава някак си разделен ако наблюдаваме френ-ската и немската политика, които се опитват да осуетят американската реши-телност, за разлика от Обединеното кралство на Тони Блеър, което остава както обикновено безусловният партньор на САЩ. Що се отнася до глобализацията Дерида намира, че само някои стра-ни и в тези страни някои прослойки, се облагодетелстват напълно от този процес. И това са най-вече богатите държави на север, които разполагат с капиталите и контролират основните инструменти за взимането на икономи-чески решения (Г-8, МВФ, Световната банка). Другите, сред които са и извър-шителите на атентатите от 11-ти септември, се чувстват изключени или губе-щи от глобализацията. По този начин според философа мирът би бил възмо-жен единствено като толерантно съвместно съществуване. Но толерантност-та, която притежава своите граници, може да се определи като едно условно, сдържано и предпазливо гостоприемство.

IV. Разрушаване на представата за тероризма според Дерида Темата за прошката остава основна в изложението на Дерида. Тя може да бъде ограничена в юридически или морални рамки, но може да се оцени единствено в момента и по начина, по който се представя. Можем да различим два вида прошка. Първият е „условната прошка”, за която наказа-нието трябва да бъде измеримо, а вторият е „безусловната прошка”, която се

78

състои в това да се прости непростимото без условия. Дерида отчита, че тази прошка произлиза от областта на безумието, случва се в следствие на нещо много силно и неочаквано, което ни изненадва, преобръщайки „обикновения развой на историята, политиката и правото”. След това Дерида представя 11-ти септември като травма. Този травматичен опит предизвиква ужаса защото показва една опасност, която е наведнъж непредвидима и неконтрилируема. От друга страна наименуването на датата на атентатите срещу Световния търговски център и Пентагона за-силва впечатлението за важно събитие и му придава исторически характер. Дерида обаче за пореден път оспорва непредвидимостта на атентатите от 11-ти септември. След това философът продължава с несигурността в разделението на значенията на думите „война” и „тероризъм”. Предполага се че само дър-жави могат да си обявяват война и че тероризмът представлява друг вид конфликт, в който не участват суверенни държави. Но на практика суверенни държави тероризират собствения си народ или други народи, било то по време на война или в мирно време. Поради тази причина е твърде трудно да се уста-новят ясни разграничения, що се отнася до тероризъм, както и между война и тероризъм. Според Дерида идеалът за демокрация се намира отвъд разбирането за космополитизъм и за световно гражданство, отвъд суверенната икономика, политиката и правните разбирания. Задължението за справедливост не може напълно да се упражни в своите граници, тъй като справедливостта, както и демокрацията не засягат единствено нашето поведение в държавата или в съответствие с нашите задължения като граждани, но също така засягат на-шето поведение спрямо чужденците. От друга страна тероризмът атакува основата на парламентарната система и държавната легитимност. Това, което обаче липсва на тероризма, е справедливостта. Според Дерида един от основните въпроси след атентатите от 11-ти септември е: как да се наложи спазването на международното право без наличието на световно правителство? От друга страна въпросът за суве-ренитета взима преимущество в дебата за законността на декларацията за война срещу тероризма. В заключение Дерида поставя акцента върху Европа, която той вижда като столицата на културата или по-точно образеца за столи-ца на всички култури.

79

Институтът за политически науки (Sciences Po) в Париж

Представя: Г.Кралев

Институтът за политически науки, в който съм студент вече година, познат още като Сианс По (Sciences Po), е основан през далечната 1872 годи-на с цел в него да се обучава и изгражда политическият и административен гръбнак на Франция, намираща се по това време в изключително тежка обста-новка след изгубената от Прусия война. В началните години след основаването си от Емил Бутми учреждени-ето е с частноправен характер и става с публичен чак през 1945 г. Кампусът е разположен в самия център на френската столица (7-ми район) и по-точно сградите се намират около бул. Сен-Жермен, а главната е на ул. Сен-Гийом. Институтът бързо намира своето важно място във френското висше образова-ние и общество тъй като от самото начало в него се обучават бъдещи ръково-дители на предприятия, депутати и дори президенти на френската република. За престижността на Sciences Po допринася и неговият статут на Grande école или учреждение, което е една степен над обикновения университет и за коeто има специални приемни изпити, които са насочени към бъдещото изучаване на политически науки. В модерната история на Sciences Po важната година за отбелязване е 1996, когато за директор на учреждението е избран Ришар Декоен, който впоследствие поема пътя на основополагащи реформи в института. За 15 години той успява да отвори вратите на университета за много чуждестранни студенти, които днес наброяват 42 % от общия брой (около 10000). Открива и няколко кампуса извън Париж – където се обучават предимно чуждестранните бакалаври от различни региони на света. Днес може да се каже, че Sciences Po не е това, което е бил, тъй като вече има и множество чуждестранни пре-подаватели, а също така голяма част от курсовете се водят на английски, който е задължителен за всички студенти. Има дори специалности, които са изцяло на английски език, както и множество сътрудничества с други универ-ситети по света – LSE (London School of Economics), Свободен университет Берлин, Университет Фудан (Шанхай), Колумбия (САЩ) и др. Аз се обучавам в 2-годишна магистратура по Европейски отношения (след бакалавърска степен по Европеистика в СУ „Св. Климент Охридски”) и в момента ми остава една година с последен семестър, който трябва да бъде посветен на стаж по специалността. Самата магистратура предлага двойно обучение с други университети, които споменах по-горе, а също така и учене изцяло на английски език. Може да се каже, че специалността е още по-международна от самия университет, тъй като колегите ми са от повече от 40 страни по цял свят и процентът на чужденци е 64 % (за повече информация – http://www.sciencespoeurope.eu/en/). Прави впечатление големият избор на

80

дисциплини, с който разполагаме – и който, за съжаление, в България не съ-ществува или поне не навсякъде. Също така трябва да се отбележи добре работещата администрация, с която се общува предимно по електронен път – така се осъществяват записвания, избирания на предмети, плащания и др. В заключение бих искал да добавя, че Sciences Po се възприема като последното стъпало преди влизането в Националната школа за администра-ция (ENA), която също подготвя кадри за висшите етажи на публичната адми-нистрация, но също така и за частния сектор. През годините Sciences Po са завършили редица френски и международни политици като: Бутрос Бутрос-Гали, Франсоа Оланд, Жак Ширак, Франсоа Митеран, писателите Фредерик Бегбеде и Марсел Пруст, професорът Стенли Хофман, финансистът Жан-Клод Трише, Кристиан Диор, Пиер дьо Кубертен и други.

81

ФИЛОСОФСКИ ОПИТИ НА МЛАДИТЕ

Аристотел: държавата като инструмент за управление на хората или просто място за живеене

Боряна Кирякова

„… И тъй държавата не е една общност на територията, за да не си вредят гражданите помежду си и заради размяната. Тези неща трябва да са налице, ако искаме да съществува държавата, но дори тези предпос-тавки да са налице, това още не е държавата. Държавата е общност на добрия живот за семействата и родовете в името на един съвършен и независим живот."

Аристотел, Политика

Проблемът, който поставя Аристотел, е: какво е държавата, кои са предпоставките за създаването ù, как хората могат да живеят в нея – и дали без хората държавата щеше да съществува под сегашната или каквато и да било форма?

На пръв поглед решението изглежда просто тъй като е лесно да се каже, че държавата е една територия, в която семействата и родовете водят своя живот. Но на практика това не е така и решението на поставения проблем е доста по сложно. Държавата всъщност е една общност, в която си съжителс-тват отделните граждани, било то самостоятелно или заедно под формата на семейства и родове.

Също така държавата е общност на добрия живот, там, където живе-ят семействата в един независим живот. Държавата за Аристотел е резултат от естествен процес, тя е общност на гражданите, а гражданин е този, който заема някаква политическа длъжност. Предпоставките за създаването на държавата са най-вече гражданите и тяхното управление, защото за да съ-ществува една държава тя задължително трябва да има било то правилна или пък неправилна форма на управление. В този ред на мисли гражданите живе-ят в държавата най-вече като управляващи самата държава, тъй като без тях тя не би могла да съществува в каквато и да било форма. Държавата не е просто някакво място за живее. Тя е общност, в която хората независимо от всичко живеят заедно, някои самостоятелно, а други в семейства и родове. В семействата има едно разделение на властта като например власт на мъж над жена, господар над роб и т.н., но най-важното в държавата е, че властта, която се упражнява в нея, е власт над свободни и равни. В нея всеки има равни права, всеки индивид може да управлява да речем своето право на глас или пък да бъде част от политиката. С две думи казано гражданите в държавата са свободни и равноправни.

82

Не трябва да приемаме държавата като нещо, в което можем единст-вено и само да живеем и да се възползваме от нейните блага без да правим нищо за нея. Защото ако не правим нищо за нея ние не бихме могли най-малкото да съжителстваме като равен с равен с хората, живеещи в нея. За да просъществува държавата се оказва, че най-важното условие е тези, които живеят в нея, а именно гражданите, да я управляват добре и да се грижат за нейното развитие. Държавата също така е общност, в която хората са равни и то в името на един по-добър живот. Най-доброто е щастието, което се състои в добродетелта, защото то всъщност е някакъв вид добродетел, както и в нейното прилагане. Трябва да се разгледа също така и колко са постоянни елементите, които изграждат държавата, а именно добродетелите, формите на управление и най-вече хората, които я съставят под една или друга форма. Доста е трудно обаче това да бъде направено тъй като всички знаем, че хора-та, съставящи под някаква форма държавата, винаги ще ги има, но дали вина-ги ще има различни форми на управление, както е при Аристотел – или те ще бъдат обединени. Всичко зависи от това как съжителстват отделните групи в държавата и как това съжителство, или по-точно отделните хора в него, са част от управлението на държавата. Нека да се върнем обаче на разделението на властта в семействата и най-вече на разделението на мъж над жена и господар над роб. При мъжа над жената разделението е един вид съветническо, тук мъжът съветва жената един вид как да бъде пълноценен гражданин в държавата, в която живее, докато при разделението на господар над роб е обратното на това в семейст-вото, тук господарят не съветва, а командва роба какво да прави и как да живее в държавата. Но въпреки тези разделения на властта държавата си остава едно място на съвместно съжителство, място където всички са равни и живеят пълноценно. Благодарение на това съжителство, както и на отделния гражданин, държавата може да се нарече държава, а нейното управление – власт между равни.

За Аристотел също така са много важни добродетелта. Добродетел-та е една средина между излишъка и недостига, а най-важната добродетел тук е справедливостта. Тя е равенство за равни и неравенство за неравни.

Поставеният проблем, както и неговото решение се разпростират в още едно друго произведение на Аристотел, а именно „Атинска Полития”. В него Аристотел описва държавата като продукт на едно естествено развитие, т.е. държавата е една общност на съжителство на различни „групи” от хора, които спомагат за нейното развитие – и по този начин тя вече не е нещо зас-тинало. Държавата за Аристотел се определя най-вече от нейните форми, които тук са царска власт, аристокрация и полития, като политията е най-правилната форма на управление, което е управление на мнозинство, гриже-що се за общото благо. Според Аристотел за да се разбере каква е формата на държавата трябва да се разбере какво е „гражданин”. Тук на преден план

83

излиза човекът и се вижда, че държавата не би могла да съществува без да го има човекът, независимо дали е в съвкупността от семейството или рода. Всичко, което казахме дотук, води до това, че най-важните неща за да същест-вува една държава са нейната форма на управление и начините на съжителс-тво на гражданите в нея. Не само в „Държавата”, но и в „Атинска полития” за Аристотел са важни човешките общности и начините на реализиране на чове-ка в тях. Човешките общности са семейство, държава, село и стопанство, като най-важните са семейството и държавата. Аристотел се опитва да покаже, че във всяка една от тях има някакво разделение, като мъж над жена или госпо-дар над роб. Не трябва да забравяме и основите, върху които хората постигат съгласие в дадена общност, като разграничава няколко вида – заради ползата, удоволствието и стремежа на добродетелните хора към доброто.

Доброто държавно управление за Аристотел е когато държавата и населението са средни. Вижда се от всичко написано дотук, че както в „Дър-жавата”, така и в „Атинска Полития” възгледите на Аристотел се препокриват в много голяма степен, както в „Държавата” е много важно гражданите да бъдат оформени като такива, да участват в управлението на държавата, да съжител-стват в различни „групи” и най-важното, разбира се, са формите на управле-ние, чрез които се създава държавата. Но тук „влиза” и човекът, без който това не би станало; така е и в „Атинска полития”, тук също на преден план излиза „гражданинът” и човешките общности, чрез които се „създава” държавата.

Следва да се направи сравнение на поставения проблем в разгледа-ния фрагмент от Аристотел и при Платон и по-точно в неговото произведение „Държавата”. Доста от „принципите” на Платон в „Държавата” се препокриват с тези на Аристотел. И двамата държат много на справедливостта като за Аристотел тя е законното и равното, а за Платон – нуждата от общност и „спо-менатите неща”, справедливостта е да се върши само своето и да не се вър-шат много работи. Противното би довело до гибел на държавата.

Добродетелите също се застъпват в произведенията на двамата ав-тори. При Аристотел тя е дейност и не може да има добродетел извън дейст-вието, както и самия човек не може да бъде добродетелен. Той разделя доб-родетелите, като най-важна за него се оказва справедливостта – законното и справедливото. При Платон добродетелите също се разделят на няколко вида – справедливост, мъдрост и разсъдителност. Тук идва и разликата в мислене-то на добродетелта при двамата: докато при Аристотел тя е дейност и не може да има добродетел извън действието, то за Платон справедливостта е нещо, което се отнася до вътрешните неща и според нея частите на душата, която е основна за Платон, да се докарат в състояние да ръководят и да бъдат ръко-водени помежду си в съгласие с природата си.

От всичко казано в анализа може да се заключи, че и Платон, и Арис-тотел виждат държавата, нейните форми и начини на управление по сходен начин. Имат общо виждане за справедливостта и добродетелите.

84

Най-важното тук е, че в анализираният фрагмент стигнахме до това, че държавата е общност на групите, били то семейства, родове, стопанства и т.н. Видяхме какво е за Аристотел държавата и как тя се създава, как хората биха могли да живеят заедно в нея и най-вече как става така те да са най-важната част от държавата.

Живот, в който всичко е възможно

Калоян Н.

Запознах се с интересен, с мислещ млад човек; знайно е, че най-интересни са мислещите млади хора. Той се казва Калоян, от Варна е; вед-нъж ме помоли да си кажа мнението му за негов текст като ми зададе въп-роса ето как:

Здравейте, бих ви помолил да прочетете една статия на тема философия и да ми напишете мнението си. Дали според вас е вярно, има ли логика, има ли неточности и т.н.? Мнението Ви би значело много за мен.

Помествам по-долу въпросната статия, а под нея можете да про-четете и мой кратък коментар, на който авторът отговори – и така се завърза кратка показателна дискусия:

Философията ми се обобщава с два принципа: 1. Всичко се променя и 2. Всичко е възможно.

1. Всичко се променя

От опита, който имаме до сега и със знанията, които сме натрупали, можем да заключим, че всичко се променя. Хората променят поведението според условията на средата, техниката, която произвеждаме, се амортизира, атомите си въздействат и образуват нови структури и след време се разруша-ват, слънцата се образуват и след това избухват като супер нова, галактиките се намират в непрекъснато движение, при което се сблъскват и така се обра-зува една по-голяма галактика.

Клетките в нашите тела се сменят периодично – защото умират и се подменят с нови. Тоест и хората или части от тях се променят през време.

Фактически промяната се появява тогава когато нещата (предмети и сили като гравитацията, хора, атоми и т.н.) си взаимодействат и тогава те се променят. Тоест за да се промени нещо трябва да взаимодейства със друго нещо. Може да ме питате:

Вие: Тогава няма нищо вечно?

85

Автора: Ами… Вие: Защото съществуването е вечно. По принцип съществуването може да се приеме като вечно. Тъй като

ние не можем да си представим нещо да го има, а да не съществува. Затова засега, поради липса на други данни ще приемем, че е вечно.

Обаче съществуването няма с какво да взаимодейства и затова не се променя и е вечно. От друга страна самото съществуване е сбор от всичко, което съществува (предмети, хора, растения, планети, атоми и т.н.) и не може да съществува отделно от тях (предмети, хора, растения, планети, атоми и т.н.) и така те като се променят се променя и съществуването.

Времето, според мен, се създава от движението на обектите. То ре-ално не съществува. Движението на обекта създава времето. Представете си Земята в празно пространство и няма никакъв друг обект, който да се движи около нея – как ще разберете, че има време? Но, ако Земята се движи около оста си ние ще забележим, че тя се променя за определен период и това ние наричаме време. Разликата от едно състояние в друго се нарича време. Тоест времето е възникнало когато е възникнало движението и промяната.

Доброто и злото са субективно променящи се, според гледната точка на човека. За мен кражбата е лошо нещо, но за крадеца то може да е добро тъй като може да умира от глад семейството му или да е клептоман.

Изводът е, че всичко се променя, също и съществуването, което е вечно, тоест вечността се променя.

2. Всичко е възможно

”Думата “невъзможно” не присъства в речника ми.” (Наполеон Бо-напарт)

Много интересен и объркващ принцип; затова нека да го анализира-ме.

Думата “всичко” включва в себе си всичко, което съществува. Думата “възможно” означава, че нещо може да се случи, но не че ще се случи.

Някой ще ме попита: защо всичко е възможно? 1. Защото всичко се променя, при което възникват нови възможности,

които могат да се случат. Промяната променя познатия ни свят, при което ние няма как (при сегашните обстоятелства) да знаем какво ще се случи ако първо не го наблюдаваме и не го разберем по някакъв начин.

Пример: Вървите по улицата и виждате красиво момиче, но изведнъж се спъвате защото не сте видели парапета на тротоара. Ето, вие не сте го видели и няма как да знаете, че ще се случи, но се случи, защото е възможно.

Пример 2: Отивате на село да берете ябълки и ви пада на главата една ябълка; взимате я и се прибирате вкъщи. Обаче когато на Нютон му пада ябълка на главата той открива гравитацията. Ето разликата е, че Нютон го е

86

осъзнал, а вие не, въпреки че сте го видели (тоест вие го усещате със своите възприятия, но не го разбирате) .

За да се случи нещо, което можем да предвидим, от значение е с кого взаимодейства, как взаимодейства, кога взаимодейства дадено нещо, а също предишните и бъдещите му взаимодействия са от значение. Това според мен е опростеният вариант на формулата за да знаем какво ще се случи в бъде-щето, но, разбира се, нашето предположение може да не се случи – защото не сме сигурни да ли ще се случи преди да случи. А не сме сигурни докато не се случи защото това е нашето доказателство.

Докато нещо не се случи, не знаем какво ще се случи, а само пред-полагаме и това е вярно докато не се промени – защото всичко се променя.

Ще ме попитате: Ами щом всичко е възможно, значи в следващия момент мога да се превърна в гума или птица?

Авторът: Да, възможно е, но само докато не се е случило. Вие: А защо тогава никой не се е превърнал в гума? Авторът: Защото е вероятно да се случат много неща, но много от тях

въобще не се случват. Пример: Когато живеем ние можем да правим много неща, но няма

да направим всички… ще се научим да ходим, да тичаме, но само някои се учат да плуват и още по-малко плуват с акули и нищожен брой хора ще изля-зат извън Земята, но е възможно и ние с теб да го направим.

Вторият принцип иска да ни каже да отворим съзнанието си към всичко, което ни заобикаля – и да не се ограничаваме от познатите ни в мо-мента граници. Границите ги има, но това не трябва да ни спира да се разви-ваме и променяме своите решения, които сме вземали преди и това е от изк-лючително значение да няма граници в нашето съзнание, които да ни спират да творим. Защото нашият живот е една творба, в която ние определяме пра-вилата и създаваме границите на нашето въображение, което ни подсказва правилната посока в нашето приключение наречено живот.

Всичко е възможно – това е принцип, който, ако се осъзнае, може да те зареди с енергия, с която може да ти помогне да разрешиш и най-трудните загадки и проблеми. Защото ние творим както нашето, така и бъдещето на всичко, което ни заобикаля – и това е от значение за свободата, с която разпо-лага всеки.

Всеки е уникален и неповторим, всеки може да разбие границите на днешните разбирания и да направи следващата крачка към промяната на възгледи, представи – и да направи мечтите ни възможни.

Човекът е това, за което се бори, човек е всеки, но не всеки човек жи-вее за момента, моментът, който е най-прекрасното и неповторимо събитие в неговия живот. Човек ще преживее много моменти, но всички те ще бъдат неповторими и те ще се съединят за да изградят неговите желания, мисли,

87

надежди, ужаси и прекрасни моменти, които ще бъдат основата на неговия устрем за живот.

Живот, в който всичко е възможно.

Тези принципи ще са верни докато не се променят, а промяната може би е еволюцията на съществуването.

Коментарът на редактора: И така, за първия тезис на автора, а именно за принципа Всичко се

променя счетох за нужно да напиша следния коментар: Това, дето се променя, е времево, а не вечно. Вечното е вечно до-

колкото не се променя. Има два рода неща: изменчиви и вечни, непроменливи. Много хора изобщо не се досещат за съществуването на вечните неща, поне-же около нас има само изменчиви.

Вечните, неизменчивите, безсмъртните неща обаче са от съвсем друг род. Те не се виждат с очите, те са, най-общо казано, духовни съществувания. А върхът на пирамидата на духовните съществувания е Бог. Вечно непромен-лив, няма начало, няма край. Изменение за Него не съществува. От същи род са неща като Истина, Добро, Красота.

Идеите като вечни форми на нещата и техни образци също не се из-менят. И прочие. Тъй че постулатът „Всичко се изменя“ касае само нашия свят, видимият с очите свят, а не истинския свят. Духовният свят обаче е ис-тинският…

На този мой коментар авторът ми отвърна ето как: Благодаря за мнението... Времето не описва ли само промяната на даден материален обект

спрямо друг? Времето реално не съществува. Не може да има време, отделно от предмет. Мисля, че движението създава времето. Ако нищо не се движи как ще разберем, че времето съществува? Времето е дума, която описва промя-ната на даден обект.

И аз вярвам в Бог, но не по начина на нашата религия. Той е вечен дотолкова, доколкото ние вярваме в него. Едва ли за предметите, атомите и Вселената съществува Бог. Той съществува само в нашата вяра в него.

Понятията истина и красота описват даден процес, който ние осъзна-ваме и искаме да опишем.

Истина това е субективно понятие, което се променя – според глед-ната точка на човека. Но когато човека наблюдава явление той го гледа спо-ред своята гледна точка и възможности. А всички хората са различни и гледат

88

по различен начин на нещата и от там се получава истината. Ако ги няма двамата човека да спорят и истината не съществува. Тя фактически не същес-твува тогава, когато хората не са на различни мнения и не спорят.

Не знам какво разбирате под духовен свят, но аз смятам, че има само "тук" и "сега". Ние живеем сега, а не в нашите идеи и вярвания. Ясно е, че животът не е всичко, но ние не знаем какво е живота – че да сме сигурни какво има след него. :-)

Затова: наслаждавайте се на живота! С уважение: Кала Няма как, трябваше да реагирам и на тия толкова впечатляващи

мисли: Възхитен съм от това, което ми пишете, но имам и някои несъгласия.

Тъкмо щото не съм съгласен, толкова повече съм възхитен. Щото ако мислех-ме еднакво, нямаше да има за какво да разговаряме – и да спорим. Ето какво искам да Ви кажа по повод на Вашето становище:

Първо искам да отбележа следното: превъзходно философствате! Искам да отбележа, че имате големи способности в тая сфера и Ви желая да преуспеете на попрището на философията. Само че на това поприще трябва много да се работи, щото някои, дори и да имат известни способности, като не се развиват напред и нагоре, бавно дегенерират до нивото на една "дървена философия". Която изобщо не е никаква философия и не заслужава това име.

А сега по същество. Засягате много теми и ако трябва да Ви отговоря основателно, ще ми трябва много място и време. Затуй ще се задоволя с няколко бележки:

Това дали някой вярва или не вярва в Бога изобщо не касае и не за-сяга неговото Битие. Бог не е "нещо", производно на нашата вяра, напротив, нещата тук стоят наопаки: нашата вяра е най-просто свидетелство за Божието съществуване. А иначе белезите на Бога ги има навсякъде във възхитителни-те му творения. И човек трябва да е сляп за да не ги забележи. Ще дойде време и Вие ще осъзнаете това. Не позволявайте на прекомерно самонадея-ната наука да омае ума Ви с наркозата на своята прекалена претенциозност. Защото тя е способна да направи някои по-слаби духом хора същински духов-ни инвалиди.

Във философията никога човек не бива да смята, че нещата са ясни "сами по себе си" или че не се нуждаят от изследване и вглъбяване. Вие, например, си позволявате този непростим лукс, претупвайки набързо пробле-мите за истината и красотата. А тия проблеми, наред с този за доброто, зас-лужават най-прецизно осмисляне. В тази насока ми се иска да вметна само това:

89

Истината, доколкото е истина, няма нищо субективно в себе си. Това, което е истински субективно, изобщо няма отношение към истината. Самата субективност си има истина, която трябва да покорим – защото ние самите сме тази т.н. "субективност". И в истината, и в доброто, и в красотата има нещо същностно – и то е абсолютно по характер или същина. Не бива да бъдат смесвани понятията "истина" и "мнение", както често се прави. Мненията са субективни, ала истината винаги е абсолютна. За да е нещо истина, за да заслужава това име, трябва да важи за всички, т.е. да е абсолютно. Тия, които си позволяват лукса да не приемат абсолютността на истината, се самоосъж-дат да бъдат нихилисти. Това са хора, за които Абсолют е не друго, а Нищото. Тяхната вяра в Нищото ги прави нихилисти. Аз лично предпочитам да се осла-ням на Истината, не на Нищото. Вярата в Нищото е само началото на пътя към неверието в Бога, а този път минава през толкова много и така разнооб-разни пороци, с които обикновено се хвали т.н. "модерен човек". Забележете: хвали се с тях, но не се срамува от тях. Това е твърде показателно...

Истината изобщо не се влияе от това признава ли я или я не призна-ва някой. Помислете малко: нещо може да е истина даже и никой да не я приз-нава – с изключение на открилия я! Истината съвсем не страда от това, че някои безумци са си позволили лукса да не е признават.

А последния въпрос, който зачевате, е направо грандиозен: за живо-та и за световете. Не бива да се предрешава прибързано, както сте допусна-ли. Ще кажа само това: ние, хората, като физически същества, като тела, може и да живеем само и единствено в "този сега и тук съществуващ свят", в света, състоящ се от тела и неща, но човекът, за щастие, не е само тяло, но е и дух! И затова родината на нашата душа – царството на Духа, на Истината, на Доб-рото, на Свободата! – ни зове; ние трябва да сме причастни на този истински духовен свят, без съзнанието за който човек дегенерира до нивото на животно. Животните, прочее, живеят само в "този тук и сега единствен свят", но живот-ните са само тела; заслужава ли тази участ човекът – най-любимото творение на Бога?!

Толкова. Това засега стига. Бъдете здрав! А ето сега и моя коментар по втората част от философските постула-

ти на този млад човек, касаещ постулата Всичко е възможно: Тук сте напълно прав – имам предвид втория принцип: че всичко е

възможно. "Блажени ония, които искат невъзможното!" пък са думи от Светото Писание, които, от друга страна погледнато, казват същото. Животът е безк-райно богат по потенциала си, следователно, всичко е възможно. А ние, чове-ците, сме животът. Значи за нас, излиза, всичко е възможно: стига сами да не ощетяваме живота си.

90

С други думи казано: свободата е онова, което ни открива всички възможности. Затова блажени са не други, а ония, които са свободни – защото именно те искат невъзможното. Те и ще го получат. Свободата разширява нашите възможности. За истински свободния човек невъзможно няма. А сво-боден може да бъде само оня, който истински обича живота. Знайно е, живот без свобода не заслужава да се живее, не си струва усилието. Ала за свобо-дата си човек трябва да се бори всеки ден. "Живот и свобода постига само този, който смело ги завоюва всеки ден в борба!" (Гьоте)

Борбата за свобода – и за живот – е онова, което предпоставя не-възможността на невъзможното, сиреч, всичко е възможно. Но от теб зависи дали е така. За някои нещастници е съвсем възможно да стане обратното: нищо не е възможно, т.е. всичко е невъзможно. Тъй че дали нещо е невъзмож-но или възможно зависи от човека – и от това какво той представлява. Трябва да живеем така сякаш невъзможни неща няма, т.е. трябва да вярваме в сво-бодата си, да я обичаме, да работим и да се борим за нея.

Всички тия проблеми около живота, свободата, истината за двете съм осветлил най-внимателно в цяла една поредица от свои книги. Като се почне от книгата Тайнството на живота (с подзаглавие Въведение в практи-ческата философия), писана през 1998 г., излязла от печат през 2006 г., мине се през книгата Преследване на времето (с подзаглавие Изкуството на свободата), писана през 1999 г., но излязла от печат през 2003 г., Етика на достойнството (с подзаглавие Изкуството да се живее), излязла от печат през 2003 г., Универсумът на свободата (с подзаглавие Източниците на достойнството, успеха и богатството), та се стигне до последните ми книги, сред които изпъква книгата Изворите на живота (с подзаглавие Вечно-то в класическата и модерната философия), излязла преди две години. Книгите ми ги има и онлайн, можете да ги намерите.

Радвам се, че обменихме мисли по тия толкова важни въпроси. Про-чее, ако желаете, бих могъл да публикувам текста на нашия разговор в след-ващата книжка на списание ИДЕИ. Съгласен ли сте?

Живот, здраве и успехи Ви желая!

91

ИСТОРИЯ НА ФИЛОСОФИЯТА

Марк Аврелий – императорът-стоик и неговите възгледи за душата

Георги Хаджийски

В своята книга „Държавата” философът Платон, на когото принадле-жи и тезата за наличието на собствен свят на идеите, който е различен от реалния, поставя философите начело на измислената от него съвършена държава – като най-достойни да я управляват. И макар че уроците и на све-товната, а и на нашата история красноречиво доказват немалко провали на подобен вид управление (може би поради невъзможността на овластените философи да намерят необходимия баланс между изискванията на понякога жестоката и твърде груба реалност и доминиращите техните "възвисени съз-нания" абстрактни представи за абсолютни социални ценности) представата за философа начело на държавата – като носител на мита за мъдрото и спра-ведливо управление – продължава да се радва на немалка популярност в модерните демократични общества (особено сред самоопределящите се за „по-просветени” граждани).

Погледнато в исторически аспект, един от наистина великите светов-ни философи, имал и възможността да бъде начело на най-значимата същес-твувала някога държава, е Марк Аврелий. По време на неговото продължител-но управление (от първото му консулство през 140 г. сл. Хр. до 180 г. сл. Хр., когато умира като император на 58 годишна възраст от чумната епидемия, обхванала командваната от него армия) Рим води почти непрекъснати войни, които съсипват стопанството; наред с това въведената от него поземлена реформа, свързана с одържавяване на частни земи в Италия и последващото им раздаване на ветерани усложняват още повече социално-икономическото положение в държавата, а предприетите от него и превърнали се в „традици-онни” за римските властници гонения на християните (през 177 г. сл. Хр. той издава специален едикт срещу християните), до голяма степен ерозират съ-ществувалата продължително време в римското общество религиозна толе-рантност. С други думи налице е един твърде красноречив пример за лошо управление, което не може да бъде оправдано нито с постигнатите военни успехи срещу партите (161-165 г.); нито с победите над маркоманите (167-180 г.); нито с разгрома на въстанието на буколите в Египет (178 г.); нито с убийст-вото на пожелалия да бъде император Авдий Касий...

Въпреки обремененото от социални проблеми и военни походи влас-тване Марк Аврелий успява да обогати стоическото направление на философ-ската мисъл, сътворявайки чудесната книга „Към себе си”, която бива писана по време на почивките между сраженията и походите. И макар че от „чисто” теоретична гледна точка дори и в съществувалите по негово време Староза-

92

ветни книги на Библията душата да се споменава рядко като дума, а предста-вата за нея да е твърде неясна, в своята книга „Към себе си” той успява да даде редица блестящи дефиниции за естеството на душата, които не само са актуални и днес, но и, отразявайки твърде специфични интелектуални форми на човешкия стремеж към безсмъртие, сякаш съумяват да се докоснат до някои от вечните истини за най-човешките същности.

От избраните тук цитати става видно, че според Марк Аврелий Душа-та има следните битийности:

Тя одухотворява, дава живот на телесността (материята); Тя е безсмъртна и вечна; Тя е неразрушима, неделима, нетленна; Тя е динамичното начало; Тя е изконна част от човешката същност; Освен, че оживява плътта, тя привлича към себе си разума, прида-

вайки безсмъртие на мисълта; Тя е нещо, което трудно може да бъде и възприето, а и осъзнато... В общи линии би могъл да бъде направен изводът, че душата е най-

хубавото нещо в човешките същности. И ето как я описва Марк Аврелий: „Това, което съм, е плът, дихание и ръководно начало. Остави книги-

те. Не се разсейвай повече. Не е позволено. Но презри плътта като човек, който вече умира. Тя е мръсна кръв, кости, крехка тъкан от сплитащи се сухо-жилия, вени и артерии. Забележи и диханието какво представлява – вятър, винаги нещо различно, постоянно бълвано и наново поглъщано. Ръководното начало е третата ти съставка. На следното обърни внимание. Възрастен си. Не го оставяй повече да робува и да бъде разигравано като марионетка от егоистичните ти пориви. И не допускай да негодува срещу предопределеното и настоящето или да гледа с недоверие към бъдещето.” Книга 2, гл. 2

„Времето на човешкия живот е миг, същността нещо изтичащо. Възп-риятията замъглени, връзката на тялото като цялост лесно разрушима, душата блуждаеща, съдбата непредвидима, пребъдването на името – спорно. Накрат-ко казано, всичко свързано с тялото е река, а всичко, принадлежащо на душа-та, сън и дим, животът е война и пребиваване на чужденец, бъдната слава – забрава.” Книга 2, гл. 17

„Тяло, душа, ум. На тялото усещанията, на душата влеченията, на ума възгледите.” Книга 3, гл. 16

„От правилата, към които ще обърнеш поглед, нека тези две ти бъдат най-вече подръка – първо, че нещата не засягат душата, че вън от нея те са в покой и че притесненията ни се пораждат единствено от мнението вътре в нас; второ, че всичко, което виждаш, в следващия момент се променя и скоро го няма.” Книга 4, гл. 3

93

„Ако душите оцеляват, как ги побира Въздухът от вечни времена? А как побира земята телата на погребваните от толкова Време? Също както тук след известно оцеляване те се разпадат, преобразуват и правят място на други мъртви, така и преминалите във въздуха души се запазват известно време, а после се преобразуват, разливат и наново приети се залавят за по-раждащия вселената разум и по този начин дават възможност на други души да се настанят на тяхното място. Така може да отговори човек на въпроса за оцеляването на душите.” Книга 4, гл. 21

„Постоянно си представяй вселената като едно същество, обладава-що една материална същност и една душа и как всичко достига до едно усе-щане, до неговото.” Книга 4, гл. 40

„Вечността е река и буен поток на вечно пораждане. Едва-що се е по-явило нещо, и вече е отнесено и друго минава пред погледа, за да изчезне.” Книга 4, гл. 40

„Одушевеното е по-съвършено от неодушевеното, а разумното съ-щество по-съвършено от одушевеното.” Книга 5, гл. 16

„Сами по себе си нещата не засягат ни най-малко човешката душа, нито имат достъп до нея, нито могат да я помръднат или задвижат. Единстве-но тя самата помръдва и задвижва себе си и с каквито съждения счете за достойно да се изпълни, такива са за нея и външните обстоятелства, които я заобикалят.” Книга 5, гл. 19

„Душите на бога, на човека и на всяко разумно същество имат две общи качества – че не е възможно друг да им пречи и че при насочване на мисълта и действието им от правдата те се изпълват от доброто и така секват техните апетити.” Книга 5, гл. 34

„Ти, моя душа, ще станеш ли някога добра, безизкуствена, една и го-ла, по-открита от обгръщащото те тяло? Ще се изпълниш ли с обич и привър-заност? Няма ли да се почувствуваш пълна и ненуждаеща се, некопнееща и нежелаеща нищо одушевено или неодушевено за изпитване на удоволствия, нито време за по-дълго наслаждаване, нито място, страна или по-добър кли-мат, нито по-добра човешка среда? Не ти ли стига състоянието, в което си в момента, не си ли доволна от всичко настоящо и няма ли да се убедиш, че всичко твое е наред, че идва от боговете и че което те решат в своя угода да пратят за благото на съвършеното същество, добро, достойно, раждащо всич-ко, задържащо, обхващащо и обгръщащо разпадащото се, за да се породи друго подобно, то непременно ще бъде наред? Ще станеш ли някога достойна съгражданка на боговете и хората, така че за нищо да не ги укоряваш, нито да бъдеш порицавана от тях?” Книга 10, гл. 1

„Сферата на душата се пази еднородна не когато се протяга към не-що или се събира навътре, не когато се разпръсква или сгъстява, а когато свети със светлината, посредством която съзира истината на всичко, а и тази в себе си.” Книга 11, гл. 12

94

МОРАЛНА ФИЛОСОФИЯ

Курс по доброта

Кирил Петров

От доста време в съзнанието ми кръжи идеята за един такъв курс; той може да бъде видео-курс, може да е и текстови, не зная за момента кой вариант ще бъде по-удачен. Дали сме добри, дали ценим добротата, как се става добър човек, поддава ли се добротата на "обучение" и как се възпитава – ето малка част от тия необходими въпроси, които би следвало да си зададем в един такъв курс. А в процеса на обсъждането ще възникнат още много други, няма как да е иначе.

Не зная какво е вашето впечатление, но на мен лично ми се струва, че ситуацията с добротата у нас – ако мога така да се изразя – не е бляскава. Е, на думи всички смятаме, че е прекрасно да си добър, на думи всички ценим добротата – но дали сме добри на дело? Показваме ли добротата си, което не е същото като да се мислиш за добър, иска се да си добър, сиреч, твоята доброта да е неразделна от теб самия. Но това е само от една страна – едно външно, несъщностно, демонстративно отношение към добротата, което е съвсем различно от непосредственото й битие под формата на един наистина добър – на дело добър, не само на думи! – човек. Има обаче и нещо друго: безразличието към доброто и към добротата. Нима не усетихте скука като прочетохте заглавието – курс по доброта – признайте си, моля, не беше ли точно така?

Нечувствителният към автентичната доброта човек не се вълнува много-много от това дали умее да прави точна разлика между добро и зло. Неразвитостта на съзнанието за добро неизбежно води дотам, че такива хора без замисляне ще подменят мястото на доброто и злото, т.е. злото ще почнат да възприемат за добро, а доброто – за зло. Да, това е извратено, то е изне-вяра на вродения в душите ни усет за добро и зло, но нима не сте забелязали в живота ни такива хора? Нима няма зли хора, които старателно се престру-ват, че са добри – и в тяхната "доброта" струи неподправената им злоба? Забелязвали ли сте напоследък в живота, в ежедневието си, някой човек, който да ви е впечатлил силно с неподправената си, съвсем естествена доб-рота? Вие сте щастливци, ако сте срещали такъв човек. Защото това е човек, който е осъзнал великия, в някакъв смисъл свръхчовешки смисъл на доброта-та – и я е направил свое верую, своя жизнена съдба. Е, има сред нас добри хора, моля, не ме възприемайте като мизантроп; общо взето добрите хора винаги са повече от злите, пък и у всеки човек, предполагам, има нещо добро. Животът ни би бил напълно невъзможен ако все пак доброто не е водещото, направляващото нашите постъпки; така е, но нима не се забелязва и тенден-

95

ция, все по-засилваща се, по моето възприятие, според която даден тип хора се чувстват крайно нещастни ако не вредят най-ефективно на ближните си? А нима не е възможно да ни сполети и това: да вредим, мислейки си, че правим добро? Смятаме, че правим добро, а в действителност правим зло на човека до себе си – нима не е възможно и това? Виждате, че работите доста се "объркаха", не са така ясни и безпроблемни, каквито ни изглеждаха в начало-то, именно преди да се бяхме замислили.

Добротата е душевна топлина, а отношенията ни са станали крайно хладни, студени, което показва какви са и душите ни. Безразличие витае, и то повсеместно, спрямо човека до теб – до мен, до него. Безразличие, подценя-ване, да не кажа презрение. Другият до теб ти е никакъв. Не ти пука за него. Е, ако встъпваш в някакви отношения, го правиш единствено в свой интерес, или най-много – заради взаимната полза. Примерно, забавляваме се взаимно, за да не ни е скучно ако останем поотделно. Правим си взаимна услуга, принцип-но същото е, когато, да речем, помолим някой да ни почеше по гърба, там, докъдето не стига собствената ни ръка. Отчуждението, т.н. алиенация, ни залива в това наше консуматорско общество, в което всичко се е превърнало в стока за... консумация – и за размяна. Ами и ако самата доброта сме я опако-вали и си я "продаваме" един на друг, сякаш и тя е стока? Неестествеността, фалша, преструването, лицемерието и т.н. са все симптоми на безразличието към добротата, което пък е опаката страна на инвазията на злото, на многоли-кото зло в живота ни. Злото, представящо се за добро, мимикрирало като добро, възприемано като добро – какъв кошмар!

Добре де, може ли да се учи добротата, как така – ние не ставаме ли добри един вид съвсем непринудено, спонтанно, по порива на самото сърце и душа? Не трябва ли да заложим в това отношение единствено на интуитивния усет за добро, който си имаме, така да се рече, "по природа", който сякаш е вроден? Ставаш си добър един вид без да си го искал, без да си се стремил, без да си осъзнал колко ценна за теб лично е добротата – възможно ли е да е така при човешки същества, надарени с разум? И за какво в такъв случай ни е разумът?

В училището учат ли децата ни на доброта? На училището ли трябва да заложим в това отношение? Дали училището може да направи децата ни добри? Учителите ли ще се погрижат за това децата ни да станат добри? Прочее, колцина от нас, родителите, съзнателно, дълбоко в себе си, сме разб-рали, че добротата е за предпочитане за нашите деца? Не смятат ли мнозина, че ако детето ти стане добро, то ще стане "неадаптивно" към суровите реал-ности на живота, сиреч, изложено е на опасността да се държи като наивник, глупак, като луд дори? Ами родителите ли са тези, които носят отговорността за възпитанието на доброта у децата си? Добре де, но каква част от тия роди-тели, така да се каже, сами са поклонници на добротата, а не я смятат за нещо като "дефект". Дали има такива родители в днешно време, които убедено

96

говорят на децата си: "Бъди твърд, тъпчи другите – ако не искаш теб да тъп-чат!"? Дали е възможно в днешно време да се срещне родител, който да въз-питава детето си ето така: "Бъди добър, никога не прави зло на човека до теб!"? Ако има такива хора, те дават ли си сметка за това добро или зло пра-вят на децата си като ги възпитават така? Защото един добър човек сред общност ако не от зли, то от презиращи добротата хора не е ли съвсем обезо-ръжен и беззащитен? Не се ли оказва, че има смисъл да сме добри и да ценим добротата само ако и другите около нас също станат такива – защото добрият човек сред зли и сред безразлични към добротата е твърде слаб, раним, без-защитен? Иска ли някой родител точно такова да е детето му в "джунглата на живота"?

Християнството е религия на добротата, това учение поставя добро-тата на сърцето и душата на най-висок пиедестал, то в резюме не е друго освен култ към добротата. Не ми се говори обаче доколко днешните ни духов-ни водачи, пастири, архийереи, свещеници са на потребното ниво – и доколко не са изневерили на мисията си: да сеят семената на доброто и на добротата в душите. За жалост, станало е така: по ред причини – много са причините, но те не трябва да звучат като оправдания – духовните лица в нашето общество сякаш (в мнозинството си, не всички) не са носители на една изтънчена духов-ност, в която добротата на душата заема централно, водещо място. Те са същите като нас, нуждаещите се от духовно насърчение и просветление, ако не и още по-опорочени. И това се вижда с просто око. У нас е възможно да се срещнат, и то нерядко, духовни лица с очебиен материалистически мантали-тет – по-голямо падение, по-голяма деградация от тази дали изобщо е въз-можна? Дали не вървим към този парадокс, към тази лудост: да шества у нас някаква крайно извратена духовност на бездуховността? Ширещата се у нас простащина, която е стигнала вече до екзалтация, до самовлюбеност, нима не е другото име на тази "духовност на бездуховността"? И какво, в атмосферата на една вилнееща духовност на бездуховността нима е възможно да има все още хора, за които добротата на сърцето, бликаща във всеки един акт на поведението, е станала непосредствен живот, сърцевина на живота на такива хора?

Да си човек в истинския смисъл означава да си нравствено същество. Нравствено е съществото, което обича да прави добро, такова е съществото, за което добротата е негов модус вивенди, сърцевина на живота му. Нравст-вената развала в днешно време обаче е достигнала до ужасяващи мащаби. Да се опише тази развала в цялата ѐ многоликост е безкрайно трудно; но разва-лата е тук при нас, тя дори е вътре в нас, няма къде да е другаде. На нея трябва да се противодейства. Начеването на един курс по доброта дали не може да е малка стъпка в тази посока?

Мнозина съзнателно възпитават децата си да бъдат хищници – за да издържат в социалната джунгла, в каквато се е превърнало обществото ни.

97

Водени са от неоспоримата презумпция, че добротата е признак за малодушие и слабост. Никой не иска детето му да е слабак, с когото другите се гаврят. Никой родител не иска да поеме риска да обезоръжи детето си като почне да го наставлява да бъде добро, добродетелно, сърдечно в отношенията си. Откъде-накъде само аз да поемам този риск, да уча децата си на доброта, та да ги тъпчат ли после?

Някога в черквата хората са били наставлявани в нравствено отно-шение, били са подбуждани към размисъл в тази посока. Днес това не се пра-ви, а повечето ни "духовници" са бизнесмени; духовните ни водачи пък са мутрополити, носители на един презрян атеистичен и материалистически манталитет. Тънат в лукс и разкош, овладени от бесовска грандомания. Нищо християнско няма в такива. Станали са слуги на Сатана. Страшно е, че сме допуснали това – и го търпим като безсловесно стадо.

Нравствена проповед, но не каква да е, не като суховато "морализа-торстване", а истинска, вдъхновяваща и пр., няма и в училището ни. Учителите ни са затънали в още по-отвратителна прозаичност, бидейки превърнати в най-унижени нископоставени чиновници на една административна система, в която няма място за личностност, духовност, свобода, няма място за възви-шени чувства, за доброта, за красота. Месомелачка на човешки души е наше-то училище, то е машина за обезличаване и затъпяване, страшно е – даваме ли си сметка накъде сме е подкарали, и то не от вчера? Можем ли да осъзна-ем какви грозни плодове ще берем един ден ако не се освестим? Ние, прочее, вече берем тия плодове, ама пак не вдяваме какво точно става – и блеем като овце, обзети от овче безразличие към всичко, включително и към собствената си човешка участ...

Родителите пък са така заети, че обикновено нямат време да обър-нат "по-специално" внимание на децата си; и тук отношенията са формализи-рани, изкуствени, несърдечни, липсва доброта, патос, вдъхновение. Всичко е прозаично, бездушно, нечовешко – да, нечовешко е да сме бездушни към собствените си деца и да се залъгваме, че изпълняваме функцията си на родители. Държавата пък напира да стане безразделен господар и в тая сфе-ра: на интимното, личностното и нравствено формиране на нашите деца. Нали сте запознати с някои стряскащи моменти в т.н. Закон за детето? Или не сте? Блазе ви! Завиждам ви на спокойствието! И на безразличието. Не чухте ли, че някакви уплашени родители протестирали против тоя закон? И това ли не сте чули? Наистина човек може да ви завиди: вий, вий, дами и господа, вий сте... щастливци! Прочее, не знам дали сте забелязали, но наоколо е гмеж от на-пълно безгрижни и безотговорни нещастници! Не личности, а „социални ато-ми”! Страшно е!

Малко се увлякох, сякаш. Започнах да се държа зле, и то в самото начало на един курс по доброта! Това обаче е показателно: ние всички сме озлобени, даже и да не го съзнаваме, то злобата ни прозира отвсякъде. Няма

98

значение, че се стараем да не нарушаваме, да не минаваме "някои граници на приличието". Зли и най-вече безразлични сме към добротата, което е не по-малко лошо, е не по-малко зле. Струва си обаче да се позамислим по тия въпроси, не мислите ли? Ето, това може да е една от целите на един курс по доброта, който имам намерението да проведа. Да опитам да го проведа. Ще видим как. Засега имам само, како виждате, единствено идеята. Но и това не е малко, то е първата стъпка.

Но ето, сега курсът по доброта – не знам, наистина не знам как ви звучи едно такова хрумване, ще ми е много интересно и полезно обаче да узная! – е на път да ме вдъхнови, ще видим де, нищо не се знае. За момента съм решен да опитам. Дано не се възприеме една такава идея като екстрава-гантност. Важното е обаче, че все повече се паля по нея. Всичко друго няма значение.

99

ЗАГАДКИТЕ НА МИСЪЛТА

Дали наистина ключ към щастието е отучването от мисленето?

Ханес Щайн

Немският автор Ханес Щайн има книга със заглавие Най-после не-мислител! – наръчник на претоварения интелектуалец и пръв справочник на Германия за свръхумни – една иронична апология на немисленето. И наис-тина мисленето пречи на кариерата, води до самота и отегчение, намалява шансовете да се появиш по телевизията и загрозява. Всеки знае, че дългото седене и интензивно размишляване върху проблемите и загадките на света подкопава здравето.

За сметка на това чрез немислене се става силен, богат, постига се вътрешно спокойствие, самоувереност и уважение, смелост, здраве и секс. Всъщност всеки би трябвало отдавна да е разбрал тези неща, но мнозина още не са ги разбрали. Защо? Защото мислят.

Само че как да се откажем от мисленето? Рядко истински мислител е успявал да се откаже от мисленето. Но книгата на Ханес Щайн показва, че това е лесно. В осем лекции се научавате да живеете в хармония със себе си и света. Научавате се да вегетирате ден за ден, без да се замисляте, защото мисленето и нещастността са неразривно свързани. Само чрез изкуството на немисленето можем да станем щастливи и да се радваме истински на живота!

Книгата има различни глави, напр. „Увод: Недостатъците на интели-гентността – как се отучих да мисля” или „Аз съм най-великият – последиците от скромността” или „Книгите са боклук: долу буквите, да живее пиктограмата!” или „Алкохол, канабис, екстази, кокаин, опиати – кой наркотик е подходящ за мене?” или „Възхвала на немисленето”.

Начало: „Благосклонни читателю, възхитителна читателко, Понякога ми се струва, че животът ми досега е бил само подготовка

за да напиша тази книга. След като загубих най-ценните си години с мислене – години, които по-добре щях да прекарам, усмихвайки се, години, в които без-метежно можех да се наслаждавам на чистото битие – дойде моментът на просветлението. Този момент ме осени съвсем лесно и изведнъж от мен пад-на тежко бреме: реших просто да спра да мисля. Оттогава нито за секунда не съм съжалявал за това решение. Сега бих искал да споделя с колкото се може повече хора насладите от немисленето. Затова реших да напиша този скро-мен наръчник… Всеки може да спре да мисли без никакви трудности. Животът без мислене не само си струва да бъде живян, той е много по-забавен…

Резултатът е например, че грижите ви се стопяват като сладоледът на клечка на дете в горещ летен ден. Дори болестите вече не могат да ви

100

обезпокоят… Навремето в училище внезапно ни връчиха есе на мислител от 18-ти век…, в което пишеше „Sapere aude! – Имай смелостта да използваш собствения ум!... Дали учителите ни знаеха какво правят? Вероятно са си мислели: този Имануел Кант е бил университетски професор, а и отдавна е мъртъв. Такъв човек не може да е опасен…

Но Кант пропуска да предупреди за последиците от мисленето…” Представи: Благовест Германов

101

За ползата от немисленето

Ангел Грънчаров

Тази сутрин в текст на Иво Беров – виж Българският разговор – по-падам на един откъслек от текст на Алеко Константинов, който, от нямане какво да правя, превръщам в нещо като "плакат", та да се види от повече хора и... отдалеко:

Публикувам го във Фейсбук и в блога си под ето това заглавие: Изг-лежда като народ сме си все същите, а възможно е и да сме още по-лоши, още по-малодушни.... После добавям и ето този въпрос: А дали има надежда да се променим все някога? – ето в това е въпросът. Ех, как не ми се пише по тия теми, щото, признавам си, вече отдавна, тъй да се рече, съм се изписал вече!

Дошло е при мен, явно, пресищането. Много съм писал, много съм роптал, откакто се помня все това правя. А напредък никакъв. Нещата сякаш стават все по-лоши. Затъваме в някакво опасно тресавище на собственото си малодушие, от което лесно не се излиза – за сметка обаче на това така лесно се затъва още и още. Хем вече съвсем не ми се пише по тия "проблеми", хем нещо напира у мен, щото добре знам, че ако не го кажа аз, друг едва ли ще го каже; то това е така не само с мен, а с всеки пишещ. И ето, в един момент се сещам, че отдавна обещан текст, на когото дори съм измислил заглавието – За ползата от немисленето – и за вредата от мисленето – си стои още ненаписан. Няма мърдане сега, братко, запретвай ръкави и започвай!

102

Аз самият много съм писал из своите учебници, помагала и книги за това, че трябва да се мисли, че мислещият, както се казва, има ред предимст-ва и даже "голямо превъзходство" спрямо немислещия. Да, обаче се оказва, че немислещите винаги са мнозинство, и то колосално мнозинство, кое е тога-ва това, което така силно ги привлича и привързва към немисленето? Сякаш инстинктивно стоят при него, а мисленето им се вижда не така привлекателно – дали е така, дали не бъркам нещо? Има някаква сякаш природна хитрост на... душата, която, с оглед на някакви свои по-дълбоки екзистенциални при-чини, при огромното мнозинство от хората, предпочита немисленето пред мисленето. Или пък бъркам в предпоставките: не е вярно, че мнозинството от хората не мисли, че е немислещо, както прибързано го обявих. Може би мис-лят, ала мислят иначе? Та нали човекът, по дефиниция, все пак е "мислещо същество"?

Че има разните му там типове, стилове, начини и образци на мислене е факт, е безспорно. Колкото човека, толкова и оригинални "способи" (тая дума хич не я обичам, щото не е българска, ама много хора я обичат, ето, за да ги пародирам, я употребявам, независимо от отвращението си) на мислене имало. Че всеки си мисли както си иска и както може също е безспорно. Раз-бира се, всеки има безусловното право да мисли както си иска, според силите си. Никой не може да надскочи себе си в това отношение. Че мислим различно е благо, не беда. Разноезичието ни в тази област е същинска благодат. Имен-но затова е така заплетен въпросът за "правилното мислене", за истината, за верността на нашите представи и мисли. Темата е огромна и рискувам хептен да се разлея. И – олея. А трябва да се концентрирам, не да се разпилявам.

Т.н. "немислещи", изглежда, мислят различно – да се спрем на това, какво ще кажете, а? Мислещите мислят по своему, както и подобава за мис-лещи, а немислещите "мислят" различно в сравнение с тях, както именно и подобава за немислещи. Как мисли немислещият – не е ли прекалено тъп тоя въпрос? И не е ли излишен един такъв въпрос? Не е ли съвсем излишна фи-лософска приумица?

Немислещият мисли по свой, различен от мислещия, начин. Хем не мисли, хем мисли. Или не мисли, а просто си представя нещата, ей-така, без мислене, а както му изглеждат, без вглъбяване в мисълта? Щото тя, мисълта, плаши. Тя, както се изрази навремето един кандидат-студент, не е "лъжица за всяка уста". Вярно, той го написа за философията, но то е все същото, щото философията е нещо като обител на мислещите, на опитващите се да мислят. Аз започвам своите сякаш безкрайни и крайно изморителни за учениците ми опуси за мисленето с ето този простичък въпрос: Удава ли ми се мисленето? Питайте мои ученици и ще ви кажат с усмивка, че им е втръснал тоя въпрос. На някои, изглежда, им се удава мисленето, на други – не толкова.

Изглежда има нещо като дарба за мислене, не може да няма талант в тая сфера, подобен, да речем, на дарбата и таланта да рисуваш, да пееш, да

103

търчиш (ако става дума за някое спортно дарование). Не може да не е така, няма как ние всички еднакво да сме надарени в това отношение, щото ако е така, ако ни е дадено поравно, то това означава, че никому нищо не е дадено. Еднакво некадърни ще бъдем ако всички сме еднакво талантливи в сферата на мисълта. То е все същото. Талантът е отлика, различие. Да приемем, че има дарования в сферата на мисълта, на които се удава да мислят, а има и хора, лишени от особен талант в тази сфера, които следва да се примирят, както се казва, "с фактите". Нали никой не прави трагедия от това, че не може да пее – или да рисува? Да, обаче се оказва, че що се отнася до мисленето, всички се засягат, ако се появи само подозрението, че са съвсем некадърни в тази област. Защо ли е така?

Ясно защо: мисленето, изглежда, на всички е потребно. Но имат ли право някои мислещи – нали се уговорихме, че всички мислят, всеки както и доколкото може – да обявяват другояче мислещите за немислещи? Разбира се, не. И какво ще излезе: всички сме мислещи?! Или всички сме немислещи?! То едното и другото, ако ни приравнят, е все същото. Всички сме и мислещи, и немислещи. Всеки от нас има, изглежда, и мислеща, и немислеща "част". И тия две "части" на душата му се борят – коя да вземе властващо, господства-що положение. Дали загадката не може да се реши по този начин?

Че душата има две части, които се различават коренно в това отно-шение, е известно отдавна. Имаме и мислеща, и немислеща душа. Немисле-щата душа всъщност е чувстващата душа. Мислене и чувстване, както се твърди, са антагонисти, са несъвместими, с противоположна насоченост ду-шевни сили. Аз тия неща най-внимателно съм ги изследвал в книгите и учеб-ните си помагала. Цял живот се мъча да помагам на младите да започнат да мислят истински, да почувстват увереност в силите си в това отношение, е, вярно, малцина са тия, дето са ми признателни, а пък за мнозинството съм станал съвсем ненавистен. Казвам това, щото, макар че изглежда "лично", има съществено отношение към обсъжданите проблеми. Дано не забравя да се върна към тоя пункт на съответното място. Пък и да забравя, все тая. Всичко не може да се каже никога...

И така, "немислещи" всъщност са ония, които предпочитат, изхождай-ки от някакви свои основания, да чувстват, а не да мислят, сиреч, такива хора са по-скоро чувствителни, отколкото мислещи. Ето, оформят се два големи човешки типа: на чувстващите (немислещите) и на мислещите (сякаш по-безчувствените) хора. При едните водеща е мисълта, при другите – чувството. Респективно когато мисълта е водеща, чувството остава на по-заден план, а когато чувството е водещо, мисълта е подценена; тогава мисълта е ощетена и затова страда. Тъй че когато кажем, че има полза от немисленето (при немис-лещите, според тяхната гледна точка), сега вече се разбира по-добре какво се има предвид, а когато се каже, че мисленето за мислещите може и да е вред-но, пак вече се подразбира защо е така.

104

Немислещите по съвършено друг път вървят към истината; прочее, за тях е интересна истина от съвсем друг род. Но не е ли истината под ведом-ството на мислещите, как така немислещите да си имат своя истина, а пък мислещите – своя?

Във философията се говори за "субективни истини", сиреч, за истини, постигани не чрез мислене, а чрез интуицията. Интуицията по-добре се свър-зва сякаш с чувстването, а не с мисленето, нищо че без интуиция и мисленето е съвсем безпомощно. Шопенхауер, примерно, уподобява понятийното мисле-не, или т.н. дискурсивно (разсъдъчно) мислене на ходене с патерици, докато "истинската истина", според него, се постига само интуитивно. И оня, който предпочете мисленето пред интуицията, е подобен на безумеца, който ще пожелае да си отреже краката, та да има възможност да ходи само с патери-ци.

Нещата явно се объркаха, това чувство имам. Някой ако съвсем ни-що не разбира вече, да пита. Мисълта ми беше, че има два рода истини, пос-тигани като се върви по два различни пътя. Примерно, изкуството ни дава истини от съвършено друг род, то е съвършено друг път за постигане на исти-ната, особен език, на който истината говори. Науката пък ни дава истини от съвсем друг род, т.е. научни истини. Философията си има свои философски истини, които се различават и от истините на науката, и от тези на изкуството; същото може да се каже и за религиозните истини. Всичките тия истини не бива да се смесват, щото настъпва невъобразим хаос. Примерно така правят ония, които, по глупави разсъдъчни съображения искат, да речем, да детрони-рат от съзнанията някои най-възвишени религиозни истини – като си позволя-ват да стрелят по тях с халосни научни "патрони", сиреч, аргументи. Които, естествено, не уцелват, които са удар в празното – или скок в нищото. По-добре да бяха си мълчали ако поне малко искаха да разберат.

Тъй че, оказва се, съвсем не бива да подценяваме т.н. немислещи хора – особено ако ние самите сме мислещи, особено ако имаме тази претен-ция. Не подобава на мислещия да не мисли, т.е. да допуска груба грешка в мисленето. Мислещият трябва да отдаде на всяко нещо длъжното. Аз смятам, че мисленето на истински мислещият трябва да е великодушно мислене. Какво означава това е хубав въпрос, на който може да отговоря друг път. А сега нека всеки да се задоволи с интуицията си.

Но да не забравяме да направим ето този извод: т.н. немислещи, си-реч, "прости" хора, съвсем не са за прибързано подценяване, щото те олицет-воряват един съвършено друг човешки културен тип. Щом стане дума за кул-тури в тази област, в областта на мисленето-немисленето и чувстването-безчувствеността, работите съвсем се объркват и се иска много търпение за да бъдат разнищени, т.е. да се въведе известен ред в хаоса. Аз май успях да забъркам превъзходен хаос, какво ще кажете? Много ми е интересно какво ви е впечатлението за хаоса, който успях да забъркам дотук...

105

Нека обаче още нещичко да вметна в тази връзка. Нерафинираният човек, натуралният човек (natura на латински означава "природа" в противо-положност на cultura) е тъкмо природният, естествен човек – некултурният човек. Да не бързаме да го наричаме "простак", щото простотията може да се окаже, че е друг вид култура; а култура е всичко направено от човека, в проти-воположност на недокоснатото от човека, именно природното, натуралното. Значи натуралният човек е нещо като тотално "девствен" човек, той е дивак, щото природното в него блика с неподправена чистота.

Докато културният човек вече е "омърсил" същата тази природна и непосредствена чистота, ерго, културността е един вид израждане. Който е чел нещичко от Ницше напълно ще ме разбере какво имам предвид и защо така пиша. А който не е чел нищичко от Ницше и все пак иска да ме разбере, нека да се зачете – четенето не е чак толкова вредно както си мислят някои. Някои хитреци. Искат да разбират без да мислят, без също така и да четат. Прочее, относно хитростта в тази област си заслужава да се пише повечко, дано не забравя да обърна известно внимание и на този пункт на съответното място.

Ето че стигнахме до още един възлов момент. За да не забравя, нека акцентирам и на този момент още сега: даден тип хора искат да разбират без да си правят труда да мислят, следователно са големи хитреци. Хитрост, или поне претенция за хитрост е също така да смяташ, че можеш да мислиш без да си чел изобщо, щото когато четем, ние всъщност благодарение на други, по-напреднали от нас хора в тази сфера, сферата на мисленето, се приобща-ваме към нещото, наречено мислене, един вид се "заразяваме" с него. А някои хора, изглежда, ги е страх да се заразят с мислене, защо ли? Не е случайно това, бъдете съвсем убедени, че вярно говоря в този случай. Ето затова не щат да четат, ето затова не щат да почнат да се замислят, защото даже инс-тинктивно се плашат да не би да загубят предимствата си, които им дава не-мисленето. Та именно тия хора значи се опитват да разбират без изобщо да мислят. Тук се налага едно много внимателно уточнение.

Всеки що-годе занимавал се с философия тук може да ме укори в не-вежество: разбиране и мислене не бива да се смесват. Има обаче нещо като антиномия (несъвместимост) между разбиране и обяснение, а не между разбиране и мислене. Разбира се, че мислещият, мислейки, стига до обясне-ния, чрез които да изрази мисълта си, но това не е задължително. Има нео-бясними мисли, които, прочее, са най-ценните мисли. Обяснимото не е чак толкова привлекателно: необяснимото е онова, което истински и така силно мами. Мислещият е привлечен най-вече от необяснимото, а обясненията, които е постигнал, са обикновено крайно незадоволителни – стига пред себе си да имаме един истински мислещ човек, а не имитатор или фалшификатор.

Ето тук човек може ясно да разграничи истинските учени от псевдоу-чените. Псевдоученият се задоволява с обяснения и е безкрайно досаден с

106

претенцията си, че всичко може да обясни. Това са именно т.н. "дървени фи-лософи". Докато истинският учен се вдъхновява от преследването на необяс-нимото – и съвсем не го задоволяват разните му там разсъдъчни и плоски обяснения. Обясненото изобщо не е вече интересно, истински интересно и мамещо е необясненото – и необяснимото. Но да се върнем при задачата си. И сред учителите на младежта има два основни типа: тия, дето всичко искат да обяснят и пре-по-дадат в "смлян" вид, и ония, които правят така, че учени-ците им да се вдъхновят в гонене на необяснимото, което е предпоставка да не бъде убит завинаги техния творчески порив. Правете си сами сметка кой от тия два типа е преобладаващ в нашите училища...

Какво излиза в такъв случай? Немислещите – опази Боже! – да не се окаже, че са един вид по-ценни хора от мислещите? Те търсят разбиране без мислене, значи витаят в пределите на интуицията, а интуицията е нещо край-но творческо, тя е вдъхновеността на гения, тя, не нещо друго, вдъхновява гения. Те търсят – стига изобщо да търсят де, щото има и нетърсещи сред тях; нетърсещите винаги са мнозинство, не търсещите! – един смисъл, който по принцип е недостижим чрез мислене (и обяснение), сиреч, за тях значение има един по начало по-богат смисъл. Ето че открихме нещо базисно: склон-ността към търсене е нещото, на което следва да се заложи, а ние, хората, сме два типа: търсещи и нетърсещи. А не немислещи и мислещи. Има ли изобщо и възможно ли и да има по принцип нетърсещи хора? Това е любопи-тен въпрос, нали?

Нека, следователно, не корим ония свои ученици, които не искат да учат, да четат, да мислят, които са отвратени от ученето, от четенето, от мис-ленето. Те просто може да търсят, да се привличат от нещо друго, а не от това, което им натрапваме. Да не ги корим, щото има голяма опасност гениите да са тъкмо сред тях. Като капак на всичко точно тия имат и други ценни ка-чества: да речем, са по-смели. И по-свободолюбиви. Не се подчиняват току-така. И прочие. Някои качества вървят ръка за ръка, а други са несъвместими.

Ето, надявам се, сега ви се изясни по-плътно абсурдността на учи-телската мисия. И тук всеки сам вече може да си направи подобаващите изво-ди за това кой е добър и кой – лош учител. Щом типовете човеци, оттук и уче-ници са два, явно два са и типовете учители. Едните са досадни обяснители, а другите правят всичко за да насърчат творческия полет на учениците си. Е, тези последните са трън в очите на директори и инспектори, но това е съвсем друга тема. Май съвсем се отклоних. А може и да не съм се отклонил изобщо.

Е, и каква е в крайна сметка ползата от немисленето? И каква е вре-дата от мисленето? Дали ще мога да изведа крайните си изводи така, че всеки да ме разбере?

Темата, както, надявам се, се убедихте, е безкрайна. Цяла една фи-лософия се крие зад нея. Не е лесно да се каже всичко простичко, а трябва. Това е една благодатна тема. Ще се наложи да пиша още. А сега да се опитам

107

все пак да изведа най-важните изводи кратичко – и достъпно. Достъпно и за мислещи, и за немислещи...

Мислещият човек, стига да е автентично мислещ, по-лесно ще се съгласи с абсурдните ми твърдения за неоспоримата вреда от мисленето. Но първо съм трябва да е почувствал, сиреч, преживял тази вреда – един вид в сърцето си, не в ума си. Умът е много коварно нещо, най-много трябва да се пазим от самонадеяния, горд ум. Или разсъдък. Или интелект. Три думи, обоз-начаващи едно и също нещо, една и съща душевна сила. Правете си сметка колко голяма е претенцията й. Ние, българите, наред с турците, си имаме още една дума: акъл. Още по-претенциозни сме в това отношение сякаш. Големи акъллии сме, няма що...

Вредата от мисленето е, че то е способно да ни откъсне от целостта на душата и да ни натика в една прекалено тясна сфера: сферата на разсъ-дъчното, на обяснимото, на скучноватите теории, на кухите абстракции, на самонадеяната и самозвана суха наука. Подобно мислене наистина е равнос-тойно на израждане. И то неизбежно ражда чудовища. Пример: комунизмът е една такава изцяло разсъдъчна доктрина. Атомната бомба също е плод на такива разсъдъчни сметчици, които са застрашили в крайна сметка живота на планетата. А комунизмът пък съсипа живота на милиарди човешки същества. Този тип мислене – абстрактното, в сферата на общите неща, на общите при-казки, на пределно едноизмерната наука – да речем, може да доведе до бе-совщина от типа на т.н. "научен атеизъм". Негов плод е и "изкуството за наро-да", т.е. социалистически реализъм. И много други поразии е способно да нанесе на човека и живота му този тип едноизмерно чисто разсъдъчно мисле-не.

Негова противоотрова, при това съвсем жизненоустойчива, е близко-то до живота немислене, сиреч, чувстването на нещата, откритостта на душата към тях с най-съкровеното ни: сърцето. Този жизнен човешки тип не обича да мисли, защото това и не му трябва особено. Това не значи, че такива хора са тъпи. Е, може да са "необразовани", стига особено образованието да е в коре-на си сгрешено, каквото е нашето. Но това не ги прави непременно "прости". Те проявяват някаква специфична хитрост на живота, която им дава ред пре-димства. Предполагам, тоя тип хора са и твърде щастливи, което не значи, че не страдат. Щастие без страдание е невъзможно. И така нататък.

Немислещият – от неговия автентичен, бих казал даже образцов тип – е открит към нещата и живота, сиреч, към нещата от живота, с цялата си душа, той не залага само на една душевна сила, каквато е разсъдъкът. Такъв човек е включил целия потенциал и ресурс на душата си в своето отношение към света и нещата от живота. Него не го задоволява претенциозната абст-рактна, едноизмерна и учена истина, нему е нужна една многоизмерна, по-богата на смисъл истина. На това основание такива хора мислят по друг на-чин, аз бих си позволил да го нарека разумен начин. Да, разум и разсъдък не

108

са едно и също нещо, това едва ли някога сте си го мислили; ето, сега ви се удаде сгоден случай да го научите.

Позволих си в горното да ви подведа малко; не много, а малко, а мо-же би и много, зависи. Вие, ще се радвам ако е така, сами можете да го усети-те. Не превъзнасям случайно немисленето – за сметка на мисленето. Всъщ-ност, оказва се, че т.н. "немислене" е друг тип, ако не на мислене, то поне на търсене и постигане на истината. Друг тип жизнена философия. Ето, излиза, че има най-различни жизнени философии, философии на живота, човешки философии, философии според различните типове човек.

Ако пък вземем предвид, че разум не е просто разсъдък, а нещо мно-го повече от това, то въпросите и тезите, които ви звучат, предполагам, крайно екстравагантно, ще си намерят вярното звучене. Явно има друг тип разумност в немисленето за разлика от мисленето. Дали е една-единствена разумността е крайно спорно; защо разумността на мисленето да е истинска, а пък всяка друга да не е? По различен начин можем да сме както мъдри, така и разумни. И в глупавостта си можем и сме твърде различни. Няма една-единствена и "образцова" глупавост, всеки си е оригинално глупав. И в това, което обикно-вено наричаме "глупост", си има свой разум и своя мъдрост. Вярно, макар и специфични, но си ги има. Дали пък да не напиша един ден есе на тема "За мъдростта на глупостта"?

Тия, дето в днешно време ги възприемаме като "олигофрени" или "дебили" (не природно, а културно олигофренни и дебилни!), не само си имат някаква жизнена достоверност, но и, да признаем, си имат своето очарование. Слава Богу, еднакви не можем и не бива да искаме да бъдем. Мъдростта на Твореца по този пункт е направо смайваща. И колосална, непостижима от никой ум.

Тъй че бива да искаме да го "поправяме". Нека всеки да бъде какъвто си иска, поемайки всички рискове за това. Какво има още да се умува по този въпрос?

109

ТАЙНСТВОТО НА ЖИВОТА

Завоюването на щастието

Бертранд Ръсел

По повод на публикация със заглавие Хубав, щастлив ден ви же-лая, жители на нещастната страна България!, в която развих някои най-въвеждащи мисли около проблема за щастието анонимен коментатор написа интересен отзив, в който публикува и мисли на Б.Ръсел в негов превод на български; ето този текст, който е едно добро продължение на заченатата тема за щастието, по която е добре да започне една по-задълбочена дискусия; аз лично с удоволствие бих участвал в една такава дискусия:

Такива (безсмислени) анкети има много и всички са с различни ре-

зултати и много противоречиви. Според някои по-щастливи наистина са, общо взето, по-развити страни като Дания, според други обратното – страни от третия свят като Колумбия. В много студии Саудитска Арабия и Туркменистан например са по-щастливи от, да речем, Германия.

Затова е практически невъзможно да се установят сигурни корелации между щастие, благоденствие, демокрация, корупция и т.н.

Единствената страна на света, която официално се стреми към щас-тие за своите граждани, е Бутан. Там от около 30-40 години основна цел не е икономически растеж, а „брутното национално щастие”, т.е. всеки гражданин трябва да живее колкото се може по-щастливо, като тука голяма роля играе будистката традиция, която набляга на духовното. Според будистите притежа-ването на материални блага не прави хората щастливи, но и не е осъдително. Много по-важно е да се постигне хармония между материалните и духовните потребности.

Да оставим обаче тези съмнителни емпирични студии и да чуем какво казва за щастието един от големите философи на 20 век – Бертранд Ръсел; да се зачетем в книгата му The Conquest of Happiness (1929) – Завоюването на щастието (1929).

Животните са щастливи когато са здрави и имат достатъчно да ядат. Всъщност и хората би трябвало да са щастливи при тези обстоятелства, но в модерния свят те не са щастливи, поне не в огромното мнозинство от случаи-те.

Причините за тези различни видове нещастност се коренят отчасти в социалната система, отчасти в индивидуалната психология – която, разбира се, сама до голяма степен е продукт на социалната система.

110

Аз не бях роден щастлив. На пет години си мислех, че ако доживея до 70 години, дотук съм издържал само една четиринайсета част от целия си живот и ми се струваше, че разстилащата се пред мен досада е почти непоно-сима. Като подрастващ мразех живота и бях постоянно на ръба на самоубийс-твото, от което ме въздържа само желанието да науча повече математика.

Сега, наопаки, се наслаждавам на живота; даже мога да кажа, че с всяка изминала година му се наслаждавам повече... Това се дължи най-вече на намаляващото занимание със самия себе си.

Постепенно се научих да бъда равнодушен към себе си и моите не-достатъци; започнах да насочвам вниманието си все повече към външни обек-ти: състоянието на света, различните области на знанието, индивидите, към които изпитвам влечение. Наистина външните интереси също носят възмож-ности за болка... но тази болка не разрушава същностното качество на живота както онази, произтичаща от самоотвращението. А всеки външен интерес вдъхновява някаква активност,... която е пълна преграда спрямо отегчението. Докато интересът към самия себе си не води до прогресивна дейност. Той може да доведе до воденето на дневник, до психоанализа или до замонашва-не. Но и монахът няма да е щастлив докато рутината на манастира не го нака-ра да забрави собствената душа.

Пиянството например е временно самоубийство; щастието, което но-си, е само отрицателно, временно прекратяване на нещастността.

Много малко хора съзнателно ще изберат нещастността ако виждат начин да станат щастливи. Не отричам, че такива хора съществуват, но те не са достатъчно многобройни, за да са важни. Поради това ще приема, че чита-телят ще предпочете да е щастлив, отколкото нещастен.

Конкуренция Ако попитате някого в Америка или пък който да било бизнесмен в

Англия кое най-много му пречи да се наслаждава на съществуването, той ще каже “Борбата за оцеляване”.

Но под “борба за оцеляване” те в действителност имат предвид бор-бата за успех. Когато хората се отдадат на тази борба, те не се страхуват, че утре няма да имат какво да закусят, а че няма да успеят да засенчат ближните си.

Ако американският бизнесмен трябва да стане по-щастлив, първо трябва да промени убежденията си. Докато не само желае успеха, но и с цяло-то си сърце е убеден, че човек е длъжен да преследва успеха и че човек, който не прави това, е достойно за съжаление същество, животът му ще оста-не прекалено концентриран и прекалено пълен със страхове за да е щастлив.

Да вземем нещо просто като инвестициите. Почти всеки американец ще предпочете да вземе 8 процента от рискова, отколкото 4 процента от си-

111

гурна инвестиция. Резултатът е, че има честа загуба на пари и постоянно опасения и страхове. Аз обаче мисля, че от парите бих искал да добия сво-бодно време и сигурност.

В Америка парите са приетият критерий за интелект. Човек, който пе-чели много пари, е умен, който не печели – не е. А никой не иска да го смятат за глупак.

Коренът на бедите според мен е прекаленият акцент върху конкурен-тния успех като основен източник на щастие. Не отричам, че чувството на успех прави насладата от живота по-лесна. Да кажем художник, който е бил неизвестен през цялата си младост, вероятно би станал по-щастлив ако та-лантът му бъде признат. Нито отричам, че до определена точка парите са в състояние да увеличат щастието, но отвъд тази точка мисля, че не. Това, което поддържам е, че успехът е само една от компонентите на щастието и че се купува прекалено скъпо ако всички други компоненти се жертват, за да се добие успех.

Вярно е, че в Европа и други кръгове имат престиж. В някои страни има аристокрация, а в други на почит са интелектуалните професии.

Някой учен може или може и да не изкарва пари, но той със сигурност не е уважаван повече, ако печели, отколкото ако не печели. Никой не е изне-надан да открие, че прочут генерал или адмирал е беден, дори бедността при тези обстоятелства сама по себе си е чест. Поради тези причини в Европа чисто монетарната конкуренция е ограничена до определени кръгове, и то може би не най-влиятелните и уважавани. В Америка е различно... Колкото до професорите там те са наети слуги на бизнесмените и поради това са по-малко уважавани от колегите им в по-старите страни. Резултатът е, че в Аме-рика ученият имитира бизнесмена и не представлява отделно съсловие като в Европа.

Още от много ранна възраст американските момчета чувстват, че единственото нещо, което има значение, е финансовият успех и не желаят да се занимават с никакво образование, лишено от парична стойност... В 18-ти век една от характеристиките на “джентълмена” е била да има вкус към лите-ратура, живопис и музика. Богатият човек днес е съвсем различен вид. Той никога не чете. Ако създава картинна галерия с идеята да увеличи славата си, той разчита на експерти да изберат картините... той е некултурен по отноше-ние на изкуствата. Резултатът е, че не знае какво да прави със свободното си време.

Акцентът върху конкуренцията в модерния живот според мен е свър-зан с упадъка на цивилизационните стандарти, както трябва да се е случило в Рим в епохата след Август. Мъжете и жените сякаш са станали неспособни да се наслаждават на по-интелектуалните удоволствия.

112

Скука и възбуда

Животът на мнозина големи не е бил напрегнат с изключение на ня-кои големи моменти. Сократ се е наслаждавал от време на време на някой банкет, но... през по-голямата част от живота си в живял тихо с Ксантипа... За Кант се говори, че никога в живота си не се е отдалечавал на повече от 16 км от Кьонигсберг. Дарвин, след като обикаля света, прекарва целия остатък от живота си в собствената къща. Маркс, след като подпалва няколко революции, решава да прекара остатъка от дните си в библиотеката на Британския музей.

Като цяло ще намерим, че тихият живот е характерен за великите и че техните удоволствия не изглеждат възбуждащи за външния наблюдател. Никое голямо постижение не е възможно без напрегната работа и поради това на тях им остава малко енергия за по-напрегнати видове развлечения, освен такива, служещи за възстановяване на енергията по време на ваканциите, за които алпинизмът може да послужи като добър пример.

Способността да се понася повече или по-малко монотонен живот трябва да се придобие още в детство.

Нямам предвид, че монотонността има собствени добри страни. Имам само предвид, че определени добри неща не са възможни без известна степен на монотонност.

Много от опасенията може да намалеят ако разберем незначител-ността на това, което ни безпокои. През живота си съм говорил доста много публично; отначало аудиторията ме смущаваше и говорех лошо; страхувах се от това изпитание до степен, че се надявах да счупя крака си преди речта, а когато свършех, бях изтощен от нервно напрежение. Постепенно убедих себе си, че няма значение дали говоря правилно или не, Вселената ще остане същата и в двата случая. Стана ми ясно, че колкото по-малко ме е грижа дали говоря добре или лошо, толкова по-малко лошо говоря и нервното напрежение намаля почти до незабележимост.

Завист

След страха и опасенията може би най-могъщата причина за нещас-тността е завистта. Бих казал, че тя е една от най-универсалните и дълбоко вкоренени човешки страсти.

Завистта е основата на демокрацията. Хераклит твърди, че всички граждани на Ефес би трябвало да бъдат екзекутирани защото са казали, че “никой не бива да бъде първи между нас”. Демократичното движение в гръцки-те полиси е било почти изцяло вдъхновено от тази страст. Същото важи за съвременната демокрация. Наистина има идеалистична теория, според която демокрацията е най-добрата форма на управление. Самият аз мисля, че това е вярно.

113

Ако седите в метрото и добре облечена жена мине през вагона наб-людавайте очите на другите жени. Ще видите, че всяка от тях, може би с изк-лючение на по-добре облечените, ще гледа тази жена със зложелателен пог-лед.

Същото се наблюдава и при мъжете с тази разлика, че жените разг-леждат всички жени като свои съперници, докато мъжете по правило изпитват това чувство само спрямо други мъже в същата професия.

За щастие в човешката природа има компенсираща страст, а именно възхищението. Който желае да увеличи човешкото щастие трябва да желае да увеличи възхищението и да намали завистта.

Правилното лекарство за всичко това е ментална дисциплина, нави-кът да не се мислят безполезни мисли. Какво в крайна сметка е по-достойно за завист от щастието? Ако се излекувам от завистта, мога да придобия щастие и да стана достоен за завист.

Ако желаете слава може да завиждате на Наполеон. Но Наполеон е завиждал на Цезар, Цезар е завиждал на Александър, а Александър, мисля, е завиждал на Херкулес, който никога не е съществувал. Поради това не можете да се отървете от завистта само чрез успех – защото винаги ще има някой в историята или легендите, който да е по-успешен от вас.

Можете да се освободите от завистта като се наслаждавате на удо-волствията, които срещате и като избягвате сравнения с тези, които – може би напълно погрешно – си въобразявате, че са по-щастливи от вас.

Ненужната скромност също е до голяма степен свързана със завист-та. Скромността се смята за добродетел, но аз се съмнявам дали в своите по-крайни форми тя може да се смята за такава.

Завистта, разбира се, е тясно свързана с конкуренцията. Ние не за-виждаме на голямо имущество, което схващаме като намиращо се безнадежд-но извън нашия обсег. Просяците не завиждат на милионерите, макар че ес-тествено завиждат на други просяци, които са по-успешни.

Нашата епоха е епоха, в която завистта играе особено голяма роля. Бедните завиждат на богатите, по-бедните нации завиждат на по-богатите, жените завиждат на мъжете и т.н.

Страх от общественото мнение

Много малко хора могат да са щастливи ако целият им начин на жи-вот и поглед към света не се одобряват от онези, с които имат социални отно-шения и особено от онези, с които живеят.

Мисля че като изключим експертното мнение като цяло се отдава прекалено голямо внимание на мнението на другите, както при големи, така и при малки неща.

114

Изключително много хора харчат пари по начин, твърде различен от техните естествени наклонности просто защото чувстват, че вниманието на съседите към тях зависи от притежаването на хубава кола например.

В действителност всеки, който може да си позволи кола, но предпо-чита да пътува или да притежава хубава библиотека, накрая ще бъде по-уважаван, отколкото ако се беше държал като всички други.

Щастието се увеличава чрез контакти с хора със сходни вкусове и мнения.

Възможно ли е щастието?

Сред по-образованите слоеве на обществото днес най-щастливи са учените.

Всички условия за щастие са осъществени в живота на учения. Той следва занимание, което оползотворява неговите способности най-пълно и постига резултати, които са важни не само за него, но и за обществото – дори когато то не може дори минимално да ги разбере. В това отношение той е по-щастлив от артиста.

Мисля трябва да се признае, че най-интелигентните млади хора в за-падните страни са склонни да се чувства нещастни – защото не намират адек-ватно приложение на най-добрите си таланти.

Цинизмът какъвто е често срещан сред най-високо образованите млади мъже и жени в западните общества, е резултат от комбинация на удоб-ства с безсилие.

Когато хората са набавяли храната си чрез лов, работата е била удо-волствие, както се вижда от факта, че богатите все още се отдават на тези древни занимания за развлечение. Но с въвеждането на земеделието чове-чеството навлиза в епоха на низост, нищета и лудост, от която едва сега за-почва да се освобождава чрез ползотворната работа на машините.

Човек, който обича да чете стои над такъв, който не обича да чете, защото възможностите за четене са повече от тези да се гледа футбол напри-мер. От колкото повече неща се интересуваме, толкова повече възможности за щастие имаме и толкова по-малко сме изложени на милостта на съдбата, защото ако изгубим едно, можем да се обърнем към друго.

Тайната на щастието е следната: нека вашите интереси са колкото се може по-широки и нека вашите реакции на неща и лица, които ви интересуват, да са максимално приятелски, а не враждебни.

Щастливият човек

Очевидно е, че щастието зависи отчасти от външни обстоятелства, отчасти от самите нас.

Щастливият живот е в изключително голяма степен добър живот.

115

...

Всичко това са мисли изключително и само на Ръсел в мой превод от книгата му The Conquest of Happines; няма нищо добавено или изменено от мен. Цялата книжка може да се намери и в интернет на няколко места на анг-лийски.

Има и немски превод, руски за съжаление не ми е попадал и се съм-нявам дали има такъв.

Рецептите на Ръсел за щастлив живот може да не са безспорни, но са интересни. Както казва Карл Попър: дори когато не можем да се съгласим с Ръсел, не можем да не му се възхищаваме.

Някои стигат дори до там, че обявяват тази книга на Ръсел за „съв-ременната Библия”, което, разбира се, е пресилено. Днес особено в англосак-сонския свят е пълно с книги за самопомощ, но Ръсел изпреварва тази мода с десетилетия.

Въобще Ръсел въпреки левичарските си политически възгледи, които с изключение на някои детайли като цяло не приемам, си остава един от вели-ките философи на 20 век. А неговата "История на Западната философия", написана доста полемично и субективно и може би именно поради това толко-ва интересна, със сигурност би била една от книгите, които бих взел със себе си на самотен остров.

116

ПРОБЛЕМИТЕ НА СЪВРЕМЕННОСТТА

Бацилус булгарикус, или „поради що се срамя да се нарека българин?” (част 4)

Що е homo sapiens и „има ли той почва у нас?”

Сергей Методиев

„Познанието на духа е най-конкретното и затова най-висшето и най-трудното познание. „Познай самия себе си”, тази абсолютна заповед нито сама по себе си, нито там, където се среща изказана в историята, има значението само на едно самопознание според партикуларните способ-ности, характер, склонности и слабости на индивида – напротив, тя има значението на познание на истинското в човека, което е истинското само по себе си, на самата същност като дух. Философията на духа няма също така значението на така нареченото „познаване на човека”, което също така се стреми да изследва особеностите, страстите, слабостите у другите хора, тези така наречени дипли на човешкото сърце – познаване, което, от една страна, има смисъл само ако се предпостави, че е налице познанието за общото, за човека, и с това всъщност за духа, а, от друга страна, се занимава със случайните, незначителните, неистинните съ-ществувания на духовното, но не прониква до субстанционалното, до самия дух.”

Г.В.Ф.ХЕГЕЛ „Енциклопедия на философските науки”, т.3, §377

Зоологизацията на социума, която тук приехме като несъмнена из-ходна точка, не предпоставя автоматически, че всеки негов член принадлежи към зоологическите индивиди. Проблемът тук се състои в това, че в подобен „социум” индивидът може да запази принадлежността си към рода „Хомо са-пиенс” само с цената на почти героически, а не рядко и на героически усилия – защото споменатата принадлежност може да бъде постигната и запазена не „поради”, а „въпреки” този „социум”.

През последните 20 години България достигна до отъждествяване на националната и криминалната си история. Едно състояние, намерило израз в известната не само „у нас”, но и „по света” фраза: „Всички държави имат ма-фия, но в България мафията си има държава.” Ето как описва тази ситуация през 4 век от н.е. свети Августин в произведението си „За Божия град”: „Докол-ко държавите, чужди на справедливостта, са подобни на разбойнически шайки. И така, при отсъствие на справедливост, що е това държава, ако не неголяма разбойническа шайка; така както и самата разбойническа шайка, какво е тя,

117

ако не държава в миниатюра? И тя също така представлява общество от хора, управлявани от властта на началника, свързани със съгласие и делящи пляч-ката по доброволно установен закон. Когато подобна шайка от загубили се хора се разраства до такива размери, че завзема области ... овладява градо-ве, подчинява на своята власт народи: тогава тя открито приема названието държава... придобива безнаказаност”.

Това положение стана до такава степен очевидно в България, че не-говото дешифриране се оказа по силите на рапърите, които ни уверяват, че „нема такава нация, всички мислът за емиграция”, а в текстовете на популярни естрадни песни, думата „конституция” се римува с думата „проституция”… Но както показа Андерсен, онова което управляващите и „учените” не виждат, виждат децата. На въпросът: ”Какво именно затруднява да се види, че „царят е гол”?”, ние няма да се спираме тук.

Назад погледнато, българският дух не намери пътища към своето обединение дори пред лицето на османското нашествие. Упоритият сепарати-зъм на отделните български княжества изчезна от арената на историята, отна-сяйки със себе си самата българска държава и нанасяйки непоправими вреди на самосъзнанието за българска национална идентичност. През целия този период от 1396 г. до 1878 г., всеки опит за свободен национален живот е мо-жел да има само формата на незаконно, ако не на криминално деяние, от гледна точка на законите на Османската империя. От национално-българска гледна точка, това деяние не е нито криминално, нито незаконно, въпреки, че е нелегитимно според действащите закони. Именно тази гледна точка обаче е истинната, защото осъществява исконното право на националния дух да бъде свободен. Така тази ситуация на напълненост на нелегалното по форма дея-ние с действително-моралното съдържание на народния дух (когато, разбира се то е било действително такова!), въпреки своята юридическа незаконност, не е нелегитимно, а още по-малко криминално.

В периода на прехода обаче възникна една абсурдно огледално-превърната ситуация. При наличието на една реално съществуваща, офици-ално международно призната държава народния дух, след поредното му осво-бождаване от тоталитарно иго, вече имаше свободна държава. Какво направи този дух със своята свобода? Ерих Фром вероятно би определил неговото поведение като „Бягство от свободата”. Народният дух се съсредоточи с неби-вала безапелационност върху психо-телесната, шуро-баджанашка проблема-тика, което доведе до имплозия с ядрена мощ – и последвалия колапс на социалното пространство руинира българската държава до 111 000 кв/км географска територия. България не загуби отново своята национална незави-симост само защото войните между държавите, особено на европейския кон-тинент, не бяха вече на дневен ред в световната история. Добре известни са почти сталиновите по своята параноичност тези, за умишлено режисираното унищожение на България „отвън”, както от западни, така и от източни злодеи.

118

Но без да считаме безкористното приятелство на развитите западни демокра-ции и „дружбата от векове и за векове” с Русия за априорно несъмнени, нека все пак погледнем наоколо. Достатъчно е да минем с кола през Прага, Бра-тислава, Будапеща, Любляна..., за да се уверим, че при довчерашните ни социалистически колеги успехите на „външните врагове” са доста по-скромни. Ето защо този вражески, анонимно-всесилен дух ние трябва да търсим не в обединените антибългарски усилия на ЦРУ, КГБ, МОСАТ..., а все в същия този ултратривиален байганьовизъм с извечната му ценностна система, непокла-тимо устояла на всякакви национални робства, социални тоталитаризми и преходни периоди – „келепира” и „удрянето на кьоравото”. Но ако във време-ната на Добри Войников и Алеко Константинов байганьовизмът се въртеше все още около сравнително безобидното „криво разбиране на цивилизацията”, то пред неговия наследник киропоровизма се откриха небивали възможности. Бай Ганьовия „келепир” се превърна в невинна детска лудория в сравнение с „мъжката зрялост” на „далаверата”, „масовата приватизация”, „у-при-свояването на европейските фондове”, „заменките на гори”, „реституирането на планини” и т.н.

Вторият „кит”, върху който се крепи обществото на прехода, е менте-то. И в това отношение бай Ганьо остана далеч назад защото, смеем да до-пуснем, розовото масло в мускалчетата му не е било менте. Но Киро Пора поправи този пропуск. Ментетата във всички области на живота нахлуха с абсолютна мощ. Никой не знае какво точно яде българинът, макар че имаше период в който се разбра какво пие – когато ракията на цар Киро ослепяваше българите в такива мащаби и с такава последователност, на която би завидял и Василий 2-ри българоубиец. Но, както е известно, към ракията върви и мезе.

Ето че и в това отношение народният дух се погрижи за себе си: „Са-чи – кренвиршите от месо”. Жителите на коя друга европейска страна, биха имали контекста да разберат тази реклама? Опитайте се да обясните тази реклама на някой жител на „нормална държава” и да не се изчервите от срам пред неговите неразбиращи предположения, че може би тези кренвирши са от месо, защото другите са от соя, или нещо друго подходящо за вегетарианци, както например има кюфтета от зеленчуци... Тези далечни от нашата действи-телност предположения не се дължат само на евентуалното незнание на чуж-денецът, че България е в челните места на световните класации по инфаркти, инсулти и ракови заболявания, а на липсата на „български контекст”, който е единственото условие за разбирането на тази реклама. Всеки българин раз-бира тази реклама тъй като има несъмнената увереност, че в кренвиршите, които се продават у нас, има всичко друго (мокра тоалетна хартия, например), но не и месо – с една дума те са менте. Ето защо всеки българин има херме-невтическа откритост към тази реклама, която в нашия контекст звучи: ”Сачи – кренвиршите, които не са менте”, а това вече в България наистина е реклама.

119

За многобройните постижения в областта на основната си мисловна стихия – хитростта – байганьовизмът неотдавна завоюва международното признание за България като „най-тъжното място за живеене”, а съвсем наско-ро към неговата анонимна безличност бе отправена репликата на чужда соци-ологическа агенция: „По-добре отрицателен имидж, отколкото без никакъв имидж” („Денят започва”, БНТ).

Примерите, известни и неизвестни, могат да бъдат продължени по неограничен в количествено, но не и в качествено отношение начин. На тези, които знаят от опит същността на това качество, ние ще спестим монотонното „многообразие” на количественото прибавяне на още примери. Но разпозна-вайки навсякъде качеството на ментето и далаверата ние няма как да не за-бележим, че качеството на целия ни живот по нещо прилича на кренвиршите...

Гледайки „отвътре” българският народ един от неговите най-значими представители го определи като „мърша” – метафора, много по-безпощадна от „турска тоалетна” доколкото специфичният аромат на последната е предизви-кан от отпадъчните продукти на живота, а този на първата е предизвикан от това, което остава когато самият живот си отиде... Нито метафората на бъл-гарския поет, нито тази на чешкия художник, нито доскорошните „творци на историята – народните маси” дават някаква „надежда от сън мъртвешки да можеш свестен човек събуди”, защото „свестните у нас считат за луди”, а „глупецът вредом всеки почита, богат е казва, па го не пита...”.

Сега, когато сме дошли до началото на края на самостоятелните на-ционални истории на народите, когато започва все по-бързо и отчетливо да се утвърждава космополитичното общество, все по-често и властно ще възниква въпросът за приноса „на отделните общества-монади във общото цяло” (Ст. Илиев). От само себе си е ясно, че този принос, не може да бъде друг освен принос към непреходното. „Постиженията” на бай Ганьо преминал 500 годиш-ната „школа” на националното робство, а след това „клал народа си така, както турчин не го беше клал” (А.Страшимиров), затвърдил уменията си по време на близо 50 годишната „специализация” в условията на идеологическия тотали-таризъм и „защитил дисертацията” си по време на 20 годишния тоталитарен юридико-икономически произвол на „демократичния” плурализъм..., всички тези „постижения” са принос към преходното. Единствената цел на хитростта, а с това в крайна сметка и единствената й грижа, е егото на самия хитрец, а тази „насоченост навътре”, тази социална ”черна дупка” е пряка противопо-ложност на действителното мислене, на онова „социално слънце”, което, „на-сочено навън” от себе си, раздава светлина. Хитростта не може да твори и създава, нейната единствена „креативност” е да „преразпределя” вече създа-деното. Нито едно от измеренията на насочената към егото хитрост, които съставляват нейната единна същност – „Хитростта е разсъдъкът на животни-те” (Хегел) – не касае действителното измерение на рода „Homo Sapiens” – Творящият Разум! Последният обаче е единственото, което може да включи

120

даден индивид, социална група, или дори нация ако тя се окаже негов провод-ник в световната култура, т.е. във възникващата нова, основана на познанието и действителната свобода, единна човешка цивилизация. Защото, както по-казва Хегел, „мисълта, която всъщност е мисъл, е в себе си и за себе си, е вечна. Онова, което действително съществува, се съдържа само в мисълта, то е истинно не само днес и утре, а извън всяко време; и доколкото е във време-то, то е истинно винаги и във всяко време.” Имаме ли в такъв случай надежда-та да открием „у нас” несъмнената опорна точка на духа, но онази, която тър-сеше съмнението на Декарт, а не тази, която имаме в наследство от несъмне-ната сетивна увереност на бай Ганьо?

Когато в историята на България се търси нещо истинно „винаги и във всяко време” възниква образът на един човек и неговото име несъмнено е Васил Левски. Тук няма да става дума за класация на най-великите българи, а още по-малко за първите 100 от тях, където редом до името на Христо Ботев стои като възможен избор името на Христо Стоичков!?! Тук по-най фрапиращ начин е видима грешката да се смесват понятията велик и известен, т.е. това е проблемът за псевдоизвестността51. Това обаче е световен проблем и ние тук няма да се спираме на него.

Ние също така няма да разглеждаме и сравняваме делата на дейст-вително великите – на Левски с това на княз Борис или на Симеон Велики например – защото тук визираме рода, а не избираме най-великия негов пред-ставител. Ето защо тук оставаме при Левски, като символ, като въплъщение на онази духовна същност, която осветява пътя на човека към „неговото слън-це – понятието” (Хегел) Хомо Сапиенс.

„Човекът винаги може да се бори – робът за свобода, свободният за съвършенство”. Цитирам думите написани на гроба на Яне Сандански с ясно-то съзнание, че дори и неговият живот и дело да могат да бъдат критикуеми, това не се отнася за тези думи. В този смисъл, както казах, тук името на Левс-ки няма да се отнася единствено към личността Васил Иванов Кунчев, а ще представя целия род на Апостолоподобните, които въпреки своята подтиска-ща надеждата малобройност и в контраст с още по-подтискащата многоброй-ност на бай Ганьовия род, за наше щастие съществуват в историята на Бълга-рия. По този начин, когато противопоставяме Левски на бай Ганьо, получаваме и визираме най-голямото възможно разстояние в социалния Универсум, което не се подава на количествено-пространствено измерване дори в светлинни години. Някъде между тези две крайни точки се намираме всички ние и опре-делящото се оказва от коя страна на барикадата се намираме – откъм бай Ганьовата или откъм Алеко Константиновата. Тази борба обаче няма само социални измерения, т.е. тя не се води само от различни личности, едната от които стои на едната страна, а другата – на противната. Тя се води вътре във

51 вж. С. Илиев, „Между днес и утре”

121

всеки от нас, и не само от нас българите, тъй като всички народи имат своя бай Ганьо и своя Левски. Тази борба приема формата на борба между егото и съвестта, разбира се само там, където последната изобщо съществува. Съ-вестта, този неудобен спътник на човека, които го движи от животинското царство към царството на ”Homo Sapiens”, никога не се е чувствала уютно в реалния живот, а през последните 20 години беше необявена, но несъмнено призната, редом с правото, морала и нравствеността като запазена територия за „балъците”. В подобно мнение може да се съдържа истинният момент, че някои хора, които са искали, но не са могли да станат „отворковци”, скриват от себе си и от другите този свой провал – с тяхната уж неспособност да прекра-чат границите, които им е поставила „съвестта”; докато всъщност това са границите, в които ги е поставил собственият им страх. Тук можем да припом-ним максимата на Ларошфуко: „Някои хора дават добри съвети само защото не могат да дават лоши примери”.

Истинският проблем се състои обаче в това, че всеки проблясък на някаква действителна съвест автоматически бива отнасян към категорията на „балъците” и отъждествената вече с нея категория на „идеалистите”. Тези последните, според общоприетото мнение, са хора, които вярват, че освен материалните неща (и тяхното придобиване) не просто съществуват и други неща, но и тези неща са по-действителни и по-ценни от самите материални неща... Оставайки само при увереността на сетивата, която ни затваря във вселената на онова, което се „яде и пие” ние, разбира се, напускаме всяка възможност да се придвижим към собствено човешката си същност, оставайки само при онова, което е общо на човека и животното. По такъв начин за нас Будите и Христовците на „всички възможни светове” и времена, независимо признаваме ли ние това, или не, пред себе си и пред другите, не могат да бъдат нищо друго, освен едно – „балъци”. Нека помислим само: да си царски син и да напуснеш двореца тайно през нощта, не успявайки да целунеш за сбогом детето и жена си, за да не ги събудиш и да „потънеш в тъмнината на нощта, за да търсиш светлината” (Радхакришнан), т.е. да поемеш онзи път, който превърна царският син Сидхарта Гаутама в Буда (означава събуден, просветлен), та има ли нещо по-лишено от смисъл, по-абсурдно, ако се изра-зим на езика на „прехода” – „по-балъшко” от това, когато го погледнем през очите на бай Ганьо? Тогава значи, че според бай Ганьо „балъците” са тъкмо онези, които според Буда са съ-БУДЕ-ни и съответно, според първия, „отвор-ковците” са тъкмо онези, които според втория продължават да „спят” и да сънуват, че живеят. Така Буда става будала, защото за бай Ганьо истината и двореца са синоними. Но, ако ми бъде позволено да добавя нещо от скромния си опит, то е, че дворците не раждат Буди, дворците раждат Марии Антоане-ти... Разбира се и бъчвите не раждат Диогеновци, Будите и Диогеновците раждат себе си сами, сякаш за да демонстрират превъзходството на духа, както над дворците, така и над бъчвите, т.е. над времето и пространството

122

изобщо. Но тези, чийто дух се намира над дворците и бъчвите, на първо място се намира над собственото им его. Ето тук е антагонистичното противопоста-вяне с егоцентризма и егоизма. Има ли нещо по-противоположно на „келепи-ра” и „удрянето на кьоравото” от думите „Ако спечеля, печеля за цял народ, ако загубя, само себе си губя”. Какво значи това „само себе си”, та има ли нещо друго освен „мене”?! Как да разбере този „идеализъм” бай Ганьо освен като една грандиозна, умонепостигаема глупост!? Той, който цитира народната мъдрост: „Преклонена главица, сабя не я сече!” като най-важната мирогледна истина, къде той ще побере Ботевия мироглед: „Няма власт над онази глава, която е готова да се отдели от плещите си в името на свободата”? Каква сво-бода? Коя свобода? Къде е „материята” на тази свобода, къде е нейният „ке-лепир”? Това е нещо, което не се побира в „преклонена главица”, а само в „глава”, която в момента, в който го побере, се превръща в глава на „Homo Sapiens”. „Главицата” остава при „келепира”, при хитростта и произвола, защо-то „Главата” започва там, където „главицата” свършва – в Идеята!

Огромният проблем се състои в това, че според мнението и усещане-то на бай Ганьо неговите действия, от скритите в пояса му мускалчета до начина, по който провежда избори в свободна, пардон, в освободена Бълга-рия, са насочени само към едно – отстояването на неговата свобода. Значи и Васил Левски и Киро Пора считат себе си за свободни и преживяват себе си като такива. Разликата е „само”, че в първия случай става дума за Свободата независимо от съдбата на индивида борещ се за нея, а във втория – за „сво-бодата” на индивида независимо от Истината. Така понятието „Homo Sapiens” включва в себе си този, който изоставя собственото си его като единствена цел и хитростта като универсален мирогледен метод и негова цел стават „свободата и съвършенството” , които се оказват немислими без свободата и усъвършенстването на самото общество, т.е. без Истината. По такъв начин действително свободната личност има като своя цел, такава цел, която го надживява в качеството му на единична индивидуалност и която остава да съществува и след неговата смърт – и в неминуемото осъществяване на която той получава своята собствена абсолютна свобода. Докато цялото съществу-ване на бай Ганьо остава херметически затворено в „капсулата” на индивиду-ално-единичната полза и, колапсирайки до безпространствена точка в смърт-ния му час, прави напълно видима неговата „нищност”. Да се спрем за минутка на един очебиен пример: в България автомобилите по пътищата масово не включват мигачи! – защо? – защото всеки знае на къде завива, а другият – не съществува! Идвайки по-близо до истината за бай Ганьо когато видим негова-та нищожност именно като „нищност”, т.е. като „черна дупка” в социалния космос, като „водовъртеж” на небитието на празното мислене в битието на социума, ние идваме по-близо до виждането, че байганьовизмът, тиражиран в милиони екземпляри, е онази „еластична стена на джунглата”, която „като гангрена, не, като проказа” разяжда „цивилизационните пространства”. Ето

123

защо борбата, която предстои на българския народен дух, трябва да бъде насочена към „антропологическата монада” на бай Ганьо в не по-малка степен, отколкото срещу „социалното цунами” на байганьовизма. Именно защото при-надлежността към рода „Homo Sapiens” е завоевание само на апостолоподоб-ните; и дотогава, докогато байганьовизмът ще е същностна черта на нашият национален характер, този род няма да имат „почва у нас”.

Ето защо, България има нужда не толкова от правосъдие, колкото от покаяние, с една дума – от самосъд!

124

БЪЛГАРСКАТА НАРОДНА ДУША

Хубав, щастлив ден ви желая, жители на нещастната страна България!

Тодор Велков

Чета тази сутрин информация, за която подозирам че ще бъде дълго предъвквана от гладните за теми медии у нас, ето, четете сами: България е в челните редици на нещастните държави. Затуй бързам да си опиша реак-цията още сега, та да не се нареждам след това в тълпата коментиращи – и предъвкващи все едни и същи "мисли". Въпросът, който ме вълнува в тази връзка, във връзка с проблема за нещастността на цял един народ, е: наисти-на ли сме толкова нещастни? И ето още един: кои хора са истински нещастни в България? Какъв човек, прочее, трябва да си, та да се окаже, че си наистина нещастен в България?

Мен не ме вълнува това сред кои нещастни страни сме се наредили, т.е. кои са другите нещастници в класацията; е, африкански страни са преди всичко другите нещастници. Но това нас съвсем не ни грее – или може да ни успокои. Защо сме толкова нещастни? Или нашата нещастност е не съвсем истинска? Смятам, че българска мечта не съществува; може да ли да бъде истински нещастен народ, който си няма мечта? Който няма дързостта и дос-тойнството да си има една най-съкровена мечта, за която да копнее – и "гоне-нето" на която да придава смисъл, сиреч, щастие на живота му. Тия, дето си нямат мечта, те и не могат да бъдат нещастни в един истински, същностен смисъл. Като не знаеш какво точно искаш или за какво си струва да живее човекът как тогава да си наистина нещастен? И то след като истински нещас-тен може да е само оня, който има ясно съзнание какво му липсва – за да бъде наистина щастлив.

Ето че, оказва се, работите с нашата нещастност стоят значително по-сложно отколкото могат да си ги представят сръчните коментатори и анали-затори, които тия дни ще хукнат по медиите за да ни кажат или напишат как стояла работата в туй отношение. И ще предъвкват, подозирам, все едни и същи баналности. А така не бива; така означава само, че даже и нещастността си не можем да проумеем, а какво остава да можем да проумеем какъв е пъ-тят към убягващото ни постоянно щастие? Всъщност, нещастни държави едва ли може да има, може да има само нещастни хора, човешки същества; държа-вата винаги е щастлива, имам предвид държавата като държава. Даже има една такава зависимост: колкото е по-щастлива и дори триумфираща една държава, толкова са по-нещастни нейните граждани.

Държавата, общо казано, по презумпция е враг на щастието на граж-даните си; само когато гражданите умеят да заставят държавата да не пречи на щастието им, тогава вече имаме щастливи страни, не държави. Щастливи

125

семейства може да има, но щастливи държави – никога! Дори и за щастливи страни едва ли може да се говори, понеже в такива страни пак ще има нещас-тни хора, а може ли да е щастлива една страна когато дори и един човек в нея е нещастен? Едва ли. Нали си спомняте, че държавата на "всеобщо и тотално организираното повсеместно и принудително щастие", в която беше задължи-телно да си щастлив или поне да се преструваш на такъв, беше комунистичес-ката държава, сиреч, държавата на всеобщо нещастните хора, в която само уродите и мерзавците бяха щастливи. Това да ви говори нещо?!

Аз, по-нататък, не мога да се съглася с това, че в областта на щасти-ето можем да бъдем, така да се каже, колективно щастливи, т.е. цял един народ да е едновременно щастлив; винаги има и щастливи, и нещастници в средите на всеки един народ – или във всяка страна. Може би става дума за съотношение, за пропорцията между тях, за това ли всъщност става дума? Ето, оказва се, че в най-щастливите по тази класация страни, като Дания или Норвегия например, необяснимо как, но и броят на самоубийците бил също така най-висок; излиза, че там, където има едно щастливо мнозинство, там и има твърде много индивиди, отхвърлени от това "общо" и "колективно", тъй да се рече, "щастие", като пиша думата щастие в случая в кавички, щото, струва ми се, много хора бъркат щастие със задоволство от живота. Да си щастлив и да си доволен от живота си според мен съвсем не е едно и също нещо. Тъй че, другояче казано, понеже щастието, преживяването на самата щастливост, е нещо индивидуално, щастливи и нещастни народи изобщо не може да има. Има, явно, страни, в които доволните от живота си хора са едно значително мнозинство, но има и страни като нашата, в които доволните от живота си хора са малцинство; а щастието, дето се казва, е "друга опера" – такъв ли беше този израз?!

Ето някои признака, имащи отношение към чувството за щастие спо-ред тази класация:

Според експертите много по-важно е да бъдат взети предвид здравословното състояние, усещането за свобода, силните връзки в обществото, стабилните семейства, доверието към управляващите и отсъствието на корупция. Едва тогава можело да се формира позицията на дадена държава в класацията.

Така пише там. И какво излиза? Нации, в които здравите хора, да ре-чем, са повече, са щастливи, така ли? Или, другояче казано, нации, в които има добро здравеопазване, са толкова по-щастливи? Едва ли е така. И здра-вият човек може да се чувства нещастен; и нездравият може да бъде щастлив в някакъв смисъл, противно на господстващата представа. Прочее, истински-ят, дето се казва, "кръглият" нещастник може сам себе си да възприема като щастливец, т.е. просто да не съзнава нещастността си, да не схваща колко е нещастен. Нима не е възможно това? Разбира се, че е възможно, как да не е възможно?!

126

Според мен най-значимият признак сред изброените, който наистина има отношение към индивидуалното чувство за щастие или щастливост е този: усещането за свобода. Но да усеща свободата си, да се радва на "присъстви-ето", на наличността на свободата си може само оня, който силно я желае, който, така да се рече, до такава степен се е пристрастил към свободата, че без нея изобщо не може да си представи живота. Оня обаче, за когото свобо-дата е просто дума, която не предизвиква подобаващия трепет в сърцето, т.е. за оня, който се е оставил коварното безразличие към свободата да овладее душата му, как такъв да се чувства щастлив когато е свободен? То такъв, прочее, дали изобщо някога може да осъзнае, че е свободен, камо ли пък да изпита щастие от това? А щастието е неотделимо свързано с такива неща като радост, весело преживяване на радостите на живота и прочие. Да е ра-достен един човек от това, че е свободен, нещо повече, да се чувства щастлив от това, е необходимо такъв човек да е преживял страхотно голям, направо съдбовен поврат към свободното съществуване, защото, от друга страна погледнато, свободата, както пише Достоевски, е "страшно и опасно нещо". Тъй че на свободата не може да се радва оня, който не е готов с радост да поеме на плещите си всички ония трудности и тежести, свързани със свобода-та и свободното съществуване. Прочее, истински свободните хора са осъзна-ли, че със свободата трудно се живее, но за сметка на това се живее достой-но; ето, истински щастлив може да бъде достойно, сиреч, свободно живеещият човек. И това съвсем не може да е "колективна" характеристика на съществу-ването – защото тя е напълно индивидуална, личностна, субективна и прочие.

Темата, вижда се, е огромна. Тази класация може да подтикне повече хора да се замислят по проблемите. Ние сме официално обявени за нещастен народ, сиреч, за народ, в който преобладават нещастниците. Разумно е да се попитаме как става така, че един човек се самоосъзнава като нещастен, но истински нещастен, а не мнимо. Защото някой олигофрен може да се чувства нещастен предимно от такива неща: когато си е легнал без изяждането на една ощастливяваща го изцяло "тройка" от кебапчета или кюфтета. Някои, не знам дали сте го забелязали, свързват истинското нещастие предимно с кур-кането на червата си, а пък щастливостта, предполагам, я чувстват когато червата им са пълни. Аз такова нещо не мога да приема за щастие, то е прос-то чувство за ситост. Ситият човек също може да бъде нещастен, ох, как може да бъде нещастен ситият човек – повече от гладния може да бъде нещастен! Датчаните едва ли се чувстват толкова щастливо само затова, че могат да плюскат каквото си поискат, едва ли е така, много се съмнявам да е така.

Имам още много какво да напиша, но трябва да приключвам: нами-рам се в момента в болница и на лаптопа си пиша този текст. Сестрата вече дойде да ни предупреди, че скоро ще почне да ни мери температурата и кръв-ното. Когато преди 10-тина дни тръгнах по болници, тогава все по-настойчиво размишлявах за смъртта; сега, както забелязвате, съм започнал да се вълну-

127

вам повече за щастието – дали това е симптом, че оздравявам? Дано е така. Много ми се обаче пише за щастието, тъй че през деня, ако имам възможност, ще продължа размишлението си, подето тази сутрин.

А сега мога да ви пожелая само това: хубав ден ви желая, нещастни-ци! Или, ако това не ви харесва, ще променя поздрава си ето така: хубав, щастлив ден ви желая, жители или граждани на нещастната страна България! Така по-добре ли ви звучи? Сякаш е по-добре... ей-сега, сестро, ще ми изме-риш кръвното, само да туря точка и спирам...

ФИЛОСОФСКО КОНСУЛТИРАНЕ

Този е пътят да се спасим...

Във formspring.me някой човек ми е задал хубав въпрос; ето въпроса

задно с моя отговор по-долу: Г-н Грънчаров, ще ми кажете ли къде според Вас се крие корена на

злото? Защо хората сме се хванали гуша за гуша? От надпревара кой по-вече да има ли е това – пари, власт, жени, имоти? Не може ли с повече солидарност и справедливост да се живее? Отвърнах ето как:

Хубав въпрос задавате! И смислен, и добре формулиран! Ще се опи-

там да Ви отговоря накратко. Ще бъда директен до циничност: "коренът на злото" се намира в най-

голямата добрина, която имаме, и тя е свободата. Зли сме, щото сме свобод-ни. По същата причина, на същото основание, можем да бъдем и добри. Но това вече си зависи от нас, от всеки един поотделно.

Винаги е имало зли и добри хора, злото и доброто, как да кажа, сякаш се уравновесяват, тъй че не вярвам в днешно време хората да са станали извън мярка зли или лоши. Е, има нещо такова, а именно, че в днешно време огромната част от хората сякаш в нищо не вярват, т.е. станали са нихилисти – и също така материализмът, вярата в "сетивните благини", е широко застъпе-на. И това е лесно обяснимо: щом сме свободни, щом за всичко решаваш сам, изхождайки единствено от себе си, то излиза, че съдбовен става въпроса за критерия на твоя избор, именно, на какво основание решаваш едно или друго нещо. Работите, оказва се, опират до твоите ценности.

На основата на ценности избираме едно или друго нещо. Коварство-то на свободата е тъкмо в това: уж ти избираш, но има нещо, което сякаш вместо теб избира – това са твоите ценности, другояче казано, твоите вярва-ния. Твоята жизнена философия, казано другояче. А сега се опитайте да си обясните сам какво ще избере оня, който в нищо не вярва? Оня, на който нещо

128

с ценностите не е наред. Ами, разбира се, ще направи най-неразумното нещо, т.е. ще почне да вреди на други хора, тоест да им прави зло. И на себе си по тоя начин най-много ще навреди.

Ето затова свободата е така коварна. И затова някои искаха да изко-ренят самата възможност за всякакви "злини" по един най-прост начин: като забранят самата свобода, като я изкоренят от човешките сърца. Това искаше да стори комунизмът – и в резултат построи царство на всеобщата тъма, царс-тво на злото и на най-разюзданата бесовщина.

Свобода за всички е твърде рисковано нещо, но, за щастие – други ще кажат "за жалост"! – нищо по-добро от нея не може да бъде измислено. По същия начин стои въпросът и с демокрацията. Затова за да се намали триум-фирането на злото единственият път е: разпространяването на здравите, на отговарящите на духа на самата свобода, т.е. на автентичните ценности на истината, доброто, красотата, които именно и ще спасят света. Също и човека, така и самото човечество. И човечността най-вече. За нашата цивилизация това са ценностите на християнската вяра и религия, на християнската нравс-твеност. Този е пътя на най-висшата справедливост и солидарност. Трябва да осъзнаем, че сме достойни за доброто нравствени същества, чиято единстве-на повеля е: "Прави добро, за да се въздаде и на теб самия същото!", сиреч, прави това, което искаш и другите да сторят на теб самия...

Този е пътят да се спасим. Няма друг път. Това е моят отговор на Вашия въпрос. Той, прочее, изобщо не е „мой”. Това е пътят, посочен ни от нашия Спасител Христос...

БЛАГОДАРНОСТ:

Този брой беше издаден и с финансовата подкрепа на Томи Томев от с. Кирилово, община Елхово (100 лв.), Гергана Герасимова от Велинград (50 лв.), Георги Стоянов, студент, от Карлово (50 лв.).

Редакцията най-сърдечно им благодари за приятелския жест!

ЗА КОНТАКТИ: Тел. 0878269488

e-mail: angeligdb@abv.bg