Upload
anonymous-09q3g0q8sy
View
21
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
1
UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA
LICENCIATURA EN SOCIOLOGÍA
TESINA
Migración, etnicidad y trayectorias laborales.
Un abordaje de las experiencias de Qom
chaqueños asentados en un barrio
del Gran La Plata.
Alumno/a: BALERDI, Soledad
Legajo: 92.203/1
Correo electrónico: [email protected]
Director: MUÑIZ TERRA, Leticia
Fecha: 17 de Diciembre de 2012
2
Resumen
La presente investigación indaga en las experiencias de vida de personas Qom
(Toba) provenientes de la provincia del Chaco que han migrado a La Plata y se han
asentado en la periferia de la ciudad, en el barrio Las Quintas de la Delegación San
Carlos. El objetivo central es el de analizar cómo se articulan el proceso migratorio y las
reconfiguraciones identitarias que éste proceso supone en las trayectorias laborales de
estas personas.
La estrategia metodológica que orientó el trabajo de campo es de tipo
cualitativo. Los datos empíricos fueron construidos en base a un constante trabajo de
observación participante en el barrio desde mediados del 2011 hasta fines del 2012 y a
la realización de entrevistas en profundidad orientadas a reconstruir las trayectorias.
Palabras clave
Qom chaqueños – Migración – Etnicidad – Trayectorias laborales
3
Índice
Introducción……………………………………………………………………........... 4
Capítulo 1: Un recorrido breve por la historia del pueblo Qom en Argentina…. 12
1.1. La cuestión indígena y la constitución del Estado argentino…………………. 12
1.2. Transformaciones en los regímenes de visibilidad étnica a lo largo de la
historia reciente en Argentina……………………………………………................. 16
1.3. Una dimensión central de esta historia: el proceso migratorio………………. 23
Capítulo 2: Un acercamiento al barrio y a la vida de sus habitantes……………. 26
Capítulo 3: La cuestión de la etnicidad y el vínculo con el Estado……………….. 32
3.1. La etnicidad como recurso……………………………………………………….32
3.2. El papel de la identificación estatal…………………………………………….. 35
Capítulo 4: Una manera de acercarnos a estas experiencias de vida: las
trayectorias laborales…………………………………………………………………42
4.1. Carlos…………………………………………………………………………….. 44
4.2. Ángela……………………………………………………………………………. 47
4.3. Ramón……………………………………………………………………..............51
4.4. Trayectorias subjetivadas: las percepciones y voluntades en la orientación y
valoración de los propios recorridos laborales…………………………………….. 57
Capítulo 5: Etnicidad y migración: nuevos contextos, nuevas identificaciones….. 62
Conclusión……………………………………………………………………………. 67
Bibliografía…………………………………………………………………………… 70
4
Introducción
La presente investigación indaga en las experiencias de vida de personas Qom
(Toba) provenientes de la provincia del Chaco que han migrado a La Plata y se han
asentado en un barrio en la periferia de la ciudad, con el objetivo central de analizar
cómo se articulan el proceso migratorio y las reconfiguraciones identitarias que éste
proceso supone en sus trayectorias laborales1.
Con este propósito, planteamos un primer acercamiento al mundo de
experiencias investigado desde un punto de vista más histórico y conceptual, a partir de
un breve repaso del origen e historia del pueblo Qom en Argentina, de las
transformaciones del vínculo entre el Estado y la cuestión indígena, y de los procesos
migratorios de estas comunidades que han derivado, en gran parte, de los contextos
sociales y económicos explicitados en este capítulo (Capítulo 1). Luego, y
adentrándonos en un plano más empírico del análisis, describimos las condiciones de
vida de estas familias Qom chaqueñas que han migrado al barrio (Capítulo 2) e
intentamos reflexionar sobre el papel que juega la etnicidad en este contexto (Capítulo
3), para luego introducirnos en el mundo de experiencias de los habitantes de este
asentamiento a partir de una dimensión específica, la laboral, recomponiendo tres
trayectorias laborales que consideramos significativas para el análisis (Capítulo 4). Por
último, intentando concluir con una mirada más analítica, reflexionamos sobre la
articulación entre las distintas dimensiones abordadas: la migración, la etnicidad y el
trabajo en las trayectorias reconstruidas (Capítulo 5).
1 Esta Tesina ha sido realizada contando con una Beca Estímulo a las Vocaciones Científicas
otorgada por el Consejo Interuniversitario Nacional.
Aprovecho para agradecer brevemente a quienes me han acompañado en este proceso: a mi
familia, a Nico, a mis amigas y amigos (de acá y de allá), a Leticia, a mis compañeras y
compañeros del Proyecto de Extensión, espacio que me abrió las puertas al barrio, y en especial
a las distintas personas de Las Quintas que me ofrecieron sus relatos y su tiempo.
5
La metodología elegida para esta investigación ha sido de tipo cualitativo. Los
datos empíricos fueron construidos en base a un constante trabajo de observación
participante en el barrio desde mediados del 2011 hasta fines del 2012 y a la realización
de entrevistas en profundidad orientadas a reconstruir las trayectorias.
La inserción en el territorio fue posible gracias a la participación en el Proyecto
de Extensión Identidad de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la
UNLP, el cual trabaja en el barrio desde el año 2010. En este marco, realizamos
numerosas entrevistas breves y diálogos informales y pudimos concretar tres entrevistas
en profundidad, a partir de un muestreo por “bola de nieve”, en función de las cuales
reconstruimos las trayectorias. Este número nos pareció suficiente dado a que, al tratarse
de un trabajo exploratorio, no nos preocupó cumplir con un criterio de saturación de la
información. No pretendemos extender las inferencias construidas a partir de estos tres
casos a toda la población del asentamiento, pero sí comprender la singularidad de estas
trayectorias en el marco de las realidades mayores en las que se inscriben, y así abrir la
posibilidad de dar cuenta de regularidades en las prácticas e historias de sujetos que
comparten condiciones de vida similares.
Las entrevistas en profundidad son una técnica de construcción de datos
sumamente interesante en tanto permiten “acceder a la perspectiva de los actores, para
conocer cómo ellos interpretan sus experiencias en sus propios términos” (Marradi et
al., 2007: 196). Sin embargo, elegimos articularla con la observación participante ya
que esta técnica nos permitió acercarnos “a las situaciones investigadas en toda su
complejidad y en el momento en que los acontecimientos suceden” (Marradi et al.,
2007: 174). Esto, a diferencia de lo que hubiera implicado un trabajo de campo basado
únicamente en entrevistas, nos brindó la posibilidad de aproximarnos a la complejidad
de la experiencia de vida de los actores en sus múltiples dimensiones.
6
La utilidad específica que tuvo para nuestra investigación el uso simultáneo de
estas dos técnicas de construcción de datos quedó más clara para nosotros a partir de la
reflexividad desarrollada sobre el trabajo de campo. Las entrevistas en profundidad
realizadas con el objetivo de acceder a un tipo de relato que nos permitiera reconstruir
las trayectorias laborales de los entrevistados supuso que éstos recordasen y enunciasen
fechas, momentos, temporalidades que no necesariamente son las que comúnmente
utilizan para estructurar narrativamente su experiencia de vida. En este sentido, la
violencia simbólica (Bourdieu, 1999) que siempre se ejerce en las entrevistas (en este
caso bastante reducida creemos gracias a la familiaridad lograda con los entrevistados a
quienes tratamos cotidianamente durante un año) se tradujo en nuestro caso en la
imposición de una lógica narrativa de las temporalidades ajena a los entrevistados, a
quienes les fue dificultoso recordar por ejemplo en qué momento preciso obtuvieron su
primer trabajo o qué edad tenían cuando dejaron la casa de sus padres, datos que a
nosotros nos resultaban relevantes para la reconstrucción de las trayectorias como
herramientas analíticas.
Ahora bien, elegimos complementar la construcción de estas trayectorias con la
técnica de la observación participante (que supuso la elaboración sistemática de
registros y el posterior análisis de los mismos recuperando categorías nativas, prácticas,
recurrencias, relaciones), ya que creemos nos permitió construir una visión más
compleja del escenario social que investigamos. Si bien la técnica de la entrevista fue
central para la reconstrucción de las trayectorias laborales de los actores, la técnica de la
observación participante lo fue para recomponer las interacciones, el mundo de agencias
en el cual se insertan estas trayectorias2.
2 Como sostiene Bourdieu (1997) en su escrito sobre la ilusión biográfica, “tratar de
comprender una vida como una serie única y suficiente en sí de acontecimientos sucesivos sin
más vínculo que la asociación a un ‘sujeto’ cuya constancia no es sin duda más que la de un
7
El corpus empírico construido a partir de las entrevistas y los registros de
observación fue analizado mediante la técnica de “análisis de contenido cualitativo”
(Marradi et al., 2007: 266), y complementado con el análisis de la bibliografía
considerada pertinente para la temática y de distintos materiales documentales
específicos: los resultados de una encuesta realizada en el barrio en el año 2010 a
pedido del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas, los resultados de la Encuesta
Complementaria de Pueblos Indígenas realizada en 2004/2005, distintos artículos
periodísticos (véase, por ejemplo, Féminis, 2005), los materiales gráficos de difusión
producidos por el Proyecto de Extensión Identidad y un video-documental sobre el
barrio producido por un Proyecto de Voluntariado Universitario de la Facultad de
Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Buenos Aires en colaboración con
distintos miembros del barrio.
Respecto de los antecedentes teóricos, identificamos cuatro principales líneas de
investigación que han abordado diferentes dimensiones de la problemática estudiada: en
primer lugar, una línea que incluye a aquellas investigaciones que han estudiado la
relación entre el Estado argentino y la cuestión indígena desde fines del Siglo XIX y
principios del XX; en segundo lugar, el corpus de investigaciones que han abordado la
historia y las condiciones de vida del pueblo Qom en particular; en tercer lugar, una
línea de estudios sobre la migración en Argentina; y por último, aquellas
investigaciones que han abordado la migración en articulación con las trayectorias
laborales.
El primer grupo de investigaciones ha estudiado, en términos generales, las
implicancias del proceso de constitución del Estado argentino para las comunidades
nombre propio, es más o menos igual de absurdo que tratar de dar razón de un trayecto en el
metro sin tener en cuenta la estructura de la red, es decir la matriz de las relaciones objetivas
entre las diferentes estaciones” (1997: 82)
8
indígenas de la región y el tratamiento que ha hecho este Estado, desde su constitución
en adelante, respecto de la cuestión indígena. De este modo, estos trabajos han
sostenido que la consolidación estatal en Argentina se llevó a cabo eliminando,
silenciando y disciplinando a su población indígena, proceso que cristalizó, en los años
siguientes, en un sentido común que asocia lo “argentino” a lo “blanco”, lo “no-
indígena”, que niega la presencia indígena en el país, y que termina traduciéndose en
una política indigenista estatal ambigua, cambiante, poco clara, que sólo logra empezar
a tornarse igualitaria respecto de los derechos de los pueblos originarios en los últimos
años de la historia argentina reciente, y gracias, en gran parte, a las luchas de estas
poblaciones (Briones, 2004; Briones y Ramos, 2010; Lenton y Lorenzetti, 2005;
Gordillo y Hirsch, 2010; Grimson, 2003; Wright, 2008).
En el segundo grupo se encuentran aquellas investigaciones que, aportando al
conocimiento sobre la presencia de las poblaciones indígenas en el país, han estudiado,
desde distintas ópticas, al pueblo Qom en particular. Aquí encontramos, por ejemplo,
investigaciones sobre los rasgos identitarios y culturales de una comunidad Qom de la
provincia del Chaco, vinculados sobre todo a la lengua, las prácticas rituales y la
religión (Wright, 2002, 2007, 2008), sobre los procesos políticos y organizacionales en
pos de la obtención de la titularidad de tierras llevados adelante por comunidades Qom
de Formosa (Gómez, Matarrese y Spadafora, 2010), sobre las condiciones históricas por
las cuales miembros de comunidades Qom del Chaco “fetichizan” el Documento
Nacional de Identidad y otros documentos de identificación (Gordillo, 2007), sobre las
relaciones de parentesco y los vínculos identitarios en los procesos migratorios de
comunidades Qom hacia las ciudades (Maidana, 2009; Tamagno, 2003, 2009; Vivaldi,
2010), sobre el proceso de conformación de un asentamiento en La Plata por parte de
una comunidad Qom migrada del Chaco (Depetris, 2007).
9
En tercer lugar, de las muchas investigaciones que han abordado la migración en
Argentina mencionaremos, por un lado, aquellas que lo han hecho desde un enfoque
centrado en el género y las diferencias de roles asignados comúnmente a mujeres y
varones en los procesos migratorios (Canevaro, 2007; Courtis y Pacecca, 2010;
Magliano, 2007; Mallimaci Barral, 2010; Pacecca, 2000a, 200b; Pérez, 2010), por otro
las que se han enfocado principalmente en la identidad y las reconfiguraciones
identitarias implicadas en el proceso migratorio (Caggiano, 2003, 2005; Grimson, 2000,
2011), y por último, aquellas que han analizado la migración en articulación con la
inserción laboral de los migrantes en el lugar de destino (Benencia, 2008; Cortés y
Groisman, 2004; Pascucci, 2010). Es necesario aclarar que estas investigaciones han
abordado centralmente las migraciones internacionales, sobre todo las provenientes de
países limítrofes, y no los procesos migratorios internos, como abordamos en esta
investigación.
Finalmente, de las diversas investigaciones que han estudiado la migración (de
las cuales en el párrafo anterior citamos algunas) sólo unas pocas hallamos que articulen
este proceso con una mirada longitudinal centrada en las trayectorias laborales de los
migrantes. Por un lado, Freidin (1996, 1998) analiza las trayectorias laborales y los
conceptos y valores en torno al trabajo que tienen mujeres de sectores populares que han
migrado de distintas provincias del país y se han asentado en la ciudad de Maciel. Por
otro lado, Cragnolino (2003) analiza las trayectorias laborales de un grupo de mujeres
de origen campesino habitantes del norte de la provincia de Córdoba, trayectorias
atravesadas por distintos procesos migratorios del campo a la ciudad y de vuelta de la
ciudad al campo, intentando comprender cómo las posiciones ocupadas dentro de las
familias y las concepciones de género orientan estas trayectorias a lo largo de tres
generaciones.
10
A pesar de los enriquecedores aportes de estas diferentes líneas de investigación
y perspectivas de análisis, ninguno de estos estudios ha abordado en articulación la
etnicidad, la migración y el trabajo, desde un enfoque longitudinal que reconstruya las
trayectorias laborales de los actores investigados, buscando indagar en los procesos de
cambio en los que influyen tanto la etnicidad como la situación de migración. En ese
sentido es que con esta investigación esperamos aportar conocimientos respecto de un
caso específico que no ha sido particularmente problematizado por la bibliografía: el de
las trayectorias laborales de comunidades Qom migrantes.
Con este propósito, elegimos analizar el proceso migratorio no sólo en función
de las condiciones contextuales e históricas de las cuales deriva, sino también, y sobre
todo, a partir de las motivaciones y sentidos que los propios actores lo otorgan al
mismo. Por esta razón entenderemos a la migración como “procesos de decisión”
(Canevaro, 2007), como un “proyecto” (Mallimaci Barral, 2010) que involucra
motivaciones múltiples (tanto económicas como políticas, familiares, educativas, etc.) y
que posee una “estructura relacional” (Mallimaci Barral, 2010), es decir que está inserto
en el marco de relaciones sociales, de “redes de parentesco” (Maidana, 2009) que
configuran, orientan, potencian y limitan estos procesos migratorios.
Por otro lado, la identidad étnica será comprendida como estructura tanto como
agencia. Desde una intención anti-esencialista, entenderemos la categoría de etnicidad
como histórica y construida; no obstante, quisiéramos evitar el “constructivismo cliché”
(Briones, 2007) que se enfoca sólo en la dimensión de construcción, fluencia e
indeterminación de los fenómenos sociales, y para ello nos parece sumamente necesario
dar cuenta también de la otra cara de la moneda: la identidad étnica está directamente
vinculada a un origen y una posición particular en el espacio social, que en el caso que
analizamos se trata de una posición subalterna. Como sostiene Briones, “los sujetos se
11
articulan como tales a partir de un trabajo de identificación que opera suturando
identidades personales y colectivas (para sí y para otros), pero no lo hacen simplemente
como a ellos les place, pues su trabajo de articulación opera bajo circunstancias que
ellos no han elegido” (2007: 59).
Finalmente, las trayectorias laborales serán tratadas siguiendo la línea de un
enfoque teórico que, desde una perspectiva biográfica y longitudinal, analiza los
recorridos laborales como articulaciones dinámicas entre aspectos subjetivos y objetivos
a lo largo del tiempo. Esta perspectiva supone analizar las trayectorias laborales
considerando tanto los factores estructurales que condicionan la búsqueda y
consecución de empleo, como las distintas percepciones y valoraciones que los propios
actores construyen respecto de esta realidad, aspectos que no son estáticos sino que se
modifican a lo largo de la historia de vida del sujeto (Jacinto, 2010; Jacinto et al., 2007;
Muñiz Terra, 2007, 2011).
12
Capítulo 1: Un recorrido por la historia del pueblo Qom en Argentina
1.1. La cuestión indígena y la constitución del Estado argentino
Los Qom eran, hasta fines del siglo XIX, grupos cazadores y recolectores
nómades que migraban a través de la región chaqueña según las estaciones. Con la
ocupación de sus tierras por las fuerzas militares argentinas entre los años 1884 y 1912,
y con la colonización que vino a continuación, fueron obligados a instalarse en forma
sedentaria y a trabajar en obrajes madereros, en la agricultura y ganadería, y en ingenios
azucareros. A principios del siglo XX se crearon misiones religiosas (franciscanas
primero y evangélicas después) y reservas estatales que tenían como objetivos
“civilizarlos” y enseñarles las prácticas y hábitos propios del “trabajo” entendido en un
sentido occidental, cristiano y blanco. De este modo, estratégicamente, se buscó
transformarlos en mano de obra barata y disciplinada de los asentamientos de colonos y
estancias. Actualmente, los Qom practican la agricultura, trabajan como asalariados, y
viven en comunidades rurales y urbanas del Chaco argentino. Además, desde mediados
de la década de 1950 muchos Qom de las provincias del Chaco y Formosa han migrado
a ciudades como Santa Fe, Rosario, Buenos Aires y La Plata, y han conformado
asentamientos en sus periferias (Wright, 2008).
Para entender la migración de las comunidades Qom a las grandes ciudades, y
sus experiencias y sentidos construidos en torno a esto, es importante partir de una
historización que dé cuenta de las transformaciones en la situación social y política del
país en relación a la cuestión indígena, y en consecuencia, de las condiciones de
posibilidad para que, primero, la sedentarización y proletarización, y luego, la
migración de esas comunidades hayan sido posibles.
Al abordar una problemática como esta, creemos necesario, antes que nada,
tener en cuenta, en línea con lo que plantea Wright (2008), el hecho de que estamos
13
frente a lo que podríamos llamar una triple periferia, en términos territoriales y
culturales. Así, siguiendo una secuencia que iría de lo general a lo particular, nos
encontramos, en primer lugar, en la Argentina, que nace como una ex colonia española
y da sus primeros pasos insertándose en la economía mundial con un rol de dependencia
respecto al Reino Unido. En segundo lugar, en la región chaqueña, un “área periférica
dentro de la estructura socioeconómica nacional” (Wright, 2008: 23), tierra de la mayor
cantidad de pueblos indígenas del país. Y finalmente, en el pueblo Qom, históricamente
marginado por su condición étnica.
A fines del siglo XIX comienza el proceso de constitución del Estado-nación
argentino, y en este marco, el pueblo Qom, al igual que el resto de las comunidades
indígenas de la región, fue víctima de la violencia y del racismo hacia todo lo no-blanco
y no-europeo que este proceso implicó. Como sostienen Gordillo y Hirsch, esta
consolidación estatal se llevó a cabo eliminando, silenciando o asimilando a su
población indígena (2010: 15), considerada “salvaje”, “bárbara”, “incivilizada”. De esta
forma, “la Argentina se organizó a sí misma borrando a los indígenas de la historia,
ocupando y explotando sus territorios” (Wright, 2008: 77). Como sostiene Gordillo,
“[…] el “ciudadano argentino ideal” de fines del siglo XIX era blanco,
hombre, alfabetizado y propietario. En ese entonces, el surgimiento de
nuevas concepciones de ciudadanía y el establecimiento de nuevas líneas
de inclusión y exclusión fueron parte de un doble movimiento: el asalto
militar a los últimos bastiones indígenas en territorio argentino y el
incremento de la inmigración europea. En las décadas de 1870 y 1880, las
campañas militares a Pampa-Patagonia y al Gran Chaco incorporaron a
14
estas regiones dentro de fronteras capitalistas en expansión y derrotaron a
grupos indígenas anteriormente autónomos” (Gordillo, 2007: 173).
Este proceso fue llevado a cabo, por un lado, a partir de construcciones
simbólicas muy fuertes que quedaron arraigadas en el imaginario nacional y que
abalaron y cristalizaron en prácticas de control, adoctrinamiento y disciplinamiento de
los indígenas. Así, la población blanca y europea era considerada “civilizada”, en
oposición a la “salvaje” y “amoral” población indígena, habitante del “desierto”. En
palabras de Wright, “la construcción del ‘desierto’, el ‘salvaje’ y la autopercepción de
los blancos como ‘civilizados’ legitimó una práctica de conquista militar de las tierras
indígenas, el triunfo soñado de la mismidad occidental sobre la alteridad amerindia”
(Wright, 2008: 78).
Por otro lado, y en relación con lo anterior, la consolidación del Estado argentino
supuso una expansión de formas capitalistas de producción, vinculada al ingreso de la
Argentina al mercado mundial como exportadora de productos primarios; y en este
marco, como sostiene Maidana (2009), las poblaciones indígenas “fueron obligadas a
concentrarse en misiones, colonias, reducciones y reservas, y a trabajar
compulsivamente en plantaciones de algodón, ingenios azucareros y quebrachales,
donde conformaron un conjunto de mano de obra no calificada y casi esclava” (2009:
45-46). Además, y en articulación con esto, la organización del Estado nación supuso
un “esfuerzo civilizatorio” de la población indígena a través de la instalación de
misiones religiosas y, como sostiene García, a través del disciplinamiento “igualizador”
de la institución escolar (2010: 51).
Podemos pensar, siguiendo a Vivaldi (2010), que estas prácticas desplegadas en
pos de la consolidación del Estado nación argentino son propias de una disputa por la
15
constitución de lugares y en consecuencia, por la producción de sujetos particulares y de
una “aboriginalidad” específica:
“La transformación de una geografía bajo soberanía indígena en una
delimitada por las jurisdicciones estatales y construida como propiedad
privada fue un proceso paulatino de producción de nuevos límites. […]
Por lo tanto, [los] conflictos no son solamente luchas por el control de
recursos naturales, tal como podrían argumentar análisis más
tradicionales en la ecología política, sino conflictos sobre proyectos
alternativos de producción del espacio, que implican formaciones
sociales y construcciones de sujetos diferentes” (Vivaldi, 2010: 115).
Esta construcción de “sujetos diferentes” suponía, como se mencionó
anteriormente, transformar la subjetividad de los indígenas –sobre todo- en pos del
respeto hacia la disciplina laboral, transformación que garantizaría mano de obra para
los emprendimientos agropecuarios que se expandían con rapidez a principios del siglo
XX. Como sostienen Gordillo y Hirsch, “en el norte del país, la expansión de sectores
agrícolas intensivos en mano de obra creó una gran demanda de trabajadores indígenas,
centrada en la producción algodonera en el Chaco oriental y sobre todo en los ingenios
azucareros de Salta y Jujuy, que durante décadas reclutaron mano de obra indígena del
Chaco así como de los valles y tierras altas andinas” (2010: 21). Esta demanda
estacional de mano de obra continúa hasta hoy en día: un gran número de Qom
asentados en barrios de las grandes ciudades del país desde hace ya muchos años, sigue
viajando estacionalmente para emplearse en estos establecimientos y retornar al barrio
cuando la labor finaliza.
16
1.2. Transformaciones en los regímenes de visibilidad étnica a lo largo de la
historia reciente en Argentina.
Desde la conformación del Estado-nación, las políticas implementadas por los
distintos gobiernos respecto de la cuestión indígena, y en relación con ello, el marco o
“campo de interlocución” (Grimson, 2003) que fue posibilitando –o no- la acción y
organización de los pueblos indígenas, fue variando a la par de las transformaciones
sociales, políticas y económicas del país, generando períodos de invisibilización y otros
de visibilización de la problemática indígena. En este sentido, como sostiene Grimson,
analizar las transformaciones socioeconómicas que se producen en una sociedad
particular, y sus dinámicas de segregación y exclusión, permite historizar los
“regímenes de visibilidad étnica” de un país, es decir, analizar históricamente “la
visibilidad, relevancia y significado que adquiere la diversidad en el espacio público y
en la organización social y política” (2003: 145).
Respecto del accionar estatal en torno a la cuestión indígena, Briones sostiene
que el Estado argentino no ha implementado, en toda su historia, una “política
indigenista global y sostenida” (2004: 77). Con esto se refiere a programas de acción
estatal dirigidos a un sector de la población específico, las comunidades indígenas, con
una clara continuidad en el tiempo. Podríamos decir que esta discontinuidad es la
característica que subyace al recorrido que realizaremos a continuación respecto de la
política estatal sobre la cuestión indígena, y en consecuencia, respecto de los cambios y
transformaciones en los “regímenes de visibilidad étnica” en la Argentina.
Podríamos pensar que el primer quiebre respecto del accionar estatal en torno a
la problemática indígena se da a mediados de la década de 1940, con el primer
peronismo. Cómo sostienen Gordillo y Hirsch, se consolida en este período una retórica
17
populista e inclusiva que va a incorporar a la población indígena al sujeto “pueblo” a
quien busca interpelar:
“Al nivel de los imaginarios nacionales, el legado más importante del
peronismo fue sin duda el expandir la visión pública sobre el contenido
de la nación argentina. La retórica y política peronistas incluyeron
dentro de la comunidad imaginada nacional a actores previamente
marginados como las mujeres (que ganaron el derecho al voto), los
indígenas (que obtuvieron derechos de ciudadanía) y los sectores criollo-
mestizos del interior del país que migraban en número creciente a
Buenos Aires” (2010: 25).
No obstante, como bien enfatiza Grimson, esta “inclusión” supuso una
invisibilización de la cuestión indígena, en una sociedad que se pretendía “homogénea”.
Así, la etnicidad no logró constituirse en un lenguaje político relevante. Como sostiene
el autor, “la presión del Estado nacional para que la nación se comporte como una
unidad étnica, junto a su efectiva capacidad de inclusión social, resultó en que toda
diferenciación o particularidad fuera percibida como negativa o, directamente, resulte
invisibilizada” (2003: 150).
En los años que siguieron al golpe de Estado que derrocó al peronismo en 1955,
los sucesivos cambios de gobierno le dieron a la política indigenista estatal un rumbo
más errático. Sin embargo, se concreta en esta época el primer intento por hacer más
visible la presencia indígena en el país: la realización, entre 1966 y 1968, del primer
censo indígena nacional. Esto se vio acompañado por el incremento y la visibilización
de las prácticas de lucha y reivindicación indígenas, que emergieron en concordancia
18
con la radicalización de las movilizaciones populares desencadenada por la dictadura
militar de 1966-1973 (Gordillo y Hirsch, 2010). Este surgimiento de formas de
activismo político fue duramente truncado con la dictadura militar que se inicia en 1976,
la cual extiende crudamente la represión estatal e impulsa un gran retroceso ideológico-
político en materia indígena: “la dictadura militar de 1976-1983 no sólo acentuó
profundamente el contexto político adverso, con el incremento en la represión estatal,
sino que además representó un intento por parte del Estado de reconstituir la vieja
visión hegemónica sobre la barbarie indígena” (Gordillo y Hirsch, 2010: 27).
Con el retorno de la democracia en 1983 se inicia un período de avances en
materia jurídica, en beneficio de los derechos de los pueblos indígenas. Así, entre los
aspectos más importantes se destacan: la sanción, en 1985, de la Ley 23302 "De Política
Indígena y de Apoyo a las Comunidades Aborígenes", y la creación –estipulada en la
Ley- del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas; la reforma constitucional de 1994 que
introduce el inciso 17 del Artículo 753, derogando el antiguo inciso 15 que ordenaba al
Congreso "conservar el trato pacífico con los indios y promover la conversión de ellos
al catolicismo"; y finalmente, la ratificación del Convenio 169 de la OIT4. Estas
mejoras legales fueron, en gran parte, el resultado de las demandas de grupos indígenas
organizados que incrementaron sus acciones militantes en la década del 90 (Gordillo y
Hirsch, 2010).
3 El texto del Art. 75 Inc. 17 de la Constitución Nacional Argentina reza “Reconocer la
preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto a su
identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la personería jurídica
de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las tierras que tradicionalmente
ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano; ninguna de
ellas será enajenable, transmisible ni susceptible de gravámenes o embargos. Asegurar su
participación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses que los
afecten. Las provincias pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones”.
4 Que alcanza rango constitucional recién en el año 2011.
19
Este incremento de las acciones de lucha y reivindicación por parte de la
población indígena es contextualizada por Grimson, en sintonía con el planteo de
Gordillo y Hirsch, en el marco de un pasaje de la invisibilización indígena de las
décadas del 40 y 50 a una visibilización en los 90, a una “creciente etnicización de la
acción pública y la organización social” (Grimson, 2003: 144). Esto puede entenderse
en función de lo que Lenton y Lorenzetti (2005) llaman el “Estado neoasistencialista”
de los 90: un Estado neoliberal que implementa programas de asistencia a la pobreza, a
partir de los cuales se individualizan los problemas y se responsabiliza a los
beneficiarios de la asistencia (dentro de los que se cuenta a la población indígena),
negando el carácter social y estructural de la pobreza. En este mismo sentido Matarrese,
Gómez y Spadafora, que analizan los procesos políticos y organizacionales de obtención
de tierras por parte de comunidades pilagá y toba de Formosa, sostienen que los “dos
rasgos centrales de la década de 1990 han sido la descentralización de las políticas y
recursos del Estado y la mayor importancia que cobraron los municipios locales. En el
oeste formoseño ese proceso de descentralización se tradujo en una mayor participación
ciudadana de la población indígena” (2010: 247). Estas nuevas políticas estatales
demandan la participación, el involucramiento del beneficiario mediante alguna
contraprestación, y esto termina mezclándose -en lo que Lenton y Lorenzetti llaman una
“confluencia perversa”- con las demandas de acción y de espacios de decisión en la
política nacional que llevan adelante las organizaciones indígenas. Esto deriva en una
“disputa semántica” cuyas dos caras de la moneda son expresadas por Grimson del
siguiente modo: “desde los años 80 y 90, nuevos clivajes cobraban relevancia y una
creciente diferenciación étnica, tanto como discriminación y xenofobia como en
términos de reivindicación y reclamo, adquiría relevancia política” (2010: 145).
20
El régimen de visibilidad étnico vuelve a sufrir un revés con la crisis del 2001 y
2002, virando de la visibilidad pública que había alcanzado la diversidad étnica en los
90 a una nueva invisibilización. En esta ocasión, ante la generalización de la pobreza, la
miseria, el desempleo, el activismo indígena articuló sus reclamos con las demandas y
acciones de lucha del resto de los sectores populares, dejando –por el momento- en
silencio los reclamos etnicizados (Grimson, 2010: 154). Paralelamente, como sostienen
Lenton y Lorenzetti, desde la lógica estatal se implementan programas sociales que
subsumen la “problemática indígena” en la problemática compartida “por todos los
pobres”, afianzando el “desdibujamiento de la cuestión indígena” que se da en el marco
de un reconocimiento público de la pauperización masiva y de contención de la protesta
social (2005: 250).
Finalmente, podemos arriesgar la hipótesis de que en el nuevo ciclo de
estabilidad económica que se inicia en el 2003, en un contexto de mejora de las
condiciones de vida respecto de la década anterior pero de continuidad en términos de
derechos de los pueblos indígenas, cuyo reconocimiento sigue limitado al plano
jurídico, las acciones de lucha vuelven a etnicizarse y las necesidades, reclamos y
demandas de la población indígena vuelven a alcanzar visibilidad pública. Como
sostienen Gordillo y Hirsch,
“[Estas movilizaciones y reclamos] han hecho que los grupos indígenas
hayan incrementado y fortalecido su capacidad de controlar algunas de
las fuerzas y decisiones que afectan sus propias vidas. Y ello ha hecho
que, a diferencia de lo que era el caso sólo hace unas décadas atrás, el
componente indígena de la Argentina haya dejado de ser una presencia
21
ausente y se haya constituido en un aspecto ineludible del mosaico
sociocultural nacional” (2010: 32).
Así, podemos encontrar diversas referencias a las acciones de lucha llevadas a
cabo por comunidades indígenas organizadas en distintos medios gráficos del país: “Las
comunidades indígenas redactaron un documento con nueve reclamos centrales…”
(19/06/2006 Página 12); “Comunidades tobas de Resistencia cortan la ruta 11 en
reclamo de trabajo y vivienda” (18/06/2009 Indymedia); “Desde hace cuatro meses la
comunidad toba corta una ruta en reclamo de tierras en Laguna Blanca” (25/11/2010
Página 12); “Tobas: una semana de huelga de hambre en reclamo por sus tierras”
(30/12/2010 La Nación); “Para la Rosada, la demanda de los tobas es un tema judicial”
(30/04/2011 Clarín); “El gobierno y los tobas acordaron un plan para discutir los
reclamos” (10/05/2011 Clarín); “La comunidad toba-qom de Tigre reclamó ‘tierras para
trabajar y leyes que nos amparen’” (20/08/2012 Primera Fuente).
Estos diversos titulares dan cuenta de la repercusión a nivel mediático que han
alcanzado reclamos y demandas indígenas, en este caso Qom, en los últimos años y nos
permiten pensar en la emergencia de un nuevo régimen de visibilidad en el que las
luchas indígenas se hacen públicas a nivel nacional. Comunidades Qom haciendo
huelgas de hambre, cortando rutas, o acampando en Plaza de Mayo y esperando ser
oídas por las distintas autoridades locales, provinciales y nacionales nos permiten pensar
en el surgimiento de un nuevo contexto en el que si bien persisten las desigualdades
reales, se consolidan también las condiciones de posibilidad para que las luchas
indígenas no sólo tengan lugar como tales, sino también que puedan ser oídas y ganen
repercusión.
22
Un ejemplo concreto de la nueva visibilidad que adquiere la presencia indígena
en el país es brindado por la Encuesta Complementaria de Pueblos Indígenas que se
realizó en los años 2004 y 2005, y que constituye la primera experiencia nacional de
“medición” de la población indígena en el marco de un Censo General de Población. En
este caso, la encuesta fue realizada como complemento del Censo Nacional del año
2001, a modo de encuesta postcensal: se encuestó a aquellas personas que durante el
Censo General se reconocieron descendientes y/o pertenecientes a un pueblo indígena,
es decir que la noción que orientó la encuesta fue la de “autorreconocimiento” o
“autoadscripción”.
Si bien este sistema es incompleto y no falto de limitaciones, creemos que es
igualmente productivo en tanto aporta datos “objetivos” que pueden ser subjetivados
por los propios pueblos indígenas en función de sus diversos reclamos. Como sostiene
Maidana, y como veremos más adelante, las distintas clasificaciones y producciones
estatales de sentido, en este caso los datos censales, permiten fortalecer las demandas de
los pueblos indígenas, “transformándose en herramientas de lucha” (2009: 48). Una
información oficial que, en contra de la histórica y pretendida conformación “no
indígena” de la población argentina, declara la existencia de 457.363 personas que se
reconocen pertenecientes a un pueblo indígena, de 142.966 personas que no se
reconocen pertenecientes pero sí descendientes de primera generación y de 31 pueblos
indígenas distintos en el país, es muy factible de volverse herramienta de demandas en
la arena política para las comunidades.
De todos modos creemos que, en el plano del análisis de las Ciencias Sociales,
estos datos estadísticos no sirven por sí solos para dar cuenta de la situación de los
pueblos indígenas en el país. En este sentido sostenemos la importancia de cruzar la
información estadística y censal con los aportes de una investigación cualitativa que se
23
enfoque en los procesos, en las redes y relaciones, en las propias percepciones de los
actores, etc.
1.3. Una dimensión central de esta historia: el proceso migratorio
Como se mencionó anteriormente, a partir de la constitución del Estado-nación
argentino a fines del siglo XIX, y en especial durante la primera mitad del siglo XX, los
indígenas fueron privados del acceso a la tierra como medio de subsistencia, y
obligados a sedentarizarse y ploretarizarse, mayormente como empleados en
establecimientos rurales, o estacionalmente en ingenios azucareros o en
emprendimientos algodoneros. A partir de la década de 1950, como consecuencia del
desempleo generado, en parte, por la “crisis del sector algodonero” (Gordillo y Hirsch,
2010: 26) y, en parte, por la “mecanización de la cosecha del algodón” (Vivaldi, 2010:
104), muchas familias Qom del Chaco y Formosa migraron a ciudades como Rosario,
Buenos Aires y La Plata, en donde se establecieron en asentamientos periurbanos
(Gordillo y Hirsch, 2010; Vivaldi, 2010; Wright, 2008; Maidana, 2009, Gordillo, 2007;
Briones, 2004). En este sentido resulta muy interesante la propuesta de Maidana de
analizar las migraciones indígenas como “respuestas/resistencias” (2009: 46) frente a la
expulsión de mano de obra que supuso la industrialización y la ampliación de la frontera
agrícola en la segunda mitad del Siglo XX. Entender a estas migraciones como
“respuestas/resistencias” supone comprenderlas directamente vinculadas a los procesos
de expropiación y destierro a los que fueron sometidas las comunidades indígenas
(antes, las campañas militares y la expansión de la frontera agrícola, hoy el avance del
desmonte y la sojización).
No obstante, para pensar esta presencia Qom en barrios periféricos de los
grandes centros urbanos, y habilitar así una comprensión de la diversidad del país que
24
abandone la idea de argentinidad asociada directamente a lo no-indígena, además de
comprender las condiciones históricas, sociales y económicas en que se produce la
migración, resulta interesante también indagar en los sentidos atribuidos a esta
experiencia por los propios migrantes, y en las motivaciones que la justifican.
En esta línea, Vivaldi (2010) realiza un interesante trabajo etnográfico en un
barrio Qom de la ciudad de Formosa a partir del cual explora las motivaciones y
justificaciones que llevaron a una comunidad Qom de una zona rural (“el monte”) a
migrar a “la ciudad”. La noción que articula estas justificaciones, y que se asocia
directamente a “la ciudad” en el imaginario de los migrantes, es la de “progreso”. El
“progreso” permite pensar la posibilidad de una “aboriginalidad” que no esté asociada a
la “pobreza”. En este sentido, “progreso/ciudad” se constituye como oposición directa
de “pobreza/monte”, lugar de procedencia asociado a las carencias que se busca superar.
La idea de progreso organiza la experiencia de migración a la ciudad, en un continuum
que incluye, primero, a las comunidades rurales, luego, a las ciudades en la región
chaqueña y, finalmente, a las grandes ciudades como Rosario, Buenos Aires y La Plata.
Es la esperanza de “progresar”, de encontrar empleo, de poder mantener una familia, de
tener mejores condiciones de vida, la que los conduce a dejar el lugar de proveniencia -
en general asociado a la pobreza, a la carencia- y asentarse en zonas periurbanas de las
grandes ciudades.
Es importante aclarar que el “progreso” no debe entenderse únicamente en
términos económicos; por el contrario, esta noción adquiere múltiples significados para
los actores: desde cobrar un sueldo para poder comprar alimentos y consumirlos en el
hogar y/o construir una casa de material, hasta la capacidad de participar en las Iglesias
EvÁngelas que existen en el barrio, la posibilidad de enviar a los hijos a la escuela, de
25
estar cerca de servicios estatales como los comedores y centros de salud, la posibilidad
de entrar en contacto con organizaciones que provean planes sociales, etc.
Finalmente, esta idea de la búsqueda de “progreso” como motivación de la
migración aparece como una dimensión importante para entender la decisión y
necesidad de los Qom de migrar, sin embargo, no puede ser considerada la única que
juega en la justificación de iniciar un proceso migratorio. Por el contrario, y siguiendo a
Canevaro en su noción de “procesos de decisión” (Canevaro, 2007: 23), podemos decir
que las motivaciones que conducen a una persona a emigrar de su lugar de origen no
son unívocas sino múltiples y complejas, relacionando aspectos económicos, familiares,
educativos, políticos, etc. A su vez, tampoco puede entenderse aisladamente la decisión
de una persona a migrar, como si ésta fuera un individuo autónomo que no evalúa más
que intereses propios. Como sostiene Mallimaci Barral, “varones y mujeres, toman las
decisiones de migrar formando parte de relaciones sociales, familiares y de amistad, y
en ciertos contextos económicos históricos”, esto es lo que la autora denomina
“estructura relacional de la migración” (Mallimaci Barral, 2010: 2). En esta misma
línea, Maidana introduce la noción de “cadenas migratorias”, y dentro de ella, la noción
de “redes de parentesco”, según las cuales los familiares y/o amigos que ya migraron
informan a quienes aún permanecen en el lugar de origen respecto de las condiciones
del nuevo lugar y los motivan a trasladarse. Esto, según la autora, permite dar cuenta
“de las experiencias concretas y de las subjetividades que se articulan con los elementos
estructurales en juego” (2009: 49), y en este sentido puede considerarse como “un factor
explicativo de los procesos de migración y de reconstrucción territorial e identitaria de
los migrantes qom” (Maidana, 2009: 45).
26
Capítulo 2: Un acercamiento al barrio y a la vida de sus habitantes
El asentamiento en el que realizamos nuestra investigación se halla ubicado a la
altura de las calles platenses de 140 y 526, y en él viven alrededor de unas 40 familias
Qom provenientes de la provincia del Chaco, migradas a La Plata desde la década del
90 como consecuencia de la devastación del bosque chaqueño –principal recurso de
subsistencia de las comunidades de la zona-, la expulsión de sus tierras y la pérdida de
empleos. Como sostuvimos en el capítulo anterior, las múltiples redes de parentesco
entre los miembros de la comunidad han sido el principal motivo que ha conducido a las
diferentes familias –migradas en distintas épocas- a confluir en este lugar de destino.
Una vez arribadas al asentamiento, las familias han ido construyendo sus
viviendas con un gran esfuerzo y con muchos condicionamientos en términos de
disponibilidad de materiales para la construcción, el amoblamiento, etc. Esto ha
conducido a que la mayoría de estas viviendas estén fabricadas con materiales como la
madera o la chapa, económicamente más accesibles pero menos eficaces en aislarlas de
la lluvia, el frío y la humedad. Además, cuentan con sólo uno o dos espacios
habitacionales, teniendo todos los miembros de la familia, padres, hijos, primos, que
dormir en la misma habitación; no poseen termotanque o calefón, por lo que deben
asearse calentando agua en una olla; no poseen tampoco ningún sistema de
calefaccionamiento, etc. Sólo luego de varios años viviendo y trabajando en La Plata,
algunas de estas familias han podido construir sus viviendas con ladrillo y acceder a
algunos medios de confort (instrumentos para cocinar, para calefaccionar los ambientes,
para calentar el agua, etc.) y de comunicación-entretenimiento (televisores, teléfonos
fijos, celulares). Además de las condiciones de las viviendas, estas familias viven
cotidianamente en una situación de emergencia en términos de infraestructura: falta de
27
pavimento y de servicios públicos, contaminación ambiental producida por la
acumulación de residuos, inexistencia de sistemas cloacales, etc.
A esto se suma otra dimensión que acentúa la situación de vulnerabilidad a la
que se enfrentan estas personas. Si bien poseen múltiples haberes en términos de lo que
podríamos llamar “saberes populares”, carecen de muchos de los capitales socialmente
legítimos que funcionan tradicionalmente como mecanismos de integración social: la
alfabetización, la educación formal completa, el empleo formal y estable. La mayoría de
las personas en el barrio, sobre todo quienes vivieron la mayor parte de su vida en la
provincia de Chaco y migraron a La Plata ya de adultos, no completó los estudios
primarios; e incluso algunos de ellos aún no han aprendido a leer y escribir. Según una
encuesta realizada en el barrio a pedido del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas
(INAI) en el año 2010, de las noventa personas mayores de 17 años que allí vivían,
únicamente la mitad completó los estudios primarios y de éstos, sólo diez personas
continuaron los estudios secundarios. Estas carencias, en muchas ocasiones, se
convierten en obstáculos que se suman a los condicionamientos y restricciones
impuestos externamente por la dinámica de la demanda del mercado de trabajo,
conduciendo a que obtengan empleos informales, precarios, temporarios y de bajos
ingresos.
Esta situación de vulnerabilidad se completa con el hecho de que muchos
padecen problemas documentarios relacionados a múltiples factores: la dificultad de
trasladarse a su lugar de origen para obtener la documentación original necesaria para
iniciar los trámites, el desconocimiento de todos los pasos y requisitos del circuito de
documentación que deben cumplir, y la falta de recursos económicos para realizarlos. A
esto se le suma el desconocimiento o desactualización de los propios funcionarios
públicos respecto de la normativa vigente, la agotadora lógica burocrática y en muchos
28
casos la descoordinación entre los organismos públicos que vuelven más complejo aún
el largo y sinuoso camino de la obtención de la documentación, así como también la
discriminación y el maltrato que ejercen muchos funcionarios y empleados públicos
sobre estas personas, lo que termina transformando en trabas que obstaculizan su
derecho de obtener el Documento Nacional de Identidad que, en la práctica, les
garantiza acceso a la educación pública, a un trabajo estable con contrato legal, a planes
y beneficios sociales como la Asignación Universal por Hijo, etc.5
Ahora bien, al describir las carencias materiales o de capitales socialmente
legítimos con las que lidian estas personas, nuestra intención es dar cuenta de una de las
tantas caras de la desigualdad social, pero de ningún modo queremos correr el riesgo de
que esto quede asociado a una “dominocéntrica” (Grignon y Passeron, 1991) idea de
carencias culturales o simbólicas. Por el contrario, podemos decir que los habitantes de
este asentamiento poseen un gran repertorio de conocimientos, saberes y recursos
simbólicos que ponen en juego, por ejemplo, a la hora de reapropiarse simbólicamente
del territorio, intentando otorgarle una carga de sentido positiva, y buscando evitar las
miradas acusadoras del “otro” (un otro urbano, céntrico, clase media). Una cita de
Merklen (2010) sumamente interesante nos puede servir para iluminar esta idea, a partir
de la explicación de uno de los mecanismos que se ponen en juego en esta operación de
revalorización:
5 Respecto de esto, el 9 de Marzo del año 2011 el Poder Ejecutivo Nacional promulgó el
Decreto 278/11 que prevé un procedimiento de excepción en la obtención de DNI para todas las
personas pertenecientes a pueblos originarios, sin límite de edad, habilitando un mecanismo
capaz de subsanar las recurrentes situaciones de indocumentación. No obstante, en función del
trabajo territorial realizado en el marco del Proyecto de Extensión “Identidad: la diferencia entre
tener un derecho y poder ejercerlo”, el equipo extensionista ha podido comprobar que la
Provincia de Buenos Aires no ha llevado a cabo hasta ahora ninguna acción tendiente a poner en
funcionamiento este Decreto en territorio bonaerense.
29
“Los ocupantes de los asentamientos se apropian de esta diferenciación
[entre villa y barrio] como un medio de distinción social y de
valorización de su identidad frente a la sociedad. Intentan
particularmente compensar la desventaja identitaria resultante de la
experiencia de desafiliación y de su condición de ocupantes ilegales
fijándose en algunos elementos de la representación social del barrio
(organización del espacio y lucha por la propiedad de tierras). Trabajan
para no ser tratados de villeros (estigma del habitante de la villa) y para
ello se presentan bajo la denominación de vecinos (la imagen moral del
correcto morador de la ciudad)” (2010: 172)
Roberto6, un chico de 13 años que participa ocasionalmente de un taller de
familiarización con herramientas informáticas que realizamos desde el Proyecto de
Extensión todos los sábados en el salón comunitario del barrio, salió una tarde soleada –
cámara en mano- en compañía de Nicolás, uno de los miembros del equipo
extensionista, con la tarea asignada de “sacar fotos del barrio” para una actividad que
realizaríamos en el marco del taller. Cuando nuestro compañero le propuso a Roberto
caminar dos cuadras hacia el puente que cruza el arroyo cercano (comúnmente cubierto
por una gran cantidad de deshechos), éste se negó rotundamente argumentando que “nos
va a hacer quedar como unos villeros”. En cambio, las escenas, lugares y objetos que
Roberto eligió para representar la imagen que él quería dar del barrio fueron: la Iglesia,
unos chicos jugando, dos mujeres sentadas fuera de su casa conversando y tomando
mate, una moto y un auto de dos vecinos, y un carro de madera que utilizan para
6 Los nombres de nuestros interlocutores han sido modificados para preservar su anonimato.
30
trabajar recorriendo las calles recogiendo cartones y papeles para luego vender. Todos
recursos simbólicos utilizados para poner de manifiesto su idea del barrio: en él hay
instituciones, hay espacios de sociabilidad y ocio, hay recursos, hay trabajo. Un
episodio similar transcurrió otra tarde en el salón comunitario, mientras conversábamos
con Julián, un chico de 13 años cuya familia llegó al barrio en el año 2000. Mientras
Julián nos contaba anécdotas sobre peleas entre vecinos, robos y acciones violentas
transcurridas en el barrio presenciadas u oídas por él, nos dice: “si se están tiroteando o
dando puñaladas, uno llama a la policía varias veces pero no vienen, porque para la
policía esto es una villa. Para mi no es una villa”. De esta y otras múltiples maneras los
habitantes del barrio realizan esfuerzos y acciones cotidianas por distanciarse de un
espacio que es considerado ilegítimo y asociado comúnmente, por distintos actores
sociales, a la ausencia de instituciones públicas como la escuela, el hospital, la policía.
Esto nos puede ser útil para comprender por qué, a pesar de la situación de
vulnerabilidad en la que viven estas personas en términos de recursos económicos y
materiales, el retorno definitivo al Chaco no parece ser una opción deseada por la
mayoría de ellas. No sólo porque han migrado hace ya muchos años, por lo que varios
han conformando en este destino su nueva familia, o han conseguido empleo,
construido su propia casa, mandado a sus hijos a la escuela (recursos que la vida en el
Chaco, en muchos casos, no podía ofrecerles), sino también porque han construido en
este lugar de destino “su lugar” (Wright, 2008: 59), operando simbólicamente sobre los
múltiples sentidos atribuidos al barrio. Así, por ejemplo, cuando otra tarde en el salón
comunitario, mientras conversábamos con Roberto y Juan, de 16 años, hicimos
referencia al barrio denominándolo “San Carlos”, ambos se apresuraron en aclararnos
que su barrio no era “San Carlos” sino “Las Quintas”, y a continuación nos detallaron
con precisión sus límites -físicos, pero también podríamos decir simbólicos-. San Carlos
31
es el nombre que lleva la Delegación y que, como nos hicieron notar enfáticamente los
chicos, nuclea diversos territorios bien diferenciados entre sí por sus habitantes.
32
Capítulo 3: La cuestión de la etnicidad y el vínculo con el Estado
3.1. La etnicidad como recurso
Ahora bien, ¿de qué hablamos cuando hablamos de “comunidad étnica” o
“pueblo indígena”? ¿Estamos pensando en una cultura unívoca, homogénea, cerrada en
sí misma, inmutable, con características propias que la distinguen de otras culturas? No.
Por el contrario, más allá de que reconozcamos un origen social, prácticas, memoria,
historia y sentidos compartidos, nos queremos distanciar de una idea escencialista de
cultura étnica y para ello analizaremos una forma específica que adquiere la etnicidad
en el contexto del barrio: la forma de recurso estratégico empleado por los propios
actores ante las construcciones de sentido que elabora el Estado con el objeto de
interpelarlos como “pueblos originarios”.
En el barrio, la pertenencia a una comunidad étnica no es algo que pueda
deducirse de algún rasgo físico de sus miembros, de alguna práctica cotidiana específica
diferenciada de la de otros barrios populares, de alguna vestimenta, herramienta u objeto
particular que se use o posea; incluso, tampoco puede deducirse de la lengua que se
utiliza diariamente, ya que no son muchos quienes saben hablar Qom y no es habitual su
utilización (no al menos frente a la presencia de actores “externos” como nosotros –
universitarios, clase media, urbanos). La construcción de un “nosotros chaqueño”, de un
“nosotros comunidad” y de un “nosotros Qom” ha sido siempre elaborada por quienes
son (auto)percibidos como los referentes del barrio, los que tienen contacto con los
distintos funcionarios políticos que se acercan (incluso con nosotros extensionistas e
investigadores, que en general somos vistos como parte del “Estado”), los que son
convocados como delegados para las reuniones del INAI, los que tradicionalmente han
movilizado las acciones comunitarias que se han llevado a cabo, etc. ¿De qué modo
podemos interpretar esto?
33
Aquí nos interesa proponer una idea de etnicidad, de aboriginalidad que supone
historicidad, transformaciones, múltiples sentidos, cambios, disputas y conflictos en su
construcción, pero también condicionamientos y regularidades (Briones, 2007). En un
contexto en el que la cuestión indígena ha ido ganando mayor visibilidad pública y en el
que el Estado ha ido elaborando –o más bien resignificando- categorías para pensar a
estos sectores sociales a quienes ahora busca interpelar, los actores del barrio que se
sienten con el “deber” de tender puentes entre sus familiares y vecinos y los nuevos
recursos estatales disponibles, elaboran formas discursivas que apelan a una identidad
étnica comunitaria para posicionarse como actores legítimos en la arena política, como
sujetos de derechos particulares, los “pueblos originarios”. Como sostiene Briones
(2004), “[…] más allá de cambios sustantivos en las prácticas y condiciones de
existencia de contingentes nativos y sistemas (neo)coloniales –o de transformaciones
igualmente sustantivas en las relaciones entre ambos – dichos contingentes se han
venido construyendo como pueblos de existencia milenaria, para demandar ciudadanía
plena y, recientemente, el reconocimiento de sus derechos especiales” (2004: 73).
Esta operación de construcción de una etnicidad específica no debe ser pensada
unidireccionalmente, como un “efecto” de una acción estatal, como algo que viene “de
arriba hacia abajo”. Por el contrario, el Estado habilita a que la identidad étnica funcione
como mecanismo legítimo de obtención de recursos (materiales, políticos, sociales),
pero también son los propios actores los que demandan y movilizan esta posibilidad.
Como sostienen Briones y Ramos respecto de los miembros de comunidades mapuche y
tehuelche en Chubut, “la participación en espacios promovidos por el Estado respecto
de temas que los implicaran ha sido tanto un dispositivo estatal como una demanda
indígena. Aún inscribiendo sus demandas en los discursos autorizados para el reclamo,
los ‘caciques y sus comunidades’ han hecho uso de la visibilidad que adquieren en estos
34
lugares disponibles para incorporar otras” (2010: 72); en este sentido, existen múltiples
“mediaciones entre sujeción y subjetivación” (Briones y Ramos, 2010: 73).
Ahora bien, el hecho de que en el barrio quienes utilizan retóricamente esta
construcción de sentido en torno a la pertenencia étnica sean unos pocos, y que a estos
pocos en muchos casos les sea difícil capitalizarlo en la organización de una acción
colectiva que logre efectivamente la obtención de los recursos estatales esperados7,
puede ser explicado por una dinámica similar a la que encuentra Segura (2011) en el
barrio en el que realiza su investigación: los habitantes del asentamiento comparten una
experiencia común (la distancia entre lo esperado al migrar a la ciudad y lo real al
asentarse en la periferia) pero se perciben como grupos distintos y diferenciados. En
palabras del autor, “[…] mientras, por un lado, identificamos en los relatos de los
residentes un conjunto de expectativas, problemas y prácticas compartidas que remiten a
una ‘experiencia común’ vinculada con habitar la periferia; por el otro, los pobladores
de la periferia se perciben como formando parte de ‘grupos distintos’ y se relacionan
sobre la base de esas clasificaciones y categorías con que se distinguen” (Segura, 2011:
86).
En el caso que estudiamos, la principal demanda a partir de la cual se han
articulado diversos intentos de llevar adelante acciones colectivas en pos de su
consecución, ha sido la obtención del título de propiedad de las tierras que ocupan. Y
este proceso se ha ido desarrollando no sin conflictos: por ejemplo, a pesar de que el
INAI les recomiende llevar adelante el reclamo en nombre de una Asociación
Comunitaria, cuyos trámites de conformación son relativamente sencillos, algunos de
los miembros del barrio temen que esto les quite capacidad de decisión sobre sus
7 Actualmente la Asociación Civil que poseían no tiene vigencia y los intentos por parte de
Ramón por emprender la puesta en marcha de una nueva Asociación han sido, hasta ahora, en
vano, ya que casi ningún vecino asiste a las Asambleas que se convocan con tal motivo.
35
parcelas y viviendas, en tanto una Asociación Comunitaria supone también una
propiedad de la tierra comunitaria, y por lo tanto pretenden llevar adelante el reclamo en
nombre de una Asociación Civil, que es más difícil de obtener, pero les garantizaría,
según ellos, la propiedad privada de las tierras.
El barrio es un ámbito de convivencia atravesado por diversas disputas, y más
allá de que al intentar describir las relaciones de los grupos que en él habitan, utilicemos
el término “comunidad”, debemos aclarar que éste es un concepto nativo sólo para
quienes se conciben como referentes barriales; “comunidad” no debe ser entendido en
un sentido homogéneo, sino concibiendo las posibles diferencias y conflictos que tienen
lugar en la continua construcción de un espacio común y compartido (no sólo como
mecanismo generador de un sentido de pertenencia, sino también como herramienta
estratégica para posicionarse políticamente al momento de búsqueda de recursos
estatales). En este sentido, como sostienen Briones y Ramos, “los sentidos de las
pertenencias comunitarias responden a trayectorias de formación de grupo y
definiciones del estar relacionados que muestran huellas de los dispares recorridos
históricos y regionales de las familias que han ido conformando cada comunidad como
tal” (2010: 61).
3.2. El papel de la identificación estatal
La identidad étnica no es sólo una construcción histórica sino que, y sobre todo,
es producto de relaciones sociales asimétricas. Como venimos viendo, un actor central
en esta dinámica es el Estado y una de las formas que adquiere la relación de los actores
sociales con el Estado es aquella en la que éste funciona como organismo de control y
vigilancia pero también como garante de derechos. En este sentido, la “identificación
36
estatal”8, que podemos entender como la adjudicación de un documento que permite
individualizar a la persona en sociedad y le garantiza, en términos formales, el
cumplimiento de sus derechos como ciudadano, es una dimensión clave en la
comprensión de la desigualdad social ya que los problemas de identificación visibilizan
pero también potencian la vulnerabilidad y exclusión, situaciones que describimos con
más detalle en el capítulo anterior. A continuación expondremos brevemente dos casos
que nos permiten iluminar el sentido y la influencia que tiene esto que llamamos
“identificación estatal”.
Tomás es un joven de dieciocho años que no terminó la escuela primaria y vive
en el barrio en una pequeña casita de madera y techo de chapa construida en el fondo
del terreno de la casa de su madre. Tiene una hija de dos años y trabaja como albañil en
una empresa constructora donde fue recomendado por Ramón cuando éste trabajaba
allí9. Tomás no posee Documento Nacional de Identidad, y el trámite para obtenerlo ha
sido para él y su madre algo muy engorroso y extenso, debido a que cuando la persona
no inscripta en los registros supera los doce años de edad, el procedimiento se
judicializa, lo que lo vuelve mucho más complejo de conducir. Antes de que Tomás
cumpliera los dieciocho años, era su madre la responsable de llevar adelante los trámites
para obtener esta documentación. Sin embargo, su necesidad de viajar estacionalmente a
la provincia del Chaco para emplearse en la cosecha del algodón no le permitía tener la
constancia y regularidad que estos asuntos burocráticos –muchas veces obstaculizados
por la negligencia de los funcionarios públicos- requieren. Al alcanzar la mayoría de
8 La noción de “identificación estatal” ha sido tomada de la conceptualización realizada por el
Proyecto de Extensión “Identidad: la diferencia entre tener un derecho y poder ejercerlo” a
partir del trabajo territorial llevado a cabo en torno a problemáticas de documentación, y que ha
sido plasmada en el informe “Acceso a la identidad: un diagnóstico preliminar desde la
experiencia extensionista en la ciudad de La Plata: 2010 – 2011”.
9 Ramón fue despedido de la empresa a principios de Mayo del 2012.
37
edad, Tomás ganó la posibilidad de encargarse él mismo de llevar adelante el trámite,
sin embargo el trabajo en la empresa no le deja tiempo disponible para esto.
Esta situación de irregularidad documentaria en la que se encuentra Tomás no es
meramente anecdótica, ya que vulnera sus derechos, por ejemplo, de recibir
asignaciones familiares y de ser contratado formalmente por la empresa en la que
trabaja. Esto lo pone en una situación de riesgo e inestabilidad laboral, situación que
podemos ejemplificar con una nota de campo de una conversación sostenida con Ramón
respecto del caso de Tomás:
“Yo me siento en una de las sillas junto a Ramón y le pregunto por
Tomás. Ramón me cuenta que la situación de Tomás sigue igual. Como
aún no tiene DNI, la empresa no puede ponerlo en blanco. Así que lo
tiene “guardado”, trabajando oculto en un depósito. Tampoco puede ir a
trabajar al country al que la empresa está mandando a Ramón, a pesar de
que se necesite más mano de obra en esa labor, porque al ingresar al
lugar los trabajadores son revisados por guardias de seguridad, y
controlan que porten DNI”. (Nota de campo del día 14 de Abril del
2012)
El peso simbólico que tiene el papel de la no-identificación estatal en la
trayectoria de Tomás, que materialmente se traduce en el hecho de que no posee DNI,
puede verse condensado en la frase que elige para presentarse ante nosotros: “me llamo
Tomás, nací en Chaco el 11 de noviembre de 1993 a las 6 de la tarde, sin documentos”.
Sofía tiene cincuenta y un años, nació en la provincia del Chaco y tuvo a sus tres
hijos allí. Actualmente vive en el barrio con su hijo menor y con su hija María, que tiene
38
dos niños propios. Su primer marido, padre de sus tres hijos, tenía problemas de
alcoholismo, por lo que Sofía decidió separarse de él y como represalia éste le quitó las
partidas de nacimiento de sus hijos (que aún no poseían DNI). Recién cuando su marido
falleció, Sofía pudo volver a buscar los papeles; sin embargo se encontró con que la
madre del hombre los había roto o quemado. Ante esta situación, ya en La Plata y con
sus hijos más grandes, Sofía comenzó un proceso largo y extenuante para lograr obtener
los documentos. Así, recorrió durante tres años las distintas delegaciones y organismos
de La Plata comprendidos en el circuito de documentación, llevando y trayendo papeles,
asistiendo a citas en las que no estaba listo lo que ella buscaba y teniendo que volver a ir
días después, haciendo trámites y más trámites. Para poder realizar todos estos pasos,
Sofía comenzó pidiendo prestada una bicicleta a un vecino; sin embargo, por miedo a
que pudieran robársela (“cómo iba a hacer yo para devolverla”), continuó realizando
todos estos largos trayectos a pie, caminando. Además, muchas veces, la noche anterior
a tener que ir a hacer uno de estos trámites, pedía ayuda a sus hijos para salir a
“cartonear” y así tener al otro día algo del dinero que requería.
Según nos cuenta, una de las cosas que más la preocupaba en relación a esta
problemática era la angustia de su hijo mayor por no poseer el DNI. Ella le decía
reiteradamente que se estaba ocupando del asunto, que no se quedaba “al pedo” en la
casa, sino que estaba intentando obtener los documentos; incluso le mostraba los
papeles que tenía hasta el momento. Pero la desesperanza del hijo no cedía. Finalmente,
cuando Sofía obtuvo los DNI, decidió darle una sorpresa a su hijo provocando que éste
se emocionara mucho con la noticia; “lloraba y me abrazaba”, sostiene Sofía. En ese
momento, el muchacho le confesó a su madre que había estado pensando en quitarse la
vida ya que sentía que “no vale la pena vivir si no tengo mi documento”.
39
Hoy, luego de tres años de esfuerzo, Sofía logró (“yo sola, sin nadie que me
ayudara”) que sus tres hijos tengan garantizado este derecho básico, el de acceso a la
identificación estatal. Dice: “cuando escuchaba a la mujer esa diciendo que era tan fácil
[se refiere a la responsable del Registro de las Personas de la Provincia de Buenos
Aires, que sostenía lo fácil que es ahora, con esta nueva gestión, obtener la
documentación] me dio risa, porque no es fácil, no es fácil para las personas pobres
como nosotros, que tenemos que salir a mendiguear o a cirujear para comer”.
La importancia otorgada por los protagonistas de ambos relatos a la obtención de
un documento, puede parecer a primera vista algo exagerada, sin embargo es totalmente
justificada en tanto ese pequeño documento expresa materialmente el reconocimiento
que el Estado hace de ellos como sujetos de derechos. Como sostiene Gordillo (2007)
para el caso de miembros de comunidades indígenas formoseñas con quienes realizó su
investigación, “la preocupación por la materialidad de los documentos señala que la
gente entendió con claridad que las agencias estatales evalúan la pertenencia a la nación,
y el reconocimiento de derechos, a través de ellos” (2007: 193).
Ahora bien, el análisis del papel que adquiere el reconocimiento estatal en la
trayectoria de estos sujetos debe incluir, en articulación con lo planteado en el apartado
anterior, no sólo los modos en que condiciona sino también las posibilidades que
habilita; es decir, no sólo las consecuencias negativas implicadas en la no-identificación
estatal, sino también las posibilidades de reclamo de derechos específicos que habilita la
identificación una vez lograda (ahora entendida no sólo como DNI sino también como
Asociación Civil o Comunitaria, como Personería Jurídica, como participación en el
INAI, como Pueblo Originario organizado, etc.). Una interesante cita de Gordillo (2007)
nos puede servir para iluminar esta idea,
40
“[...] si bien es indudable que la documentación individual crea sujetos
visibles y por ende más controlables, este proceso también puede
incrementar el poder relativo de poblaciones subalternas al expandir sus
derechos sociales y políticos. [...] la identificación y el reconocimiento son
prerrequisitos para presentar demandas a agencias estatales. Ello significa
que la tensión entre el control estatal y el incremento del poder de la gente
frente al Estado es importante para comprender el tipo de identidades
creadas por la generalización de documentos de identidad” (2007: 170).
Dando cuenta de la vulneración de los derechos que implica la carencia del DNI
buscamos contribuir a la comprensión de una de las tantas dimensiones de la
desigualdad, pero siempre intentando recuperar la posición de los sujetos implicados
desde una óptica que positivice sus prácticas, sus haberes, sus saberes; ya que, como nos
advierte Semán (2006), “explicar la situación por el déficit de ciudadanía, una versión
del déficit de modernidad, no es solamente no explicar la situación sino persistir en la
proyección indebida de las exigencias éticas que implican nuestros valores, como si
éstos, porque creemos que son superiores, adquirieran virtud científica” (2006: 32-33).
Es por esto que para evitar caer en un etnocentrismo de clase creemos necesario
describir las prácticas de los sectores populares “en lo que las distingue radical y
positivamente de las clases y la cultura dominantes (y no solamente en lo que las opone
negativamente a éstas)” (Grignon y Passeron, 1991: 113).
El episodio narrado en el apartado anterior respecto de las disputas en torno al
carácter de la Asociación nos permite ver que los actores no siguen sin más las
recomendaciones del INAI, sino que discuten por lo que consideran mejor para ellos,
41
conduciendo a una apropiación activa de las posibilidades de organización
institucionalizada que se ofrecen desde el ámbito estatal.
42
Capítulo 4: Una manera de acercarnos a estas experiencias de vida: las
trayectorias laborales
Una dimensión que, creemos, es muy importante para entender las complejas
experiencias de vida de los Qom que han migrado, dimensión que –como se mencionó-
en muchos casos ha funcionado como el factor motorizante del desplazamiento
migratorio, es la realidad laboral que viven estas personas, que incluye tanto los factores
estructurales que condicionan la búsqueda y consecución de empleo, como las distintas
percepciones y valoraciones que tienen respecto de esta realidad y de lo que es para
ellas un “buen trabajo”. En este sentido, Jacinto et al. (2007) sostienen que esto último
no es algo estático, sino que se modifica en función de la articulación entre
experiencias, significados y condiciones objetivas.
Para indagar en esta dimensión de la experiencia resulta muy productivo realizar
una reconstrucción de la trayectoria laboral de una persona, entendiéndola, como
propone pensar Leticia Muñiz Terra, como una de las tantas trayectorias (familiar,
educativa, residencial, etc.) que se tejen y entrecruzan en su historia de vida. Cada
trayectoria, entre ellas la laboral, puede ser pensada, como sostuvimos en la
Introducción, como una articulación entre dimensiones subjetivas y objetivas, a lo largo
del tiempo. “[…] esta perspectiva –sostiene la autora- debe ser adoptada otorgando
especial relevancia a la voz del sujeto” (Muñiz Terra, 2011: 20). Así, en esta misma
línea, para Jacinto las “transiciones laborales”
“[…] reflejan, al mismo tiempo, voluntades personales y condicionantes
estructurales y contextuales, que se conjugan dinámicamente y
diversifican los recorridos laborales. Las variables biográficas, es decir, las
experiencias particulares de cada individuo –y en ellas, los sentidos,
43
significaciones, estrategias o decisiones que implican– permiten
comprender las singularidades de cada trayectoria. […] Entonces, si bien
las trayectorias se estructuran según el acceso a recursos y oportunidades,
también se construyen a partir de decisiones y estrategias personales e
individuales, condicionadas pero no determinadas por lo estructural y lo
contextual” (Jacinto, 2010: 25, 26).
Puede decirse que las distintas trayectorias de las personas asentadas en el barrio
comparten el estar marcadas por la inestabilidad y precariedad laboral. La situación a
nivel social, política y económica del país, en la que aumenta el nivel de empleo pero
persiste el trabajo informal, en negro, articulada con las particulares condiciones de los
entrevistados (bajo nivel educativo o escolarización incompleta, situación de pobreza
estructural que impone la necesidad de trabajar desde temprana edad, irregularidad
documentaria, situación de migración, entre otras), se conjugan en recorridos laborales
signados por el continuo pasaje entre distintos empleos en negro, inestables, de
condiciones precarias, etc.
Coincidimos con Depetris que sostiene, en base a una encuesta realizada en el
barrio en el año 2006, que en su mayoría “los hombres se ocupan en oficios
relacionados a la construcción, haciendo changas o como cartoneros. […] Las mujeres,
trabajan principalmente cartoneando; también desarrollan actividades tales como la
contraprestación de un programa de gobierno (en comedores comunitarios) o bien, son
empleadas domésticas […]” (Depetris, 2007: 13). Respecto de los jóvenes, podemos ver
en términos generales un alto nivel de abandono de la educación media, y un ingreso
temprano al mercado laboral informal por parte de los varones, mientras que entre las
44
jóvenes hay una dedicación casi completa a las tareas domésticas, al cuidado de
hermanos menores y/o hijos propios.
No obstante, dentro de este marco general y compartido, las experiencias de vida
de los distintos habitantes del asentamiento son diversas entre sí y específicas en sí
mismas. De este modo, reconstruiremos tres trayectorias laborales que comparten lo que
podríamos llamar una precariedad estructural transversal a las experiencias de vida de la
comunidad, y al mismo tiempo difieren entre sí y dan cuenta de otras dimensiones que
también funcionan como condicionantes de las trayectorias, como son el género y la
edad. Como sostuvimos en la Introducción, el hecho de que reconstruyamos tres
trayectorias responde, en parte, al carácter exploratorio de la investigación, y en parte a
que consideramos que, más allá del número, describir las diferentes experiencias de vida
en su singularidad y comprenderlas insertas en un contexto social, político, histórico y
económico específico, permite dar cuenta de posibles regularidades que atraviesan las
distintas trayectorias insertas en ese contexto.
4.1. Carlos
Carlos tiene 25 años, no terminó el colegio secundario y tiene un hijo de un año
con una chica del barrio. Es nieto de una pareja Qom migrada del Chaco, pero sin
embargo él nació en Capital y desde los seis meses vivió en Berazategui, en el seno de
una familia de sectores populares. Carlos sostiene haber sufrido una infancia muy dura,
marcada por la pobreza, la necesidad de salir de muy pequeño a la calle para hacer
mandados a cambio de “moneditas”, de encargarse de las tareas domésticas en su casa
mientras su madre se ausentaba todo el día por trabajo, y, sobre todo, marcada por la
violencia física que recibía de ella. A pesar de que al momento de la entrevista sostiene
haberla perdonado y comprendido, la mala relación entre ambos, y en particular una
45
fuerte discusión que tuvieron el 31 de enero del 2010, lo condujeron a abandonar su
casa esa noche y mudarse al barrio, donde viven su hermano y sus abuelos.
Uno de los primeros trabajos que Carlos reconoce haber tenido fue el de repartir
volantes para una Iglesia, disfrazado de payaso, cuando tenía 12 años.
S: ¿Y cómo fue que arrancaste ahí? ¿Te pagaban?
W: No, no… yo lo hacía porque en sí yo una buena niñez no tuve… algo
en la infancia, algo lindo, algún recuerdo, nada… me acuerdo que tenía el
vecino de atrás de mi casa que siempre el día del niño me regalaba una
bolsita con un alfajor, un caramelo, un chupetín y para mí… viste,
cuando sos chico eso es algo grande, ¿entendés? Yo tengo 25 años y no
me lo olvido a eso… y esos eran los momentos más lindos que yo tenía
en mi infancia. En la infancia yo me acuerdo que quería jugar y no podía
porque tenía… mi mamá no supo ser mamá y… me golpeaba con
cadenas, palos… y… hasta que no teníamos sangre no nos soltaba ¿viste?
Y… y bueno, así fue mi vida…
S: Y vos hacías lo del payaso para…
W: Y eso para mí, sacarle una sonrisa a otro chico era… era lo más
grande que había en el mundo […] me satisfacía hacer eso.
A una infancia y juventud de múltiples experiencias atravesadas por las armas,
las drogas, la violencia (física y simbólica, recibida tanto en la calle como en la escuela
y en la casa) se les suma un recorrido laboral signado por la precariedad. Carlos
abandonó la escuela cuando tenía 14 años y así describe los juicios violentos y
46
negativos sobre sus capacidades y comportamientos que les fueron trasmitidos en su
paso por la institución:
“siempre me sentí incapaz de muchas cosas, porque… que te críen
desde chico diciéndote ‘inútil’, ‘no servís para nada’, ‘pelotudo’,
‘boludo’… esas palabras te afectan, viste… de grande, uno crece
diciéndose, pensando que es un inútil, que no sirve, que es un boludo,
que es un tarado, un pelotudo, y muchas cosas… muchas cosas… e iba
a la escuela, y me sentaba… si no había nadie yo me sentaba y me
daban lo que sea y yo lo hacía, yo lo hacía… pero ya cuando había joda
yo me enganchaba en la joda, era siempre el primero en engancharme…
[…] y yo llegué hasta noveno grado copiándome, copiándome… los
profesores me decían ‘le pongo un 7 pero el año que viene no lo quiero
ver acá’, ‘le pongo un 7 pero no quiero ver nunca más su cara’”.
Estas experiencias, y el hecho de no poseer “estudios”, condicionarían según el
relato que construye, sus posibilidades de obtener buenos empleos o de reclamar por
mejores salarios o condiciones laborales.
Carlos transitó por varios empleos, todos en negro, pero en el que mayor tiempo
estuvo –de los 16 años a los 22- fue en un restaurante en Puerto Madero. Al mismo
ingresó primero como barrendero, y luego lo pasaron a “la bacha, de lavaplatos”.
Tiempo después, un día en que se ausentó el cocinero, le enseñaron la técnica de
producción de sushi y estuvo realizando esta tarea hasta que el primero retornó a la
actividad. Finalmente, por la experiencia que ganó en la cocina y el buen desempeño
que tuvo, le asignaron como única tarea la de cocinero. Carlos vivió esto como un
47
ascenso, y pretendió un aumento salarial. Sin embargo, el incremento en el sueldo no
alcanzó lo que él esperaba, y por si fuera poco, tiempo después el restaurante comenzó a
faltar en el pago: “después me empezaron a pagar de a puchitos, de a puchitos… así
hasta que después me dejaron de pagar, y agarré después dejé”. Luego de renunciar a
este empleo, Carlos envió –mediante un abogado- una carta documento a los dueños del
restaurante intimándolos a que le paguen los sueldos que le debían, pero este esfuerzo
fue en vano, ya que –aprovechándose de no haber contratado a Carlos legalmente-
argumentaron que se trataba de una falsa acusación, ya que, según ellos, él nunca había
trabajado allí.
Luego de esta experiencia, Carlos probó con otros empleos (como en una
cooperativa de trabajo de la cual se fue porque los novecientos pesos que recibía no le
eran nada suficientes para mantener a su nueva familia), pero al momento de la
entrevista (Octubre del 2011) se halla desempleado.
4.2. Ángela
Ángela nació en 1969 en la localidad de San Martín, provincia del Chaco. Es la
segunda de siete hermanos (son cuatro mujeres y tres varones). Sus padres provienen de
la localidad La Leonesa, un pequeño pueblo al Este de la Provincia del Chaco. Antes de
que Ángela naciera, se trasladaron a San Martín, en donde se emplearon básicamente en
la cosecha del algodón y de la caña. La Leonesa forma junto al pueblo de La Palma un
mismo aglomerado urbano. Allí se instaló y creció enormemente el ingenio azucarero
Las Palmas, cuya mano de obra provenía centralmente de la población de ambas
localidades.
Desde muy pequeña, Ángela ayudaba a su padre en la cosecha y a su madre en
las tareas domésticas y en la confección de canastos con hojas de palma que luego
48
vendían en ferias en la capital, Resistencia. Además, circunstancialmente colaboraba
con la economía familiar empleándose en el servicio doméstico con modalidad cama
afuera. De todos sus hermanos, fue la única que no terminó la escuela primaria, sólo
hizo primer grado.
Cuando tenía aproximadamente veinte años se “juntó” con su actual pareja,
Ramón, y se fue con él a vivir a una pequeña casa propia en San Martín. Cuando Ángela
ya no vivía con sus padres, éstos y el resto de sus hijos retornaron a La Leonesa. Ángela
fue la única que se quedó en San Martín. Tiempo después de volver al pueblo de origen
su padre falleció. Durante este tiempo Ángela siguió de vez en cuando confeccionando
canastos que esta vez iba a vender a Resistencia junto a Ramón, y también siguió
empleándose en el servicio doméstico. A los 23 años tuvo a su primer hijo, Martín, y a
los 25 a Lucas.
Rosa, hermana de Ángela, fue la primera de todos sus hermanos en venir a La
Plata, y lo hizo junto a una prima a mediados de los 90. Aquí se empleó en el servicio
doméstico cama adentro. Sin embargo, no se quedó mucho tiempo. Rosa volvió al
Chaco y hoy en día vive con su madre en La Leonesa. Según Ángela, como ya no hay
más trabajo en la cosecha10
, su madre continúa fabricando y vendiendo canastos
artesanales, y su hermana trabaja ahora en una cooperativa (“por lo menos la ayuda un
poco a mi mamá”). Solo otra hermana además de Rosa se quedó en el Chaco, el resto
migró a La Plata en distintas épocas.
Ángela llegó al asentamiento en 1999. Según ella fue Ramón quien tuvo la idea
de trasladarse, ya que tenía la esperanza de encontrar trabajo. Sin embargo ella no
quería venir. La principal razón de esto es que en el Chaco tenían su casa. Sin embargo,
10
El ingenio Las Palmas culminó su proceso de quiebra en 1993 con el remate de las
propiedades.
49
tuvo que hacerlo. Ramón volvió a buscarla a ella y a sus dos hijos tres meses después de
haberse venido a La Plata. Cuando llegaron al barrio, ocuparon una pequeña casilla de
madera y luego comenzaron de a poco a construir su casa junto a ella (en un principio
fue de madera y luego de ladrillo).
Ángela no les contó a sus familiares que se iba a vivir a otra provincia. Explica
que esto se debió a dificultades de comunicación, ya que La Leonesa “quedaba muy
lejos” de San Martín. Éstos se enteraron recién cuando llamaron por teléfono a un
celular que tenía Ramón. Al preguntarle qué le dijeron sus familiares ante esta noticia,
Ángela respondió “nada”.
Ángela fue beneficiaria un tiempo del Plan PEC (Programa de Empleo
Comunitario)11
, dentro del cual su tarea era la de cocinar. Luego trabajó junto a otras
vecinas en el comedor del barrio también cocinando para los chicos de la comunidad.
La comida era brindada por la municipalidad pero el flete para transportarla hacia el
barrio debía ser afrontado por los vecinos, que además no recibían ninguna
remuneración por la tarea. Esta fue la razón por la que decidieron dejar la actividad.
Posteriormente trabajó junto a una hermana y a su prima en un taller textil
cociendo guardapolvos. Consiguió este empleo a través de “políticos” del Movimiento
11
Plan creado en el año 2003 por Resolución del Ministerio de Trabajo, Empleo y Seguridad
Social y aún vigente, que tiene por objetivo “afrontar situaciones locales transitorias de
emergencia ocupacional especialmente afectadas por la desocupación y la vulnerabilidad social,
que no puedan ser comprendidas por el Programa Jefes de Hogar”. Los proyectos a ejecutarse
en el marco del PEC deben ser de servicios comunitarios, productivos, de formación profesional
o deben tener por objeto acciones de orientación y de reinserción laboral, y pueden ser
ejecutados por organismos públicos, organizaciones no gubernamentales, organizaciones
sociales, cooperativas, asociaciones de trabajadores, etc. Estos proyectos debían, en un
principio, tener una duración máxima de un año, pero luego este plazo se extendió a tres. La
remuneración recibida por el beneficiario del Plan era, según la Resolución del año 2003, de
$150 mensuales.
50
Evita. Sin embargo, las tres mujeres decidieron abandonar el empleo ya que era “muy
barato y te apuraban mucho”, “cuando dejó mi prima dejamos nosotras también porque
era muy barato… era por quincena pero no te alcanzaba… además trabajábamos de las
siete de la mañana a las cuatro de la tarde y encima quedaba en Berisso… dos micros
nos teníamos que tomar”.
En el año 2011 trabajó en su casa cuidando a los hijos de una mujer. Sin
embargo, a principios del año siguiente, cuando la señora le volvió a ofrecer el cuidado
de los niños Ángela lo rechazó. Su motivo fue que “a veces no tengo tiempo… porque
a veces me voy a la marcha…”. Para ir “a la marcha”, los vecinos del barrio son
buscados en un micro enviado por la organización política convocante, y según Ángela
son “muy poquitos” los que asisten. Ella no recuerda bien cuáles han sido las distintas
organizaciones que han organizado las marchas a las que la convocan. Sostiene que
algunas veces es “el movimiento”, pero de las otras ocasiones no se acuerda.
Otro de los trabajos que realizó en La Plata fue la venta de canastos. Como en
este lugar no se encuentra fácilmente la hoja de palma para fabricarlos, viajó en una
ocasión al Chaco –era la primera vez que iba desde que migró- y trajo canastos ya
fabricados para vender en la Plaza Islas Malvinas. Luego de esta ocasión, Ángela no
volvió a ir al Chaco por doce años más, hasta que pudo volver en Septiembre de 2012 a
visitar a su madre, al cumpleaños de quince de su sobrina y a buscar a su hijo Lucas que
había viajado hacía cuatro meses acompañando a una tía, y no había podido volver por
la falta de dinero para comprar el pasaje.
Finalmente, a principios del año 2012 Ángela comenzó a trabajar en una
cooperativa, debido a que Ramón consideraba que necesitaban un ingreso más además
del suyo. Sin embargo Ángela mantuvo sólo unos pocos días el empleo. Decidió dejarlo
ya que su tarea era barrer veinte cuadras con sólo una compañera más y era mucho
51
esfuerzo para ella. Además, siempre ‘la tenían cortita’ y le daban muy poco tiempo de
descanso.
Hoy en día participa ocasionalmente de una “feria” en la que venden ropa usada,
que organiza junto a otras vecinas en el mismo barrio los domingos cerca de las dos de
la tarde. Ángela consigue esta ropa pidiendo en las casas del centro; “algunos ya me
conocen y me dan cosas”, dice.
4.3. Ramón
Ramón nació en 1969 en San Martín, Chaco, en el seno de una amplia familia:
vivía con sus dos padres y con cinco hermanos, dos varones y 4 mujeres (tuvo dos
hermanos más que fallecieron de pequeños por enfermedades). Sus padres fabricaban
diversas artesanías para vivir (“collarcitos con crucifijos, ceniceros, platitos, vasijas,
canastos”, etc.) con materiales como la arcilla, el barro, huesos quemados y hojas de
palma, que luego vendían en la ciudad. Esta era la principal actividad a la que se
dedicaban las familias del pueblo en el que vivían cuando no era época de trabajo en el
campo. Según sostiene Ramón, “así se mantenía la gente, porque no había otro
trabajo… porque el trabajo de campo es temporario. Después de Abril ya no se hace
mas nada… y la gente, nuestros padres, lo único que hacían son artesanías”.
A los quince años de edad Ramón comenzó a trabajar en el campo para ayudar a
su familia “Me llevó la fuerza” sostiene, “a los quince años ya estaba carpiendo en el
campo, macheteando en el monte, haciendo picadas, las huellas para que salgan los
animales, limpiando alambrados”. Esto fue muy duro para él: “En el campo empecé
llorando, porque duele por el cansancio, duele de todo el día estar al sol, duele cuando
se te pasa el vapor de tu cuerpo por el sol y se te mete en los pulmones… Pero no bajé
52
los brazos, seguí”. Además de trabajar en el campo, Ramón aprendió a hacer artesanías
que sumaba a la producción familiar.
El padre de Ramón falleció cuando él tenía 19 años. Ese año finalizó sus
estudios primarios en una escuelita que había en el pueblo. Tuvo que terminar cursando
en el turno nocturno porque durante el día trabajaba. Quiso continuar estudiando,
primero, en un curso de enfermería que daban en el hospital y luego en una escuela de
oficios, pero no tenía plata para comprar los materiales, además de que debía continuar
trabajando para mantener a su familia luego de la muerte de su padre. Pidió ayuda a la
Confederación de la Iglesia del lugar, pero no obtuvo respuesta. “Me quedé con la duda
de si yo puedo estudiar o no… llegó un momento en que se me cierra la esperanza, y me
quedé sin estudiar”.
Ese mismo año Ramón comenzó a trabajar en la Municipalidad gracias a un
conocido suyo que tenía contacto con el Intendente del pueblo. “Cuando entré a la
Municipalidad se enfermó mi viejo, y tuve que aguantar sí o sí hasta que se fue, y me
quedé… para alimentar a mis hermanos”. Su tarea como empleado municipal era la de
recorrer algunos barrios, llevar un recuento de las distintas necesidades materiales que
los vecinos le manifestaban, intentar conseguir estas cosas con los recursos municipales
y dárselas en mano a los destinatarios. En contraprestación por esta tarea, Ramón
cobraba la remuneración de un Plan Social y a su vez recibía otro dinero en mano de
parte del grupo político del Intendente. Esta experiencia, sostiene, le sirvió para
entender lo difícil que era ayudar a otros, y le hizo olvidar el disgusto que sentía por el
hecho de que él no había recibido ayuda de nadie en los momentos difíciles que había
pasado en su vida hasta ese momento.
Cuando tenía alrededor de 20 años de edad se puso en pareja con Ángela. En
1993, a los 24 años tuvieron a Martín, su primer hijo, y dos años después nació Lucas.
53
Durante este tiempo no vivían juntos. Ángela pasaba algunos días en la casa de sus
padres, que vivían alejados del pueblo, en una zona rural, y los fines de semana en la
casa de la familia de Ramón. Finalmente en 1998 lograron comprar una casa “de
material, de tres metros por cinco, y varios muebles” y se mudaron allí.
Su tarea dentro de la Municipalidad luego del período electoral cambió.
Comenzó a trabajar en el área de Desarrollo Social, en la tramitación de documentos y
pensiones; además, fue elegido Presidente de la Junta Vecinal de su barrio, reconocida
por la Municipalidad. “Yo soy intermediario dentro de la política”, sostiene. Le gustaba
este trabajo porque conocía a mucha gente, “gente mala, gente buena, con quién
discutir… los médicos, las enfermeras, los policías… discutíamos”. Ramón sostiene que
discutía con distintos funcionarios, políticos, agentes estatales y actores sociales
diversos en su tarea de defender a sus “paisanos”, y discutía con la intención de hacer
“justicia propia”, de “defender a nuestra raza, nuestros derechos”, ya que si no lo hacía
él de esta manera, nadie lo haría: “había mucha discriminación […] nadie los quería,
nadie los ayudaba, nadie les daba la mano”; “Siempre existe la discriminación”.
En el año 1999 Ramón dejó de trabajar en la Municipalidad. “Políticamente
estábamos perdiendo” dice “empezaron a dividirse”. En este contexto, sostiene que el
motivo por el cual lo despidieron fue por ser “aborigen”: “te discriminan totalmente…
¿cómo pueden tomar a alguien aborigen para que sea empleado municipal?, por más de
que sepa algo… el otro le dice que no lo tomen… la mayoría no tienen empleo porque
lo discriminan… por esa razón me quedé afuera de la Municipalidad”.
En los últimos tiempos que estuvo trabajando allí conoció a un capataz, que
trabajaba en la construcción de viviendas en la Municipalidad, que le dijo: “Ramón,
tenés que aprender [el oficio de la construcción] porque no te queda otra… lugar a
donde te vayas, pueblo chico, pueblo grande, esto siempre te va a ayudar… este oficio
54
es para toda la vida”. De este modo, Ramón comenzó a acompañar al hombre como
ayudante de albañil y fue aprendiendo las tareas del oficio. Asimismo, realizó unos
“cursos acelerados de construcción” que dictaban en una “capilla”. Aprender un oficio
representó para Ramón una alternativa de trabajo ante la culminación de su empleo en la
Municipalidad. “Más vale es preferible tener un oficio y no tener que pedirle al otro, a la
Municipalidad, sino hacer lo que vos sepas… y no te queda otra”. Ramón sostiene que
muchos de sus “paisanos” también comenzaron a trabajar en la construcción: “así
aprendieron todos, y dejaron las artesanías… quizá algunas familias todavía lo sigan
haciendo, por más de que tengan trabajo, pero como entretenimiento”.
Ese año en que perdió el empleo en la Municipalidad, una de las dos hermanas
suyas que vivían en La Plata le envió un pasaje de micro para que fuera a visitarla, con
el argumento de que allí encontraría trabajo y que podría comenzar acompañando a su
marido que era albañil. Ramón recibió el pasaje sin previo aviso el mismo día en que
tenía que viajar. Él no conocía dónde quedaba La Plata, y mucho menos la ubicación de
la terminal de ómnibus a la que llegaría, ni de la casa de su hermana. Ella le había
mandado dos pasajes para que fuera con Ángela, pero ésta no quiso ir porque era muy
imprevisto y como su familia vivía lejos, no tenía cómo avisarles de la partida, así que
Ramón llevó a otra hermana suya, la más chica, con su pequeño hijo Julio. Llegaron a
La Plata “sin nada, sin monedas, sin nada… completamente nada”. Incluso tuvo que
pedir unas monedas para poder llamar a su hermana por teléfono desde una cabina y
notificarle de su arribo para que fueran a buscarlos.
Su hermana vivía en una pequeña casilla en el barrio Malvinas, y Ramón no
estuvo cómodo durante su estadía allí porque el lugar era muy pequeño. A las dos
semanas de haber llegado fue a visitar a la otra de sus dos hermanas que vivían en La
Plata; ésta en barrio Las Quintas. Su casa era un poco más grande y Ramón decidió
55
quedarse el resto del tiempo allí. Ni bien llegó comenzó a trabajar en la construcción
ayudando al marido de su hermana, y luego de dos semanas su otro cuñado lo puso en
contacto con un Maestro Mayor de Obras y siguió trabajando de albañil, ahora con este
hombre de “patrón”.
A los tres meses de haber llegado a La Plata, el “patrón” le preguntó a Ramón si
tenía familia y por qué no la traía a la ciudad con él. Ramón le respondió que no tenía
dinero para hacerlo y entonces el “patrón”, con el que había entablado una relación de
“confianza”, le ofreció el pago adelantado por el próximo trabajo para que fuera a
buscarla. Ramón aceptó y le prometió que al lunes siguiente estaría de nuevo en La
Plata.
Así, volvió a San Martín sin previo aviso y le dijo a Ángela “nos vamos el
jueves, así llegamos el viernes y puedo descansar el fin de semana porque el lunes tengo
que empezar a trabajar”. Ángela le preguntó si tendrían dónde vivir en La Plata y
Ramón le contestó que sí, que vivirían en la casa de su hermana. Según Ramón, Ángela
le contestó “bueno, vamos”. Sin embargo luego admite que se enojó con él porque no
quería dejar la casa que habían logrado comprar (a pesar de que mientras Ramón estuvo
en La Plata Ángela tenía miedo de estar allí sola, así que pasaba la mayor parte del
tiempo en la casa de la familia de Ramón). Ramón, por su parte, decidió dejarle la casa
a su hermana menor y a sus sobrinos.
Cuando llegaron a La Plata estuvieron seis meses viviendo en la casa de la
hermana de Ramón y luego compraron por doscientos pesos una pequeña casilla que
estaba al lado de dónde actualmente tienen su casa. En este lugar vivieron “apretados” y
sufriendo mucho el frío. Un día Ángela volvió a enojarse con Ramón y le dijo “nosotros
dejamos la casa para venir acá a sufrir otra vez”.
56
Desde que volvió a La Plata, en Diciembre de 1999, Ramón continuó trabajando
intermitentemente como albañil en distintas obras de construcción hasta que en el año
2004 fue empleado por una empresa constructora. Por este empleo cobraba un mayor
salario que antes, lo que le permitió ir comprando ladrillos y en seis meses construirse
su propia casa de material, junto a la casilla que habían comprado.
Por esta misma época Ramón comenzó a participar de las reuniones de vecinos
que organizaba en el barrio la Comisión Directiva de la Asociación, que en ese
momento estaba vigente, y en el año 2003 colaboró activamente con la construcción del
Salón Comunitario que se hizo en el barrio frente a su casa, con ayuda de un grupo de
antropólogas de la Universidad de Buenos Aires. El hecho de que este Salón quedase
frente a su casa, y que para acceder al mismo haya que atravesar la reja de entrada a su
terreno, lo obliga desde entonces, según él, a estar presente en las actividades que se
realizan allí, a atender a la gente que va (funcionarios, políticos, miembros de proyectos
de voluntariado o extensión, etc.). Él lo hace, pero no siempre con gusto. Muchas veces
representa una “carga”: “me vuelcan todas las cosas, la culpa, todo… y eso pesa”, “es
jodido ser referente”. Ramón sostiene que nadie más del barrio participa o se involucra
en estas actividades, “no hay nadie que venga, que se haga cargo… porque yo no soy
nada, soy compañero, uno más del barrio” [se refiere a que no ha tenido ningún cargo
jerárquico dentro de la Asociación del barrio, nunca ha sido miembro de la Comisión
Directiva]. No obstante, también sostiene que este lugar que ocupa como referente le
brinda muchas veces satisfacciones: aprender cosas nuevas cada día, el contacto con
gente nueva, ver la sonrisa de los chicos con las actividades que se realizan para ellos en
el Salón, etc.12
12
De hecho, es gracias a la predisposición de Ramón, y al papel que asume como referente, que
logramos acceder al barrio y a las familias, tanto como extensionistas cuanto como
investigadores.
57
Hoy en día Ramón no sabe si se quedará viviendo en La Plata o si se irá a vivir a
otro lado. “Si es por trabajo, me voy”, sostiene. Lo que sabe es que al Chaco no
volvería.
4.4. Trayectorias subjetivadas: las percepciones y voluntades en la
orientación y valoración de los propios recorridos laborales
A pesar de sus especificidades y diferencias, estos recorridos laborales tienen en
común algo más que la inestabilidad, la inseguridad, la precariedad. Tienen en común el
estar atravesados por las propias voluntades y percepciones de los actores, quienes
construyen sentidos mediante los que interpretan, definen y orientan sus trayectorias.
Como sostienen Jacinto et al:
“Voluntad y determinación se conjugan dinámicamente y diversifican
los recorridos laborales. Los factores contextuales como la escasez de
oportunidades o la situación familiar enmarcan las trayectorias […]. Sin
embargo [éstas] también se construyen a partir de decisiones y
estrategias personales e individuales, que están más allá del contexto”
(Jacinto et al., 2007: 17).
Para Carlos el “trabajo” no necesariamente supone cobrar un salario. Disfrazarse
gratis de payaso para animar a los niños que asisten a una actividad realizada por la
iglesia es también “trabajar”. En contraposición a lo que visiones racionalistas o
secularistas de la sociedad y del mundo laboral podrían pensar, el trabajo no está
escindido para él de otras esferas de su experiencia, como es la sagrada o religiosa por
ejemplo. Por el contrario, en su discurso y en su vida cotidiana, ambas dimensiones
58
parecen imbricarse. Así, por ejemplo, en una ocasión Carlos tuvo un acercamiento a la
religión Umbanda a través de una novia que tenía en aquel momento, cuya familia
practicaba este culto. Describiendo cómo uno puede acercar un deseo al “pai” (que es
quien introduce a las personas interesadas a la nueva religión, quien oficia el rito de la
conversión, podríamos decir), para qué este se lo cumpla a cambio de obsequios
materiales (generalmente bebidas alcohólicas que uno debe acercarle luego de que el
deseo esté cumplido), Carlos explica que en aquel tiempo necesitaba trabajo y el “pai”
de la familia de su novia le cumplió el deseo, le consiguió empleo.
Otro ejemplo de los sentidos construidos en torno al trabajo, y de la reflexividad
respecto de las propias experiencias, es el disgusto de Carlos con el Restaurante en el
que trabajaba, en función del salario que recibió: “llegó la primera quincena y me dieron
mil quinientos, y a mí no me gustó nada, porque yo sé lo que está ganando el otro y sé
lo que se gana por día, y sé lo que yo trabajo y lo que yo rindo”. El hecho de sentirse
vulnerable por no poseer “estudios” no le quita una firme conciencia de su capacidad de
acción y del peso de la voluntad y de las decisiones y estrategias personales en las
experiencias laborales, que en este caso lo conducen a abandonar un empleo que
consideraba insatisfactorio.
Además de las tareas domésticas, Ángela ha realizado diversos trabajos que se
han caracterizado por la intermitencia, la inestabilidad, la precariedad. Estos empleos
nunca representaron el principal sostén económico familiar, sino un complemento al
ingreso de los padres primero y del esposo luego. Aquí me permito citar en extenso un
extracto muy interesante de la investigación realizada por Cragnolino –mencionada en
la Introducción- sobre las trayectorias laborales de mujeres de origen campesino
residentes de un pueblo del norte de la provincia de Córdoba, ya que es sumamente
pertinente para describir la trayectoria de Ángela:
59
“[...] mientras las trayectorias laborales masculinas se definen en los
estrechos marcos que le imponen las condiciones objetivas externas a la
unidad (una zona rural con escasas oportunidades de empleo y limitadas
oportunidades de diversificación económica), las de las mujeres se
relacionan no sólo con estas condiciones del entorno sino que están
además fuertemente limitadas por los ciclos domésticos y sus
responsabilidades reproductivas. Desde el ámbito doméstico se abren a
una serie de actividades productivas definiendo recorridos [...] siguen
básicamente el mismo itinerario: durante su infancia, ayudan a sus
padres en los quehaceres domésticos y trabajando con los animales o en
las chacras, muy jóvenes hacen experiencias como empleadas en el
servicio doméstico, durante permanencias más o menos prolongadas en
la ciudad; luego acompañan a sus maridos y su inserción laboral sigue
los altibajos de ese empleo masculino; su trabajo es siempre secundario
en relación al del ‘hombre de la casa’ [...]” (Cragnolino, 2003: 225-226)
Ahora bien, es necesario agregar que a pesar de que en muchos casos la
necesidad de encontrar un empleo era algo más impuesto que propio, Ángela evaluaba,
valoraba y decidía si tomar, continuar o abandonar un empleo según sus percepciones
del mismo. Como sostiene Freidin (1996) en función de un análisis que realiza sobre las
trayectorias laborales de mujeres de sectores populares migradas de distintas provincias
del país y asentadas en Maciel, “en la estabilidad o intermitencia inciden el tipo de
trabajo que desempeñan y las restricciones objetivas que se les presentan, pero también
60
la valorización del mismo por parte de las mujeres frente a la posibilidad de no trabajar”
(1996: 14).
En la narración que Ramón construye de su trayectoria, puede verse una clara
consciencia de la posición ocupada en el espacio social, en tanto comprende y
exterioriza los distintos condicionamientos estructurales que atravesaron –y atraviesan-
su historia. De este modo, sostiene que comenzó a trabajar en el campo cuando era
joven porque lo “llevó la fuerza”; que continuó trabajando en la Municipalidad luego de
la muerte de su padre teniendo que “aguantar sí o sí” para “alimentar” a sus hermanos;
que a pesar de su intención de continuar estudiando, no pudo hacerlo por la falta de
dinero para afrontar el costo de los materiales necesarios y por la necesidad de trabajar
para mantener a su familia; que fue despedido de la Municipalidad por ser “aborigen”.
No obstante, esta reflexividad sobre las propias experiencias de vida es construida no
sólo en relación a los condicionamientos sino también a las posibilidades de acción. De
este modo, Ramón se aventuró a La Plata en la búsqueda de nuevas oportunidades
laborales, habilitando para sí nuevos cursos de acción posibles, y hoy puede sostener
que no sabe si continuará viviendo en La Plata o no, manifestando una percepción de
futuro abierta, indeterminada, que supone capacidad de decisión y agencia.
Por otra parte, vemos que se trata de una trayectoria bastante particular, ya que
está muy atravesada por su actividad política -tanto de puntero en Chaco, como de
referente barrial en La Plata-, actividad que él entiende como “trabajo” y que combina,
según las circunstancias, con el empleo en la construcción (ya sea en la empresa
constructora en la que trabajó hasta el 2011, como en las diferentes changas como
albañil que hacía antes de ingresar a la empresa y realiza ahora, luego del despido). Esta
actividad, que en muchas ocasiones no le representa un ingreso monetario, y que en
muchas otras también le implica un gran esfuerzo, una pesada “carga”, es sin embargo
61
la que le brinda las satisfacciones que justifican que, a pesar de haberse asentado en un
contexto muy distinto a su San Martín natal en el que ingresó al mundo de la política, y
a pesar de haber dejado de percibir un ingreso en su concepto (sólo cobraba por sus
tareas de puntero en el Chaco, y no así como referente en La Plata), elija continuar
siendo “intermediario dentro de la política”.
62
Capítulo 5: Etnicidad y migración: nuevos contextos, nuevas identificaciones
Luego de analizadas distintas dimensiones de la problemática investigada
podemos esbozar una articulación entre ellas que permita avanzar desde las
descripciones empíricas hacia un nivel de análisis más general.
Nuestros interlocutores comparten lo que podríamos llamar un mismo origen
social: la mayoría de los habitantes del barrio proviene de la provincia del Chaco
(Carlos es una excepción13
) y son miembros autoreconocidos o descendientes de
comunidades Qom. Es la historia social, política y económica del país, y las distintas
condiciones a las que fueron sometidos los pueblos indígenas en general, y el pueblo
Qom en particular, lo que les impuso a estas personas la necesidad de migrar –necesidad
que ellos subjetivan y reconfiguran en función de sus propios deseos y expectativas-.
Sin embargo, en las motivaciones que los condujeron a migrar no juegan
únicamente aspectos económicos sino que también tienen gran peso las redes sociales
que los contienen y elementos subjetivos como sus propios deseos, sus percepciones
respecto a la realidad que viven y previsiones respecto de un posible futuro mejor en el
nuevo lugar. Como sostiene Mallimaci Barral, el “proyecto migratorio” es el “sentido
que se le da a la propia migración que, en tanto tal, puede ser redefinido en cualquier
momento” (Mallimaci Barral, 2010: 3). Tanto en el caso de Ramón, que recibió un
pasaje de micro para viajar a La Plata enviado por su hermana que ya vivía en este
13
Decimos que Carlos es una de las excepciones respecto de la provincia de origen, ya que, a
pesar de que sus abuelos son Qom, él no proviene del Chaco y nació y se crió en la provincia de
Buenos Aires; Sin embargo, comparte muchos de los factores estructurales que atraviesan las
trayectorias de la mayoría de los habitantes del asentamiento, y particularmente de los otros
entrevistados (el hecho de provenir de una familia de sectores populares, de haber tenido que
incorporarse tempranamente al mercado de trabajo informal, de no haber completado la escuela,
etc.) y al igual que ellos, vislumbra la posibilidad de migrar al barrio en función de sus redes de
parentesco: abandona su casa en Berazategui y decide asentarse en el barrio donde viven sus
abuelos y su hermano mayor.
63
lugar, en el de Ángela, que tuvo que dejar su lugar de origen en contra de su voluntad
por decisión de su esposo, y en el de Carlos, que ante una fuerte discusión con su madre
decidió irse a vivir con sus abuelos y su hermano, vemos la influencia de las “redes de
parentesco” (Maidana, 2009) en los desplazamientos migratorios y en la conformación
de procesos determinados de territorialización.
Es entonces conducidos por múltiples redes de filiación y parentesco que
llegaron a este lugar de destino. Como sostiene Depetris “se han trasladado a través de
grandes distancias apoyados en gran medida en compañeros, parientes mientras se iban
abriendo paso. Ese fue el motivo por el que eligieron la ciudad de La Plata, era el lugar
donde ya estaban instalados los parientes, quienes habían encontrado posibilidades
habitacionales y de trabajo” (Depetris, 2007: 10).
Una vez allí, se asentaron en el barrio en condiciones materiales sumamente
precarias, cargando también con muchas carencias en términos de capitales cultural y
socialmente legítimos que les habilitasen el ingreso a los canales formales e
institucionales de integración social. Esto contribuyó a configurar trayectorias laborales
caracterizadas por el pasaje intermitente por distintos empleos informales, que se inicia
en el lugar de origen y se continúa en el lugar de destino, modificándose el tipo de
empleo pero no la forma, es decir, su condición precaria: en la provincia del Chaco, se
emplean en actividades rurales (como la cosecha del algodón y del azúcar o la cría de
animales) o en la fabricación de artesanías para vender en la ciudad más cercana,
mientras que en La Plata los hombres trabajan mayormente como albañiles de
construcción, cortando césped o en cooperativas de trabajo y las mujeres en el servicio
doméstico o prestando servicios en el barrio, por ejemplo, a través de la recolección y
venta de ropa usada, cocinando en el comedor comunitario o cuidando niños.
64
En este marco, vimos como los distintos actores activan diversas estrategias
simbólicas de obtención de recursos y de legitimación del espacio del barrio, y por lo
tanto, de sus habitantes. La etnicidad -entendida como una identidad étnica no
inmutable que se reconfigura en los nuevos contextos en los que se desenvuelve la vida
de las personas que han migrado- sería una de las herramientas que los referentes del
barrio toman (en gran parte, de las conceptualizaciones que las instituciones estatales
productoras de sentido hacen de ellos) y resignifican con el propósito de reclamar el
cumplimiento de derechos específicos en la arena política, así como distintos recursos
para el barrio (como pueden ser la titularidad de las tierras que ocupan, la percepción de
asignaciones familiares, la incorporación de miembros del barrio en calidad de
trabajadores de cooperativas, la implementación de comedores, el mejoramiento del
espacio público a partir de la construcción de sistemas de desagüe cloacal, etc.).
En este sentido si bien la “filiación étnica” (Katzer, 2009) no parece ser el único
o el más importante principio ordenador de la vida cotidiana de nuestros interlocutores,
podemos decir que la etnicidad está presente tanto como recurso simbólico, como parte
constitutiva de una subalternidad que es migrante, chaqueña y Qom. Esta subalternidad
estructural, sin embargo, no supone una “identidad migrante”, o “chaqueña”, o “Qom”
determinada. Entendemos que la identidad no es una postura fija y natural que prescribe
determinados comportamientos; pero tampoco es algo totalmente relativo y volátil
según lo cual todos los comportamientos y decisiones dependen de la sola voluntad
(Briones, 2007). La identidad étnica supone un origen y una posición en el espacio
social determinada, así como constricciones múltiples, pero también implica la
posibilidad de resignificación, de apropiación y de cambio en función de las nuevas
posibilidades y las nuevas limitaciones impuestas por el lugar de destino al que conduce
la migración.
65
Así, muchos Qom ya asentados en la ciudad retornan estacionalmente a las
provincias de Chaco y Formosa para emplearse temporariamente en los
establecimientos algodoneros, además de que preservan un vínculo con sus tierras de
origen en términos de historia, memoria, y en muchos casos, lazos familiares con
personas que no migraron. Como sostiene Maidana, “una territorialidad empíricamente
discontinua no implica forzosamente discontinuidad social ni la existencia de fracturas a
nivel simbólico” (2009: 47). Sin embargo, estas comunidades que se han desplazado, no
trasladan “el monte” a “la ciudad”, sino que construyen su nueva vida en este nuevo
espacio, convirtiendo al barrio en su lugar. Es en estos nuevos lugares “donde los qom
migrantes se transforman pero a su vez reconstruyen, reestructuran, reproducen y
resignifican su cultura y su identidad, generando formas espaciales particulares”
(Maidana, 2009: 54).
De este modo, por ejemplo, suele suceder que por estar inmersos cotidianamente
en relaciones sociales con personas que sólo hablan castellano, muchos de los habitantes
del barrio vayan utilizando cada vez menos la lengua Qom y de hecho los niños y
jóvenes –recibiendo una educación formal no bilingüe- directamente no sepan hablarla.
Así, según el relevamiento realizado en el barrio a pedido del INAI, de 161 personas
entrevistadas, sólo 55 decían hablar o entender la lengua Qom. Esto no debería conducir
a conclusiones esencialistas que identifiquen la –relativa- reducida cantidad de personas
del barrio que hablan la lengua Qom con una pérdida de la esencia, sentido o identidad
de la comunidad étnica a la que pertenecen. Por el contrario, creemos que esto debería
entenderse como parte de las necesarias transformaciones o resignificaciones
identitarias que se dan en todo proceso migratorio, teniendo en cuenta, como sostiene
Grimson, que “las categorías identitarias y sus significados refieren a los modos en que
un grupo se vincula con los otros en un momento histórico” (Grimson, 2003: 148). En
66
esta misma línea Caggiano asume una perspectiva “constructivista relacional” según la
cual “[…] las identidades (o mejor, identificaciones) sociales son situacionales, lo que
significa que las variaciones contextuales pueden generar transformaciones identitarias,
puesto que se trata de procesos llevados adelante por diferentes agentes, mediante
diferentes acciones y con diferentes propósitos” (Caggiano, 2003: 23).
Las personas que han migrado no empiezan de cero su vida en el nuevo lugar,
pero sí incorporan nuevas prácticas y hábitos en concordancia con el contexto que los
recibe. Así, van construyendo su vida en el barrio incorporando nuevas dimensiones y
experiencias a aquellas memorias y sentidos que aún los vinculan a su lugar de origen.
Estas reconfiguraciones en las formas de identificación, creemos, no deberían
entenderse como una pérdida de identidad, sino como transformaciones en los sentidos
y experiencias que conforman una etnicidad que no es esencial e inmutable, sino
producida y cambiante.
67
Conclusión
En esta investigación reconstruimos las trayectorias laborales de migrantes Qom
chaqueños asentados en un barrio del Gran La Plata, intentando reflexionar sobre la
influencia que el proceso migratorio y las configuraciones y reconfiguraciones
identitarias y étnicas tienen sobre esas trayectorias. Con este propósito, realizamos el
trabajo de campo en el barrio Las Quintas, Delegación San Carlos, en donde viven
alrededor de unas cuarenta familias Qom migradas de la provincia del Chaco y
asentadas en el barrio desde la década del noventa. La estrategia metodológica utilizada,
de corte cualitativo, supuso una inserción sistemática en el territorio, posibilitada por la
participación en el Proyecto de Extensión Identidad que trabaja en el barrio desde el año
2010, lo que permitió la realización de observaciones participantes y entrevistas en
profundidad con el objetivo de reconstruir las trayectorias. El análisis de estos
materiales empíricos fue articulado con la revisión de la diversa bibliografía
especializada en la temática.
En el primer capítulo abordamos, desde una perspectiva más histórica y
conceptual, el proceso de constitución del Estado-nación argentino y las implicancias
del mismo para las comunidades indígenas de la región, las transformaciones en los
regímenes de visibilidad étnica en la historia reciente argentina (lo cual supuso revisar
el tratamiento que ha hecho el Estado de la cuestión indígena en las diferentes etapas
sociales, política y económicas del país) y las posibles causas, sentidos y motivaciones
de los procesos migratorios llevados adelante por comunidades indígenas hacia las
grandes ciudades, los cuales ganan mayor fuerza en la década del noventa, en contextos
de expulsión de sus tierras y de pérdidas de empleo en sus lugares de origen.
En el segundo capítulo introducimos, mediante una descripción empírica, la
situación y condiciones de vida de las familias asentadas en el barrio que investigamos,
68
intentando articular el análisis de las carencias y necesidades con una mirada puesta en
la positividad de las prácticas y haberes de estos actores. En línea con esta intención, en
el capítulo siguiente reflexionamos sobre una dimensión particular de la vida cotidiana
de estas personas: la vinculación con el Estado en sus múltiples formas y la apelación a
la identidad étnica como recurso simbólico y político.
En el cuarto capítulo reconstruimos tres trayectorias laborales e intentamos
reflexionar sobre las dimensiones "subjetivas" de las mismas: sobre los sentidos que los
propios actores les atribuyen a sus recorridos laborales, sobre la conciencia de las
posiciones ocupadas en el espacio social, y sobre las percepciones y valoraciones que
motivan decisiones que orientan y re-orientan estas trayectorias.
Por último, en el quinto capítulo intentamos presentar una perspectiva analítica y
articuladora de lo abordado, cruzando en el análisis las dimensiones que estructuraron la
investigación: la cuestión étnica, el proceso migratorio y las trayectorias laborales,
intentando reflexionar sobre las reconfiguraciones identitarias (que se vinculan con
construcciones específicas de identidad étnica) en los nuevos contextos de vida
habilitados por el proceso migratorio.
Nuestra intención es la de colaborar con el campo de conocimiento que aborda la
presencia indígena en el país, desde una mirada puesta en las distintas experiencias de
vida de nuestros interlocutores, dando cuenta de sus particularidades, de sus
condicionamientos pero también de sus potencialidades de agencia y cambio; una
mirada que permita discutir con posiciones esencialistas que crean que, como sostiene
Grimson, las personas "se mueven con su cultura":
“Como la cultura no se porta en la sangre, como la cultura está vinculada a
contextos sociales específicos y a desigualdades de poder históricas,
69
cualquier definición que utilicemos de «cultura» debe implicar necesa-
riamente sus procesos de cambio. Cuando cambian los contextos, las
culturas no pueden permanecer inmunes” (Grimson, 2011: 37,38).
Dado que se trata de una investigación exploratoria, quedan muchas dimensiones
factibles de ser profundizadas en futuros trabajos. Una de ellas podría ser, por ejemplo,
el peso del género y la generación en la conformación de trayectorias laborales
diferenciadas. En este sentido, esperamos que el presente análisis habilite nuevas
preguntas de investigación sobre una temática que aún debe seguir siendo explorada.
70
Bibliografía
Benencia, R. (2008) “Migrantes bolivianos en la periferia de ciudades
argentinas: procesos y mecanismos tendientes a la conformación de territorios
productivos y mercados de trabajo”, en: Novick, S. (Comp.) Las migraciones en
América Latina, Catálogos, Buenos Aires.
Bourdieu, P. (1997) Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción,
Anagrama, Barcelona.
Bourdieu, P. (Comp.) (1999) La miseria del mundo, Fondo de Cultura
Económica, Buenos Aires.
Briones, C. (2004) “Construcciones de aboriginalidad en Argentina”, en:
Société suisse des Américanistes / Schweizerische Amerikanisten-Gesellschaft, Bulletin
68, pp. 73-90
Briones, C. (2007) “Teorías performativas de la identidad y performatividad de
las teorías”, en: Tabula Rasa, N°6, 55-83, Bogotá, Colombia.
Briones, C. y Ramos, A. (2010) “Replanteos teóricos sobre las acciones
indígenas de reivindicación y protesta: aprendizajes desde las prácticas de reclamo y
organización mapuche-tehuelche en Chubut”, en: Gordillo y Hirsch (comp.)
Movilizaciones indígenas e identidades en disputa en la Argentina, La crujía, Buenos
Aires.
Caggiano, S. (2003) “Fronteras múltiples: Reconfiguración de ejes identitarios
en migraciones contemporáneas a la Argentina”, en: Cuadernos del Ides, N°1, Buenos
Aires.
Caggiano, S. (2005) Lo que no entra en el crisol. Inmigración boliviana,
comunicación intercultural y procesos identitarios, Prometeo, Buenos Aires.
71
Canevaro, S. (2007) “Migración, crisis y permanencia de la migración peruana
en la ciudad de Buenos Aires. Trayectorias laborales e identidades sociales”, presentada
en: VIII Congreso Nacional de Estudios del Trabajo, ASET, Buenos Aires.
Cortés, R.; Groisman, F. (2004) “Migraciones, mercado de trabajo y pobreza
en el Gran Buenos Aires”, en: Revista de la CEPAL, N°82.
Courtis, C. y Pacecca, M. I. (2010) “Género y trayectoria migratoria: mujeres
migrantes y trabajo doméstico en el Área Metropolitana de Buenos Aires”, en: Papeles
de Población, Vol. 16, Núm. 63, pp. 155-185, Universidad Autónoma del Estado de
México, México.
Cragnolino, E. (2003) “Género, trabajo y familia. Trayectorias laborales de
mujeres de origen campesino en el norte de Córdoba, Argentina”,en: Estudios del
hombre, N°16
Depetris, A. (2007) Aborígenes Toba en la periferia de la ciudad de La Plata:
Acción Colectiva. Trabajo final de grado. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación. Disponible en:
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.471/te.471.pdf
Féminis, P. (2005) “Historias Toba en La Plata. Lejos del Chaco, en busca de
la Identidad”, nota publicada en: Periódico Renacer. La voz de nuestra América morena
en Argentina, Edición N° 100. http://www.renacerbol.com.ar/ed100/abya_yala01.htm
Freidin, B. (1996) “Trayectorias laborales, conceptos y valores sobre el trabajo
de mujeres migrantes pobres”, presentada en: 20º Congreso Internacional de la Latin
American Studie Association, México.
Freidin, B. (1998) “El uso del enfoque biográfico para el estudio de las
experiencias migratorias femeninas”, en: Sautú, R. (Comp.) El método biográfico. La
72
reconstrucción de la sociedad a partir del testimonio de los actores, Editorial de
Belgrano, Buenos Aires.
García, S. M. (2010) “’Me da miedo cuando grita’. Indígenas Qom en escuelas
urbanas. La Plata – Argentina”,en: Currículo sem Fronteiras, Vol. 10, N°1.
Girgnon, C. y Passeron, J.C. (1991) Lo culto y lo popular. Miserabilismo y
populismo en sociología y literatura, Nueva Visión, Buenos Aires.
Gómez, M.; Matarrese, M. y Spadafora, A. M. (2010) “Rumbos y laberintos de
la política étnica: Organizaciones unificadas y faccionalismos indígenas en la provincia
de Formosa (pilagá y toba)”, en: Gordillo y Hirsch (comp.) Movilizaciones indígenas e
identidades en disputa en la Argentina, La crujía, Buenos Aires.
Gordillo, G. (2007) En el Gran Chaco: Antropologías e historias, Prometeo,
Buenos Aires.
Gordillo, G. y Hirsch, S. (2010) “La presencia ausente: invisibilizaciones,
políticas estatales y emergencias indígenas en la Argentina”, en: Gordillo y Hirsch
(comp.) Movilizaciones indígenas e identidades en disputa en la Argentina, La crujía,
Buenos Aires.
Grimson, A. (2003) “La vida política de la etnicidad migrante: hipótesis en
transformación”, en: Estudios Migratorios Latinoamericanos, Año 17, N° 50.
Grimson, A. (2011) “Doce equívocos sobre las migraciones”, en: Revista
Nueva Sociedad N°233, Buenos Aires.
Jacinto, C. (2010) “Elementos para un marco analítico de los dispositivos de
inserción laboral de jóvenes y su incidencia en las trayectorias”, en: Jacinto (comp.) La
construcción social de las trayectorias laborales de jóvenes. Políticas, instituciones,
dispositivos y subjetividades, Teseo, IDES, Buenos Aires.
73
Jacinto, C. et al. (2007) “Jóvenes, precariedades y sentidos del trabajo”,
presentado en: VII Congreso Nacional de Estudios del Trabajo, ASET, Buenos Aires.
Katzer, L. (2009) “El mestizaje como dispositivo biopolítico”, en: Tamagno, L.
(Coord.) Pueblos indígenas: interculturalidad, colonialidad, política, Biblos, Buenos
Aires.
Lenton, D. y Lorenzetti, M. (2005) “Neoindigenismo de necesidad y urgencia:
la inclusión de los pueblos indígenas en la agenda del Estado neoasistencialista”, en:
Briones (ed.) Cartografías argentinas. Políticas indigenistas y formaciones provinciales
de alteridad, Geaprona, Buenos Aires.
Maidana, C. A. (2009) “Volver a la tierra. Parentesco, redimensionalización
territorial y reconstrucción identitaria”, en: Tamagno (Coord.) Pueblos indígenas:
interculturalidad, colonialidad y política, Biblios, Buenos Aires.
Mallimaci Barral, A. I. (2010) “Las formas de narrar. Posibilidades y
limitaciones de género en la construcción de trayectorias migratorias”, presentado en: X
Jornadas Nacionales de Historia de las Mujeres y V Congreso Iberoamericano de
Estudios de Género: “Mujeres y Género: Poder y Política”, Luján.
Marradi, A. et al. (2007) Metodología de las Ciencias Sociales, Buenos Aires,
Emecé.
Merklen, D. (2010) Pobres ciudadanos: las clases populares en la era
democrática, Gorla, Buenos Aires.
Muñiz Terra, L. (2007) “Trayectorias laborales precarias: Un particular
eslabonamiento de acontecimientos causales” en Eguía, A.; Ortale, S. (coord.) Los
significados de la pobreza, Biblos, Buenos Aires.
74
Muñiz Terra, L. (2011) “Carreras y trayectorias laborales: aproximaciones
teórico-metodológicas a su conceptualización, reconstrucción y análisis”, presentado en:
X Congreso Nacional de Estudios del Trabajo, ASET, Buenos Aires.
Pascucci, S. (2010) “Migraciones y clase social. Un análisis crítico de la
bibliografía sobre inmigrantes bolivianos en Argentina”, en: Miradas en Movimiento –
MeM, Volumen IV.
Pérez, E. (2010) “’Yo vine a hablar en nombre de todos’: mujeres migrantes y
feminización de la supervivencia”, presentado en: X Jornadas Nacionales de Historia de
las Mujeres y V Congreso Iberoamericano de Estudios de Género: “Mujeres y Género:
Poder y Política”, Luján.
Segura, R. (2011) “La trama relacional de la periferia de la ciudad de La Plata.
La figuración ‘establecidos – outsiders’ revisitada”, en: Publicar, Año IX, N°X
Semán, P. (2006) Bajo Continuo: exploraciones descentradas sobre cultura
popular y masiva, Gorla, Buenos Aires.
Tamagno, L. (2003) “Identidades, saberes, memoria histórica y prácticas
comunitarias. Indígenas tobas migrantes en la ciudad de La Plata, capital de la provincia
de Buenos Aires, Argentina”, Campos – Revista de Antropología Social Vol. 3
Tamagno, L. (2009) Pueblos indígenas: interculturalidad, colonialidad y
política, Biblios, Buenos Aires.
Vivaldi, A. (2010) “El monte en la ciudad: (des)localizando identidades en un
barrio Toba” en: Gordillo, Gastón y Hirsch (Ed.) Disputas indígenas e identidades en
conflicto en Argentina: Historias de invisibilización y reemergencia, Buenos Aires: La
Crujía.
Wright, P. (2002) “’Ser católico y ser evangelio’: tiempo historia y existencia
en la religión toba”, Revista Anthropológicas, Año 6, Vol. 13 (2).
75
Wright, P. (2007) “Diálogos laterales qom: antropología y filosofía en la
perspectiva postcolonial”, Revista Cultura y Religión, Vol.1, N°1.
Wright, P. (2008) Ser en el sueño. Crónicas de historia y vida toba, Buenos
Aires: Biblos.