Foucault se izravno nadovezuje na Nietzscheov koncept genealogije o kojoj Nijemac kaže

sljedeće:

„Samo iz najviše snage sadašnjosti smijete tumačiti prošlo: samo u najsnažnijoj napregnutosti svojih najplemenitijih svojstava odgonetnut ćete što je i što je u prošlome vrijedno znanja i očuvanja i što je u prošlome veliko. Slično sličnim! Inače navlačite prošlo dolje k sebi. Ne vjerujete pisanju povijesti ako ne proizlaze iz glave najrjeđih duhova. A uvijek ćete opaziti kakve je kakvoće njihov duh kada budu prinuđeni izreći nešto općenito, ili još jednom reći nešto svima poznato. Pravi historičar mora imati snage ono svima poznato pretvoriti u ono što se još nikad nije čulo, i ono općenito iznijeti tako jednostavno i duboko da se jednostavnost ne vidi od dubine, a dubina od jednostavnosti.“ (Nietzsche, 2004:55)

„Pravi povjesničar mora imati snage ono svima poznato pretvoriti u ono što se još nikad nije čulo, i ono općenito iznijeti tako jednostavno i duboko da se jednostavnost ne vidi od dubine, a dubina od jednostavnosti.“ (Nietzsche, 2004: 55)

Za Deleuzea genealogija je u:

„isti mah vrijednost porijekla i porijeklo vrijednosti. Genealogija se protivi tvrdnjama da vrijednosti imaju apsolutan karakter, kao i da im je karakter relativan ili utilitaran. Genealogija znači diferencijalni element vrijednosti iz kojega proistječe sama njihova vrijednost. Genealogija je porijeklo ili rađanje, ali jednako tako i razlika ili distanca u porijeklu. Genealogija je plemenitost i niskost, plemenitost i prostota, plemenitost i dekadencija u porijeklu.“1

Arheologija i genealogija

Biomoć je politička praksa reguliranja pučanstva i teritorija nastala usporedo s

razvojem kapitalizma i moderne nacionalne države. Na djelu je sprega društvenih

znanosti (kao što je ekonomija) i medicine u službi države koja upravlja tijelom i

životom svojih podanika u svrhu postizanja veće produktivnosti na tržištu. Foucault

takve sustavno i znanstveno razrađene mehanizme naziva biopolitikom. Biopolitika je

tehnologija upravljanja javnim zdravstvom, napose mentalnim zdravljem, koje se

proširuje na upravljanje privatnim vlasništvom u odnosu na pitanje nasljedstva te na

kontrolu rađanja i umiranja s pomoću utilitarnih taksonomija na uključene i isključene.

Riječ je o analizama i mehanizmima koji omogućavaju da određeni biološki oblici

1 (Deleuze, 1999:6-7)

čovjeka budu podvrgnuti političkoj moći i nadzoru kako bi se što lakše prilagodili

potrebama države.2

Povlaštena mjesta u kojima se vide djelovanja i dosezi biomoći su ubožnice, ludnice,

zatvori, koncentracijski logori i azilantski centri, stoga je Foucault ujedno i

povjesničar institucija i sustava. Problem biopolitike Foucault će poluironično opisati

kao umijeće vladanja kroz koje se producira željeni oblik građanstva. Riječ je

produciranju građanstva koje bi „dragovoljno“ usvojilo određenu političku

racionalnost kapitalizma. Takva željena (krajnje darvinistička) racionalnost građanstva

lako se drži pod učinkovitim nadzorom s ciljem nesmetana povećanje tržišta i

cirkuliranja kapitala sa što većim protokom robe i što jeftinijom radnom snagom.

Biopolitka zato producira određene oblike znanja i režime istine kako bi gospodarila

nad samim životom.3 Kako bi opisao bioplitičke procese u modernoj državi, Foucault

je morao posegnuti za kategorijom dispozitiva.

Dispozitiv je Foucaultu pomogao da odbaci tematiziranje „općih kategorija“ kao što su

država, moć, suverenost i zakon. Te je kategorije nazvao „univerzalijama.“ Dispozitivi

kod Foucaulta zauzimaju mjesto univerzalija zato što su oni heterogeni skup

organizacijskih struktura koji uključuju diskurse, institucije i znanstvene izjave.

Nadalje, dispozitiv je poput mreže koja se širi među tim elementima. Jednako tako,

dispozitiv je upisan u stratešku igru sila koja podupire tipove znanja u određenom

intervalu. On proistječe iz križanja odnosa moći i odnosa znanja te se suprotstavlja

onome što je urgentno kako bi se postigao neposredan učinak.4 Općenito rečeno,

dispozitiv za Foucaulta imenuje ono što ima mogućnost određivati, usmjeravati,

presresti, nadzirati. Dispozitiv također može biti i jamstvo koje legitimira društvene

geste koje Foucault smatra važnim sastavnicama historiografskog istraživanja.

Za njega je povijest „ono što dokumente preobličuje u monumente“.5 U tom slučaju

arheologija je ono što proučava kako su konstituirane serije odnosa i preklapanja

između dokumenta i monumenta. Arheologija je Foucaultova historiografska metoda,

a uspostavlja je u svojem ranom filozofskom razdoblju te se razlikuje od genealogije.

U Foucaultovoj arheologiji epistema i diskurzivne formacije vođeni su pravilima koja

definiraju sustave konceptualnih mogućnosti, kao što je to primjerice s arheologijom

2 (usp. Foucualt, 1984:256-272)3 (usp. Foucualt, 1984:273-289)4 (usp. Foucualt, 1984:51-75)5 (Foucualt,1972: 7)

ludila.6 Arheologija ludila pretpostavlja intelektualno „iskopavanje“ koje je radikalno

različito od bilo koje zadane i općeprihvaćene diskurzivne formacije. Takva

arheologija započinje istraživanjem fundamentalne strukture znanja određene epohe

(epistema) i za cilj ima povezivanje diskontinuiranih, naizgled nepovezivih arhivskih

dokumenta i znanstvenih činjenica. Jedna takva formacija „govora i misli“ o ludilu

mora biti mišljena iz pozicija samog ludila koje nam omogućuju arhive raznih

psihijatrijskih ustanova i kaznionica u kojima su oni koje je država proglasila ludima i

nepoćudnim bili zatvarani i mučeni, što znači da su čuvari kaznionica, liječnici i

osoblje takvih institucija bili dio takvoga arhiva. Arhive ludila ili seksualnosti

Foucault razumijeva kao paradigme prema kojima se oblikuje partikularni izričaji

pojedinog diskursa ključni za arheološku analizu.7

Arheologija podržava onu historiografiju koja ne želi počivati samo na primarnoj

svijesti pojedinačnog subjekta (kako to čini primjerice tradicionalna historiografija),

nego zagovara historiografske operacije koje pokušavaju razmjestiti primat subjekta.

Tako arheologija postaje rekonstrukcija uvjeta mogućnosti ljudskih predodžbi koje su

formirane tlačiteljskim institucionalnim mehanizmima. Subjekt je uvijek razmješten

takvim mehanizmima protiv svoje volje. Dakle u arheologiji nije riječ samo o

epistemologiji, nego i o jezičnoj i institucionalnoj konstrukciji arheološke analize koja

nije opterećena kontinuitetom. Arheologiju karakteriziraju prostorne metafore kao što

su arhiv, knjiga, fosil ili potpis, a gdjekad i arhitektura. Arheološka analiza ništa ne

govori o prijenosu jednoga modela mišljenja u određenoj epohi na drugi model u

drugoj epohi te Foucault tako ignorira važnost kontingencije koja je ključna za

razlikovanje suvremenih historiografskih pozicija i operacija. Arheologija uvijek

operira u kategoriji mathesis, stoga je Foucault morao napustiti arheologiju i

nadomjestiti je genealogijom.

6 Arheološko istraživanje ludila Foucault započinje s Descartesom i njegovim zaključcima o cogito. Na Foucualtova istraživanja nadovezat će se njegov student Derrida koji Descartesa optužuje da je inaugurirao epistemološko nasilje koje sprovodi cogito. Descartes je izagnao mogućnost ludila iz same misli, dok je Foucault pokušao konstruirati arheologiju tog potisnutog ludila koje tumači kao pogreške osjetila i tijela koje se na epistemološkoj razini događaju svakom budnom i normalnom čovjeku. Ludilo je odsutnost djela u brbljivoj tišini misli, koja nije u stanju misliti vlastite riječi. Ludilo nije odvojivo od razuma, kao što se razum ne može protumačiti bez ludila, smatra Derrida. Zato je Descartes inaugurirao moderno nasilje budući da je odvojio jedno od drugog što je kršteno eufemizmom „krize“ modernog subjekta. Za Derridu je stoga, ludilo hiperbola i neumjerenost cogita. Potrebno je potčiniti ludilo kako bi se mogla ostvariti vladavina misli koju Derrida opisuje kao povijest. (usp. Derrida, 2007:65) 7(usp. Foucualt, 2002:35-64)

Genealogija, kao što ćemo i pokazati u ovome radu, prvotno operira u kategoriji

vremena koje se odnosi na sadašnji trenutak u kojem se reflektira o početku u kojem

se konstituiraju primordijalni odnosi moći. Foucault razlikuje arheologiju i

genealogiju jednako kao što razlikuje mathesis (uprostoreno znanje) i askesis

(vježbanje sebe na sebi). Može se reći kako je arheologija eksteriorizirana

arhitekturom, a genealogija tijelom u asketskoj vježbi. Svrha klasične filozofske

askesis, kako je Foucault tumači, jest „da postanemo subjekt diskursa istine, subjekt

koji govori istinu i koji se tim izricanjem istine preobličava: samim time što govori

istinu“,8 zato što je filozofska askeza praksa istine. Njezin je cilj da dođemo do alata

koji su presudni za naš svakodnevni život. Tako se pojavljuje paraskeue, ono što

omogućuje konstituiranje samoga subjekta, tvrdi Foucault. Stoga genealogija afirmira

historiografsku tehniku koja istražuje sedimente skrivenih, zapravo mitoloških

početaka u kojima su formirani primordijalni odnosi moći. Ona je preduvjet da se

takvi prikriveni sedimenti dovedu u pitanje pomoću asketske prakse istine, koju

Foucault naziva parezijom. Subjekt parezije može biti prorok, znanstvenik, pravnik i

naravno prije svih filozof.

Parezija je ključna sastavnica atenske demokracije, predstavljala je slobodno iznošenje

vlastitog mišljenja pri obraćanju u atenskoj javnosti.9 Primjer parezije koji Foucault

navodi jest Aristofanov odvažni način ismijavanja svih struktura atenskog društva u

teatru. Drugi primjer klasične parezije je Sokratov govor u Atenskom sudu ili

primjerice, Petrov govor u Djelima Apostolskim 4:13. Parezija je poziv na

redefiniranje političke stvarnosti. Za Foucaulta najbolji primjer parezije pružaju

kinički filozofi predvođeni Digenom iz Sinope. Oni su naglašavali neustrašivi govor

istine, koji je u njihovu slučaju bio neodvojiv od kiničkog načina života. Foucault je

produbio antičku koncepciju parezije kao diskurzivnog modela prema kojem se

vlastito mišljenje istine govori neustrašivo, bez upotrebe retoričkih figura i

manipulativni fraza, floskula i pretjerivanja. Parezija je za Foucaulta diskurs istine koji

deprivilegiranim i isključenim dijelovima pučanstva, što žive u pukotinama društva,

daje pravo da izreknu istinu vlastite pozicije unatoč tome što je ta pozicija marginalna

prema svim mjerilima političke i svake druge prakse.10

8 (Foucault, 2003:416)9 (usp. Foucualt, 2001:463-492)10 (usp. Foucualt, 2001:493-513)