EL MATERIALISMO HISTÓRICO › 2015 › 11 › 42... · 2020-01-17 · EL MATERIALISMO HISTÓRICO Libro 23 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ALEMÁN Franz Mehring Libro 24 DIALÉCTICA PARA

EL MATERIALISMO HISTÓRICO

EL INDIVIDUO EN LA HISTORIA

GEORGI PLEJANOV


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Georgi Plekhanov

ColecciónSOCIALISMO y LIBERTAD

Libro 1 LA REVOLUCIÓN ALEMANAVíctor Serge - Karl Liebknecht - Rosa LuxemburgoLibro 2 DIALÉCTICA DE LO CONCRETOKarel KosikLibro 3 LAS IZQUIERDAS EN EL PROCESO POLÍTICO ARGENTINO Silvio FrondiziLibro 4 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA DE LA PRAXISAntonio GramsciLibro 5 MAO Tse-tungJosé AricóLibro 6 VENCEREMOSErnesto GuevaraLibro 7 DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO - DIALÉCTICA DE LO IDEALEdwald IlienkovLibro 8 LA DIALÉCTICA COMO ARMA, MÉTODO, CONCEPCIÓN y ARTEIñaki Gil de San VicenteLibro 9 GUEVARISMO: UN MARXISMO BOLIVARIANONéstor KohanLibro 10 AMÉRICA NUESTRA. AMÉRICA MADREJulio Antonio MellaLibro 11 FLN. Dos meses con los patriotas de Vietnam del surMadeleine RiffaudLibro 12 MARX y ENGELS. Nueve conferencias en la Academia Socialista David RiazánovLibro 13 ANARQUISMO y COMUNISMOEvgueni PreobrazhenskiLibro 14 REFORMA o REVOLUCIÓN - LA CRISIS DE LASOCIALDEMOCRACIARosa LuxemburgoLibro 15 ÉTICA y REVOLUCIÓNHerbert MarcuseLibro 16 EDUCACIÓN y LUCHA DE CLASESAníbal PonceLibro 17 LA MONTAÑA ES ALGO MÁS QUE UNA INMENSA ESTEPA VERDEOmar CabezasLibro 18 LA REVOLUCIÓN EN FRANCIA. Breve historia del movimiento obrero en Francia 1789-1848. Selección de textos de Alberto J. PláLibro 19 MARX y ENGELS. Selección de textosCarlos Marx y Federico EngelsLibro 20 CLASES y PUEBLOS. Sobre el sujeto revolucionarioIñaki Gil de San VicenteLibro 21 LA FILOSOFÍA BURGUESA POSTCLÁSICARubén ZardoyaLibro 22 DIALÉCTICA Y CONSCIENCIA DE CLASEGyörgy Lukács

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Libro 23 EL MATERIALISMO HISTÓRICO ALEMÁNFranz MehringLibro 24 DIALÉCTICA PARA LA INDEPENDENCIA Ruy Mauro MariniLibro 25 MUJERES EN REVOLUCIÓN Clara ZetkinLibro 26 EL SOCIALISMO COMO EJERCICIO DE LA LIBERTADAgustín Cueva – Daniel Bensaïd. Selección de textosLibro 27 LA DIALÉCTICA COMO FORMA DE PENSAMIENTO – DE ÍDOLOS E IDEALES Edwald Ilienkov. Selección de textosLibro 28 FETICHISMO y ALIENACIÓN – ENSAYOS SOBRE LA TEORÍA MARXISTA EL VALORIsaak Illich RubinLibro 29 DEMOCRACIA Y REVOLUCIÓN. El hombre y la DemocraciaGyörgy LukácsLibro 30 PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDOPaulo FreireLibro 31 HISTORIA, TRADICIÓN Y CONSCIENCIA DE CLASEEdward P. Thompson. Selección de textosLibro 32 LENIN, LA REVOLUCIÓN Y AMÉRICA LATINARodney ArismendiLibro 33 MEMORIAS DE UN BOLCHEVIQUEOsip PiatninskyLibro 34 VLADIMIR ILICH Y LA EDUCACIÓNNadeshda KrupskayaLibro 35 LA SOLIDARIDAD DE LOS OPRIMIDOSJulius Fucik - Bertolt Brecht - Walter Benjamin. Selección de textosLibro 36 UN GRANO DE MAÍZTomás Borge y Fidel CastroLibro 37 FILOSOFÍA DE LA PRAXISAdolfo Sánchez VázquezLibro 38 ECONOMÍA DE LA SOCIEDAD COLONIALSergio BagúLibro 39 CAPITALISMO Y SUBDESARROLLO EN AMÉRICA LATINAAndré Gunder FrankLibro 40 MÉXICO INSURGENTE John Reed Libro 41 DIEZ DÍAS QUE CONMOVIERON AL MUNDOJohn ReedLibro 42 EL MATERIALISMO HISTÓRICOGeorgi Plekhanov

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Georgi Plekhanov

Libro 42

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"La Reforma resultó de la corrupción de la Iglesia. Esta corrupción no fue un fenómeno accidental; no fue el mero abuso de poder y dominio. Un estado corrupto de cosas es muy a menudo representado como un «abuso»; se da por sentado que los cimientos son buenos -el sistema, la institución intachable-, pero que la pasión, el interés subjetivo, en definitiva, la voluntad arbitraria de los hombres ha hecho empleo de lo que en si mismo fue bueno para ir más lejos en sus propios fines egoístas, y lo que se requiere por hacer es eliminar estos elementos adventicios. En esta actuación el instituto en cuestión escapa calumniando, árido, el mal que lo desfigura y lo presenta algunas veces como extranjero. Pero cuando el abuso accidental de una buena cosa realmente se produce, está limitado a lo particular. Una gran y general corrupción que afecta un cuerpo de tan extenso y comprensivo ámbito como una Iglesia, es completamente otra cosa.”

G. W. Hegel“Filosofía de la Historia”

“El carácter propio de la social-democracia(*) se resumía en su reclamo de instituciones republicanas democráticas, no como medio de suprimir los dos extremos, el capital y la clase asalariada, sino de atenuar su antagonismo y transformarlo en armonía. Cualquiera haya sido la diversidad de medidas que se puede proponer para lograr este fin, cualquiera sea el carácter más o menos revolucionario de las concepciones de que pueda estar revestido, el contenido sigue siendo el mismo. Es la transformación de la sociedad por vías democráticas. Pero una transformación de la sociedad dentro del marco pequeño burgués. No se debe admitir la concepción limitada que atribuye a la pequeña burguesía el principio de hacer triunfar su interés egoísta de clase. Por el contrario, la pequeña burguesía cree que las condiciones particulares de su liberación son las condiciones generales fuera de las cuales la sociedad moderna no puede salvarse ni la lucha de clases ser evitada. No se debe pensar, tampoco, que los representantes demócratas Son todos shop-keepers (tenderos) o que se entusiasman por estos últimos. Por su cultura y por su situación personal, pueden estar separados por un abismo de estos últimos. Lo que los convierte en representantes de la pequeña burguesía es el hecho de que sus cerebros no pueden superar los límites que el pequeño burgués no supera en su vida y que, en consecuencia, se ven empujados teóricamente a los mismos problemas y las mismas soluciones a los que empujan sus intereses materiales y su situación social a los pequeños burgueses. Tal es, en términos generales, la relación que existe entre los representantes políticos y literarios de una clase y la clase que representan.”

Carlos Marx. El 18 brumario de Luis Bonaparte

(*) “Social-democracia” se refiere en sus orígenes al Partido "demócrata socialista" nacido en Francia en 1849.

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Georgi Plekhanov

“...Para los sectarios la legitimidad estaba en un concepto abstracto de socialismo —una etapa a la que Cuba habría llegado después de la “democrático-burguesa”—, en la cual el proletariado —abstracto también— es la clase que guía el proceso, “el partido” es su expresión política —y el rector del país en su nombre—, y el llamado marxismo-leninismo la ideología. Cuba devendría una “democracia popular” y el socialismo se “construiría” según las “experiencias históricas”. (…) Para la masa de la población y de los revolucionarios, el socialismo fue el socialismo de la batalla de Playa Girón, donde el pueblo firmó con sangre la libertad, las nacionalizaciones, la liberación nacional y todos los cambios. La gran cuestión ideológica era: ¿qué vamos a hacer con Cuba? Y la respuesta era: somos socialistas, seremos comunistas. ¿Por qué? Pues porque derrotamos a nuestros enemigos, que son los burgueses y los imperialistas, nos apoderamos del país y lo repartimos todo, reinará la igualdad, la honestidad y las oportunidades para todos. Esta es una nueva interpretación, con más alcance que las de los dos años anteriores, porque incluye un proyecto trascendental, a la altura de los sentimientos y de los acontecimientos. El “humanismo” de la Revolución del 59 no definía un proyecto ni una adscripción: aludía a la originalidad y las intenciones del proceso y del nuevo régimen, y más bien aclaraba qué cosa no era. Enseguida se desencadenaron vertiginosas transformaciones de la sociedad, la vida y las conciencias, y algunos llegaron a decir que la Revolución cubana no tenía ideología. (…) Ese proyecto que al fin es formulado es el socialismo y el comunismo populares, el de los milicianos, el de las mujeres que salen para el trabajo, la guardia y la calle, el de la gente de abajo organizada y armada que ha tomado posesión de su país y le ha perdido el respeto a la propiedad privada, el de la alfabetización como una campaña revolucionaria, (…) Los clichés, el dogma, las consignas pareadas y gritadas del sectarismo, solo fueron la caricatura grotesca de aquel proyecto. (…) En el fondo, ideológicamente tenían que acusar a Fidel y a los líderes de la Sierra Maestra de pequeños burgueses, porque si no, ¿cómo quitarlos del medio? La experiencia reciente era la “liquidación” de muchos militantes que lucharon en los países de Europa, que habían pasado a ser “democracias populares”, donde el protagonista de la liberación había sido el Ejército Soviético. Esa fue una trágica experiencia de la historia del socialismo. El gran problema que confrontaron los sectarios fue que no era lo mismo quitar del medio a personas inermes, que apartar a los que habían creado los órganos revolucionarios, conducido al pueblo a la lucha y la victoria, que ejercían el poder revolucionario y eran los líderes amados por el pueblo.”

Fernando Martínez Heredia entrevista con Yohanka León del Río

http://elsudamericano.wordpress.com

HIJOSLa red mundial de los hijos de la revolución social

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http://elsudamericano.wordpress.com/


NOTA BIOGRÁFICA SOBRE EL AUTOR

EL SIGNIFICADO DE HEGELJORGE PLEJÁNOV

(1891)

EL MATERIALISMO HISTÓRICOJORGE PLEJÁNOV

• PRÓLOGO• LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE MARX• EL MATERIALISMO FRANCÉS DEL SIGLO XVIII• BERNSTEIN Y EL MATERIALISMO

EL PAPEL DEL INDIVIDUO EN LA HISTORIAJORGE PLEJÁNOV

(1898)

• SOBRE LA TEORÍA DE LOS "FACTORES"• "QUIETISMO Y NECESIDAD"• TESIS, ANTÍTESIS Y SÍNTESIS• ACERCA DE LAS OPINIONES DE KARL LAMPRECHT• SOBRE LA ACTIVIDAD CONSCIENTE DE LOS INDIVIDUOS• LAS CAUSAS GENERALES Y LA CASUALIDAD EN LA HISTORIA• LA ILUSIÓN ÓPTICA SOBRE EL PAPEL DE LAS GRANDES

PERSONALIDADES EN LA HISTORIA• CAUSAS GENERALES Y PARTICULARES Y EL ASPECTO

INDIVIDUAL EN LA HISTORIA

CANT CONTRA KANT, o El legado espiritual del señor Bernstein

JORGE PLEJÁNOV

• EL ¡REGRESEMOS A KANT! DE BERNSTEIN• LOS "HORRORES DE LA REVOLUCIÓN VIOLENTA"• FUERZA Y VIOLENCIA• LA TEORÍA DE LA RENTA DE BERNSTEIN• SOBRE LA TEORÍA DEL AUMENTO DE LA RENTA MEDIA• LA PARODIA BURGUESA DEL MARXISMO

EL INDIVIDUO Y LA HISTORIAKAREL KOSIK

(1968)

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Georgi Plekhanov

NOTA BIOGRÁFICA SOBRE EL AUTOR

Giorgi Plekhanov (Jorge Plejánov) (1856-1918) es uno de los primeros marxistas rusos, destacado propagandista del marxismo, notable figura del movimiento socialdemócrata ruso e internacional. Las concepciones económico-sociales de Plejánov siguieron una compleja evolución. El período más importante de su vida es aquel en que renunció a la ideología populista e hizo suyas las posiciones ideológicas del marxismo. En los trabajos «El socialismo y la lucha política» (1883) y «Nuestras divergencias» (1885), Plejánov sometió a análisis crítico el programa económico de los populistas y puso de manifiesto la inconsistencia de sus afirmaciones en el sentido de que el capitalismo no podía desarrollarse en Rusia. Con gran profusión de datos, demostró que el capitalismo ruso ya existía y se desarrollaba según las leyes que le eran inherentes. Analizó y criticó la tesis relativa a los «fundamentos socialistas» de la comunidad rural rusa y a los «instintos comunistas» del campesino al desenmascarar la utopía reaccionaria y pequeñoburguesa de los populistas sobre la posibilidad de que Rusia llegara al socialismo evitando el capitalismo. Plejánov era un excelente conocedor de la teoría económica marxista, un agudo crítico de la economía política burguesa. No obstante, a pesar de su concepción marxista de los problemas más importantes de la economía política, incurrió en serios errores en algunos problemas, en particular en los relativos al precio de producción, a la diferencia entre la economía mercantil simple y la capitalista, y era partidario de la «ley de bronce» del salario expuesta por Lassalle.

Plejánov criticó a los representantes de la economía política burguesa vulgar, luchó contra las corrientes bernsteinianas, el revisionismo en el movimiento obrero mundial de fines del siglo XIX y comienzos del XX. La actividad teórica y práctica de Plejánov dio comienzo al período marxista en el desarrollo del pensamiento económico-social de Rusia, desempeñó un importante papel en la educación política y en la lucha revolucionaria de la clase obrera. Hacia 1903 comienza el período menchevique de Plejánov y su alejamiento del marxismo. Después de reconocer que el capitalismo existía en Rusia, Plejánov no investigó las peculiaridades del capitalismo ruso en su desarrollo, que se producía a la vez que se conservaban supervivencias de las relaciones feudales, no dedicó especial estudio a las relaciones agrarias, permaneció al margen de los problemas del imperialismo.

Plejánov no creía en el papel revolucionario del campesinado como aliado del proletariado en el movimiento de liberación, sobrevaloraba el papel de la burguesía liberal. Frente a la Revolución de Octubre, Plejánov mantuvo una posición negativa, mas no quiso actuar contra la clase obrera y se retiró de la actividad política. Lenin criticó las ideas oportunistas de Plejánov, sin que ello fuera óbice para que señalara los grandes méritos de este último como autor de varios trabajos excelentes con los cuales se educaron los marxistas rusos. Bajo el título de El materialismo histórico se reúnen tres trabajos de enorme interés de uno de los clásicos del marxismo. Uno de ellos, «La concepción materialista de la historia de Marx»; de los otros dos, uno versa sobre el carácter histórico de la filosofía materialista del siglo XVIII francés y el último analiza las concepciones revisionistas del bernsteinianismo.

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En 1891 los editores de Neue Zeit, la revista teórica del Partido Social Demócrata Alemán, pidieron a G. V. Plejánov que escribiera un artículo en relación con el 60º aniversario de la muerte de Hegel. Pocos estaban mejor calificados para hacer frente a este tema que Plejánov, un profundo estudioso de la filosofía y el mejor capacitado teórico marxista de Rusia en el momento. Los escritos filosóficos de Plejánov, incluyendo su ensayo sobre Hegel, fueron en su mayor parte escritos en el apogeo de su brillante carrera marxista, mucho antes de su deserción de la causa, dueña de su fama.

Engels, quien escogía sus palabras cuidadosamente, especialmente en cuestiones de teoría, elogió el ensayo de Plejánov de 1891, en los más altos términos. Las opiniones de Lenin sobre los escritos filosóficos de Plejánov fueron tan enfáticas que él tomó tiempo para recomendar el estudio de los escritos filosóficos de Plejánov, mientras que la Guerra Civil asolaba a Rusia. Exactamente el mismo fue el punto de vista de Trotsky.

Lenin dijo:

“Es imposible ser un verdadero comunista sin estudiar -realmente estudiar- todo lo que ha escrito Plejánov sobre filosofía, ya que esta es la mejor de toda la literatura internacional del marxismo.”

León Trotsky escribió en 1922:

“El gran Plejánov, el verdadero, pertenece por completo y totalmente a nosotros. Es nuestro deber, devolver a las jóvenes generaciones su figura espiritual en toda su estatura."

El ensayo sobre Hegel fue publicado por primera vez en ruso en una colección de artículos Plejánov titulados, Una Crítica de nuestros Críticos, y fue reeditado en el Vol. VII de la monumental edición de las obras escogidas de Plejánov, preparada por Ryazanov en 1923.

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Georgi Plekhanov

EL SIGNIFICADO DE HEGELGEORGI PLEKHANOV

Publicado en Neue Zeit, 1891.1

Uno de los primeros lugares en la historia del pensamiento, indiscutiblemente, pertenece a un hombre que murió hace 60 años, el 14 de noviembre de 1831. Ninguna de esas ciencias, que los franceses llaman "las ciencias morales y políticas," escapó a la poderosa y fructificante influencia del genio de Hegel. Dialéctica, lógica, historia, derecho, estética, historia de la filosofía y la historia de la religión asumieron un nuevo aspecto, gracias al impulso dado por Hegel.

La filosofía hegeliana fue formada y templada en el pensamiento de hombres tales como David Strauss, Bruno Bauer, Feuerbach, Fischer, Gans, Lassalle, y, por último, Marx y Engels. Incluso durante su vida Hegel gozó de renombre mundial. Después de su muerte, de los 30’s a los 40’s, el entusiasmo prácticamente universal por su filosofía se hizo aún más intenso. Sin embargo, rápidamente hubo una reacción. Hegel comenzó a ser tratado -para usar las palabras de Marx-:

“de la misma manera que el valiente Moses Mendelssohn en tiempos de Lessing trató a Spinoza, es decir, como un ´perro muerto´”.

El interés en su filosofía desapareció completamente en los círculos “educados". Su influencia en el mundo académico se hizo tan débil que hasta el día de hoy no se ha producido un solo especialista en la historia de la filosofía para definir destacar "el valor duradero" de la filosofía hegeliana en las diversas áreas de conocimiento que comprende.

Nosotros esperamos explicar las razones de esta actitud hacia Hegel. Baste señalar aquí que en un futuro próximo podemos esperar un renacimiento del interés en su filosofía y especialmente en su filosofía de la historia. El enorme éxito del movimiento obrero, obliga a que las llamadas clases educadas se conciernan ellas mismas con la teoría bajo cuyos estandartes el movimiento se desarrolla, y también obligan a estas clases a interesarse en el origen histórico de esta teoría.

Y una vez que se interesen en ello, ellos descubrirán rápidamente a Hegel, a quien verán transformarse frente a sus ojos de "un filósofo de la restauración" en el antepasado de las más avanzadas ideas modernas. Y por esta misma razón podemos predecir que, si bien el interés en Hegel va a revivir entre las clases educadas, ellas nunca mostrarán la misma profunda simpatía por Hegel como se mostró hace 60 años en los países de cultura alemana.

1 Fuente del texto Fourth International, Vol.10, N°.4 y 5, Abril y Mayo de 1949, pp.119-125 y 152-157, en traducción al ingles de F. Forrest (Raya Dunayevskaya). Traducción al castellano:The Meaning of Hegel, edición digital por el MIA del artículo tomado de Fourth International. Texto traducido del inglés por Samuel M. Notas traducidas del inglés por Samuel M. y Juan Fajardo, 2008. Esta edición: Marxists Internet Archive, noviembre de 2008.

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Por el contrario, los estudiosos burgueses se entusiasmarán en dedicarse ellos mismos a la "reexaminación crítica" de la filosofía de Hegel, y muchos títulos de doctorado serán adquiridos en el curso de la lucha con las "exageraciones" y la "lógica arbitrariedad" del fallecido profesor.

Naturalmente, de tal "reexaminación crítica" sólo habrá concretamente un ganador para la ciencia: los apologistas eruditos del orden capitalista que volverán a revelar la bancarrota de la teoría, al igual como lo tienen en la política. Pero no por nada, se ha dicho siempre, es beneficioso que "las raíces de la verdad se encuentren alrededor de las madrigueras". El resurgimiento del interés en la filosofía de Hegel va a impulsar a la gente sin prejuicios para hacer un estudio independiente de sus obras. Tal trabajo mental no será fácil pero será altamente gratificante. Los que realmente se esfuercen por conocer encontrarán que tienen mucho por aprender de Hegel.

En este artículo trataremos de evaluar la visión filosófico-histórica del gran pensador alemán. En líneas generales, esto ya se ha hecho por la mano de un maestro en el excelente artículo de Engels, Ludwig Feuerbach y el fin de la Filosofía Clásica Alemana, que fueron publicadas por primera vez en la Neue Zeit, y más tarde apareció como un folleto separado. Pero pensamos que los mencionada visión de Hegel merece plenamente un análisis más detallado.

La importancia de Hegel en la ciencia social está determinada, en primer lugar, por el hecho de que él examinó todos los fenómenos sociales desde el punto de vista del proceso del devenir [des Werdens] (del ser), es decir, desde el punto de vista de su ascenso y disolución. Para muchos esto puede no aparecer como una gran contribución, ya que, al parecer, es imposible ver a los fenómenos sociales de cualquier otra manera. Pero en primer lugar, como mostraremos más adelante, este punto de vista incluso ahora no es realmente comprendido por muchos de quienes se consideran ellos mismos "evolucionistas". En segundo lugar, en tiempos de Hegel, los que se dedicaron a las ciencias sociales estaban aún más lejos de este punto de vista. Baste recordar a los socialistas y los economistas de la época.

El orden burgués fue, sin duda, visto como un gran mal por los socialistas de ese tiempo, pero ellos sin embargo lo consideraron como un accidente perfectamente producido por errores humanos. Los economistas, por su parte, estaban encantados por el orden burgués y no perdían palabras en elogiarlo, pero ellos lo consideraban nada más como el producto de un accidental descubrimiento de la verdad. Ninguno de los Utopistas ni los economistas fueron más allá de este contrapunto abstracto de la verdad al error, aunque las enseñanzas de los socialistas utópicos ya contuvieron incontables aproximaciones correctas a la cosa.

Para Hegel tal contrapunto abstracto de la verdad al error fue uno de esos absurdos en los que a menudo el pensamiento "racional" cayó. JB Say considerada como inútil el estudio de la historia de la economía política, porque antes de Adam Smith todos los economistas estaban sumergidos en teorías erróneas. Para Hegel, de otro lado, la filosofía era sólo la expresión intelectual de su tiempo.

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En cada fase toda filosofía "trascendió" la verdad de su tiempo, y por esta sola razón Hegel nunca podría haber desechado todos los anteriores sistemas filosóficos como algo sin valor, como la basura vieja. Por el contrario. "en Filosofía", escribe,

“el último nacimiento [filosófico] en el tiempo es el resultado de todos los sistemas [filosóficos] que le han precedido, y deben incluirse sus principios”.2

En la base de esta visión de la historia de la filosofía se pone, por supuesto, la concepción puramente idealista de que el

“Arquitecto ha dirigido el trabajo [es decir, el trabajo del pensamiento filosófico] y ese Arquitecto es la mente cuya vida y naturaleza es para pensar, para traer a su propia timidez lo que es, y, con su siendo así ponerse como objeto que tiene ante sí, para ser al mismo tiempo levantado encima de ello, y así alcanzar una etapa superior de su propio ser.”(Ibid.)

Pero el materialismo más coherente no niega que cada sistema filosófico no es más que la expresión intelectual de su tiempo.3 Y si, al regresar a la historia de la economía política, nos preguntamos con qué punto de vista debemos acercarnos a ella el momento actual, entonces vamos a ver de inmediato cuánto más cerca estamos de Hegel que de JB Say. Por ejemplo, desde el punto de vista de Say, es decir, desde el punto de vista del antagonismo abstracto entre la verdad y el error, el sistema mercantil, o incluso el sistema fisiocrático, debieron representar no más que un absurdo accidente que le ocurrió a la mente humana. Pero hoy sabemos en qué medida cada uno de estos sistemas fue el producto necesario de su tiempo:

“Si el sistema monetario y mercantil aislados fuera del comercio internacional y las ramas de la industria nacional directamente conectadas con ese comercio fueron la única verdadera fuente de riqueza o dinero, debe tenerse en cuenta que en ese período la mayor parte de la producción nacional fue todavía llevada a cabo bajo formas de feudalismo y fue la fuente de la cual los productores consiguieron directamente sus medios de subsistencia. Productos que, por regla general, no se transformaron en mercancías, ni, por tanto, en dinero; que no llegaron a entrar en el asunto del intercambio social general; no lo hicieron, por lo tanto, aparecen como la encarnación del trabajo abstracto universal; y no constituyeron de hecho la riqueza burguesa... En acuerdo con las condiciones preponderantes en esa etapa primitiva de la producción burguesa, los profetas no reconocidos agarraron rápido la pura, tangible, y resplandeciente forma del valor de cambio, como forma de una mercancía universal opuesta a todas las mercancías particulares.” (C. Marx, Crítica de la Economía Política, pp.216-17)

2 The Logic of Hegel, traducido de The Encyclopedia of the Philosophical Science, por William Wallace, Oxford University Press, Londres 1931, Sec.13.3 Desde luego puede ser, y siempre ha sido, la expression solo de un aspecto específico de su tiempo. Pero esto no cambia la material en su esencia.

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Marx explica la polémica entre los fisiócratas y sus oponentes como una controversia sobre que clase de trabajo "es el que crea plusvalor." (Ibid., p.64)

¿No es evidente que esta cuestión fue completamente "oportuna" para la burguesía la cual se preparaba para convertirse en dueña de todo?

Pero no es solo la filosofía que aparece a Hegel como el natural y necesario producto de su tiempo. El mira a la religión y al derecho de la misma manera. Además, uno tiene que reconocer que, según Hegel, filosofía, derecho, religión, arte e incluso la técnica (Technische Geschicklichkeit) están muy estrechamente relacionados entre sí:

"Sólo en relación con esta religión particular, puede esta particular constitución política existir; al igual que en tal o cual estado, tal o cual filosofía, orden o arte."4

Esto, de nuevo, puede parecer algo trivial. Quién no sabe cómo están estrechamente relacionados entre sí todos los aspectos y manifestaciones de la vida nacional? En la actualidad esto es familiar para todas las escuelas de niños.

LAS LEYES DE RECIPROCIDADSin embargo, Hegel no hizo comprender a todos la interrelación de los diferentes aspectos y manifestaciones de la vida nacional de la misma manera como se entiende hasta el día de hoy por muchas personas "educadas" y niños en edad escolar. Esta relación es mirada por ellos como una simple acción recíproca de los aspectos y manifestaciones a los que se refiere. Además de esto, hay, en primer lugar, la interacción consigo misma que yace enteramente inexplicable. En segundo lugar - y esto es de importancia primordial – está completamente olvidado que debe haber una fuente común por la cual todos estos aspectos se interrelacionan y originan sus manifestaciones.

Por lo tanto este sistema de interacciones parece estar basado en la nada, colgando en el aire: el derecho influye en la religión; y cada uno de ellos y ambos juntos influyen en la filosofía y el arte, que, a su vez, se influyen mutuamente e influyen en el derecho y religión, etc. Tal es la sabiduría de esta doctrina universalmente familiar de escolares primarios. Vamos a conceder que para cualquier período podemos estar satisfechos con tal exposición. Sin embargo, después de todo, podríamos aún ver qué queda de la correcta pregunta del desarrollo histórico condicionado de la religión, filosofía, arte, derecho, etc, hasta un período histórico particular.

En general, la reciprocidad en si misma es aducida en respuesta a esta pregunta. Por eso, a la larga, termina por aclarar nada. De cualquier forma, nosotros hemos remarcado algunas causas accidentales que influyen en este o aquel otro aspecto de la vida nacional, y que no tiene nada en común uno con otro - o, finalmente, todo el asunto es reducido a una cuestión de la lógica

4 Philosophy of History por G. W. F. Hegel, traducido por J. Sibree, The Colonial Press, 1900, p.53.

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subjetiva de los individuos. Por ejemplo, se ha dicho que el sistema filosófico de Fichte, fluye lógicamente del sistema filosófico de Kant, la filosofía de Schelling, fluye lógicamente de la filosofía de Fichte y la filosofía de Hegel - de la filosofía de Schelling. De igual modo los cambios en las diferentes escuelas de arte están asimismo "lógicamente" aclaradas. Indudablemente, se contiene aquí un grano de verdad. Infortunadamente, aclara absolutamente nada.

Sabemos que a veces la transición de un sistema filosófico, o de una escuela de arte, a otra, se logra muy rápidamente, en el curso de unos pocos años. En otras ocasiones, sin embargo, se necesitan siglos para una transición. De dónde surge esta diferencia? Las conexiones lógicas entre las ideas no lo aclaran del todo. Tampoco lo hacen las referencias de la sabiduría académica de reciprocidad y de razones accidentales. Pero los círculos “educados" no se avergüenzan de ello. Habiendo proferido profundidades relativas a la acción recíproca de los distintos aspectos de la vida nacional, ellos permanecen satisfechos con esta "manifestación" de su propia profundidad y detienen su razonamiento exactamente donde el riguroso pensamiento científico entra plenamente primero dentro de si como su dueño. Hegel estuvo tan alejado de tales profundidades como el cielo de la tierra.

“Si no obtenemos más que la satisfacción dada por una mirada desde el punto de vista de la reciprocidad,”

Hegel dice,

“estamos adoptando una actitud que es realmente ininteligente. Nos quedamos con una mera realidad concreta, y el llamado a la mediación, que es la principal cuestión en la aplicación de la relación de causalidad, queda aún sin responder. Y si por poco que miremos más dentro de la insatisfacción de la relación de reciprocidad, nosotros veremos en que consiste la circunstancia de que esta relación que no es posible de ser tratada como un equivalente para la noción, y debería, en cambio, ser conocida y comprendida en su propia naturaleza. Y para comprender la relación de acción y reacción, no debemos dejar que los dos lados descansen en su estado de meras realidades concretas, pero que los reconoce ... como factores de un tercer y más alto orden ...” (Enzyklopedia, Sec.156, Zusatz.)

¿Qué significado tiene para Hegel que no debemos, cuando hablamos acerca de los diferentes aspectos de la vida nacional, por ejemplo, estar satisfechos simplemente por señalar su reciprocidad, sin embargo debemos investigar por una aclaración algo nueva, algo "superior", es decir, algo en la cual ambas condiciones de su propia existencia, además de la posibilidad de su actuación y reacción de una sobre la otra.

Entonces, donde vamos a investigar por esto nuevo, este algo "superior"?

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IDEALISMO HEGELIANOHegel responde que uno debe investigarlo en la "noción" - en las peculiaridades del espíritu nacional. Y esto es totalmente lógico desde su punto de vista. Para Hegel, toda la historia es sólo "el desarrollo y la realización del espíritu universal." El movimiento del espíritu universal se lleva a cabo en etapas.

"Cada paso en el proceso, como diferente de cualquier otro, ha determinado su peculiar principio. En la historia, este principio es... el peculiar Genio Nacional. Es dentro de las limitaciones de esta idiosincrasia que el espíritu de la nación, se manifiesta concretamente, expresa todos los aspectos de su conciencia y voluntad -todo el ciclo de su realización. Su religión, su política, su ética, su legislación, e incluso su ciencia, arte y habilidad mecánica, todos llevarán su sello. Estas peculiaridades especiales encuentran su clave en esa común peculiaridad- el particular principio que caracteriza a un pueblo; como, de otro lado, en los hechos que la historia presenta en detalle, esa común característica principal puede ser detectada. "(Cf. Filosofía de la Historia, Pp.63-4.)

No hay nada más fácil que hacer el brillante descubrimiento de que la visión de Hegel de la historia del mundo por lo arriba indicado está permeado con el idealismo de la más pura agua. Como Hegel lo habría dicho, esto es obvio para todos, incluso para quienes nunca han estudiado en un seminario. Allí también, no hay nada más fácil que limitar la "crítica" de la filosofía hegeliana de la historia a un desdeñoso alzamiento de hombros debido a su extremo idealismo. Esto se hizo a menudo por personas que son en sí mismos incapaces de cualquier razonamiento consistente -gente que no está satisfecha con los materialistas porque ellos son materialistas; y que no está satisfecho con los idealistas porque ellos son idealistas, y están demasiado satisfechos con ellos mismos porque su propio del mundo desde su punto de vista está supuestamente libre de todos los extremos. En realidad, su propia perspectiva no es más que un guiso completamente indigesto de idealismo y el materialismo.

"NI UN GRANO DE ECLECTICISMO"La filosofía de Hegel posee, en todo caso, el mérito indiscutible que no contiene ni un solo grano de eclecticismo. Y si su base idealista está equivocado hace sentir con demasiada frecuencia, si encuentra lugar en los sumamente estrechos límites para el desarrollo del pensamiento genial de un gran hombre, precisamente por ello deberíamos estudiar la filosofía de Hegel aún más minuciosamente, ya que es precisamente esto lo que lo hace tan altamente instructivo. La filosofía idealista de Hegel contiene lo mejor, la prueba más irrefutable de la insuficiencia del idealismo. Pero al mismo tiempo si nos enseña la coherencia en el pensamiento. Quien devota y concientemente pase a través de esta severa escuela adquirirá para siempre aversión al ecléctico guiso.

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Ahora sabemos que la historia del mundo no es en absoluto "el desarrollo y realización del espíritu del mundo." Pero esto no quiere decir que podemos quedar satisfechos con banalidades académicas en el sentido de que el orden político de una nación influye en sus costumbres, mientras que sus costumbres influyen en su constitución, etc. Debemos estar de acuerdo con Hegel que ambas, las costumbres y la estructura política surgen de una fuente común. ¿Cuál es esta fuente?, es exactamente lo que el moderno análisis materialista de la historia nos dice. Suficiente es aquí limitar nuestras observaciones sobre este tema para afirmar que los Sres. Eclécticos tienen como una gran dificultad en comprender el materialismo histórico, como lo tuvieron cuando penetraron en los secretos de la diametralmente opuesta visión idealista de Hegel.

Cada vez que Hegel emprende la caracterización de algún pueblo históricamente grande, él revela conocimientos enciclopédicos y una gran penetración. Brinda realmente caracterizaciones brillantes y profundamente instructivas, salpicadas con toda una serie de valiosas observaciones sobre diferentes aspectos de la historia de un pueblo particular. Él lo fascinará hasta que usted esté listo para olvidar que está tratando con un idealista. Usted estará dispuesto a reconocer que en realidad "die Geschichte nimmt, wie sie ist" ("toma la historia como lo es"), que Hegel se adhiere estrictamente a su propia regla: "mantener lo histórico, en el empírico suelo".

Pero ¿por qué Hegel necesita mantener lo histórico en el empírico suelo? Para determinar las peculiaridades del espíritu de cada pueblo particular. El espíritu de un pueblo particular es, como ya sabemos, no más que una etapa en el desarrollo del espíritu universal. No obstante, las peculiaridades del espíritu universal no están todas derivadas del estudio de la historia del mundo. Por el contrario, el conocimiento de ello es presentado en el estudio de la historia del mundo como conocimiento que está confeccionado y completamente terminado de todos los lados.

LAS CONTRADICCIONES EN HEGELPor lo tanto, esto es lo que tiene lugar: siempre y cuando la historia no está en contradicción con la "idea" del espíritu universal y las "leyes" del desarrollo de este espíritu, la historia es tomada "como es"; Hegel "mantiene la historia en el empírico suelo". Pero tan pronto como la historia contradice no tanto las "leyes" del desarrollo del espíritu universal, sino más bien queda fuera de la órbita de este supuesto desarrollo, y aparece como algo imprevisto por la lógica hegeliana, entonces ninguna atención en absoluto le es pagada.

Es evidente que tal actitud hacia la historia habría al menos salvado a Hegel de contradecirse, pero en realidad esta no es la cuestión. Hegel está lejos de ser libre de contradicciones. Aquí está un ejemplo suficientemente llamativo. Hegel escribe sobre las concepciones religiosas de los hindúes, lo siguiente:

Por un lado el amor, el cielo, -en resumen, todo lo espirituales concebido por la fantasía de los hindúes, pero de otra parte, sus concepciones tienen una verdadera encarnación sensual, y se sumerge a sí mismo en una voluptuosa intoxicación simplemente natural. Los objetos de adoración religiosa son así

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formas fantásticas producidas por el arte, o presentados por la Naturaleza. Cada pájaro, cada mono es un dios, una existencia absolutamente universal. El hindú es incapaz de retener rápido un objeto en su mente mediante bases racionales asignados a él, porque esto requiere reflexión. (Cf. Filosofía de la Historia, p.157.)

Sobre la base de esta caracterización, Hegel considera la adoración a los animales –zoolatría– como la consecuencia natural de la circunstancia de que el espíritu del pueblo hindú representa uno de los más bajos estadios en la evolución del espíritu universal. Antiguos persas, adoraron el fuego y también "el sol, la luna y otros cinco luminarias", reconociéndolas como "las honorables imágenes de Oromaz" se colocan por Hegel en un plano más elevado que los hindúes. Pero escuchemos ahora lo que el propio Hegel tiene que decir acerca de la veneración a los animales entre los antiguos egipcios:

“El culto egipcio es sobre todo zoolatría ... Para nosotros la zoolatría es repulsiva. Nosotros nos podemos reconciliar con nosotros mismos para la adoración del cielo material, pero la adoración a los animales es ajena a nosotros ... Sin embargo, es cierto que las naciones que adoraban al sol y las estrellas de ninguna manera ocupan un grado superior que los que deifican animales, por el contrario; en el mundo animal los egipcios contemplaron un principio interior e incomprensible.” (Cf. Ibíd., P.211.)

Dependiendo de si el hindú o el egipcio es objeto de debate, el mismo culto animal asume, a los ojos de Hegel, un significado totalmente diferente. ¿Por qué es esto así? ¿Es realmente cierto que los hindúes deifican animales en una forma totalmente diferente de los egipcios? No, en absoluto. El punto aquí es este, que el "espíritu" nacional egipcio representa una "transición" a lo griego, y, por tanto, ocupa relativamente un lugar comparativamente alto en el escenario del sistema de clasificación hegeliano. Por esta razón, Hegel no quiere acusar a los egipcios por los mismos puntos débiles por los cuales él acusa al espíritu nacional Hindú de un menor rango espiritual.

De igual modo, dependiendo de si se trata de la India o Egipto, Hegel toma una actitud diferente hacia las castas. Las Castas indias "distinciones hechas naturales" y, por tanto, la persona en la India tiene mucho menos valor que en China, donde existe la poco envidiable igualdad de todos ante el déspota. Observando las castas de Egipto se nos ha dicho que ellas

"no están rígidamente fijados, pero luchan y entran en contacto uno con otro, y a menudo hallamos casos de que ellos son rotos y en un estado de rebelión." (Ibid., pp.204-5.)

Sin embargo de lo dicho por el mismo Hegel sobre las castas en India, parece que no hubo carencia de lucha y contacto entre las castas.

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EL TALÓN DE AQUILES DEL IDEALISMOEn este caso, como en la cuestión de la zoolatria, Hegel, en interés de un esquema bastante arbitrario lógicamente, atribuye significados completamente diferentes a fenómenos completamente análogos de la vida social. Pero esto no es todo. El talón de Aquíles de idealismo se revela ante nosotros sobre todo en los casos donde Hegel tiene que tratar ya sea con el cambio del centro de gravedad del movimiento histórico de un pueblo a otro, o con un cambio en la condición interna de un determinado pueblo.

En tales casos, naturalmente, se plantea la cuestión de las causas que están detrás de estos movimientos y cambios, y Hegel como un idealista busca la respuesta en los atributos del mismo Espíritu, la realización de que se compone, a su juicio, la historia. Por ejemplo, se pregunta a sí mismo ¿por qué cae la antigua Persia, mientras que China y la India han sobrevivido. La respuesta de Hegel es precedida con la siguiente observación:

“En primer lugar tenemos que desterrar de aquí, de nuestras mentes los prejuicios en favor de la duración, como si hubiera alguna ventaja en comparación con la transitoriedad: las imperecederas montañas no son superiores a la arrancada rosa que rápidamente exala su vida en la fragancia.” (Ibíd., p.221.)

En ningún caso es posible considerar este comentario preliminar como una respuesta.

Sigue entonces una argumentación como esta:

“En Persia comienza el principio del Espíritu Libre como contrastatado con el encarcelamiento en la Naturaleza; la mera existencia natural, por lo tanto, pierde su flor, y se marchita. El principio de separación de la Naturaleza es hallado en el Imperio Persa, que, por lo tanto, ocupa un grado superior que aquellos mundos inmersos en la Naturaleza.5 La necesidad de avanzar ha sido así proclamada. El Espíritu ha revelado su existencia, y debe completar su desarrollo. Es sólo cuando muerto que los chinos lo sostuvieron en reverencia. El hindú se mata a sí mismo -se convierte absorto en Brahma– sufren una muerte en vida en la condición de perfecta inconsciencia, o es un dios presente en virtud de su nacimiento”. 6

Aquí no tenemos ningún cambio; no anticiparse es admissable, y progresar sólo es posible a través del reconocimiento de la independencia del Espíritu. Con la "Luz" [la adoración al fuego] de los persas comienza una visión espiritual de las cosas y el espíritu aquí le da el adios a la Naturaleza. Es aquí, entonces, [sic.!] que encontramos primero... que el objetivo del mundo es mantenerse libre - que las naciones no son esclavizadas 7, y quedan en posesión de sus riquezas, su constitución política, y su religión. Y, de hecho, es en este lado que Persia muestra debilidad en comparación con Grecia. (Ibíd., p.221).

5 Es decir el “mundo" chino e indú.6 Como brahmin.7 Es decir, aquellas naciones que fueron parte del reino persa.

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EL IDEALISMO OBSTÁCULO PARA LA EXPLICACIÓNEn todo este largo argumento sólo las últimas pocas líneas, relativas a la organización interna del reino persa como causa de la debilidad revelada de Persia en su conflicto con Grecia, puede ser considerada como un intento para explicar el hecho histórico de la caída de Persia. Pero este intento de explicación tiene muy poco en común con la interpretación idealista de la historia que Hegel sostuvo. La debilidad de la organización interna de Persia está en una muy dudosa relación con la "Luz de los persas." Precisamente donde Hegel permanece fiel al idealismo, lo mejor que él hace es, ocultar ese hecho y sus necesarias explicaciones detrás de una cortina de idealista. En sus manos, el idealismo, invariablemente, termina de esta manera.

Tomemos como otro ejemplo la cuestión de la desintegración interna de Grecia. El mundo griego fue, según Hegel, el mundo de la belleza "y de la hermosa ética moral."8 Los griegos son un pueblo superior, profundamente entregado a su patria y capaces de todo auto-sacrificio. Pero ellos alcanzaron grandes hazañas "sin reflexión."

Para un griego, "la patria es una necesidad sin la cual no podía vivir." Sólo después que "los sofistas introducen sus principios"; apareció allí una reflexión subjetiva, "moral autoconciente" la enseñanza de que "cada uno debe comportarse de acuerdo con sus convicciones." A partir de allí quedó entonces establecida la desintegración de la antedicha "hermosa ética moral "de los griegos, la "auto-liberación del mundo interior " que condujo a la caída de Grecia.

Uno de los aspectos de este mundo interior fue la Reflexión, o pensamiento. Consecuentemente, nos encontramos aquí con el interesante fenómeno histórico que la fuerza de los actos del pensamiento, entre otras cosas, como un "principio de la corrupción." Tal visión merece la atención aunque sólo sea porque es considerablemente más profunda que el unilateral punto de vista de los Progresistas para quienes el éxito de cualquier pensamiento de la gente debe conducir inevitablemente y directamente al "progreso".

No obstante, aún queda el problema ¿de donde viene esta "auto-liberación del mundo interior"? La filosofía idealista de Hegel responde:

"el Espíritu sólo pudo por un corto tiempo permanecer en el plano de la hermosa ética moral"

Pero esta vez es, por supuesto, no responde, sino simplemente traduce la cuestión al interior del lenguaje filosófico del idealismo hegeliano. Hegel mismo parece sentir esto y por tanto se apresura en añadir que el

"principio de la desintegración es desplazado primero de sí mismo en el desarrollo de la política exterior- en la lucha de los estados de Grecia de unos con otros, y la lucha de facciones dentro de las propias ciudades." (Ibíd., P.265.)

8. Como es sabido, Hegel hizo una distinción aguda entre moral y ética.

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LA ANTICIPACIÓN DE LA INTERPRETACIÓN MATERIALISTAAquí nos encontramos ya en el suelo histórico concreto. La lucha de "facciones" dentro de las ciudades se originó, en palabras del propio Hegel, como un resultado del desarrollo económico de Grecia. En otras palabras, la lucha de los partidos políticos fue sólo una expresión de las contradicciones económicas que se revelan en las ciudades griegas. Y si recordamos que la guerra del Peloponeso -como es claro de la lectura de Tucídides- fue sólo la lucha de clases que se extendió en toda Grecia, entonces llegaremos fácilmente a la conclusión de que hay que buscar el principio de la desintegración de Grecia en su historia económica. De este modos, en Hegel hallamos la anticipación interpretación materialista de la historia, aunque para él la lucha de clases en Grecia es sólo una manifestación del "principio de desintegración."

Para usar la terminología de Hegel, el materialismo se manifiesta así mismo como la verdad del idealismo. Y continuamente chocamos contra tales sorpresas en la filosofía hegeliana de la historia. Es como si el más grande idealista se hubiera propuesto él mismo el objetivo de despejar el camino para el materialismo. Cuando él habla de las ciudades medievales, inmediatamente después de pagar el debido homenaje al idealismo, él analiza su historia, de un lado, como una lucha de los ciudadanos contra el sacerdocio y la nobleza, y de otra parte como una lucha de los diferentes estratos de los ciudadanos entre si, de "ciudadanos ricos contra la gente común."9 Cuando él habla de la Reforma, de nuevo primero nos revela los secretos del "espíritu universal", y luego hace la siguiente observación -totalmente sorprendente en los labios de un idealista - en relación con la propagación del protestantismo:

“En Austria, en Baviera, en Bohemia, la Reforma ya había hecho grandes progresos, y aunque comúnmente se dice que cuando la verdad una vez que ha penetrado en las almas de los hombres, no puede volver a sus raíces, fue indiscutiblemente ahogado en los países en cuestión, por la fuerza de las armas, por estratagema o la persuasión. Las naciones eslavas fueron agrícolas. Esta condición de vida trae consigo la relación de señor y siervo. En la agricultura lo orgánico de la naturaleza predomina: la industria humana y la actividad subjetiva, en su conjunto, entran menos en juego en este especialidad del trabajo que en otros lugares. Los Eslavos, por lo tanto, no alcanzaron tan rápida o fácilmente, como otras naciones el sentido fundamental de la pura individualidad-la conciencia de la universalidad... y no podían compartir los beneficios del amanecer de la libertad.” (Ibíd., p.420).10

9 Hegel mismo explícitamente explica el surgimiento de Esparta como “el resultado de la desigualdad de las posesiones."10 Hegel comenta: " Contemplando los impulsos inquietos y siempre cambiantes impulsos que el agitado corazón de estas ciudades y la lucha continua de facciones, nos sorprende ver en el otro lado la industrial –el comercio por tierra y mar– en el más alto grado de prosperidad. Es el mismo principio de vida vigorosa, que, alimentado por el entusiasmo interno de la cuestión, produce este fenómeno. " (Filosofía de la Historia, p.386.)

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DESARROLLO ECONÓMICO COMO FUENTECon estas palabras, Hegel nos dice claramente que la explicación de las ideas religiosas y de todos los movimientos liberadores que surgen en su seno, debe buscarse en la actividad económica de la gente dada. Pero eso no es todo. El estado de Hegel se revela así mismo nada más como el producto del desarrollo económico, aunque, según su explicación idealista, el estado “es la realidad de la Idea ética. La mente ética como sustancial se manifiesta y revela a sí misma, conociendo y pensando en si misma y logrando lo que sabe y en que medida lo sabe.”11

“Un verdadero Estado", dice Hegel, "y un verdadero gobierno surgen sólo después de aparecer una distinción de las propiedades, cuando la riqueza y la pobreza llegan a ser extremas, y cuando tal condición de cosas se presenta a sí mismo una gran parte del pueblo no puede ya satisfacer sus necesidades en la forma en la cual estaba acostumbrado a hacerlo.”(Filosofía de la Historia, pp.85-6.)

Exactamente de igual manera considera Hegel que el aspecto histórico de matrimonio está estrechamente relacionado con la historia económica de la humanidad:

“El verdadero principio y fundamento original de los Estados ha sido correctamente atribuido a la introducción de la agricultura junto con el matrimonio, porque el principio de la agricultura trae con el la formación de la tierra y por consiguiente la propiedad privada exclusiva…; la vida de nómadas salvajes, que buscan su sustento de un lugar a otro, devuelve la tranquilidad de los derechos privados y asegura la satisfacción de sus necesidades. A lo largo de estos cambios, el amor sexual es restringido al matrimonio, y este vínculo a su turno crece con el cuidado de una familia, y posesiones personales”.12

Nosotros podríamos citar muchos ejemplos similares. Pero ya que el espacio no lo permite, nos limitaremos a indicar la significación que Hegel atribuye a la “base geográfica de la historia del mundo".

Mucho se ha escrito tanto antes como después de Hegel, en cuanto a la importancia del medio geográfico en el desarrollo histórico de la humanidad. Pero tanto hasta Hegel, como después de él, los investigadores a menudo pecaban por tener en mente la influencia exclusivamente psicológica o aún fisiológica del medio natural del hombre. Ellos olvidaron por completo la influencia que este medio ejerce en el desarrollo de las fuerzas productivas sociales y, a través de ellos, sobre todas las relaciones sociales de las personas junto con todas las superestructuras ideológicas.13 Hegel estuvo

11 Hegel’s Philosophy of Right, traducido por T. M. Knox, Oxford University Press, 1942, Sec. 257.12 Filosofía del Derecho de Hegel, Sec. 203. No hay ningún punto de discusión en el hecho de que a juicio de Hegel sobre la primitiva historia de la familia y la propiedad no podía distinguirse una gran definición pendiente por el estado de la ciencia en el momento; pero si es importante que él sintió donde es necesario investigar por la clave.13 Así, Montesquieu, por ejemplo, en su Esprit de Lois, trata muchas veces acerca la influencia de la Naturaleza sobre la psicología del hombre. Trata de explicar muchos fenómenos históricos por medio de tal influencia.

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totalmente libre de este gran error en la dirección general de la cuestión, aunque no en tal o cual aspecto particular. Según Hegel, hay tres distinciones características en el medio ambiente geográfico: (1) la tierra árida elevada, con sus extensas estepas y llanuras; (2) los llanos del valle, surcada por grandes ríos, y (3) las regiones costeras que lindan directamente con el mar.

En el primero, predomina la ganadería; en el segundo, la agricultura, y, en la tercera, el comercio y la artesanía. De conformidad con estas distinciones básicas, existe también, diversidad de relaciones sociales formadas por las personas que habitan en estas áreas. Los habitantes de las mesetas -por ejemplo, los mongoles- llevan una patriarcal vida nómada y no tienen historia en el verdadero sentido de la palabra. Sólo de vez en cuando, reunidos en grandes masas, ellos descienden como una tormenta en las tierras civilizadas, dejando tras de sí devastación en todas partes y la destrucción.14 La vida civilizada comienza en los valles, que deben su fertilidad a los ríos.

“Estos Valle de llanura son China, India... Babilonia... Egipto. En estas extensas regiones surgen Reinos, y comienza la fundación de grandes estados. Para la agricultura, que prevalece aquí como el principio fundamental de subsistencia para los individuos, es asistida por la regularidad de las estaciones, que requieren las operaciones agrícolas correspondientes; comienza la propiedad de la tierra, y las consiguientes relaciones jurídicas ...” (Filosofía de la Historia, p.89.)

Pero el pueblo agrícola que habita en estos valles de llanura se caracterizan por una gran inercia, inmovilidad y aislamiento; ellos son incapaces de utilizar en sus relaciones mutuas todos los medios que proporciona la naturaleza. Esta deficiencia es ajena a los pueblos que habitan las regiones costeras. El mar no divide la gente, pero si los une. Por eso, es precisamente en las regiones costeras que la civilización, y junto con ella la consciencia humana, alcanza el más alto grado de desarrollo. No es necesario ir muy lejos para encontrar ejemplos. Es suficiente apuntar a la antigua Grecia.

Tal vez el lector está familiarizado con el libro de L. Mechnikov, Civilización y los Grandes Ríos Históricos, que apareció en 1889. Mechnikov indudablemente tiene inclinaciones idealistas, pero en general, él sin embargo, toma un punto de vista materialista. ¿Y cuál es el resultado? La opinión de este materialista en la importancia histórica de los entornos geográficos coincide casi totalmente con las opiniones del idealista Hegel, aunque Mechnikov, sin duda, estaría muy sorprendido de escuchar esta similitud.

Hegel explica también la aparición de la desigualdad entre las más o menos sociedades primitivas, como un resultado, en parte, del ambiente geográfico. De este modo él muestra que antes de la fecha de Solón la diferencia entre estados en Atenas (por “estados" Hegel designa las más o menos variadas clases acomodadas de la población: los habitantes de las llanuras, las colinas y las costas) descansa sobre la diferencia en localidades. Y, sin duda, la diferencia en las localidades y la diferencia en las ocupaciones relacionadas con ellas deben haber ejercido una gran influencia en el desarrollo económico

14 La planicies llevan hacia estrechos valles montanos habitados por apacibles gentes del monte, ganaderos parcialmente dedicados a la agricultura. Tales son los suizos, dice Hegel. Tales gentes también uno los encuentra en Asia, pero, por lo general, no son de importancia.

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de las sociedades primitivas. Por desgracia, los investigadores contemporáneos muy raramente consideran este aspecto de la cuestión.

Hegel difícilmente se interesa con la economía política; pero el genio de su mente en este caso como en muchos otros le ayudó a captar lo más característico y más esencial lado de los fenómenos. Más claramente que cualquier economista de su tiempo, ni siquiera con exclusión de Ricardo, Hegel comprendió que en una sociedad basada en la propiedad privada, el crecimiento de la riqueza por un lado, inevitablemente, va acompañado por el crecimiento de la pobreza en el otro lado. Él afirma categóricamente esto, tanto en su Filosofía de la Historia y especialmente en su Filosofía del Derecho. Según él, "esta dialéctica" -es decir, de un lado, un nivel de vida para la mayoría de la población tan bajo que no puede satisfacer adecuadamente sus necesidades y, de otro lado, una gran concentración de la riqueza en comparativamente pocas manos- debe necesariamente conducir a una situación en la que la sociedad civil, a pesar de "la extrema riqueza, está insuficientemente rica", es decir, no tiene los medios suficientes para eliminar lo superfluo de la pobreza y la escoria de la indigencia (la plebe).

Como resultado de esto, la sociedad civil15 se halla obligada a salir de sus propias fronteras y buscar nuevos mercados, originando el comercio mundial y la colonización. De todos los contemporáneos de Hegel, solo Fourier distinguió con claridad estos puntos de vista, y comprendió también la dialéctica de las relaciones económicas burguesas.

El lector sin duda ha tomado nota de que, para Hegel, el proletariado no es más que "Pöbel," (plebe) incapaz de beneficiarse de las ventajas espirituales de la sociedad civil. Hegel no sospechó la gran diferencia del proletariado moderno con el proletariado del mundo antiguo, por ejemplo, el proletariado romano. No sabía que en la sociedad moderna la opresión de la clase obrera, inevitablemente, despierta la oposición de esta clase, y que en esta sociedad el proletariado está destinado de lejos a dejar atrás a la burguesía en desarrollo intelectual. Pero después de todo, los socialistas utópicos -para los cuales también el proletariado no es más que "plebe," merecen todo simpatía y ayuda, pero ellos son incapaces de cualquier tipo de iniciativa- no sabían esto tampoco. Sólo el socialismo científico ha sido capaz de comprender la gran significación histórica del proletariado moderno.

II

Vamos a resumir lo que hemos dicho. Como idealista Hegel no podía considerar la historia sino desde punto de vista idealista. Él empleó todas las facultades mentales de su genio, todos los colosales medios de su dialéctica, con el fin de prestar algún tipo de pretexto científico para la interpretación idealista de la historia. Su intento resultó infructuoso. Los resultados obtenidos parecen insatisfactorios, incluso a él que fue a menudo forzado a bajar de las neblinosas alturas del idealismo al suelo concreto de las relaciones económicas. Cada vez que volvió a la economía, la levantó de los bancos de

15 Aquí Hegel piensa principalmente en Inglaterra.

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arena donde habían sido llevadas por su idealismo. El desarrollo económico resultó ser el Prius (latín: “nada delante de la fe": -causa principal-) que condiciona todo el curso entero de la historia.

Es de este modo como el lejano desarrollo de la ciencia fue determinado. La transición hacia el materialismo, alcanzado después de la muerte de Hegel, no podría haber sido un simple regreso al ingenuo materialismo metafísico del siglo XVIII. En el ámbito que nos interesa aquí, es decir, en el ámbito de la interpretación de la historia, el materialismo por primera vez tenía ante todo que girar a la economía. Haber actuado de alguna otra manera significó no ir hacia delante sino hacia atrás en relación con la filosofía hegeliana de la historia.

La interpretación materialista de la naturaleza no significa aún la interpretación materialista de la historia. Los materialistas del siglo pasado miraban a la historia con los ojos de los idealistas y, además, idealistas muy ingenuos. En la medida en que ellos estuvieron ocupados con la historia de las sociedades humanas, trataron de explicarla como historia del pensamiento.

Para ellos la famosa proposición de Anaxágoras, "la Razón gobierna el mundo", fue reducida a la proposición “el entendimiento humano rige la historia”.

Ellos atribuyen los tristes páginas de la historia humana a los errores del entendimiento. Si los habitantes de un país determinado soportan pacientemente el yugo del despotismo, es sólo porque todavía no han comprendido la superioridad de la libertad. Si ellos son supersticiosos, es porque son engañados por los sacerdotes quienes han inventado la religión para su propio beneficio. Si la humanidad sufre guerras, es porque ha sido incapaz de entender las guerras como un desperdicio. Y así sucesivamente.

El notable pensador J. B Vico ya había dicho al principio del siglo pasado: "El curso de las ideas está determinado por el curso de las cosas." Los materialistas del siglo pasado escogieron por verdad exactamente la idea opuesta; el curso de las cosas en la sociedad está determinado por el curso de las ideas, mientras este último es determinado déjenos decirlo, por las reglas de la lógica formal y la acumulación de conocimientos.

El idealismo absoluto de Hegel estaba muy alejado del ingenuo idealismo de los iluministas. Cuando Hegel repite, después de Anaxágoras, que “la Razón gobierna el mundo”, en sus labios esto no significó en absoluto que el pensamiento humano gobierna el mundo. La naturaleza es un sistema de la razón, pero esto no significa que la naturaleza está dotada de conciencia:

“El movimiento del sistema solar ocurre según leyes inmutables. Estas leyes son la Razón, implícita en los fenómenos en cuestión. Pero ni el sol ni los planetas, que giran alrededor de ello según estas leyes, pudieron haber dicho, que tenían algún conocimiento de ellos.” (Filosofía de Historia, p.11)

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OBJETIVOS Y RESULTADOSEl hombre está dotado de conciencia; que establece objetivos definidos por sus acciones. Pero de esto, en absoluto se desprende que esta historia sigue la ruta que la gente desea. En el resultado de toda acción humana, siempre hay algo imprevisto y es este lado imprevisto que con frecuencia, o más correctamente casi siempre, comprende el logro más esencial de la historia, y es precisamente esto lo que conduce a la realización del "Espíritu del Mundo".

"En la historia del mundo un resultado adicional está comúnmente producido por las acciones humanas, más allá de lo que ellas apunten y obtengan" (Ibid., p.27)

Los hombres actúan como demanda sus intereses y como resultado de esto vino allí algo nuevo, algo que era, es verdadero, contenido en sus acciones pero no en su conciencia o en sus interacciones.(Ibíd., p. 27) Los Estados, las naciones y los individuos persiguen sus intereses privados y objetivos especiales. Por extensión, sus acciones son sin duda conscientes y pensadas. Pero, mientras persigue concientemente sus objetivos privados (que son también como una regla perneada con seguros esfuerzos generales hacia el bien y el derecho), ellos inconscientemente logran los objetivos del "Espíritu del Mundo".

César luchó por la autocracia en Roma. Éste fue su objetivo personal. Pero la autocracia fue en ese tiempo una necesidad histórica. Por esta razón, realizando su objetivo personal, César prestó un servicio al "Espíritu del Mundo". En este sentido se puede decir que las figuras históricas, tanto como la totalidad de las naciones, son los instrumentos ciegos del "Espíritu." Los fuerza a trabajar en su propio nombre presentándose ante ellos como un cebo en forma de objetivos privados, urgiéndolos ir adelante con el acícate de la pasión, sin lo cual nada grande en la historia es logrado nunca.

En relación con los seres humanos no hay en este punto de vista Hegeliano nada de “desconocido” misticismo. La actividad de los seres humanos indefectiblemente se refleja en sus cabezas, pero el movimiento histórico no está condicionado por este reflejo mental. El curso de las cosas no está determinado por el curso de las ideas, sino por algo más, algo independiente de la voluntad humana, oculto a la conciencia humana.

La naturaleza accidental de los caprichos humanos y los cálculos ceden paso a la legalidad, y consiguientemente para la necesidad también. Esto hace "el idealismo absoluto" incuestionablemente superior al idealismo ingenuo de los iluministas franceses. El idealismo Absoluto suple a los iluministas tanto como el monoteísmo suple el fetichismo y la magia. La magia no deja ningún espacio para la legalidad en la naturaleza: esto presupone que "el curso de cosas" puede ser interrumpido en cualquier momento por la intervención del curandero. El monoteísmo atribuye al dios el establecimiento de las leyes de la naturaleza, pero reconoce (al menos en la etapa más alta de su desarrollo cuando deja de aceptar milagros) que el curso de las cosas está determinado de una vez por todas según estas leyes establecidas.

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Por ello, el monoteísmo permite a la ciencia una gran cantidad de espacio. Exactamente, del mismo modo el idealismo absoluto, busca el arte de la explicación del movimiento histórico en algo independiente del capricho humano, plantea ante la ciencia el problema de la explicación de los fenómenos históricos de conformidad con la legalidad. Pero la solución de este problema elimina cualquier necesidad por la "hipótesis del Espíritu", una hipótesis que demostró ser totalmente inútil a los efectos de tal explicación.

Si los puntos de vista de los materialistas franceses del siglo pasado en el curso de la historia fueron reducidos a la proposición de que el entendimiento humano rige la historia, entonces sus expectativas de futuro puede expresarse de la siguiente manera: De ahora en adelante todo será organizado y puesto en orden por la comprensión iluminada de la filosofía. Es notable que el idealista absoluto Hegel haya asignado de lejos un rol mucho más modesto a la filosofía.

"Una palabra más acerca de dar instrucciones en cuanto a lo que el mundo debió ser", leemos en el Prefacio de su Filosofía del Derecho.

"La filosofía, en cualquier caso, siempre viene en escena demasiado tarde. Como pensamiento del mundo, la filosofía hace su primera aparición en un momento en que la realidad ha consumado su proceso de formación, y ahora está plenamente madura... Cuando la filosofía pinta su gris en gris, una forma de vida mientras tanto ha envejecido. Y aunque la filosofía puede traerlo en conocimiento, no puede hacerlo joven de nuevo. El búho de Minerva no levanta vuelo hasta el anochecer” (p. 20)

No cabe duda de que aquí Hegel ha ido demasiado lejos. Aunque enteramente de acuerdo en que "la filosofía" no puede hacer nuevamente joven un senil, sobreviviente el orden social, cabría preguntar a Hegel: Pero, ¿qué impide a la "filosofía" mostrarnos, naturalmente sólo en líneas generales, el carácter del nuevo orden social que reemplazará el viejo? La "Filosofía" estudia los fenómenos en el proceso de su llegar a ser. Y en el proceso de llegar a ser hay dos lados: nacimiento y extinción. Estos dos lados pueden ser considerados como separados en el tiempo. Pero así como en la naturaleza, como especialmente en la historia, el proceso de llegar a ser es , en cada período dado, un proceso de dos aspectos: lo viejo se está extinguiendo y de sus ruinas simultáneamente lo nuevo está naciendo.

¿Debe este proceso de nacimiento de la nueva realidad permanecer oculto para siempre de la "filosofía"? La “filosofía" trata de conocer lo que es, y no lo que es para alguien la opinión de lo que debiera ser. Pero, ¿qué es lo que está allí en cada período dado? Allí esta, para ser precisos, la extinción de lo viejo y el nacimiento de lo nuevo. Si la filosofía sólo conoce lo viejo que está muriendo, entonces este conocimiento es unilateral. Es incapaz de cumplir con su tarea de conocer lo existente. Pero esto contradice lo que Hegel asegura: la razón que concibe es omnipotente.

Tales extremos son extraños para el materialismo moderno. Sobre la base de lo qué es y lo que está sobreviviendo asimismo es capaz de juzgar acerca de lo que está a punto de llegar a ser. Pero no se debe olvidar que nuestra concepción de lo que está a punto de ser es básicamente diferente de la

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concepción de lo que debería ser (sein sollenden) contra la cual Hegel dirigió el anterior comentario sobre la lechuza de Minerva. Para nosotros lo que está a punto de ser es el resultado necesaria de lo que está sobreviviendo a sí mismo, si nosotros sabemos que es precisamente esto y no otra cosa la que está a punto de llegar a ser, entonces este conocimiento se lo debemos al proceso objetivo de desarrollo social que nos prepara para el conocimiento de lo que está por llegar a ser. Nosotros no contraponemos nuestro pensamiento al ser que nos envuelve.

Sin embargo, aquellos contra quienes Hegel polemizó mantuvieron puntos de vista totalmente diferentes. Ellos imaginaron que el pensamiento puede, si le place, modificar el curso natural del desarrollo del Ser. Por lo tanto, no consideraron necesario estudiar su curso y tomarlo en consideración. Su imagen de lo que debería ser fue adquirida, no por el estudio de la realidad que los rodea, sino deduciéndolos de los juicios que ellos mantuvieron en un momento particular con respecto al orden social.

Sin embargo, estos juicios fueron ellos mismos nada más que deducciones de la realidad que los rodeaba (predominando su lado negativo). Basarse en estos juicios significó guiarse uno mismo por deducciones de esta misma realidad - pero las deducciones fueron aceptadas totalmente sin sentido crítico, y sin ningún intento, de verificarlas por el estudio de la realidad de donde surgieron. Esto es como tratar de familiarizarse uno mismo con un objeto, no mirándolo directamente, sino a su imagen en un espejo convexo. En tales circunstancias, los errores y las desilusiones fueron ineludibles. Y cuanto más hombres olvidaron el origen de sus imágenes de lo que "debería ser" la realidad alrededor de ellos, los más creyentes, armados con esas imágenes, pudieron tratar la realidad como a ellos contentase; lo más grande llego a ser, la brecha entre por lo que se esforzaron y lo que pudieron lograr.

Cuan remota está la moderna sociedad burguesa del reino de la razón soñada por el iluminista francés! Por ignorar la realidad, los hombres no se liberaron ellos mismos de la influencia de sus leyes. Se privaron ellos mismos de la posibilidad de prever el funcionamiento de estas leyes, y de utilizarlas para sus propios objetivos. Pero precisamente debido a esto sus objetivos fueron inalcanzables. Sostener el punto de vista de los iluministas significó no ir más allá de lo abstracta contradicción entre la libertad y la necesidad.

A primera vista parece que si reina la necesidad en la historia, entonces no puede haber lugar allí para la libre actividad del hombre. Este grave error fue corregido por la filosofía idealista alemana. Fue Schelling quien demostró que -vistos correctamente, la libertad demuestra ser la necesidad, necesidad-libertad16. Hegel resolvió completamente la antinomia entre libertad y

16 Schelling observa que la libertad es impensable fuera de necesidad: "Pues si ningún sacrificio es posible sin la convicción de que la especie a la que pertenece el hombre nunca puede cesar de progresar entonces cómo es posible esta convicción si se construye solo y exclusivamente en libertad? Debe haber algo allí que es superior a la libertad humana, y que es el único que en la acción y el comportamiento puede ser calculado, sin el cual un hombre nunca podría atreverse a emprender un proyecto de gran consecuencia, que incluso su más perfecta ejecución puede ser perturbada a fondo a través de la intervención de extranjeros libres que desde su propia acción algo bastante diferente de lo previsto por él puede resultar. Incluso el deber nunca puede permitirme estar bastante a gusto acerca de los resultados de

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necesidad. El mostró que somos libres sólo en la medida en que conocemos las leyes de la naturaleza y del desarrollo socio-histórico, y sólo en la medida en que nosotros, subordinándonos a estas leyes, nos basamos en ellas. Esta fue la mayor conquista en el ámbito de la filosofía como en el ámbito de las ciencias sociales. Esta conquista sin embargo, fue explotada plenamente sólo por el moderno materialismo dialéctico.

MÉTODO DIALÉCTICO DE RAZONAMIENTOLa interpretación materialista de la historia presupone el método dialéctico de razonar. La dialéctica fue conocida antes de Hegel, pero fue Hegel quien logró el éxito en su empleo como ninguno de sus predecesores. En las manos de este genio-idealista se convierte en el arma poderosa para conocer todo lo que existe.

La "Dialéctica" dice Hegel,

"es ... el alma del progreso científico, el Principio que es el único que ofrece una conexión inmanente y necesaria con el sujeto objeto de la ciencia… el rechazo a tolerar cualquier forma abstracta de comprensión es considerada como mera equidad. Como el proverbio lo expresa, vive y deja vivir. Cada uno debe tener su turno; admitimos el uno, pero admitimos también el otro. Pero cuando miramos más cercanamente, encontramos que las restricciones de lo finito no se limitan a venir de afuera; que su propia naturaleza es la causa de su derogación, y por sus propios medios cruza al interior de su opuesto". "(Enzyklopedia, 81 y Zusatz.)

Mientras Hegel permanece fiel a su método dialéctico, es un pensador progresista en el más alto grado.

"Todas las cosas, decimos, esto es, el mundo finito como tal, encuentra su destino; y en la expresión entonces , tenemos una percepción de que la Dialéctica es el poder universal e irresistible, ante lo cual nada puede permanecer, por muy seguro y estable que así mismo estime estar en la primavera de su vida."

Hegel, por lo tanto, es del todo correcto cuando dice que es de suma importancia asimilar y entender rectamente la naturaleza de la dialéctica. El método dialéctico es el más importante instrumento científico que el idealismo alemán ha legado a su heredero, el materialismo moderno. El materialismo, sin embargo, no puede utilizar la dialéctica en su forma idealista. Es necesario en primer lugar liberar la dialéctica de su cascarón místico.

El más grande materialista de todos

mi acción, de inmediato. Es cierto, que, aunque mis acciones son para estar seguro, depende de mí, es decir, de mi libertad, no obstante, los resultados de mis acciones o la que se desarrollará a partir de ellos para toda mi carrera, son dependientes no de mi libertad, pero si de algo otro y bastante más alto”; Werke, III, de Schelling. Band, Stuttgart y Augsburgo, 1858. p. 595.

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El más grande todos los materialistas, el hombre que no fue en modo alguno inferior a Hegel en genio intelectual y que fue un verdadero discípulo de este gran filósofo, Karl Marx, dice con total justificación que su método es el opuesto directo al método de Hegel:

"Para Hegel, el proceso de la vida del cerebro humano, es decir, el proceso de pensamiento que, bajo el nombre de la Idea, que incluso se transforma en un sujeto independiente, es el demiurgos del mundo real, y el mundo real es sólo lo externo, la forma fenomenal de “la idea." Para mí, por el contrario, lo ideal no es más que el mundo material reflejado por la mente humana, y traducido en formas de pensamiento." (Capital, Vol.1, p. 25.)

Gracias a Marx la filosofía materialista logró una perspectiva unificada, armoniosa y consistente del mundo. Ya hemos observado que los materialistas del siglo pasado permanecieron más bien en el idealismo ingenuo en la esfera de la historia. Marx condujo el idealismo fuera de este, a su último refugio. Como Hegel, él consideró la historia de la humanidad como un proceso legítimo, independiente de la voluntad humana. Como Hegel, él examinó todos los fenómenos en el proceso de su nacimiento y disolución. Como Hegel, él no estaba satisfecho con la explicación metafísica, estéril de los acontecimientos históricos. Y por último, como Hegel, él trató de trazar una huella a una sola fuente universal actuando e interactuando mutuamente todas las fuerzas de la vida social.

Pero él encontró esta fuente no en el Espíritu Absoluto, sino en el desarrollo económico al cual, como hemos visto anteriormente, el mismo Hegel tuvo que recurrir en los casos donde el idealismo, incluso en su fuerte y más calificadas manos, demostró ser un instrumento impotente e inútil. Pero lo que en Hegel fue más o menos la anticipación accidental de un genio, se convirtió con Marx en un inflexible análisis científico.

El moderno materialismo dialéctico clarificó incomparablemente mejor que el idealismo, la verdad que la gente hace de la historia inconscientemente. Desde este punto de vista la marcha de su-historia es determinada, en última instancia, no por la voluntad humana, sino por el desarrollo de las fuerzas productivas materiales. El materialismo es también consciente de cuando exactamente "la lechuza de Minerva" comienza a volar, pero en el vuelo de esta ave, como en muchos más, no ve nada misterioso.

Demostró ser capaz de aplicar a la historia la relación entre libertad y necesidad descubierta por el idealismo. Los hombres hacen, y tuvieron que hacer, la historia inconscientemente, ya que el motor de las fuerzas del desarrollo histórico operaron detrás de sus espaldas e independientemente de su conciencia. Una vez que estas fuerzas han sido descubiertas, una vez que las leyes de sus acciones han sido estudiadas, los hombres estarán en condiciones de tomarlas en sus propias manos y subordinarlas a sus propios poderes racionales.

El mérito de Marx consiste precisamente en la revelación de estas fuerzas y su sometimiento a las operaciones de un riguroso análisis científico. El moderno materialismo dialéctico que, a juicio de los filisteos, obliga a convertir el hombre

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en un autómata, en realidad abre por primera vez en la historia el camino hacia el reino de la libertad y la actividad consciente. Sin embargo es posible entrar en este reino, sólo por cambiar radicalmente la actividad social existente. Los filisteos saben esto o por lo menos tienen una premonición de ello. Precisamente por este motivo, la interpretación materialista de la historia los molesta y los hace sufrir. Y por esta misma razón, ningún filisteo jamás es capaz o está dispuesto a comprender o asimilar plenamente la teoría marxista. Hegel consideró el proletariado como una turba. Para Marx y para los marxistas, el proletariado es una gran fuerza, el portador del futuro. Sólo el proletariado (dejamos de lado las excepciones) es capaz de asimilar las enseñanzas de Marx, y vemos cómo, el proletariado está en la actualidad más y más impregnado con el contenido del marxismo.

Filisteos de todos los países proclaman ruidosamente que en la literatura del marxismo no hay un trabajo importante, aparte de Capital. En primer lugar, esto no es cierto. Y aunque lo fuese, tendría que probar exactamente nada. ¿Cómo es posible hablar acerca de un estancamiento del pensamiento en el tiempo, cuando este pensamiento cada día gana por todas partes masas de seguidores, cuando abre nuevas y amplias perspectivas para toda una clase social?

Hegel habla entusiastamente acerca del pueblo ateniense ante quienes las tragedias de Esquilo y Sófocles se representaban, y a quienes Pericles, dirigió sus discursos y de cuyas filas "aparecieron individuos que se han convertido en los modelos clásicos de todos los siglos." Entendemos el entusiasmo de Hegel. No obstante, debemos señalar que los atenienses fueron un pueblo que se sostuvo en la esclavitud. Pericles no se dirigió él mismo a los esclavos, y las grandes creaciones del arte no estaban planeados para ellos.

En nuestro tiempo la ciencia se dirige a sí mismo a los trabajadores y tenemos todo el derecho a mirar con entusiasmo a la moderna clase trabajadora a quienes el más profundo de los pensadores se dirige y ante quienes aparece como el más talentoso orador. Finalmente, sólo en nuestro tiempo ha sido cerrada una indiscutible alianza entre la ciencia y los trabajadores - una alianza que marcará una gran y fructífera época en la historia del mundo.

Alguna veces se ha dicho que el punto de vista dialéctico es idéntico con el de la evolución. No hay duda que estos dos métodos coinciden en algunos puntos. Sin embargo, hay una profunda e importante diferencia entre ellos que, hay que reconocer, no favorece del todo la doctrina de la evolución. Evolucionistas modernos añaden a sus enseñanzas una considerable dosis de conservadurismo. Les gustaría demostrar que en la naturaleza, como en la historia, no hay saltos. La dialéctica, por su parte, sabe muy bien que en la naturaleza, como en el pensamiento humano y la historia, los saltos son ineludibles. Sin embargo, no ignora el hecho incontrovertible que desde el principio hasta el fin de todos los momentos de cambio que uno y el mismo proceso ininterrumpido funciona. La dialéctica simplemente trata de aclarar toda la serie de condiciones bajo las cuales los cambios graduales deben necesariamente conducir a un salto.17

17 Hegel ha demostrado con sorprendente claridad cuan absurdo es el explicar los fenómenos sólo desde el punto de vista del cambio gradual. Dice – “La gradualidad de emerger se basa

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Desde el punto de vista de Hegel, las Utopías tienen una importancia sintomática en la historia; ellas pusieron al descubierto las contradicciones inherentes a una determinada época. El materialismo dialéctico hace la misma evaluación de las utopías. El crecimiento actual del movimiento obrero no está condicionado por los planes utópicos de variados reformadores, sino por las leyes de la producción y el intercambio. Y precisamente por esto, en contraste con todos los siglos anteriores, no sólo los reformistas sino todas aquellas figuras públicas que se esfuerzan por detener la rueda de la historia aparecen como Utópicos.

Y la peculiaridad más característica de nuestra época es la circunstancia de que no son los reformadores, pero si sus oponentes, quienes recurren a las Utopías. Los utópicos defensores de la poco atractiva actual realidad desean convencerse ellos mismos y a los demás que esta realidad en sí misma tiene todas las virtudes posibles y que, por lo tanto, es necesario eliminar de él sólo éste o aquéllos males acumulados. En este sentido no podemos dejar de recordar las observaciones que hizo Hegel en relación con la Reforma.

"La Reforma", -escribió-, "fue el resultado de la corrupción de la Iglesia. Esta corrupción no fue un fenómeno accidental; no fue el mero abuso de poder y dominio. Un estado corrupto de cosas es muy a menudo representado como un «abuso»; se da por sentado que los cimientos son buenos -el sistema, la institución intachable-, pero que la pasión, el interés subjetivo, en definitiva, la voluntad arbitraria de los hombres ha hecho empleo de lo que en si mismo fue bueno para ir más lejos en sus propios fines egoístas, y lo que se requiere por hacer es eliminar estos elementos adventicios. En esta actuación el instituto en cuestión escapa calumniando, árido el mal que lo desfigura y lo presenta algunas veces como extranjero. Pero cuando el abuso accidental de una buena cosa realmente se produce, está limitado a lo particular. Una gran y general corrupción que afecta un cuerpo de tan extenso y comprensivo ámbito como una Iglesia, es completamente otra cosa. "(Filosofía de la Historia, p.412.)

No hay nada sorprendente en el hecho de que Hegel goza de poca popularidad entre aquellos que aman apelar a las deficiencias "accidentales" cada vez que un cambio de raíz de la "cosa" en sí misma está involucrado. Ellos están aterrados por el audaz y radical espíritu que impregna la filosofía de Hegel.

en la idea de que ello que emerge, sensiblemente o de algún otro modo,ya está ahí, y es imperceptible sólo a causa de su pequeñez; y la gradualidad de desaparecer sobre la idea de que el No-ser, o el Otro, que lo va suplantando está igualmente ahí, aunque aún no perceptible; ahí, no en el sentido de que el Otro está contenido dentro del Otro que en sí está ahí, sino que está ya ahí como Ser Determinado, pero no-notable. Esto totalmente cancela emerger y desaparecer; o el En-si-mismo, aquel aquello en el cual algo está antes de lograr ser. Ser Determinado, se transmuta en una pequeñez de Ser Determinado externo y la distinción esencial o conceptual en una diferencia externa y meramente magnitudinal. El proceso que hace concebible el emerger y el desaparecer es aburrido en esa manera particular a la tautología; aquello que emerge o desaparece es preparado de antemano y el cambio se torna meramente el cambio de una distinción externa; y ahora es, en efecto, mera tautología." (Science of Logic, traducido por Johnson y Struthers, Vol I, p. 390.)

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Hubo un tiempo cuando los que se levantaron contra Hegel pertenecieron en uno u otro grado al campo revolucionario. Ellos fueron rechazados por el filósofo por su actitud filistea hacia la entonces realidad prusiana existente. Estos opositores de Hegel estuvieron enormemente equivocados: porque la cáscara reaccionaria olvidó el núcleo revolucionario de este sistema. Pero, de todos modos, la antipatía de estos hombres al gran pensador surgió de nobles motivos, merecedora de todos los respetos.

En nuestro tiempo Hegel es condenado por los representantes cultos de la burguesía, y lo condenan porque comprenden o por lo menos sienten instintivamente el espíritu revolucionario de su filosofía. Por la misma razón ellos ahora prefieren guardar silencio acerca los méritos de Hegel. Ellos gozan contrastándolo a Kant, y prácticamente todo instructor de universidad se considera a sí mismo llamado a reconocer su deuda con Kant y no hacer en absoluto disputa de sus méritos. Pero lo que nos parece bastante sospechoso es el hecho de que no es el lado fuerte, pero si los débiles de Kant los que atraen a los académicos burgueses a su "filosofía crítica".

Más que ninguna otra cosa es el dualismo inherente a este sistema lo que atrae a los ideólogos burgueses contemporáneos. Y el dualismo es una cosa especialmente conveniente cuando se trata del ámbito de lo "moral". Con su ayuda, los ideales más fascinadores pueden ser construidos; con su ayuda, los viajes más audaces "dentro de un mundo mejor" pueden ser asumidos sin molestarse por un momento acerca de la realización de estos "ideales" en la realidad. ¿Qué podría ser mejor? "Idealmente" uno puede, por ejemplo, abolir totalmente la existencia de clases, eliminar la explotación de una clase por otra, y, todavía, en realidad presentarse como un defensor del Estado de clase, y cosas por el estilo.

Hegel consideró banal la afirmación que el ideal no puede ser realizado en vida como el más grande insulto a la razón humana. "Lo que es racional es real; lo que es real es racional." Como es bien sabido, esta proposición ha dado origen a muchos malentendidos, no sólo en Alemania sino también en el exterior, especialmente en Rusia. Las razones de estos malentendidos se encuentran en un fracaso para entender claramente el significado que Hegel atribuye a las palabras, "razón y realidad."

Podría parecer que si estas palabras fueron tomadas en su sentido común popular, incluso en este caso el contenido revolucionario de la primera parte de la proposición "lo que es racional es real" golpearía en el ojo. Aplicándola a la historia, estas palabras pueden significar nada más que la certeza inquebrantable de que todo lo racional no continúe "en un más allá del mundo", sino que debe entrar en la realidad. Sin tal fructífera convicción, el pensamiento revolucionario perdería todo sentido práctico. Según Hegel, la historia representa la manifestación y la realización en el tiempo de la "Espíritu mundial" (es decir, de la razón).

¿Cómo explicar entonces, desde este punto de vista, el cambio constante de las formas sociales. Este cambio pudo ser explicado sólo si nos imaginamos que en el proceso del desarrollo histórico "la razón se convierte en irracional, y lo bueno, malo." En opinión de Hegel, no deberíamos ser muy ceremoniosos con la razón que se ha transformado en su opuesto, es decir, irracionalidad.

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Cuando César se hizo del poder estatal, el violó la constitución romana. Tal violación evidentemente fue un crimen oneroso. Los enemigos de César, obviamente tenían toda la razón respecto de ellos mismos como los defensores de derecho, porque ellos resistieron en "el terreno de la ley." Pero este derecho, que ellos tomaron bajo su defensa "fue un derecho formal, desprovisto de espíritu de vida y dejado de lado por los dioses". La violación de este derecho por lo tanto, aparece como un crimen sólo desde el punto de vista formal y ahí está, por lo tanto, la más fácil justificación del violador de la constitución romana, Julio César.

En cuanto a la suerte de Sócrates que fue condenado como enemigo de la moral establecida, Hegel expresa él mismo lo siguiente:

“Sócrates es el héroe que conscientemente llegó a conocer y expresar el más alto principio. Este más alto principio tiene derecho absoluto... En la historia del mundo nos encontramos con que esta es la posición de los héroes a través del cual un nuevo mundo comienza. Este nuevo principio está en contradicción con el principio vigente y, por tanto, aparece como destructivo. Por la misma razón, los héroes aparecen violentamente destruyendo las leyes. Individualmente ellos están condenados, pero es sólo el individuo, y no el principio, lo cual es negado por el castigo. El principio en sí mismo sigue funcionando, aunque de otra forma, y socava lo existente."(Historia de la Filosofía, ed. alemana, Vol.II, p.120.)

Todo esto es bastante claro por sí mismo. Pero los asuntos se harán aún más claros si tenemos en cuenta que, como lo vio Hegel, no sólo los héroes, no sólo las personalidades individuales, sino también naciones enteras que tienen un paso adelante en el escenario de la historia del mundo tan pronto como ellos se convierten en portadores de un nuevo principio histórico-mundial. En estos casos el campo de actividad, sobre el cual el derecho de los pueblos se extiende, deviene ampliada en el extremo.

"Contra este derecho absoluto - ser el portador de una determinada fase del desarrollo del Espíritu del Mundo- el espíritu de los demás pueblos es privado de todos los derechos. El día de estos pueblos ha pasado. Por lo tanto, ya no cuentan en la historia del mundo. "(Filosofía del Derecho, p.347.)

Sabemos que el portador de un nuevo principio histórico-mundial en la actualidad no es cualquier nación en particular, pero si una clase social específica, el proletariado. Pero seguiremos siendo fieles al espíritu de la filosofía de Hegel si decimos que, en relación con esta clase, todas las demás clases sociales, entrarán en la historia del mundo sólo en la medida en que sean capaces de ofrecerle su apoyo.

El desarrollo incontenible hacia un gran objetivo histórico, que nada puede detener, este es el legado del Gran Filósofo Idealista Alemán.

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EL MATERIALISMO HISTÓRICOJORGE PLEJANOV

PRÓLOGO18

Con los tres estudios 19 que someto aquí a la crítica del lector alemán quisiera contribuir a la comprensión ya la explicación de la concepción materialista de la historia de Carlos Marx, una de las más grandes conquistas del pensamiento teórico del siglo XIX.

Tengo plena conciencia de la modestia de mi contribución. Si se quisiera demostrar el valor total y la importancia de esta concepción de la historia, estaríamos obligados a escribir una historia completa del materialismo. Como me es imposible hacerlo, debo limitarme a comparar, con ayuda de monografías especiales, el materialismo francés del siglo XVII con el materialismo moderno.

Entre los representantes del materialismo francés he elegido a Holbach y a Helvecio, a quienes considero, por muchas razones, pensadores muy importantes, que hasta nuestros días no han sido suficientemente apreciados.

Helvecio ha sido con frecuencia refutado y calumniado, pero no se han tomado el trabajo de entenderlo. En la exposición y crítica de sus obras he trabajado, si así puede decirse, en terreno virgen. Sólo algunas vagas y fugitivas frases encontradas en Hegel y en Marx han podido servirme de guía. No depende de mí juzgar si he sabido sacar provecho de lo que estos dos grandes maestros me han legado en el terreno de la filosofía. Holbach como lógico era menos audaz, como pensador menos revolucionario que Helvecio. Ya en su tiempo, fue considerado menos "chocante" que el autor de “De l'esprit”. Asustaba menos que este último: era juzgado más favorablemente y se le rendía con frecuencia justicia. Pese a esto, también él fue comprendido a medias.

Una filosofía materialista debe, como todo sistema filosófico moderno, proponer una interpretación en dos terrenos: por una parte, el terreno de la naturaleza; por el otro, el del desenvolvimiento histórico de la humanidad. Los filósofos materialistas del siglo XVIII, por lo menos los que se vinculan a Locke, poseían por igual una filosofía de la historia y una filosofía de la naturaleza. Para convencerse basta leer sus obras con mayor atención. La tarea indiscutible de los historiadores de la filosofía consistía, por lo tanto, en exponer y en criticar las ideas históricas de los materialistas franceses, así como expusieron y criticaron su concepción de la naturaleza. Esta tarea no se cumplió jamás.

Cuando un historiador de la filosofía habla, por ejemplo, de Holbach, no toma en cuenta, por lo general nada más que a su Systéme de la Nature y lo que toma en cuenta de esta obra en sus consideraciones se refiere únicamente a

18 Traducción: Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú.19 Este "Prólogo", que corresponde a la trilogía de trabajos de Plejánov sobre Holbach, Helvecio y Marx, constituye una breve pero sustanciosa explicación de la relación comparativa existente entre el materialismo francés del siglo XVIII y el materialismo moderno. Nos ha parecido que constituía una buena introducción al objeto de este libro, y que realmente corresponde a él. (N. del Ed.)

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la filosofía de la naturaleza y de la moral. No se presta aquí ninguna atención a las concepciones históricas de Holbach, ampliamente dispersas en el Systéme de la Nature y en otras obras. No es pues sorprendente que el gran público no tenga conocimiento de Holbach, y que se haga de él una idea incompleta y falsa. Si consideramos por otra parte que la ética de los materialistas franceses fue siempre interpretada a contrapelo, debemos admitir que hay mucho que aprender en la historia del materialismo francés del siglo XVIII.

Tampoco debemos olvidar que el extraño procedimiento descrito más arriba no se encuentra sólo en las historias generales de filosofía, sino también en las historias consagradas especialmente al materialismo, aunque, en verdad sean poco numerosas hasta el presente; por ejemplo, en el trabajo, considerado clásico, del alemán F. A. Lange, como también en el libro del francés Jules Soury.20

En lo que se refiere a Marx, basta recordar que ni los historiadores de la filosofía en general, ni los del materialismo en particular, se dignan mencionar siquiera su concepción materialista de la historia.

Cuando un palo está curvado en un sentido es necesario, para enderezarlo, curvarlo en sentido contrario. En las "Contribuciones" que siguen me he visto obligado a hacer lo mismo. Debía, sobre todo, tomar en cuenta las ideas de los filósofos mencionados.

Desde el punto de vista de la escuela a la que considero un honor pertenecer, la idea no es otra cosa que la materia trasladada y traducida en el cerebro humano. Aquél que quiera considerar, a partir de este punto de vista, la historia de las ideas, debe esforzarse por explicar cómo y en qué medida las ideas de tal época han sido producidas por las condiciones sociales, es decir, en última instancia, por los contactos económicos. Explicar esto es una tarea enorme y magnífica, cuya realización renovará completamente la historia de las ideologías. En los estudios que siguen no he eludido esta tarea. Pero no me ha sido posible prestarle la atención que merece, y esto por un motivo bien simple: antes de discutir el porqué del desarrollo de las ideas, debe conocerse de antemano el cómo de ese desarrollo. Aplicado al tema de estas contribuciones esto significa que no puede explicarse por qué la filosofía materialista se ha desarrollado tal como la encontramos en Holbach y en Helvecio en el siglo XVIII y en Marx en el siglo XIX, hasta que se haya demostrado qué era en realidad esta filosofía, con frecuencia mal comprendida o completamente desfigurada. Antes de construir hay que despejar el terreno.

Todavía una palabra. Tal vez se piense que yo no he tratado suficientemente a fondo la teoría del conocimiento de los filósofos en cuestión. Responderé que no he omitido nada para transmitir con toda precisión sus puntos de vista sobre el tema. Pero como no figuro entre los adeptos de la teoría escolástica del conocimiento, tan de moda en nuestros días, no ha sido mi intención ocuparme detalladamente de una cuestión secundaria.

Ginebra, l° de enero de 1896Jorge Plejánov

20 F. A. Lange, Geschichte des Materialismus (Historia del Materialismo), segunda edición, Iserlohn, 1873. J. Soury Bréviaire de l'histoire du materialisme, París, 1883. (N. de la R.)

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LA CONCEPCIÓN MATERIALISTA DE MARXLos materialistas del siglo XVIII creían haber terminado con el idealismo. La antigua metafísica estaba muerta y enterrada; la "razón" no quería oír hablar ya más de ella. Sin embargo, las cosas tomaron muy pronto otro sesgo. Ya en la época de los "filósofos" la restauración de la filosofía especulativa comienza en Alemania y, durante los cuarenta primeros años del siglo XIX no se quiere saber ya nada más del materialismo, al cual se considera muerto y enterrado. La doctrina materialista aparece ante todo el mundo filosófico y literario con el aspecto con que se le había presentado a Goethe: "gris", "cimérica", "cadavérica". Ante ella se temblaba como "a la vista de un fantasma"21. Por su parte, la filosofía especulativa creía haber triunfado de una vez por todas sobre sus rivales.

Es menester admitir que tenía sobre ellos una gran ventaja. Esta filosofía estudiaba las cosas en su desarrollo en su génesis y en su destrucción. Pero si se las considera en esta perspectiva, se renuncia justamente al modo de ver que caracterizaba a los filósofos de las "luces", quienes vaciaban a los fenómenos de todo movimiento vivo y los transformaban en objetos petrificados, cuya naturaleza y relaciones no es posible comprender. Hegel, el titán del idealismo en siglo XIX, no se cansa de combatir este modo de ver; para él, no era este

"un pensamiento libre y objetivo, puesto que no permite al objeto determinarse libremente a partir de sí mismo, sino que, por el contrario lo da por acabado".22

La filosofía idealista restaurada celebra el método diametralmente opuesto, el método dialéctico, y lo aplica con decidido éxito. Como nos hemos referido con cierta frecuencia a este método, y como aún habremos de ocuparnos de él, no es inútil caracterizarlo con los propios términos de Hegel, el maestro de la dialéctica idealista:

“La dialéctica, -dice-, pasa generalmente por ser un arte exterior, que produce arbitrariamente confusión en las nociones definidas y, en estas últimas, una simple apariencia de contradicciones, de manera que no estas determinaciones sino su apariencia es una nada y, por el contrario, lo que corresponde al entendimiento es lo verdadero. A menudo la dialéctica no es, de tal modo, otra cosa que un sistema subjetivo de báscula, en la cual el razonamiento va y viene, en el cual falta el fondo y en el cual esta insuficiencia se disfraza por medio de la impresión de sutileza que produce este razonamiento. En su determinación particular, la dialéctica es, por el contrario, la naturaleza propia y verdadera de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo acabado en general. La reflexión consiste, por lo pronto, en superar la determinación concreta aislada y en una relación de ésta, que se encuentra así condicionada, aunque siempre mantenida en su valor aislado. La dialéctica es, por el contrario, una superación inmanente, en la cual la

21Ver el libro XI de Poesía y verdad de Goethe, donde se describe la impresión que le hizo el Sistema de la naturaleza de Holbach.22Enciclopedia, editada por L. V. Henning, parágrafo 31.

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exclusividad y la limitación de las determinaciones del entendimiento se presentan tales como son, es decir, como su propia negación. Todo la acabado se caracteriza por ponerse a sí mismo de lado (sich aufheben). El factor dialéctico constituye pues el arma motriz del progreso científico, y es el principio gracias al cual penetran únicamente en el contenido de la ciencia una relación y una necesidad inmanentes.23

Todo lo que nos rodea puede ser utilizado como ejemplo de dialéctica:

“Un planeta se encuentra actualmente en un lugar dado, pero por su misma esencia es igual a sí mismo en otro lugar; trae a la existencia este Ser-Otro que es el suyo por el hecho de moverse. En lo que se refiere a la existencia de la dialéctica en el mundo del espíritu, y más precisamente en el dominio de la justicia y de la moral, basta recordar aquí como, según la experiencia común, un estado y un acto falseados a un grado máximo se transforman habitualmente en sus contrarios, -dialéctica que se ve frecuentemente reconocida en los proverbios-. Así, se dice “summum jus”, “summa injuria”, con lo cual se quiere decir que el derecho abstracto, llevado a su límite, se transforma en injusticia.”

El método metafísico de los materialistas franceses es, respecto del método dialéctico del idealismo alemán, algo así como las matemáticas elementales respecto de las matemáticas superiores. En las matemáticas elementales los conceptos están rigurosamente limitados y separados unos de otros por una especie de "abismo"; un polígono es un polígono y nada más; un círculo es un círculo y nada más. Pero ya en planimetría nos vemos forzados a aplicar los métodos de los límites, que jaquean nuestros conceptos venerables e inmutables y los acercan unos a otros extrañamente. ¿Cómo puede probarse que la superficie interior de un círculo es igual al producto de la circunferencia por la mitad del radio? Se dice: es posible reducir a voluntad la diferencia entre la superficie de un polígono regular inscrito en un círculo y la superficie de ese círculo, suponiendo que se toma un número de lados suficientemente grande.24

Si se designa respectivamente la superficie, el perímetro y la apotema de un polígono regular, inscrito en un círculo, por a, p y r, tenemos a: a = p x ½r; en donde a y p x r son magnitudes que varían en función del número de los lados, pero que siguen siendo constantemente iguales la una en relación a la otra. En consecuencia sus límites son iguales.

Si se designa respectivamente por A, C, R, a la superficie, circunferencia y el radio del círculo, A es el límite de a, C es el de p, R es el de r y en consecuencia tenemos a: A = C ½ R. De esta manera, el polígono se convierte en círculo. Así se considera al círculo en el proceso de su devenir. Esto es ya una notable revolución en los conceptos matemáticos. El análisis superior toma a esta revolución como punto de partida. El cálculo diferencial se ocupa de magnitudes infinitamente pequeñas o, como dice Hegel, se ocupa de magnitudes que están en vías de desaparecer.25 Pero no antes de su desaparición, pues entonces son magnitudes acabadas; y no después de su desaparición, pues entonces no son nada.26

23 Ibidem, parágrafo 81.24 La suprema ley es la suprema injusticia. (N. de la R.).25 Enciclopedia, parágrafo 81 y suplemento.26 Ciencia de la lógica, libro primero, tomo I, p. 42, Nuremberg, 1812.

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Por extraño, por paradójico que parezca este procedimiento, presta inapreciables servicios a las matemáticas y prueba así que es todo lo contrario de un absurdo, como se tiende a pensar en un principio. Los "filósofos" del siglo XVIII sabían apreciar estas ventajas perfectamente y estaban muy interesados en el análisis superior. Pero los mismos hombres que, como Condorcet, eran capaces de manejar esta arma en sus cálculos, se habrían quedado estupefactos si se les hubiera dicho que este mismo procedimiento dialéctico debía ser aplicado al estudio de todos los fenómenos que interesan a la ciencia en cualquier campo de la realidad. A esto habrían respondido que la naturaleza humana, por lo menos, es tan firme y tan eterna como los derechos y los deberes de los hombres y de los ciudadanos, que derivan de ella. Los idealistas alemanes no participaban de este punto de vista. Hegel afirma que "no hay absolutamente nada, no hay absolutamente devenir, no hay absolutamente posición intermedia entre el ser y la nada".

Mientras se mantenga en geología la teoría de los cataclismos, de las revoluciones súbitas, que de golpe han renovado la superficie terrestre y han hecho desaparecer antiguas especies de animales y de plantas, que han sido reemplazadas por nuevas, se piensa de modo metafísico. Cuando se abandona estas teorías y se las reemplaza por la idea de una evolución lenta de la corteza terrestre y de la actividad durable de las fuerzas que siguen actuando aún en nuestros días se ha adoptado el punto de vista dialéctico.

Mientras se creyó en biología que las especies eran inmutables se pensó de modo metafísico. Así era la concepción de los materialistas franceses. Hasta cuando se esforzaban por dejar de lado dicha concepción volvían a ella a pesar de todo. La biología actual la ha rechazado para siempre. La teoría que lleva el nombre de Darwin es una teoría esencialmente dialéctica.

Sin embargo, es menester hacer aquí las siguientes observaciones. Por muy saludable que haya sido la reacción contra las viejas teorías metafísicas de las ciencias naturales, esta reacción determinó a su vez en los espíritus una confusión muy deplorable. Se manifestó una tendencia a interpretar las nuevas teorías en el sentido de la vieja sentencia: natura non facit saltum27 y se cayó en otro extremo: sólo se consideró el proceso del cambio cuantitativo gradual de un fenómeno dado. Su transformación en otro fenómeno se volvía completamente incomprensible. Era la vieja metafísica cabeza abajo. Del mismo modo que antes, los fenómenos seguían de este modo separados los unos de los otros por un abismo infranqueable. Y esta metafísica se instaló tan sólidamente en el espíritu de los evolucionistas modernos que existe actualmente una cantidad de "sociólogos" que se ven completamente desconcertados cada vez que en sus estudios tienen que encararse con una revolución. Según ellos, una revolución no es compatible con la evolución: historia non facit saltum.28 Si a pesar de esta sabiduría de la historia se han producido revoluciones, y grandes revoluciones, el hecho no suscita la curiosidad de ellos: se mantiene la teoría y tanto peor para las revoluciones que perturban el reposo: se las tiene por "enfermedades". Ya el idealismo dialéctico condenó y combatió esta terrible confusión de ideas. Hegel decía respecto de la fórmula arriba mencionada:

27 La naturaleza no da saltos. (N. de la R.).28 La historia no da saltos. (N. de la R.).

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No hay salto en la naturaleza, se dice; y la imaginación corriente, cuando se ve forzada a concebir una génesis o un proceso de desaparición, cree haberlos comprendido cuando se los representa como una aparición o una desaparición progresivas.

Pero la dialéctica muestra del modo más claro que las transformaciones del ser no son solamente el pasaje grosso modo de un quantum a otro quantum, sino por el contrario, una transición de lo cuantitativo a lo cualitativo y recíprocamente, un cambio de naturaleza que representa una ruptura de lo progresivo y un cambio cualitativo en relación al ser que existía previamente.

Así, el enfriamiento no solidifica el agua progresivamente haciéndole tomar una consistencia espesa que poco a poco irá endureciéndose hasta llegar a la consistencia del hielo, sino que el agua se solidifica, por el contrario, de golpe. Cuando ya ha alcanzado el grado de congelación y no se encuentra agitada, tiene aún toda su fluidez, y un sacudimiento insignificante la lleva al estado sólido. En el fondo del carácter progresivo de la génesis de un fenómeno existe la idea de que lo que nace ya está presente de modo sensible, o bien en general, de modo real. Aún es imperceptible tan sólo en razón de su pequeñez, del mismo modo que en el fondo del carácter progresivo de la desaparición de un fenómeno está la idea de que el no ser o el otro toman su lugar y están igualmente presentes -aunque no son aún perceptibles-, la palabra "presente" no se toma ya en el sentido de que lo otro está contenido en sí en lo otro que está presente, sino que está presente en tanto que existencia y es tan sólo imperceptible.29

Por lo tanto:

1°. Lo propio de todo acabado es la negación de sí mismo, la capacidad de transformarse en su contrario. Esta transformación se produce tan sólo con ayuda de la naturaleza peculiar de cada fenómeno: cada fenómeno contiene las fuerzas que darán nacimiento a su contrario.

2°. Los cambios cuantitativos progresivos de un contenido dado se transforman finalmente en diferencias cualitativas. Los momentos de este proceso son momentos de salto, de ruptura de lo progresivo. Se comete un grave error si se cree que la naturaleza o la historia no proceden por saltos.

Tales son los rasgos característicos de la concepción del mundo que es conveniente señalar aquí.

Cuando se aplicó a los fenómenos sociales, para referirnos tan sólo a ellos, el método dialéctico provocó una revolución total. Puede decirse, sin exagerar, que es al método dialéctico que debemos la concepción de la historia de la humanidad como proceso sometido a leyes. Los "filósofos" materialistas no veían en este método nada más que acciones conscientes de hombres más o menos sabios y virtuosos, en la mayoría de los casos poco sabios y en modo alguno virtuosos. El idealismo dialéctico comprendió la existencia de una necesidad allí donde sólo se veía a primera vista el juego desordenado del azar, una lucha sin fin de pasiones e intenciones individuales. También

29 Lógica, libro primero, t. I, p. 313.

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Helvecio, que con su "hipótesis" de que todo en la historia y en la naturaleza "se separa y llega a la madurez de sí mismo" (son sus propios términos) se aproxima ya al punto de vista dialéctico, explicaba los acontecimientos históricos tan sólo por las cualidades de los individuos que tienen en sus manos el poder político. A su modo de ver, Montesquieu en sus Consideraciones sobre las causas de la grandeza y la decadencia de los romanos había cometido el error de desatender los “azares felices que habían acudido en ayuda de Roma”. Helvecio decía que Montesquieu

“con la locura que tanto abunda entre los investigadores, había querido dar cuenta de todo, y había caído al mismo tiempo en los errores de los doctrinarios de gabinete que, olvidándose de la humanidad, atribuyen demasiado fácilmente a los cuerpos (Helvecio se refiere aquí a los cuerpos políticos, como por ejemplo el Senado de Roma) puntos de vista constantes, principios uniformes, cuando suele ocurrir que un solo hombre dirige a su gusto esas asambleas serias que se llaman senados.30

¡Cuán distinta es la teoría de Schelling, según la cual en la historia la libertad (es decir, las acciones conscientes de los hombres) se convierte en necesidad, y la necesidad se convierte en libertad! Schelling considera como el problema más grande de la filosofía al siguiente:

¿Cómo es posible que, al mismo tiempo que actuamos de un modo totalmente libre, es decir, consciente, aparezca inconscientemente entre nuestras manos una cosa de la cual nunca hemos sabido la intención, y que la libertad dejada a sí misma nunca habría estado en condiciones de producir?31

Para Hegel,

“la historia del mundo... es el progreso en la conciencia de la libertad, un progreso que debemos reconocer en su carácter de necesidad”.

Según él, del mismo modo que en Schelling, ocurre que en la historia universal las acciones de los hombres determinan en general algo distinto de lo que proyectan y logran, de lo que saben y quieren inmediatamente; los hombres realizan sus intereses, pero al mismo tiempo se produce otra cosa que está encerrada en lo interior, de la cual la conciencia de ellos no se percata y que no formaba parte de sus puntos de vista.32

Es claro que, desde esta posición, no son las "opiniones" de los hombres "las que rigen al mundo", y que no se debe buscar en ellas la clave de los acontecimientos históricos. La "opinión pública", en su evolución, está sometida a leyes que la forman con la misma necesidad con que determinan los movimientos de los cuerpos celestes. Así queda resuelta esta antinomia, contra la cual chocaban constantemente los filósofos:

1°. La opinión pública rige al mundo; determina las relaciones mutuas de los miembros de una sociedad; crea el medio social;

30 Ver Helvecio: “Pensamientos y reflexiones completas”, en el t. III de sus Oeuvres completes, p. 307, París, 1818.31 Sistemas del idealismo trascendental, p. 426 y sig., Tubingen, 1800.32 Lecciones sobre la filosofía de la historia.

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2°. El hombre es un producto del medio social, sus opiniones son determinadas por las peculiaridades de ese medio.33

Es la legislación que hace todo, repetían continuamente los filósofos, y estaban firmemente convencidos de que las costumbres de un pueblo son un producto de su legislación. Por otra parte, repetían con igual frecuencia que la corrupción de las costumbres había causado la ruina de la civilización antigua. Y aquí nos encontramos ante una nueva antinomia:

1. La legislación crea las costumbres;2. Las costumbres crean la legislación.

Y antinomias de esta clase constituían, si así puede decirse, la esencia y la desdicha del pensamiento filosófico del siglo XVIII, que no sabía ni resolverlas ni librarse de ellas, y tampoco podía, por otra parte, explicar las causas de la cruel confusión en que se volvía a caer una y otra vez.

Un metafísico considera y estudia los objetos unos tras otros, e independientemente unos de otros. Cuando siente la necesidad de elevarse a una visión de conjunto, considera los objetos en su acción recíproca y ahí se mantiene; no va más lejos y no puede ir más lejos, pues los objetos siguen para él separados los unos de los otros por una especie de abismo, dado que no tiene ninguna idea del desarrollo que explica su origen ni de las relaciones que existen entre ellos.

El idealismo dialéctico franquea esta frontera que para los metafísicos es infranqueable. Considera que los dos polos de una acción recíproca no "están dados inmediatamente", sino que son "momentos de un tercer término, de un término superior, que es el concepto". Hegel toma como ejemplo las costumbres y la constitución de Esparta.

“Consideremos, -dice-, las costumbres del pueblo de Esparta como un efecto de su Constitución y, recíprocamente, a ésta como el efecto de sus costumbres; semejante modo de ver puede ser justo, pero no nos dará sin embargo plena satisfacción, pues en realidad no comprende ni a la Constitución ni a las costumbres del pueblo, comprensión a la cual no puede llegar mientras o un polo como el otro, y junto a ellos todos los aspectos particulares que presentan la vida y la historia del pueblo de Esparta, no sean vistos como fundidos en el dicho concepto.”34

Los filósofos franceses sólo tenían desprecio o, más bien, odio por la Edad Media. El feudalismo es para Helvecio una "obra maestra del absurdo". Hegel, pese a estar muy alejado de la idealización romántica de las costumbres y las instituciones de la Edad Media, considera este periodo un elemento necesario en la evolución de la humanidad. Más aún, él ve que son las contradicciones inmanentes de la vida social de la Edad Media las que han producido la sociedad moderna.

Los filósofos franceses veían en la religión tan sólo un conjunto de supersticiones que la humanidad debía a su propia estupidez ya la ruindad de sacerdotes y profetas. Tan sólo sabían combatir a la religión, Por muy útil que

33Ver nuestro estudio sobre Holbach.34Enciclopedia, primera parte, parágrafo 156, complemento.

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haya sido en su época este trabajo, en nada hacía progresar el estudio científico de las religiones. El idealismo dialéctico preparó este estudio. Basta comparar la Vida de Jesús de Strauss con la Historia crítica de Jesucristo de Holbach para apreciar los enormes progresos efectuados por la filosofía de la religión bajo la influencia benéfica del método dialéctico de Hegel.35

Cuando los "filósofos" estudiaban la historia de la filosofía, lo hacían tan sólo para extraer argumentos en favor de sus concepciones, o para destruir los sistemas de sus antecesores idealistas. Hegel no combate los sistemas de sus predecesores; los considera como los distintos estadios de desarrollo "de una sola filosofía". Cada filosofía particular es la hija de su tiempo y

“la última en llegar de las filosofías es el resultado de todas las precedentes y debe contener, en consecuencia, los principios de todas las otras; si realmente es una filosofía, debe ser la más desarrollada, la más rica y la más concreta.36

La "legislación perfecta" era uno de los temas favoritos de la investigación de los filósofos. Cada uno de ellos tenía su utopía. El idealismo dialéctico despreció esta clase de investigación.

“Un Estado, -dice Hegel-, es una totalidad individual, en la cual no es posible separar un aspecto particular, por importante que sea, como la Constitución, con el propósito de discutirlo y efectuar una selección después de un examen que sólo tome en cuenta dicho aspecto... El espíritu del pueblo, del cual todo emana en el Estado, debe ser comprendido; se desarrolla para sí y, en su evolución, una Constitución determinada es necesaria, que no es un punto de elección, sino que debe adaptarse al espíritu del pueblo... Por otra parte, y para generalizar, es menester decir que la Constitución no está determinada tan sólo en el espíritu del pueblo, sino que, por el contrario, este espíritu del pueblo es éL mismo un eslabón en el desarrollo del espíritu del mundo, del cual se desprenden las Constituciones particulares.”37

En una palabra, el idealismo dialéctico consideraba al universo como una totalidad orgánica que "se desarrolla a partir de su propio concepto". Conocer esta totalidad, descubrir el proceso de su evolución: ésta es la tarea que se ha planteado la filosofía. ¡Una tarea noble, grandiosa, admirable! Una filosofía que se proponía este trabajo no podía parecer "gris" o "cadavérica" a nadie. Necesariamente era así. Tal filosofía maravillaba a todo el mundo por la plenitud de su vitalidad, por la potencia irresistible de su impulso, por la belleza de sus brillantes colores. Y sin embargo, la noble tentativa de la filosofía idealista dialéctica quedó incompleta: no se llevó a cabo y tampoco podía hacerlo. Después de prestar inapreciables servicios al espíritu humano, el

35 Por otra parte, en vez de leer la obra de Holbach, el lector alemán puede echar una mirada a La vida de Jesús de H. E. G. Paulus (Heidelberg, 1828). Encontramos aquí el mismo punto de vista. El filósofo alemán de las luces se afana tan sólo por glorificar lo que el filósofo francés combate con pasión. Paulus descubre maravillas de bondad y sabiduría en la misma personalidad que a Holbach le daba la impresión de ser un rústico ignorante y disipado.[Ver Holbach, Textes choisis, t. I, textos de crítica religiosa presentados y comentados por Paulette Charbonnel, Ed. Sociales, 1957. (N. de la R.)]36 Enciclopedia, parágrafo 13, p. 38.37 Filosofía de la historia.

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idealismo alemán pereció, como si quisiera dar una prueba más en favor de su doctrina y mostrar así, con su ejemplo, que

"lo propio de lo acabado es negarse a sí mismo, transformarse en su contrario".

Diez años después de la muerte de Hegel el materialismo reaparece sobre la escena de la evolución de la filosofía y hasta nuestros días no ha cesado de ganar victorias sobre su viejo adversario.

¿Qué es este concepto, esta idea absoluta, este espíritu del mundo del cual hablaba incesantemente la filosofía alemana? ¿Existe un medio de conocer esta esencia misteriosa que -según se creía- ponía en movimiento y animaba todas las cosas?

¡Por cierto que sí! Existe un medio, y es un medio muy sencillo. Tenemos únicamente que examinarlo con una cierta atención. En tal caso, se producirá una maravillosa metamorfosis Esta Idea absoluta, tan irresistible en su impulso, tan llena de savia y de fecundidad, madre de todo lo que ha sido, es y será en los siglos venideros, palidece, se inmoviliza, aparece como una pura abstracción y nos pide humildemente -lejos de explicar esto o aquello- una pequeña explicación de sí misma. Sic transit gloria... ideae.38

La idea absoluta, con todas sus leyes inmanentes, es tan sólo una personificación del proceso de nuestro pensamiento. Cuando se echa mano a esta idea para explicar los fenómenos de la naturaleza o de la evolución social, se abandona el terreno real de los hechos y se entra en el reino de las sombras. Es precisamente lo que ocurrió a los idealistas alemanes.

En un libro publicado en Francfort del Mein en 1845 y que fue escrito por dos hombres que llenaron con su renombre la segunda mitad del siglo XIX, encontramos un notable desenmascaramiento "del secreto del sistema construido por la especulación".

“Cuando, operando sobre realidades -manzanas, peras, fresas, avellanas- me formo la idea general de fruto; cuando yendo más lejos, me imagino que mi idea abstracta "el fruto", extraída de los frutos reales, es una entidad que existe fuera de mí y que, más aún, constituye la verdadera entidad de la pera, de la manzana, etc., declaro, en lenguaje especulativo, que "el fruto" es la sustancia de la pera, de la manzana, de la avellana, etc. Digo entonces que la que hay de esencial en la pera o en la manzana no es el ser pera o manzana. Lo que es esencial en ella no es su ser real, perceptible por los sentidos, sino la entidad que he extraído abstractamente y que les he atribuido falsamente, la entidad de mi idea "el fruto". Declaro entonces que la manzana, la pera, la avellana, etc., son simples modos de existencia de "el fruto". Mi entendimiento finito, sostenido por los sentidos, distingue, es cierto, una manzana de una pera, y una pera de una avellana, pero mi razón especulativa declara que esta diferencia sensible es inesencial y sin interés. Ve en la manzana la misma cosa que en la pera, y en la pera la misma cosa que en la avellana, es decir "el fruto".

38"Así pasa la gloria... de la idea". (N. de la R).

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Los frutos particulares reales no son más que frutos aparentes, cuya esencia verdadera es "la sustancia", "el fruto"...”39

Pero el punto de vista de la sustancia no era, hablando propiamente, el punto de vista de la especulación alemana. La sustancia absoluta, dice Hegel, es lo verdadero, pero no es aún todo lo verdadero; es menester también pensarla como activa en sí misma, viva y, justamente por esto, debe determinarse en tanto que espíritu.

Veamos cómo se llega a este punto de vista más elevado y más verdadero.

“Si la pera, la manzana, la avellana y la fresa no son, en verdad, nada más que "la sustancia", "el fruto", ¿cómo puede ser que "el fruto" se me aparezca tanto como manzana, como pera, como avellana? ¿De dónde viene esta apariencia de pluralidad, tan manifiestamente contraria a mi intuición especulativa de la unidad de "la sustancia", "del fruto"?”

La razón consiste -responde el filósofo especulativo-, en que "el fruto" no es una entidad muerta, indiferenciada, inmóvil, sino una entidad viva, que se diferencia en sí y está dotada de movimiento. La diversidad de los frutos profanos interesa no sólo a mi entendimiento sensible, sino "al fruto" mismo, a la razón especulativa. Los diversos frutos profanos son diferentes manifestaciones vitales del "fruto único"; son cristalizaciones que forma "el fruto" mismo. Así, por ejemplo, en la manzana, "el fruto" se da una existencia de manzana, en la pera una existencia de pera. Por lo tanto no se debe decir, adoptando el punto de vista de la sustancia; la pera es "el fruto", la manzana es "el fruto", la avellana es "el fruto", sino "el fruto" se presenta como pera, "el fruto" se presenta como manzana, "el fruto" se presenta como avellana, y las distinciones que separan a manzanas, peras y avellanas son las diferenciaciones propias de "el fruto", que hacen de los frutos particulares otras tantas articulaciones diferentes en el proceso vital "del fruto"...

“Es claro, pues, que mientras la religión cristiana sólo conoce una encarnación de Dios, la filosofía especulativa tiene tantas encarnaciones como existen cosas; así es que posee aquí, en cada fruto, una encarnación de la sustancia, del fruto absoluto. Para el filósofo especulativo el interés principal consiste, por lo tanto, en engendrar la existencia de los frutos reales profanos y decir con aire de misterio que hay manzanas, peras, avellanas y uvas de Corinto...

El filósofo especulativo, no es necesario decirlo, no puede llevar a cabo esta creación continua si no hace intervenir furtivamente, como determinaciones de su propia invención, las propiedades de la manzana, de la pera, etc., universalmente conocidas y dadas en lo concreto real, atribuyendo los nombres de las cosas reales a lo que sólo puede crear el entendimiento abstracto, a las fórmulas abstractas del entendimiento; declarando finalmente que su propia actividad, mediante la cual pasa de la idea de pera a la idea de manzana, es la actividad propia del sujeto absoluto, "el fruto".40

Esta crítica materialista del idealismo es tan justa como acerada. La "Idea

39 K. Marx y F. Engels La sagrada familia. Cf. MEGA, t. III, p. 228.40Ibidem.

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absoluta", el "espíritu de la especulación alemana", no era más que una abstracción. Pero una abstracción a la cual se atribuye la resolución, en último análisis, de los problemas más graves de la ciencia, sólo puede ser perjudicial al progreso de esta última, y si los pensadores que acuden a esta abstracción han hecho grandes servicios al pensamiento humano, no lo han hecho gracias a esta abstracción, sino a pesar de ella, en la medida en que no les impedía estudiar el movimiento real de las cosas. En la filosofía de la naturaleza de Schelling se encuentran ideas notables. Los conocimientos de Schelling en materia de ciencias naturales eran vastos. Para él, "el universo material" es tan sólo "la expansión del mundo de las ideas". Esta opinión no contradecía tal vez su afirmación de que "el magnetismo es la forma universal del acto de animación, de implantación de la unidad en la multiplicación, del concepto en la diferencia" y "vemos aquí expresada en el Ser la misma objeción de lo subjetivo en lo objetivo que, en el Ideal, es... la conciencia de sí". Pero, ¿nos hace avanzar esto un solo paso en el conocimiento de los fenómenos del magnetismo o en la concepción de la naturaleza de los mismos? No sólo no hemos avanzado, sino que corremos un gran peligro de desconocer los hechos reales en beneficio de una teoría más o menos penetrante, pero que en todo caso es absolutamente arbitraria.

Lo mismo puede decirse de la historia de la humanidad. Sir Alexander Grant ha dicho que sacar tajada de la filosofía de la Historia de la filosofía de Hegel es equivalente a sacar tajada de la poesía de Shakespeare, es decir, el préstamo es casi inevitable.

El estudio de la Filosofía de la historia de Hegel, como de su Estética, de su Filosofía del derecho, de su Lógica es en muchos sentidos un deber ineludible en la actualidad. Pero no es la perspectiva idealista lo que confiere su valor a estas obras. Esta perspectiva, por el contrario, es totalmente estéril y sólo se muestra fecunda como fuente de confusiones. Así es que Hegel describe, con una perspicacia que bastaría a asegurar la celebridad de un especialista, la influencia del medio geográfico sobre el desarrollo de las sociedades humanas. Pero ¿llega a explicar algo cuando dice que:

“el espíritu de un pueblo, cuando está determinado, cuando existe realmente y su libertad existe en tanto que naturaleza, existe en función de ésta según una determinación geográfica y climática determinada?”

O -para citar un ejemplo que él mismo usa- ¿adelantamos un paso en la comprensión de la historia de Esparta cuando Hegel nos dice que las costumbres de este país, como su Constitución, no son nada más que momentos en la evolución de la Idea?

Sin duda es cierto que la perspectiva de los "filósofos" franceses, en contra de los cuales presenta este ejemplo (el punto de vista de la acción recíproca, que sigue siendo el límite infranqueable de sus investigaciones más logradas) es completamente insuficiente. Pero no basta con abandonar esta perspectiva. Es absolutamente necesario mostrar cómo la Idea puede ser el resorte oculto del movimiento social. Y no sólo Hegel no ha podido contestar nunca a esta pregunta muy justificada, sino que, al parecer, él mismo estaba poco satisfecho de las luces que aportaba esta llamada Idea a la historia de la humanidad. Hegel se ve obligado a bajar a tierra firme y estudiar atentamente

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las relaciones sociales. Es así que termina declarándonos categóricamente que "la decadencia de Lacedemonia fue motivada, ante todo, por la desigualdad de las propiedades. Esto es cierto, pero en esta verdad no se descubre la más ligera parcela de idealismo absoluto.41

Un hombre nos explica muchas veces con una admirable claridad el mecanismo del movimiento de los animales. Luego añade, con una seriedad no menos admirable, que el principal secreto de todos estos movimientos se encuentran en la sombra que proyectan estos cuerpos que se mueven. Este hombre es un idealista absoluto. Acaso participaremos durante cierto tiempo de la opinión de este idealista; pero yo espero que finalmente habremos de alcanzar la ciencia de la mecánica y que diremos "adiós para siempre" a su "filosofía de la mecánica".

Por lo menos, esto es lo que hicieron los variados discípulos de Hegel, que apreciaron debidamente las ventajas del método de este gran pensador, pero se situaron en un punto de vista materialista. Las citas de La sagrada familia que hemos hecho bastan para demostrar hasta qué punto la crítica de estos discípulos de la especulación idealista fue resuelta y desprovista de miramientos.

El método dialéctico es el rasgo característico del materialismo moderno; es lo que lo diferencia esencialmente del viejo materialismo metafísico del siglo XVIII. Puede juzgarse, en consecuencia, la profundidad de las opiniones y la seriedad de los historiadores de la literatura y la filosofía que no se dignaron notar esta diferencia. El extinto Lange dividió su Historia del materialismo en dos partes: el materialismo anterior a Kant y el materialismo posterior a Kant. Para quien no esté enceguecido por el espíritu de sistema o la rutina se imponía otra división: el materialismo posterior a Hegel ya no es lo que era antes de éste. Pero ¿puede esperarse otra cosa? Para juzgar la influencia que tuvo el idealismo del siglo XVIII sobre la evolución del materialismo se debe ante todo rendir cuentas exactas de su posición en la actualidad. Y esto es precisamente lo que Lange nunca hizo. A pesar de que en su libro se ocupa de todo y de todos, incluso de nulidades como Heinrich Czolbe, no dice una sola palabra sobre el materialismo dialéctico. El sabio historiador del materialismo no sospechaba en lo más mínimo que en su época existían materialistas bastante más dignos de atención que los señores Vogt, Moleschott y consortes.42 La facilidad con que triunfó el materialismo dialéctico sobre el idealismo habrá de parecer inexplicable a quien no tiene una idea clara sobre el problema fundamental que separa a los materialistas de los idealistas. Imbuidos de prejuicios dualistas, se suele imaginar que en el hombre, por

41 Otros ejemplos de esta clase puede encontrar el lector en nuestro artículo "En el 60° aniversario de la muerte de Hegel", Neue Zeit, 1891-1892, N° 7, 8 y 9.42Por otra parte, Lange seguía aquí las concepciones y las costumbres de todos los sabios escritores de la "buena sociedad". Hetter, por su parte, compara repetidas veces la doctrina de Diderot a la de los materialistas modernos. Pero, ¿quién es para él el representante de los materialistas modernos? Moleschott. Hettner está tan poco enterado del estado del materialismo actual que cree decir algo muy profundo cuando afirma: "Aún en nuestros días el materialismo no ha superado, en lo referente a la moral, estos indigentes ensayos [es decir, los ensayos de los materialistas del siglo XVIII]. Si el materialismo quiere dar una prueba de su vitalidad, ésta es su tarea más inmediata y más importante". Historia de la literatura del siglo XVIII, II, p. 402). ¡Qué atrasado está usted, mi querido señor!

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ejemplo, existen dos sustancias totalmente diferentes: el cuerpo, la materia por una parte; el alma, el espíritu por la otra. Se ignora -y a menudo ni siquiera se plantea el interrogante- la forma en que una de estas sustancias puede actuar sobre la otra, pero se cree saber que tal planteamiento implicaría la "unilateralidad" de explicar los fenómenos mediante una sola de estas sustancias. Uno se siente muy satisfecho de sí mismo al situarse por encima del uno y del otro extremo, y no se es ni idealista ni materialista. Por respetable que sea esta manera de considerar las cuestiones filosóficas -en vista de su gran antigüedad- en el fondo sólo es digna de un filisteo. La filosofía nunca ha sabido conformarse con semejante "multilateralidad"; la filosofía trataba, por el contrario, de librarse de este dualismo, al cual tan aficionados son los espíritus eclécticos. Los sistemas filosóficos más eminentes siempre fueron monistas, es decir, que, para ellos, el espíritu y la materia eran tan sólo dos clases de fenómenos, que tenían una sola causa, indivisiblemente la misma. Hemos visto que para los materialistas franceses la "facultad de sentir" era una de las propiedades de la materia.

Para Hegel la naturaleza era tan sólo "otro modo de ser"43 de la Idea absoluta. Este otro modo de ser es, en cierto modo, la "caída original" de la Idea; la naturaleza es creada por el espíritu y sólo existe como un efecto de su bondad. Pero esta caída supuesta no excluye de ninguna manera la identidad sustancial de la naturaleza y el espíritu. Por el contrario: presupone esta identidad. El espíritu absoluto de Hegel no es el espíritu limitado de la filosofía de los espíritus limitados. Hegel sabía burlarse de quienes convierten a la materia y al espíritu en dos sustancias distintas que son tan impenetrables la una por la otra como es impenetrable toda materia por otra, y no pueden admitirse nada más que en su no ser recíproco, en sus poros; del mismo modo que Epicuro asigna a los dioses su morada en los poros y, en consecuencia, no les atribuye ninguna relación con los hombres.

A pesar de su hostilidad al materialismo, Hegel rendía homenaje a la tendencia monista de éste.44 Pero corresponde entonces a la experiencia -en cuanto nos ponemos en el punto de vista monista- el decidir cuál de las dos teorías, idealismo o materialismo, explica mejor los fenómenos que debemos atender al estudiar la naturaleza y las sociedades humanas. Y es posible convencerse fácilmente que aun en el terreno de la psicología -ciencia que se ocupa de esos hechos designados con el nombre de fenómenos del espíritu par excellence45, trabajamos con más éxito si admitimos que la naturaleza está en primer término y tratamos las operaciones del espíritu como consecuencias necesarias del movimiento de la materia.

43 Das Andersein, el "ser-otro". (N. de la R.).44 De todos modos, se debe reconocer al materialismo el esfuerzo entusiasta que realiza para superar ese dualismo que admite dos clases de mundos igualmente sustanciales y verdaderos, con lo cual quiere Suprimir esta ruptura del Uno original (Enciclopedia, tercera parte, p. 389 y suplemento). Dicho sea de pasada, Hegel en su Historia de la filosofía, ha hecho una apreciación breve y más acertada del materialismo francés y de los hombres como Helvecio, que los historiadores especializados del materialismo.45 En francés en el texto. (N. de la R.).

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“Nadie en la actualidad, dice el agnóstico Huxley, que esté al tanto de la cuestión, pone en duda que los fundamentos de la psicología no se apoyan sobre la fisiología del sistema nervioso. Lo que llamamos las operaciones del espíritu son funciones del cerebro y los materiales de la conciencia son productos de la actividad cerebral. Es probable que Cabanis haya utilizado una fraseología torpe y errónea cuando dijo que el cerebro segrega el pensamiento del mismo modo que segrega bilis el hígado; a pesar de lo cual, la idea encerrada en esta fórmula tan combatida es de todos modos mucho más conforme a la realidad que la noción popular que convierte al espíritu en una entidad metafísica situada en la cabeza, pero tan independiente del cerebro como lo es el telegrafista de su aparato.”46

En el terreno de las ciencias sociales, tomadas en el sentido más amplio de la palabra, el idealismo ha sido llevado más de una vez -como ya lo hemos subrayado- a sentir su incapacidad y refugiarse en explicaciones puramente materialistas de los hechos históricos. Para insistir una vez más, la gran revolución filosófica que se produjo en Alemania en los años de la sexta década de nuestro siglo,47 se vio facilitada por el carácter esencialmente monista del idealismo alemán. Robert Flint dice:

“El hegelianismo, pese a ser el más elaborado de todos los sistemas idealistas, ofrece un obstáculo muy débil al materialismo.”

Es muy justo, y Flint debió haber escrito "por ser" en vez de "pese a ser". El mismo Flint tiene toda la razón cuando dice:

“Sin duda este sistema [el de Hegel] coloca al espíritu antes de la materia y concibe a ésta como una fase del desarrollo de un proceso espiritual; pero como el espíritu que coloca frente a la materia es un espíritu inconsciente, un espíritu que no es ni sujeto ni objeto, no es por lo tanto un espíritu real, no es ni siquiera el fantasma o el espectro del espíritu; la materia, a pesar de todo, es la realidad primera, la primera existencia real; y la energía que está en la materia, su tendencia inherente a sobrepasarse constituyen las raíces y las bases del espíritu subjetivo, objetivo y absoluto.”48

Es fácil concebir hasta qué punto esta inconsecuencia, que el idealismo no podía evitar, facilitó la revolución filosófica de la que hablamos. Es especialmente en la filosofía de la historia que se hace sentir esta inconsecuencia.

“Hegel es culpable de una doble insuficiencia. Declara que la filosofía es un Estar-ahí (Dasein) del Espíritu Absoluto, pero al mismo tiempo se guarda muy bien de presentarlos al individuo filosófico real como Espíritu absoluto. Por lo tanto, es tan sólo en apariencia que muestra al Espíritu absoluto haciendo la historia en tanto que Espíritu absoluto.

46 Hume, por T. H. Huxley, Londres, 1879, p. 80. Se ha dicho muy bien que el agnosticismo es tan sólo, al fin de cuentas, un materialismo vergonzante que se esfuerza por salvar las apariencias.47 El de Plejánov: el siglo XIX. (N. de la R.).48 Philosophy of History in France and Germany (La filosofía de la Historia en Francia y en Alemania), p. 503, Edimburgo y Londres, 1874.

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Efectivamente, como el Espíritu absoluto no llega a la conciencia en tanto que Espíritu creador del mundo, sino después, en el filósofo, su fabricación de la historia sólo existe en la conciencia, la opinión y la representación del filósofo están en el reino de la imaginación especulativa.”

Estas líneas fueron escritas por el padre del materialismo dialéctico moderno: Karl Marx.49

El alcance de la revolución filosófica realizada por este hombre genial ha sido expresado por él mismo en unas pocas palabras:

“Mi método dialéctico no sólo difiere por su fundamento del método hegeliano, sino que es, en sí mismo, su contrario exacto. Para Hegel el movimiento del pensamiento, que él personifica con el nombre de idea, es el demiurgo de la realidad, la cual es tan sólo la forma fenoménica de la idea. Para mí, por el contrario, el movimiento del pensamiento es tan sólo el reflejo del movimiento real, transportado y traspuesto en el cerebro del hombre.50

Antes de exponer los resultados a los cuales llegó Marx con ayuda de este método, debemos echar una rápida ojeada a las tendencias que se hicieron sentir en Francia en la época de la Restauración en las ciencias históricas.

Los "filósofos" franceses estaban convencidos de que la opinión pública dirige al mundo. Cuando recordaban que, de acuerdo a su propia teoría sensualista, el hombre con todas sus ideas es un producto del medio social, los filósofos aseguraban que la "legislación lo explica todo al fin de cuentas" y creían que la cuestión quedaba resuelta con esta respuesta corta, pero instructiva. Pero esta "legislación" era para ellos, en primer término, el "derecho público", el "gobierno" de cada uno de los países dados. En las primeras décadas del siglo XIX este punto de vista ha ido abandonándose cada vez más. Se pregunta uno si no habría que buscar en el derecho civil las raíces de las instituciones políticas.51 Y se contesta afirmativamente.

“Ha sido por el estudio de las instituciones políticas, dice Guizot, que la mayoría de los escritores, eruditos, historiadores o publicistas, han procurado conocer el estado de la sociedad, el grado o el género de su civilización. Habría sido más atinado estudiar primeramente la sociedad misma; para conocer y comprender sus instituciones políticas. Antes de

49 La sagrada familia, MEGA, primera parte, libro II.50 K. Marx El Capital, libro primero t. I.51 Después de los acontecimientos de fines del siglo pasado y comienzos del actual ya no era tan fácil creer que la "opinión pública" rige al mundo: estos acontecimientos han demostrado más de una vez la debilidad de dicha opinión. "Tantos acontecimientos decididos por la fuerza, tanto crímenes absueltos por el éxito, tantas virtudes lesionadas por la acusación, tantos infortunios insultados por el poder, tantos sentimientos generosos convertidos en objeto de befa, tantos cálculos viles comentados hipócritamente: todo hace abandonar su esperanza a los hombres más fieles al culto de la razón", escribía Mme. de Stael en el año VIII de la República Francesa. (De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales. Discours préliminaire). Sin duda todos los utopistas de la época de la Restauración y de Luis Felipe estaban firmemente convencidos de que la opinión pública regía al mundo. Era el principio fundamental de su filosofía de la historia. Pero aquí no nos interesa la psicología de los utopistas.

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convertirse en causa, las instituciones son un efecto; la sociedad los produce antes de ser a su vez modificada por ellas; y en vez de buscar en el sistema o en las formas de gobierno el estado del pueblo es menester examinar ante todo el estado del pueblo para saber cuál ha sido y cuál ha podido ser el gobierno... La sociedad, su composición, el modo de ser de los individuos de acuerdo a su situación social, las relaciones de las diversas clases de individuos, el estado de las personas, en fin, esta es, sin duda, la primera cuestión que llama la atención del historiador que quiere observar la vida de los pueblos y del publicista que quiere saber cómo han sido gobernados.” 52

He aquí una negación total de las nociones históricas de los "filósofos". Pero Guizot va más lejos aún en su análisis de la "composición de la sociedad". Él dice que en todos los pueblos modernos el estado de las personas está estrechamente vinculado al estado de la propiedad territorial y que, en consecuencia, "el estudio del estado de las tierras debe preceder al estudio del estado de las personas":

“Para comprender las instituciones políticas es menester conocer las diversas condiciones sociales y las relaciones entre ellas. Para comprender las diversas condiciones sociales hay que conocer la naturaleza y las relaciones de las propiedades.”53

Desde este punto de vista estudia Guizot la historia de Francia durante el reinado de los merovingios y los carolingios. En su historia de la revolución inglesa, Guizot va un paso más allá y considera que este acontecimiento es un episodio de la lucha de clases de la sociedad moderna. Ya no es más "el estado de la propiedad territorial" sino las relaciones de propiedad en general que constituyen ahora para él el fundamento de los movimientos políticos.

Agustín Thierry llegó a un punto de vista parecido. En sus estudios sobre la historia de Inglaterra y de Francia, Thierry considera al movimiento de la sociedad el resorte oculto de los acontecimientos políticos, y está lejos de creer que la opinión pública dirige al mundo. Esta no es para él nada más que la expresión más o menos adecuada de los intereses sociales. He aquí, como ejemplo, el modo suyo de interpretar la lucha del parlamento inglés contra Carlos I.

“Todo personaje cuyos abuelos habían sido enrolados en el ejército de invasión, abandonaba su castillo y se dirigía al campo real para tomar el comando que su título le asignaba. Los habitantes de las ciudades y los puertos se dirigían en masa al campo opuesto... Los descastados, las personas que no admitían otra ocupación que la del goce sin molestias, de cualquier casta que fueran, se enrolaban en las tropas reales, que defendían intereses concordantes con los propios; mientras que las familias de la casta de los antiguos vencedores, que la industria había ganado, se unían al partido de las comunas. La guerra se sostenía de una parte y otra sobre la base de estos intereses positivos. El resto no era más que apariencia o pretexto. Los que asumían la causa de los súbditos

52 Ensayos sobre la historia de Francia, 10° ed., pp 73-74. París, 1860. La primera edición de estos ensayos apareció en 1822.53 Ibid., pp. 75-76.

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eran en su mayoría presbiterianos, es decir que, inclusive en religión, no querían ningún yugo. Los que sostenían la causa contraria eran episcopales o papistas; eran hombres a quienes les gustaba encontrar, hasta en las formas del culto, la posibilidad de un dominio a ejercer y de impuestos a imponer.”54

Es bastante claro, pero parece más claro de lo que es en realidad. En efecto, las revoluciones políticas son una consecuencia de la lucha de clases, en la cual se combate por intereses económicos. Pero ¿qué causa hace adquirir talo cual forma a los intereses económicos de una clase dada? ¿Cuál es la causa que engendra las clases en el seno de una sociedad? Agustín Thierry menciona a la industria; pero esta noción es confusa en él, y para evitar el equívoco se remonta hasta la invasión: la conquista de Inglaterra por los normandos. Es por lo tanto a la invasión que deben su origen las clases cuya lucha originó la revolución inglesa: "todo esto se remonta hasta una conquista, dice; hay una conquista en la base de todo". Pero ¿qué es una conquista? ¿No nos lleva la conquista a la actividad del "gobierno", del cual justamente tratamos de dar una explicación? Y aun dejando de lado el hecho de que una conquista nunca puede darnos aclaración sobre los resultados sociales de tal conquista.

Antes de que la Galia fuera conquistada por los bárbaros, ya lo había sido por los romanos. En el plano social los resultados de estas conquistas han sido completamente diferentes. ¿Por qué razón? Sin ninguna duda, la situación de los galos en los tiempos de César era distinta de la situación que tenían en el siglo V. Hay asimismo razones para dudar de que los conquistadores romanos no se parecieran de ninguna manera a los conquistadores "bárbaros" a los francos ya los borgoñones.

Pero ¿no se explican a su vez todas estas diferencias por otras conquistas? Podemos enumerar todas las conquistas conocidas y todas las conquistas verosímiles y seguiremos dando vueltas en círculo; siempre llegamos a la inevitable conclusión de que en la vida de los pueblos existe algo, una x, una incógnita: ¿de dónde proviene la fuerza de los pueblos mismos y de las diferentes clases que existen en su seno? ¿Qué origen tienen, qué dirección y qué modificaciones se han producido en ellos? En una palabra, es claro que existe algo que constituye la base de esta misma fuerza, y se trata de determinar la naturaleza de esta incógnita.55

Guizot se debate en medio de las mismas contradicciones. ¿Cuál es el origen de estas "relaciones de propiedad" en los pueblos que Guizot estudia en sus Ensayos? Es el comercio de los conquistadores.

54 Agustín Thierry: Oeuvres complétes, libro VI, 100 ed., París, 1866. El artículo citado: "Ideas sobre las revoluciones de Inglaterra" se publicó en Le censeur européeen en 1817, es decir, algunos años antes de la aparición de los Ensayos de Guizot.55 Augustin Thierry debía a Saint Simon sus puntos de vista históricos más lúcidos. Saint Simon hizo mucho por esclarecer el movimiento histórico de la humanidad. Pero no llegó a determinar la x de la que hablamos en el texto. Para él, es en el fondo la naturaleza humana que constituye la causa suficiente de la evolución de la humanidad. Thierry comete el mismo error de los filósofos materialistas del siglo XVII. Dicho sea de pasada, tenemos la esperanza de poder exponer en un estudio especial el punto de vista de Saint Simon. [Consultar al respecto: Saint Simon, Textes choisis, presentados y comentados por Jean Dautriy, Ed. Sociales. 1961. (N. de la R.)].

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Después de la conquista, los francos se convirtieron en propietarios [territoriales]... La independencia absoluta de su propiedad [territorial] era un derecho, del mismo modo que el de sus personas: esta independencia no tenía entonces otra garantía que la fuerza del propietario, pero éste, al utilizar su fuerza para defenderla, creía ejercer su derecho, etc.56

No es menos notable que para Guizot, es tan sólo en los Estados modernos que el estado de las personas está ligado al de la propiedad territorial.

Ni Mignet, ni ningún otro historiador francés de la misma época (y los historiadores franceses de este tiempo son, en muchos sentidos, notables) pudo resolver la dificultad que había detenido a Guizot y a Thierry. Se reconocía francamente ya que era menester buscar las causas de la evolución de una sociedad en las relaciones económicas. Se comprendía ya perfectamente que en la base de los movimientos políticos había intereses económicos que se imponían por medio de ellos. y después de la gran Revolución Francesa este combate épico de la burguesía contra la nobleza y el clero,57no podía dejar de ser entendido. Pero estos historiadores no estaban en condiciones de explicar el origen de la estructura económica de una sociedad. Y si hablaban de éste, lo hacían recurriendo a las conquistas, y volvían al punto de vista del siglo XVIII, pues un conquistador es siempre un "legislador", simplemente un legislador venido de afuera.

Por lo tanto, Hegel se había visto obligado, contra su voluntad, por así decirlo, a buscar en el estado social de los pueblos (en la "propiedad") la solución del enigma planteado por su destino histórico. Por su parte, los historiadores franceses de la época de la Restauración apelaron deliberadamente "a los intereses positivos", a la situación económica para explicar el origen y el desarrollo de las diferentes formas de "gobierno". Pero ni el uno ni la otra, ni el filósofo idealista ni la investigación histórica positiva llegaron a resolver el gran problema que se les planteaba inevitablemente: "¿de qué dependen, por su parte, la estructura de la sociedad, las relaciones de propiedad? Y mientras este gran problema no estuvo resuelto, las investigaciones emprendidas en nombre de la ciencia -que en Francia lleva el nombre de ciencias morales y políticas carecieron de una base realmente científica y se pudo, durante todo este periodo, oponer con razón a estas pretendidas "ciencias" las únicas que podían pasar por "exactas": las matemáticas y las ciencias naturales.

Por lo tanto, la tarea del materialismo dialéctico había sido fijada de antemano. La filosofía que había prestado, en el curso de los siglos precedentes, tantos

56 Guizot: Ensayos..., pp. 81 y 83. (Plejánov cita a Guizot, añadiendo los adjetivosfonciers (territoriales) a las palabras propiétaires y propriété. (N. de la R.).57 Los historiadores liberales de la época de la Restauración suelen hablar de la lucha de clases y, más aún, la mencionan con mucha simpatía. Ni siquiera se asustan de las efusiones de sangre. "Lo repito, pues -exclama Thiers en una nota de su Historia de la Revolución Francesa—, la guerra, es decir, la revolución, era necesaria. Dios sólo ha concedido la justicia a los hombres al precio de los combates". Mientras la burguesía no había terminado su lucha contra la aristocracia los teóricos de la burguesía nada habían tenido que objetar a la lucha de clases. La aparición en la escena histórica del proletariado en lucha contra la burguesía modificó sensiblemente las ideas de esos teóricos que acabamos de mencionar. En la actualidad la lucha de clases es para ellos un punto de vista demasiado "estrecho". Tempora mutantur et nos mutamur in illis! [Los tiempos cambian y nosotros cambiamos con ellos (N. de la R.)].

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servicios a las ciencias naturales, debía liberar a las ciencias sociales del laberinto de sus contradicciones. Cumplida esta tarea, la filosofía podía decir: "He cumplido con mi deber y me puedo retirar", dado que, en el futuro, las ciencias exactas habrían de volver inútiles las hipótesis de los filósofos.58 Los artículos de Marx y de Engels en los Anales Franco-Alemanes (París, 1844); La sagrada familia de los mismos autores; La situación de la clase obrera en Inglaterra de Engels; la Miseria de la filosofía de Marx; el Manifiesto del Partido Comunista de Marx y Engels; El trabajo asalariado y el capital de Marx contienen ya los rasgos netos y bien formulados de la nueva concepción de la historia. Pero es en la Crítica de la economía política de Marx (Berlín, 1859) que nos encontramos con una exposición sistemática, aunque resumida:

“En la producción social de su existencia los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un grado de desarrollo determinado de sus fuerzas de producción material. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base concreta sobre la cual se eleva una superestructura jurídica y política ya la cual corresponden formas determinadas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres que determina su ser; por el contrario, es su ser social que determina su conciencia.”59

¿Qué son estas relaciones de producción? Son lo que se llama jurídicamente, las relaciones de propiedad, la propiedad a que se refería Guizot y Hegel. La teoría de Marx responde justamente, con la explicación del origen de estas relaciones, a la pregunta que los hombres de ciencia y los filósofos no habían podido contestar antes de él.

El hombre, con su "opinión" y su "cultura", es un producto del medio social, como lo sabían muy bien los materialistas franceses del siglo XVIII, aunque a menudo lo olvidaran. La evolución histórica de la "opinión pública", como toda la historia humana, es un proceso regido por leyes, como lo proclamaron los idealistas alemanes del siglo XIX. Pero este proceso no está determinado por las propiedades del "espíritu universal", como creían los idealistas, sino por las condiciones reales de la existencia humana. Las formas de "gobierno", de las cuales tanto hablan los filósofos, tiene su origen en lo que Guizot llama brevemente la sociedad y en lo que Hegel llamaba la sociedad civil. Pero la sociedad civil está determinada en su desarrollo por el desarrollo de las fuerzas productivas que están a disposición de los hombres. La concepción elaborada por Marx de la historia, que los ignorantes consideran estrecha y unilateral es en realidad el producto legítimo de una larga evolución de las ideas históricas. Esta concepción las contiene a todas las otras, en la medida en que éstas tienen un valor real, y les asegura una base más sólida que la

58 Plejánov dice con razón que la filosofía, después de haber descubierto las leyes del desarrollo de la sociedad, cesa de existir en tanto que hipótesis y especulación. De todos modos ha de precisarse que la filosofía del marxismo-leninismo -el materialismo dialéctico e histórico- en tanto que la única concepción científica del mundo y único método crítico revolucionario, es el fundamento universal sobre el cual pueden desarrollarse todas las otras ciencias de la naturaleza y de la sociedad. (N. de la R ).59 K. Marx - F. Engels: Estudios filosóficos, pp. 72-73, Ed. Soc., 1951.

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que nunca pudieron tener en la época en que cada una de ellas predominaba. Es por esto que, para utilizar la expresión de Hegel ya citada, es la más desarrollada, la más rica, la más concreta.

Los filósofos del siglo XVIII hablaban constantemente de la "naturaleza humana", a la cual encomendaban la explicación de la historia de la humanidad y la indicación de las cualidades que debía tener una "legislación perfecta". Este pensamiento constituye el fundamento de todas las utopías; en su construcción ideal de una sociedad perfecta, los utopistas partían siempre de consideraciones sobre la naturaleza humana. La "conquista" de Agustín Thierry y Guizot nos lleva a sí mismo a la naturaleza humana, es decir, a la "naturaleza" más o menos arbitraria de los conquistadores que ellos describen con mayor o menor acierto.60 Pero si la naturaleza humana es una constante, es perfectamente absurdo querer utilizarla para explicar los destinos históricos esencialmente variables de la humanidad.

Si esta es variable, hay que preguntarse de dónde provienen estas variaciones. Los idealistas alemanes, maestros de lógica, reconocían que la naturaleza humana es una ficción poco lograda. Ellos colocaban los resortes ocultos del movimiento de la historia fuera del hombre que, según ellos, se limitaría a obedecer los impulsos irresistibles de estas fuerzas. Pero la fuerza motriz era el Espíritu universal, es decir, un aspecto de la naturaleza humana pasado por el filtro de la abstracción. La teoría de Marx pone fin a todas estas ficciones, a todos estos dédalos, a todas estas contradicciones. El hombre, al actuar con su trabajo sobre la naturaleza, fuera de él provoca la transformación de su propia naturaleza. La naturaleza humana tiene, por consiguiente, una historia, y para enterarse de esta historia hay que comprender cómo se realiza la acción humana sobre la naturaleza que le es exterior.

Helvecio ha intentado explicar la evolución de las sociedades humanas basándola en las necesidades físicas de los hombres. Su tentativa estaba destinada al fracaso, dado que, hablando con rigor, no había que considerar las necesidades de los hombres, sino las maneras y los medios de satisfacerlas.

El animal tiene sus necesidades físicas, del mismo modo que el hombre. Pero los animales no producen; solamente se apoderan de objetos cuya producción es una exclusividad de la naturaleza, por así decirlo. Para apoderarse de estos objetos emplean sus órganos: dientes, lengua, miembros, etc. La adaptación de un animal al medio ambiente natural se realiza, pues, mediante la transformación de sus órganos, mediante transformaciones en su estructura

60 En los Ensayos ya citados Guizot invoca expresamente "las necesidades de la naturaleza humana". Thiers se esfuerza por demostrar en el segundo capítulo de su libro De la propriété que "la observación de la naturaleza humana es el método que ha de seguirse para descubrir y demostrar los derechos del hombre en la sociedad". Ningún filósofo del siglo XVIII habría tenido algo que objetar a semejante "método". Más aún, los utopistas comunistas y socialistas combatidos por Thiers no hubieran tenido que formular ninguna observación contraria. Cada una de estas dos concepciones de la naturaleza humana servía constantemente para fundamentar sus consideraciones sobre la organización social. En esto el punto de vista de los utopistas no se distingue del de sus adversarios. No es necesario decir que esto no les impedía "deducir" de aquí unos derechos del hombre que no eran los de Thiers, por ejemplo.

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anatómica. La cosa no es tan fácil para el animal que se llama orgullosamente homo sapiens.

“El hombre desempeña frente a la naturaleza el papel de una potencia natural. Las fuerzas de su cuerpo, brazos, piernas, cabeza y manos, se ponen en movimiento para asimilar materias, dándoles una forma útil a la vida.”61

El hombre produce y, en el curso de este proceso de producción, utiliza instrumentos.

“Si dejamos de lado la toma de posesión de subsistencias ya encontradas -la recolección de frutos, por ejemplo, en la cual los órganos del hombre sirven de instrumento- vemos que el trabajador se adueña inmediatamente no del objeto, sino del medio de su trabajo, convirtiendo así las cosas exteriores en órganos de su propia actividad, órganos que añade a los suyos de manera de extender, a pesar de la Biblia, su cuerpo natural.”62

Es en este sentido que la lucha humana por la existencia se distingue esencialmente de la lucha de los otros animales: el animal que fabrica utensilios (the tool making animal) se adapta al medio ambiente natural modificando sus órganos artificiales. Frente a estas modificaciones, las modificaciones de su estructura anatómica desaparecen, como totalmente insignificantes. Darwin dice, por ejemplo, que los europeos establecidos en América experimentan modificaciones extremadamente rápidas. Pero, según el mismo Darwin, estas modificaciones son ínfimas, absolutamente nulas en comparación con las innumerables modificaciones que afectan a los órganos artificiales de los americanos. Por lo tanto, en cuanto el hombre se convierte en un animal que fabrica instrumentos, entra en una nueva fase de su evolución: termina su evolución zoológica e inicia su carrera histórica.

Darwin se opone a la opinión que pretende que ningún animal puede utilizar instrumentos y cita varios ejemplos que prueban lo contrario; en estado natural el chimpancé utiliza una piedra para romper la cáscara demasiado dura de un fruto salvaje; en la India los elefantes domesticados arrancan ramas de los árboles y las utilizan para ahuyentar los insectos, etc. Todo esto puede ser verdad. Pero no hay que olvidar ante todo que los cambios cuantitativos se convierten en diferencias cualitativas. La utilización de instrumentos, que encontramos en los animales, es tan sólo rudimentaria. La influencia de éstos sobre su existencia es ínfima; en cambio, en la vida de los hombres la utilización de instrumentos tienen una influencia decisiva. Es en este sentido que dice Marx:

“El empleo y la creación de medios de trabajo, si bien se encuentran en germen en algunas especies animales, caracterizan eminentemente al trabajo humano.”63

61 K. Marx: El Capital, libro primero, t. I.62 Ibidem.63 Ibidem.

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Es evidente que los medios mecánicos de trabajo no son los únicos que utiliza el hombre. Pero Marx los considera como los más característicos. Estos medios constituyen lo que él llama el sistema óseo y muscular de la producción. Sus vestigios presentan, para quien quiera juzgar las formas sociales económicas que hoy han desaparecido, el mismo valor que tienen los esqueletos fósiles para el estudio de especies animales desaparecidas.

“Lo que distingue a una época económica de otra no es tanto lo que se fabrica, sino la manera de fabricarlo, los medios de trabajo usados para la fabricación.”64

Imbuidos de prejuicios idealistas, los historiadores y los sociólogos que antecedieron a Marx no suponían siquiera hasta qué punto era éste, esta tecnología fósil un medio precioso de llegar a descubrimientos importantes.

“Darwin ha llamado la atención sobre la historia de la tecnología natural, es decir, sobre la formación de los órganos de las plantas y los animales, considerados como medios de producción para su vida. La historia de los órganos productivos del hombre social, base material de toda organización social, ¿no sería digna de semejantes investigaciones? ¿y no sería más fácil llevar esta empresa a buen fin, dado que como dice Vico, la historia del hombre se distingue de la historia de la naturaleza en que la primera ha sido hecha por nosotros, y la segunda no?”65

En nuestros días, los historiadores de la civilización hablan de una Edad de Piedra, de Bronce, de Hierro. Esta división de la prehistoria Se basa en los principios materiales que servían a la producción de armas y de instrumentos. Estas épocas se dividen en distintos periodos: por ejemplo, el periodo de la piedra tallada y el de la piedra pulida. Los historiadores de la civilización no desprecian, pues, en modo alguno la tecnología fósil. Desgraciadamente, en este terreno se contentan con generalidades que sólo pueden llevar a lugares comunes. Y sólo se entra en este terreno por falta de otros datos, en razón de la falta de medios más eficaces, apresurándose a abandonarlo en el periodo de la historia propiamente dicha, en cuanto se descubren otros datos que se juzgan más dignos del hombre y de su razón. En este sentido se sigue casi siempre el ejemplo del siglo XVIII. Este comportamiento fue el de Condorcet cien años atrás.

En su célebre “Esbozo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano” Condorcet empieza por describir el desarrollo de las fuerzas de producción de los hombres primitivos, desde las "artes" más rudimentarias hasta los albores de la agricultura. Condorcet llega hasta declarar que

“el arte de fabricar armas, de preparar los alimentos, de procurarse los utensilios necesarios para esta operación, la de conservar estos mismos alimentos durante cierto tiempo, y hacer provisiones, fueron... el primer rasgo que distinguió a la sociedad humana de la sociedad de varias especies animales.”66

Condorcet comprende al mismo tiempo que un "arte" tan importante como la

64 Ibidem. Subrayado por Plejánov. (N. de la R.).65 Ibidem, t. II.66 Loc. cit, Primera época, ed. del año III, pág. 22.

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agricultura debió ejercer una considerable influencia sobre la estructura de la sociedad. Pero ya la "tercera época" de la historia humana abarca para él "los progresos de los pueblos agricultores hasta la invención de la escritura alfabética"; la cuarta época es la del progreso del espíritu humano en Grecia, hasta los tiempos de la división de las ciencias en el siglo de Alejandro; la quinta se caracteriza por los progresos de la ciencia, etc. Sin darse cuenta, Condorcet modifica enteramente su principio de clasificación y se ve en seguida que si no habla en los comienzos del desarrollo de las fuerzas productivas es porque no puede hacerlo. Del mismo modo, se ve que los "progresos" realizados por los hombres en el terreno de la producción y de la vida material en general no son para Condorcet nada más que una escala graduada que le permite aquilatar los progresos del espíritu humano, a los cuales deben los hombres todo.

Para Condorcet los medios de producción eran el efecto y las facultades intelectuales del hombre, su espíritu, la causa. Y como, siendo buen metafísico, estaba cerrado a esta dialéctica inmanente a todo proceso natural o social, por la cual la causa sólo es causa después de haber sido efecto, y todo efecto, a su vez, se convierte en causa; como no advertía la existencia de esta dialéctica nada más que en los casos en que se manifestaba en la forma particular de una acción recíproca prefería naturalmente tomar el toro por las astas y dirigirse directamente a la causa todas las veces que podía, todas las veces que no estaba obligado a proceder de otro modo. El espíritu humano era para él el gran motor del progreso humano, y Condorcet, como todos los "filósofos", atribuye a este espíritu una tendencia natural al progreso. Esto es muy superficial. Pero seamos justos, ¿los historiadores modernos de la civilización están muy lejos del punto de vista de Condorcet?67

Resulta claro corno el día que la utilización de los instrumentos, por imperfectos que éstos sean, presupone un desarrollo relativamente considerable de las facultades intelectuales. Mucha agua ha corrido bajo los puentes antes de que nuestros antepasados antropoides hayan podido tener "espíritu". ¿Cómo lo adquirieron? No es la historia lo que se debe interrogar aquí, sino la zoología. Darwin ha dado la respuesta de la zoología. Por lo menos, ha demostrado como fue posible a la evolución zoológica llegar al punto en cuestión. Por cierto, el "espíritu" antropoide desempeña, en la hipótesis de Darwin, un papel bastante pasivo, dado que ya no se trata en esta hipótesis de su pretendida tendencia natural al progreso, pues se sabe que es empujado hacia delante por un conjunto de circunstancias cuya naturaleza es nada menos que sublime. Así es que, según Darwin el hombre jamás habría

67 Por otra parte, los economistas en nada cedían al respecto a los historiadores de la civilización. Tomemos por ejemplo lo que escribe Michel Chevalier sobre los progresos realizados por la fuerza productiva del trabajo. "El poder productivo del hombre se desarrolla de manera continua en el encadenamiento sucesivo de las edades de la civilización. Este desarrollo es una de las numerosas formas que reviste el progreso mismo de la sociedad, y no es la menos impresionante. ("Exposición Universal de 1856". Rapport du Jury Internationai. Introducción de Michel Chevalier, p. XIX). En consecuencia, lo que empuja a la humanidad hacia adelante es el progreso, una esencia metafísica que, entre muchas otras formas reviste también la del desarrollo de las fuerzas productivas. Siempre es la misma vieja y eterna historia de la personificación idealista de los objetos del pensamiento, de los productos de la abstracción; es siempre la forma arrojada por los cuerpos en movimiento que debe explicarnos los misterios de su movimiento.

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obtenido su posición preponderante en el mundo si no hubiera contado con el uso de sus manos, instrumento tan admirablemente apropiado para obedecer a su voluntad.68

Es lo que ya afirmaba Helvecio: los progresos de las extremidades pasan -horribile dictu-69 por ser la causa de los del cerebro y, lo que es aún más grave, los progresos de las extremidades no provendrían del espíritu antropoide: sino que se debían a la influencia del medio ambiente natural.

Sea como fuere, la zoología trasmite a la historia su homo ya en posesión de las actitudes necesarias para la invención y la utilización de los instrumentos primitivos. La tarea del historiador consiste pues únicamente en seguir el desarrollo de los órganos artificiales y revelar su influencia sobre el desarrollo del espíritu, así como la zoología lo ha hecho en lo referente a los órganos naturales. Ahora bien, si el desarrollo de éstos últimos fue influido por el medio natural, es fácilmente concebible que haya ocurrido lo mismo en el caso de los órganos artificiales.

Los habitantes de un país desprovisto de metales están en la imposibilidad de inventar instrumentos superiores a las herramientas de piedra. Para que el hombre pueda domesticar al caballo, a los cuadrúpedos de cuernos, al carnero, etc., que han desempeñado un papel tan importante en el desarrollo de sus fuerzas productivas, ha sido necesario habitar regiones en donde estos últimos, es decir, sus antecesores zoológicos, vivían en estado salvaje. El arte de la navegación no se ha iniciado en las estepas, etcétera. El medio natural, el medio geográfico, su pobreza o su riqueza, han ejercido por lo tanto una indiscutible influencia sobre el desarrollo de la industria. Además, el carácter del medio geográfico ha desempeñado otro papel mucho más notable en la historia de la cultura.

No es la fertilidad absoluta del suelo, sino más bien la diversidad de sus cualidades químicas, de su composición geológica, de su configuración física y la variedad de sus productos naturales, que forma la base natural de la división social del trabajo y que excitan al hombre en razón de las condiciones multiformes en medio de las cuales se encuentra, a multiplicar sus necesidades, sus facultades, sus medios y modos de trabajo.

Es la necesidad de dirigir socialmente una fuerza natural, de servirse de ella, de economizarla, de apropiársela en un plano superior mediante obras de arte, en una palabra, la necesidad de domeñarla, que desempeña el papel decisivo en la historia de la industria. Tal ha sido la necesidad de regular y distribuir el curso de las aguas en Egipto, en Lombardía, en Holanda, etc. Lo mismo ocurre en la India, en Persia, etc., en donde la irrigación por medio de canales artificiales proporciona al suelo no sólo el agua indispensable sino también los abonos minerales que absorbe en las montañas y deposita en su limo.70

68 El origen del hombre..., p. 50, ed. Schleicher.69 Es horrible decirlo. (N. de la R.).70 El Capital, libro primero, t. II, p. 187, Ed. Sociales. (N. de la R.), "Es así que, si los continentes tropicales poseen las riquezas de la naturaleza, los continentes templados son los más perfectamente organizados para el desarrollo del hombre". Géographie physique comparée considérée dans ses rapports avec L'histoire de l'humanité, por Arnold Guyot, nueva edición, París, 1888, p. 250.

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Es así, pues, que el hombre obtiene en el medio natural los elementos necesarios para la creación de órganos artificiales con los cuales combate a la naturaleza. El carácter del medio natural determina el carácter de su actividad productora, de sus medios de producción. Pero los medios de producción determinan las relaciones recíprocas de los hombres en el proceso de producción tan inevitablemente como el armamento de un ejército determina toda la organización de éste, todas las relaciones recíprocas de los individuos que la componen. Pero las relaciones recíprocas de los hombres en el proceso social de la producción determinan toda la estructura de la sociedad. La influencia del medio natural sobre esta estructura es, por lo tanto, indiscutible. El carácter del medio natural determina el del medio social.71

Un ejemplo:

“Es la necesidad de calcular los periodos de desborde del Nilo lo que creó la astronomía egipcia y, al mismo tiempo, el dominio de la casta sacerdotal como directora de la agricultura.” 72

Pero esto es tan sólo un aspecto del asunto. Es menester considerar aún otro aspecto, si no se quiere llegar a conclusiones totalmente erróneas.

Las relaciones de producción son el efecto; las fuerzas productivas son la causa. Pero el efecto, por su parte, se convierte en causa; las relaciones de producción se convierten en una nueva fuente de desarrollo de las fuerzas productivas. Esto lleva a un doble resultado:

1°. La influencia recíproca de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas tiene por efecto un movimiento social que tiene su lógica y sus leyes independientemente del medio natural.

Un ejemplo: la propiedad privada es siempre, en la fase primitiva de su desarrollo, el fruto del trabajo del mismo propietario -como es muy fácil observarlo en las aldeas rusas. Pero llega necesariamente un momento en que se convierte en lo contrario de lo que era antes: presupone el trabajo de otro, se convierte en propiedad privada capitalista, como podemos verlo todos los días en las aldeas rusas. Este fenómeno es uno de los efectos de la ley inmanente que rige la propiedad privada. Todo lo que puede hacer en tal caso el medio natural es acelerar este movimiento favoreciendo el desarrollo de las fuerzas productivas.

2°. Como la evolución social tiene su lógica propia, independientemente de toda influencia directa del medio natural, puede ocurrir que el mismo pueblo, a pesar de habitar el mismo país y de que sus cualidades físicas siguen siendo las mismas, posea en diferentes épocas de su historia a instituciones sociales y políticas que sean poco semejantes, cuando no completamente diferentes las unas de las otras. Se ha querido extraer de esto la conclusión de que el

71 Por grande que sea la importancia del medio geográfico para el desarrollo de las sociedades, esta importancia no puede ser determinante, pues el desarrollo de las sociedades es mucho más rápido que la transformación del medio geográfico. (N. de la R.).72 El Capital, libro primero, t, II, p. 187, nota. (N. de !a R.). En Asia, como en Egipto, "las civilizaciones se siguen desarrollando en las llanuras formadas por aluviones, de cultivo fácil... y se forman igualmente junto a los grandes ríos..." Guyot, op. cit., p. 277. (Ver Mechnikov: La civilización y los grandes ríos históricos, París, 1889).

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medio geográfico no tiene ninguna importancia en la historia de la humanidad. Es una conclusión completamente errónea.73 Los pueblos que habitaban la isla británica en los tiempos de César estaban sometidos al mismo medio geográfico que los ingleses de la época de Cromwell. Pero los contemporáneos de Cromwell disponían de fuerzas de producción mucho más poderosas que las poblaciones de la época de César. El medio geográfico ya no actuaba sobre ellos del mismo modo, puesto que reaccionaban ante su medio natural de un modo completamente distinto. Las fuerzas productivas de Inglaterra en el siglo XVII eran el resultado de su historia. Y en el curso de esta historia el medio geográfico nunca dejó de ejercer su influencia, aunque de modo muy diverso sobre la evolución económica del país.

Las relaciones recíprocas entre el hombre social y el medio geográfico son extremadamente variables. Estas relaciones se modifican con cada nuevo paso hacia adelante de las fuerzas productoras del hombre en el curso de su desarrollo. De aquí se desprende que el efecto ejercido por el medio geográfico sobre el hombre social tiene resultados diferentes en las diferentes fases del desarrollo de estas fuerzas. Pero las modificaciones que sobrevienen en las relaciones que existen entre el hombre y su lugar de residencia no tienen nada de fortuito. Su sucesión constituye un proceso sometido a leyes. Para comprender este proceso es menester ante todo pensar que el medio natural es un factor importante en el movimiento histórico de la humanidad, no a causa de la influencia que ejerce sobre la naturaleza humana, sino a causa de su influencia sobre el desarrollo de las fuerzas productivas.

“La temperatura de este país (la referencia es a la zona templada de Asia. N. del A.), debe ser, si se tiene en cuenta la naturaleza de las estaciones que no presentan variaciones extremas, aproximadamente la de la primavera. Pero es imposible, que en semejante país, los hombres sean despiertos y de espíritu alerta, que soporten penurias y trabajos... Si los asiáticos son vacilantes, flojos, de carácter menos belicoso y más blando que los europeos, hay que buscar la causa esencial en la naturaleza de las estaciones. Como no sufren grandes variaciones, estas estaciones son para ellos casi idénticas, y pasan insensiblemente del calor al frío. En estas condiciones de temperatura, el alma ya no experimenta esas emociones vivas, el cuerpo no experimenta cambios bruscos, unos y otros confieren al hombre, evidentemente, un carácter más recio, más rudo, más violento, que cuando vive en condiciones invariables de temperatura; pues estos pasajes bruscos de un extremo a otro despiertan el espíritu del hombre y lo hacen salir del estado de pereza e indolencia.”

Hace mucho tiempo que estas líneas fueron escritas por Hipócrates.74 Pero aún en nuestros días hay muchos escritores que no han ido más allá en su manera de encarar y juzgar la influencia del medio geográfico sobre la

73 El mismo Voltaire negaba superficialmente la influencia del medio geográfico sobre las sociedades humanas, influencia que, por su parte, era afirmada por Montesquieu. Hemos visto que Holbach, envuelto en las contradicciones traídas por su método metafísico, a veces la negaba y a veces la admitía. En líneas generales, la confusión que ponen en el estudio de esta cuestión los metafísicos de todos los colores es una de las ilustraciones más elocuentes de la debilidad de este método.74 Sobre los aires, las aguas y los sitios. Traducción con texto en frente de Coray. París, 1800, pp. 76-85.

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humanidad. A tal zona, a tal raza, a tal moral, a tal filosofía corresponden ineluctablemente tales instituciones políticas y sociales.75

Todo esto parece muy plausible, pero es en realidad tan superficial como todas las otras tentativas que se han hecho para explicar los fenómenos de la evolución social mediante talo cual concepto de la "naturaleza humana".

Buckle ha dicho muy bien: la influencia del clima y del suelo sobre el hombre no es directa, sino indirecta.

“Tanto la una como la otra han tenido consecuencias capitales sobre la organización general de la sociedad y han provocado las grandes y notables diferencias que existen entre las naciones y que se atribuyen a la diferencia fundamental de las diversas razas que componen a la humanidad.”76

Buckle suscribe de buen grado la observación de J. S. Mill: entre todas las maneras de sustraerse a un estudio del efecto ejercido sobre el espíritu humano por las influencias sociales y morales, hay una, la más común de todas que consiste en atribuir las diferencias en el comportamiento y el carácter a diferencias inherentes y naturales.

Pero cuando habla de la influencia de la naturaleza sobre el desarrollo histórico de la humanidad, Buckle recae en los mismos errores que denuncia con tanto ardor y tanta razón en los otros.

75 "Así como el Asia oriental tiene una naturaleza física propia, también está ocupada por una raza particular, la raza mongólica... En los mongoles el temperamento melancólico parece predominar; la inteligencia, de alcance medio, se ejerce sobre los detalles, pero no se remonta hasta las ideas generales o hasta las llevadas especulaciones de la ciencia y la filosofía. Ingenioso, inventivo, lleno de sagacidad para las artes útiles y las comodidades de la vida, el mongol no sabe, sin embargo, generalizar su empleo. Vuelto enteramente hacia las cosas de la tierra, el mundo de las ideas, el mundo espiritual, está cerrado para él. Toda su filosofía y su religión se reducen a un código de moral social que se limita a expresar los principios y las reglas de convivencia humana que deben observarse a fin de que pueda existir la sociedad". A. Guyot, op. cit., p. 269.76 History of Civilization in England. (Leipzig, 1865, Brockhaus, tomo I, pp. 36-37). Además, aquí como en todas partes, Buckle no dice nada nuevo. Mucho antes de él, y mejor, el idealista absoluto Hegel supo valorar el efecto que ejerce la naturaleza sobre el hombre por intermedio de las fuerzas productivas y, especialmente, de la organización social. (Ver al respecto su Curso de Filosofía de la historia). La hipótesis de una influencia directa del medio geográfico sobre la naturaleza humana o, lo que viene a ser lo mismo, sobre la naturaleza de la raza, es tan difícil de sostener que quienes la utilizan se ven forzados a prescindir de ella a cada momento. Así, Guyot añade a las líneas citadas en la nota precedente: "La sede principal de la raza mongol es la meseta central del Asia. La vida nómada y las formas patriarcales de estas sociedades [las constituidas por los mongoles (N. del A.)], son las consecuencias de la naturaleza estéril y árida de las regiones que habitan". Del mismo modo Hipócrates concede que la falta de valor de los asiáticos se debe, por lo menos en parte, a las leyes a las cuales están sometidos" (op. cit., p. 86). El gobierno de los pueblos asiáticos es monárquico; ahora bien, "se es necesariamente muy cobarde cuando se está sometido a los reyes" (op. cit., p. 117); "una sólida prueba en apoyo de lo que sostengo lo da en el Asia misma la existencia de todos esos griegos y bárbaros que, regidos tan sólo por sus leyes y no sometidos a un tirano, trabajan para sí y son hombres de prominentes virtudes guerreras" (op. cit., p. 88). No es toda la verdad aún, pero nos acercamos a ella.

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“Los temblores de tierra y las erupciones volcánicas son más frecuentes en Italia y en la península hispano-portuguesa, y tienen allí un efecto más destructivo que en los otros países (de Europa. N. del A.) y es aquí precisamente que la superstición es más fuerte y las clases supersticiosas son más poderosas. Por lo pronto, es en estos países que el clero ha establecido su dominio; es aquí que se ha manifestado la mayor corrupción del cristianismo y que la superstición se ha afianzado del modo más sólido y más durable.”77

Así pues, el aspecto general del habitat no influye solamente, según Buckle, sobre la intensidad del sentimiento religioso de los habitantes, sino también sobre la posición social del clero, es decir, sobre el conjunto de la estructura social. Y esto no es todo.

“Es un hecho notable que los más grandes pintores y casi todos los grandes escultores de la época moderna han nacido en Italia o en España. En el dominio de las ciencias de la naturaleza, Italia ha proporcionado, sin duda, grandes nombres; pero este número es mucho más reducido que el número de sus artistas y sus poetas.”78

Son las particularidades físicas de un país, por lo tanto, que ejercen una influencia decisiva sobre el desarrollo que han tenido en estas regiones las ciencias y las artes. Los partidarios más ardientes de la teoría racista, ¿han sostenido alguna vez una teoría más atrevida y menos fundamentada?

La historia científica del desarrollo espiritual de la humanidad está enteramente por escribirse. Al respecto debemos contentarnos provisionalmente con hipótesis más o menos ingeniosas. Pero hay hipótesis e hipótesis. La de Buckle sobre la influencia de la naturaleza es inconsistente.

La Grecia antigua brilló efectivamente tanto por sus pensadores como por sus artistas. Y, sin embargo, la naturaleza de Grecia es apenas menos majestuosa que la de Italia o la de España. Aún si se reconoce que su influencia sobre la imaginación humana es más fuerte en Italia que en la patria de Pericles, basta recordar que la Magna Grecia comprendía precisamente a la Italia meridional y a las islas vecinas, y que este hecho no le impidió "producir" un gran número de pensadores.

En la Italia y la España modernas las bellas artes tienen, como en todas partes, su historia. El apogeo de la pintura italiana se sitúa en un periodo determinado de tiempo, que no excede los 50 o los 60 años.79 En España la pintura conoció sólo un breve florecimiento. No estamos en absoluto en condiciones de indicar las causas que motivaron el florecimiento de la pintura italiana precisamente en esta época (desde el último cuarto del siglo xv hasta el primer tercio del siglo XVI) y no en otra, por ejemplo, un medio siglo más temprano o más tarde; pero sabemos perfectamente que la naturaleza de la

77 History of Civilization in England, p. 113.78 Ibidem, p. 114.79 "En este terreno limitado florecieron consumados artistas: Leonardo da Vinci, Rafael, Miguel Angel, Andrea del Sarto, Fra Bartolommeo, Giogione, Ticiano, Sebastián del Piombo, el Correggio. Y este terreno está netamente limitado: si lo franqueáis por un lado o por otro encontraréis más allá un arte incompleto, y más acá un arte gastado..." H. Taine: Filosofía del arte.

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península italiana nada tuvo que ver en ello: esta naturaleza era en el siglo XV la misma que en el XIII O en el XVII. Pero si la grandeza variable no siempre es la misma, no es porque la constante sea siempre la misma.

En contra de lo que dice Buckle sobre la influencia y el poder del clero en Italia, habremos de objetar que es casi imposible encontrar un ejemplo que contradiga aún más la tesis que pretende sostener. Para empezar, el papel del clero en la Italia católica no se parece en nada al del clero en la Roma antigua, aunque las características físicas del país no hayan experimentado modificaciones sensibles.

Además, como la Iglesia Católica era una organización internacional, fue a causas no sólo extrañas a las características físicas del país sino también a su propia estructura social que el Papa, el jefe de la "clase supersticiosa" debió la mayor parte de su poderío.80 Numerosas veces expulsado por la población romana, "el santo Padre" no pudo volver a la ciudad eterna sino con la ayuda de los Estados transalpinos. La situación absolutamente excepcional de Roma, residencia del jefe de la Iglesia, debía ejercer una influencia considerable sobre el papel del clero en toda Italia. Pero no se debe creer que el clero ha sido siempre más poderoso en Italia que en otros países europeos, en Alemania, por ejemplo. Esto sería un grave error.81

Los estudiosos que se han dedicado a la historia de las religiones se inclinan, aún en nuestros días, a mencionar las disposiciones raciales cada vez que una particularidad les llama la atención en la doctrina religiosa de un pueblo y que resulta difícil descubrir su origen. Sin embargo, la evidencia los fuerza a admitir la semejanza original de religiones en vigencia entre los bárbaros y los salvajes que habitan regiones extremadamente diferentes.82 Del mismo modo, se ven forzados a reconocer la influencia considerable que ejerce el modo de vida y los medios de producción de cada pueblo sobre el carácter de sus creencias.83 El rechazo de toda consideración vaga e "hipotética" referente a la

80 Sobre las causas sociales que dieron nacimiento a la organización internacional véase la primera parte del excelente libro de Kautski: Thomas Moro y su Utopía.81 San Bernardo aconsejaba ya al papa Eugenio III que abandonara a los romanos y cambiara a Roma por el mundo (urbem pro orbe mutata).82 "Podríamos citar innumerables diferencias que provienen de las residencias y las disposiciones de una raza. Pero no podríamos descubrir ninguna diferencia de principio. La religión del hombre no civilizado - que se muestra ridículamente primitiva, o que manifiesta un cierto desarrollo poético- es siempre la misma. Naturalismo, animismo, creencia en la brujería, fetichismo o idolatría, sacrificios, presentimiento de una supervivencia después de la muerte [el autor que citamos es un creyente. (N. del A.)]. La hipótesis de la supervivencia de las formas y de las relaciones de la vida real, el culto de los muertos y el entierro de los difuntos de acuerdo a tales creencias los hemos encontrado en todas partes". a religión des peuples non civilisés, de A. Réville, t. II, pp. 221, París, 1883.83 "En el último peldaño se encuentra la religión de los comedores de raíces de Australia, que practican la caza, aunque con poca fortuna, y la de los bosquimanos, que se ocupan principalmente de la cría de ganado, la religión se muestra en cambio sanguinaria y cruel en algunas tribus de negros guerreros, mientras que en los pueblos negros dedicados sobre todo a la industria y el comercio -que por otra parte no descuidan la cría de ganado y el cultivo de la tierra-, el culto de la divinidad adopta un aspecto mucho más humano y civilizado, el espíritu del negocio se manifiesta todo el tiempo a través de ciertos ardides en relación a los espíritus. Los mitos de los polinesios manifiestan asimismo a un pueblo de agricultores y pescadores. etc..." (Tiele: Manual de la historia de las religiones París. 1880). "En una palabra, no se puede discutir que el ciclo de fiestas -que es la consecuencia tanto de la

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influencia directa del medio geográfico sobre tal o cual característica del "espíritu humano" sólo puede ser provechoso a la ciencia si se esfuerza en determinar qué parte toma ese medio en el desarrollo de las fuerzas productivas -y por intermedio de esas fuerzas- en el conjunto del desarrollo social y espiritual, en una palabra, en el desarrollo histórico de los pueblos.

Continuemos:

“En un cierto estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que es la expresión jurídica de lo mismo, con las relaciones de propiedad en el seno de las cuales se habían movido hasta ese momento. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones se convierten en obstáculos. Entonces se inicia una época de revolución social.

El cambio en la base económica trastorna más o menos rápidamente toda la enorme estructura. Cuando se considera estos trastornos, se debe distinguir entre el trastorno material -que puede constatarse de modo científicamente riguroso- de las condiciones de producción económica y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres toman conciencia de este conflicto y lo llevan a término. Del mismo modo que no se juzga a un individuo por la idea que tiene de sí mismo, no se debe juzgar a una época de trastornos por la conciencia que tiene de sí misma; es menester, por el contrario, explicar esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto que existe entre las fuerzas productivas, sociales y las relaciones de producción.”84

Todo lo finito tiende a destruirse a sí mismo y a transformarse en su contrario. El lector ve que, según Marx, esto se aplica igualmente a las instituciones sociales o políticas. Toda institución social es, por lo pronto, un "aspecto de la evolución" de las fuerzas productivas, es por así decirlo la belle époque de su vida. Se consolida, se desarrolla, alcanza su apogeo. Instintivamente, los hombres se pliegan a ella y la proclaman "divina" o "natural". Pero, poco a poco, llega la vejez; se inicia la declinación. Se percibe entonces que en esta institución no todo es tan hermoso como se creía antes, se inicia la lucha contra ella; se la tacha de "diabólica" o "antinatural" y, finalmente, se la suprime, Se llega a este punto porque las fuerzas productivas de la sociedad no son ya las que eran, porque ha realizado nuevos progresos gracias a modificaciones sobrevenidas en las relaciones mutuas de los hombres, en el proceso social de la producción. Los cambios cuantitativos graduales se convierten bruscamente en diferencias cualitativas, Los momentos de estos pasajes bruscos son momentos de salto hacia adelante, de ruptura en la evolución gradual. Es la misma dialéctica que conocemos por haberla descubierto en Hegel; y, sin embargo, no es la misma. En la filosofía de Marx se ha convertido en lo contrario de lo que era en Hegel. Para Hegel la

religión de Jehová como la del Deuteronomio- se apoya en la agricultura, fundamento igual de la vida y de la religión". (J. Wellhausen: "Sacrifices et fetes des Israélitas", Revue de l'histoire des religions, tome II, p. 43). Podríamos acumular a voluntad esta clase de citas, cada una de ellas más significativa que la otra.84 K. Marx: Prefacio de la Crítica de la economía política.

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dialéctica de la vida social tenía, en último análisis, como toda la dialéctica de lo Finito una causa mística: la naturaleza del Infinito, del Espíritu absoluto. En Marx depende de causas totalmente reales: del desarrollo de los medios de producción de que dispone la sociedad. Mutatis mutandis,85 Darwin adoptó el mismo punto de vista para explicar el origen de las especies. Y del mismo modo que ya no se necesita a partir de Darwin - para explicar la evolución de las especies- recurrir a la "tendencia innata" de los organismos "al progreso" (tendencia cuya existencia admitían Erasmo, Lamarck y Darwin) ya no necesitaremos, en las ciencias sociales, recurrir a las "tendencias" místicas del "espíritu humano" para rendir cuenta de sus "progresos". El modo de vivir de los hombres nos basta para explicar su modo de sentir y de pensar.

Fichte se quejaba amargamente de que fuera "más fácil a la mayoría de los hombres tomarse por un pedazo de lava en la luna que considerarse como un yo". Cualquier bravo filisteo de nuestra época está tanto más cálidamente inclinado a reconocerse como "un pedazo de lava en la luna" que a reconocer la teoría que ve el origen de todas sus ideas, concepciones y costumbres en las relaciones económicas de su tiempo. El filisteo recurriría a la libertad humana, a la razón, a una serie de otras cosas no menos excelentes y respetables. Los bravos filisteos se dan cuenta que, mientras ellos se indignan contra Marx, este hombre "limitado" ha resuelto las contradicciones en que se debatía la ciencia desde hace por lo menos un siglo.

Tomemos un ejemplo. ¿Qué es la literatura? La literatura, responden en coro los buenos filisteos, es la expresión de la sociedad. He aquí una excelente definición que no tiene nada más que un defecto: es tan vaga que no significa nada. ¿En qué medida la literatura expresa a la sociedad? Y -puesto que la sociedad evoluciona- ¿cómo se refleja la evolución social en la literatura? ¿Qué formas literarias corresponden a cada fase del desarrollo histórico de la humanidad? Estas son preguntas inevitables y perfectamente legítimas que la dicha definición deja no obstante sin respuesta. Además, como la literatura es una expresión de la sociedad, nos hace falta manifiestamente tener una misión clara de las leyes de la evolución social y de las fuerzas ocultas de las cuales es ella la consecuencia, antes de poder hablar de la evolución de la literatura. El lector ve que la definición mencionada anteriormente sólo tiene valor porque plantea el problema que ya se planteaba a los "filósofos" de la época de Voltaire, tanto como a los historiadores y filósofos del siglo XIX. ¿Cuál es la causa profunda de la evolución social?

Los antiguos sabían ya muy bien que la elocuencia, por ejemplo, depende en una medida considerable de las costumbres y de la constitución política de una sociedad (ver el diálogo "De oratoribus" atribuido a Tácito). Los escritores del siglo pasado lo sabían igualmente bien. Como ya lo hemos mostrado en nuestro estudio anterior, Helvecio recurrió muchas veces a los diferentes estados de la sociedad para explicar el origen de los gustos estéticos de los hombres. En el año 1800 apareció el libro de Madame de Stael-Holstein, De la literatura considerada en sus relaciones con las instituciones sociales. Bajo la restauración y bajo Luis Felipe, Villemain, Sainte-Beuve y muchos otros proclamaron que las revoluciones literarias sólo podían nacer de la evolución social. Del otro lado del Rhin, los grandes filósofos que examinaban la

85 Realizando los cambios necesarios (N. de la R.)

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literatura y las bellas artes, como todo lo demás, en su proceso de devenir tenían a pesar de su idealismo puntos de vista ya muy claros sobre los vínculos estrechos que unen toda obra de arte al medio social que da nacimiento al artista.86 Finalmente, para no alargar desmesuradamente esta enumeración, un eminente crítico e historiador de la literatura, H. Taine, ha establecido como principio fundamental de su estética científica la regla general de que "una gran modificación que se opera en las relaciones humanas provoca gradualmente en los pensamientos humanos una modificación correspondiente.

La cuestión parece estar completamente resuelta: el camino a seguir, para una historia científica de la literatura y de las bellas artes parece trazado. Y sin embargo, extrañamente, nuestros historiadores de la literatura contemporánea no ven más claro en la evolución intelectual de la humanidad de lo que se veía hace cien años. ¿De dónde proviene esta curiosa esterilidad filosófica de hombres a quienes no falta ni celo ni erudición?

No es necesario buscar lejos la causa. Pero para descubrirla es menester ante todo ver claramente en qué radican las ventajas y los defectos de la estética científica moderna.

Según Taine esta estética "se distingue de la antigua por ser histórica y no dogmática, es decir, que no hace presiones, sino que, por el contrario constata leyes". Esto es excelente, Pero ¿cómo puede la estética ayudarnos en el estudio de la literatura y de las diferentes artes. ¿Cómo procede para investigar las leyes? ¿Cómo considera a la obra de arte?

Dirijámonos al mismo autor y dejemos la palabra para evitar todo malentendido.

Después de haber declarado que una obra de arte está determinada... por el estado general del espíritu y de las costumbres circundantes, y de haber apoyado esta tesis con algunos ejemplos históricos, Taine continúa:

“En los diversos casos que hemos examinado, habéis observado de entrada una situación general, es decir, la presencia universal de ciertos bienes y de ciertos males, una condición de servidumbre o de libertad, un estado de pobreza o de riqueza, una cierta forma de sociedad, una cierta clase de religión; la ciudad libre, guerrera y provista de esclavos en Grecia; la opresión, la invasión, el saqueo feudal, el cristianismo exaltado de la Edad Media, la corte en el siglo XVII, la democracia industrial y sabia del XIX, en una palabra, un conjunto de circunstancias ante las cuales se encuentran los hombres sometidos y doblegados.”

Esta situación desarrolla en ellos necesidades correspondientes, aptitudes distintas, sentimientos particulares, por ejemplo, la actividad

86 Citemos aquí por ejemplo, lo que dice Hegel de la pintura holandesa: "La satisfacción que les da la presencia de la vida, aun en lo que ésta tiene de más común e ínfimo, proviene de que han debido adquirir mediante el trabajo, después de duros combates y con el sudor de su frente, lo que la naturaleza ofrece directamente a otros pueblos... Por otra parte, es un pueblo de pescadores, de bateleros, de burgueses, de campesinos, familiarizado en consecuencia con el valor del lado útil y necesario en todas las cosas grandes e insignificantes, y que sabe procurárselo merced a una industriosa actividad". (Estética, t. II).

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física o la inclinación al ensueño, aquí la rudeza y allá la dulzura, a veces el instinto de la guerra, a veces el talento para hablar, a veces el deseo de gozar, cien otras disposiciones infinitamente variadas y completas: en Grecia la perfección corporal y el equilibrio de las facultades que la vida demasiado cerebral o manual no perturba; en la Edad Media la intemperancia de la imaginación sobreexcitada y la delicadeza de la sensibilidad femenina; en el siglo XVII, el savoir vivre del mundo y la dignidad de los salones aristocráticos; en los tiempos modernos, la grandeza de las ambiciones desencadenadas y el malestar de los deseos insatisfechos.

Ahora bien, este grupo de sentimientos, de necesidades y aptitudes constituye, cuando se manifiesta en su totalidad y con esplendor en una sola alma, el personaje reinante, es decir, el modelo que los contemporáneos rodean con su admiración y su simpatía: en Grecia, el hombre joven, desnudo y de buena raza que es experto en todos los ejercicios del cuerpo; en la Edad Media, el hombre estático y el caballero enamorado; en el siglo XVI, el cortesano perfecto; en nuestros días el Fausto o el Werther insaciable y triste.

Pero, como este personaje es entre todos el más interesante, el más importante y el más conspicuo, es él el que los artistas muestran al público, a veces concentrado en una figura viviente, cuando su arte como la pintura, la escultura la novela, la epopeya y el teatro, es imitativo, o disperso en sus elementos, cuando su arte, como la arquitectura o la música, suscita emociones sin crear personas. Se puede por lo tanto expresar todo el trabajo de estos artistas diciendo que tanto lo representan como se dirigen a él: se dirigen a él en las sinfonías de Beethoven y en las rosetas de las catedrales; lo representan en el Meleagro y las Nióbides antiguas, en el Agamenón y el Aquiles de Racine. De tal modo que todo el arte depende de él, dado que el arte en su totalidad sólo se aplica a complacerlo o a expresarlo.

Una situación general que provoca inclinaciones y facultades distintas, un personaje reinante constituido por el predominio de estas inclinaciones y de estas facultades; sonidos, formas, colores o palabras que vuelven sensible a este personaje, o que halagan las inclinaciones y las facultades que lo componen: éstos son los cuatro términos de la serie. El primero implica al segundo, que implica al tercero, y éste, a su vez, al cuarto; de tal modo que la menor alteración de uno de los términos, al traer una alteración correspondiente en los que siguen y revelar una alteración correspondiente en los previos, permite descender o ascender, mediante el razonamiento, de uno a otro. En la medida en que puedo juzgar, esta fórmula no deja nada sin abarcar.”87

En realidad esta "fórmula" está muy lejos de agotar todas las posibilidades. Además, se podría hacer algunas observaciones sobre las consideraciones que la acompañan. Así, podríamos afirmar con certeza que en la Edad Media no había sólo -hablando de "personajes reinantes"- monjes estáticos y

87Filosofía del arte.

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caballeros enamorados.88 También podría afirmarse igualmente que en nuestros días no son únicamente Fausto y Werther quienes entusiasman a los artistas. Sea como fuere, la fórmula de Taine nos hace progresar sensiblemente en la comprensión de la historia del arte y nos aclara infinitamente esta fórmula vaga: "la literatura es la expresión de la sociedad". Por su utilización de esta fórmula, Taine ha hecho una meritoria contribución a la historia de las bellas artes y de la literatura, pero léanse sus mejores obras, su Filosofía del Arte, que acabamos de citar, su estudio sobre Racine, su Historia de la Literatura Inglesa y que se diga si son estas obras satisfactorias o no. ¡Por cierto que no! A pesar de todo su talento, a pesar de todas las innegables ventajas de su método, el autor sólo nos brinda ensayos que, aun examinados como tales, dejan mucho que desear. La Historia de la Literatura Inglesa es más una sucesión de vislumbres brillantes que una historia. Lo que Taine nos dice de la antigua Grecia, de la Italia del Renacimiento y de los Países Bajos nos familiariza con los rasgos esenciales del arte característico de cada uno de estos países, pero no nos explica en modo alguno -o nos explica de manera muy mediocre- su origen histórico. Y observemos que el culpable no es el autor; la deficiencia proviene de su punto de vista, de su concepción de la historia.

A partir del instante en que se afirma que la historia del arte está estrechamente ligada a la historia del medio social, en que se declara que todo cambio importante en las relaciones humanas tiene por efecto una modificación correspondiente de las ideas humanas, se reconoce que es necesario establecer las leyes de la evolución del medio social y se admite que es menester llevar rigurosa cuenta de las causas que provocan las grandes modificaciones en las relaciones humanas, antes de poder establecer correctamente las leyes de la evolución del arte. En una palabra, hay que fundar la "estética histórica" sobre una concepción científica de la historia de las sociedades. ¿Lo ha hecho Taine de manera satisfactoria? No. Materialista en su filosofía del arte, Taine es idealista en su concepción de la historia.

“Del mismo modo que, el fondo, la astronomía es un problema de mecánica y la fisiología un problema de química, del mismo modo la historia, en el fondo, es un problema de psicología.”89

El medio social, sobre el cual tiene siempre fijos los ojos de Taine, se le aparece como un producto del espíritu humano. Encontramos pues en él la misma contradicción que hemos constatado en los materialistas franceses del siglo XVIII: las ideas del hombre provienen de la situación del hombre; la situación del hombre proviene, en último análisis de los pensamientos humanos. Y hacemos un llamado, ahora, al lector: ¿es fácil utilizar en estética el método histórico cuando se tiene una concepción de la historia en general tan confusa y tan contradictoria? Por cierto que no: se puede estar asombrosamente dotado, pero siempre se estará lejos de la finalidad propuesta y habrá que contentarse con una estética que sólo es histórica a medias.

88 Sin mencionar el arte popular, la poesía de los campesinos y de los pequeños burgueses, diremos que los guerreros de la Edad Media no siempre eran "caballeros enamorados". El héroe de la célebre Canción de Rolando sólo estaba "enamorado" de su espada "Durandal".89 Historia de la literatura inglesa, Introducción.

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Los filósofos franceses del siglo XVIII creían poder explicar la historia de las artes y de la literatura apelando a las cualidades de la naturaleza humana. La humanidad recorre en su vida las mismas fases que el individuo: la infancia, la juventud, la edad madura, etc. La epopeya corresponde a la infancia, la elocuencia y el drama a la juventud, la filosofía a la edad madura, etc.90 Ya hemos dicho en uno de nuestros estudios previos que semejante comparación está desprovista de todo fundamento. Ahora debemos observar asimismo aquí que su "estética histórica" no ha impedido a Taine servirse de la "naturaleza humana" como de una llave destinada a abrir todas las puertas que no se abren inmediatamente al análisis. Pero en Taine, el recurso a la naturaleza humana ha tomado otras formas. Taine no habla de las fases de la evolución del individuo humano; en su lugar suele hablar -desgraciadamente con demasiada frecuencia- de la raza.

"Lo que se llama la raza, dice, está dado por las disposiciones innatas y hereditarias que el hombre trae consigo y manifiesta".91

Nada más sencillo que librarse de todas las dificultades atribuyendo a estas disposiciones innatas y hereditarias los fenómenos un poco complicados que tienen vinculación con la actividad práctica. Pero la estética histórica sufre mucho en consecuencia.

Henry Sumner Maine estaba íntimamente convencido de que, en todo lo que se refiere a la evolución social, existe una diferencia profunda entre la raza aria y las "razas de otro origen". Sin embargo, ha expresado un notable anhelo:

“Se puede esperar, -dice-, que dentro de poco tiempo, el pensamiento de nuestra época habrá de orientar sus esfuerzos en un sentido que le permitiría liberarse de una ligereza de espíritu que, al parecer, se ha convertido en una costumbre y que emplea al aceptar las teorías raciales. Muchas de estas teorías parecen tener poco valor, si se deja de lado la facilidad con que se puede extraer deducciones que están en desacuerdo monstruoso con el trabajo intelectual que han costado a su creador.”92

Sólo se puede desear que este anhelo se realice a la brevedad. Desgraciadamente, no es tan fácil como parece a primera vista. Maine dice que "un gran número y tal vez la mayor parte de las diferencias de especies que deben existir entre las razas arias inferiores son efectivamente diferencias de grado en la evolución". Esto es indiscutible. Pero para que la clave principal de la teoría racial se vuelva superflua, es menester sin duda saber captar correctamente los rasgos característicos de los diferentes grados de evolución.

90 Mme. de Stael utiliza frecuentemente esta analogía: "Al examinar las tres épocas diferentes de la literatura de los griegos, se percibe muy distintamente la marcha natural del espíritu humano. Los griegos han sido en un principio, en los tiempos remotos de su historia conocida, ilustrados por sus poetas. Es Homero que caracteriza la primera época de la literatura griega. Durante el siglo de Pericles se observan rápido progresos del arte dramático, de la elocuencia, de la moral, y los comienzos de la filosofía. En la época de Alejandro un estudio más profundizado de la ciencia filosófica se convierte en la ocupación principal de los hombres superiores en las letras" (op. cit., primera parte, cap. I). Todo esto es exacto pero el "progreso natural del espíritu humano" no muestra en absoluto el por qué de una evolución semejante.91 Historia de la Literatura Inglesa, p. XXIII.92 Lectures on the early history of institutions, pp. 96-97

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Y esto es imposible si no media una concepción de la historia exenta de contradicciones. Taine no la tenía. Pero, ¿hay muchos historiadores y críticos que puedan hacer uso de ella?

Tenemos en este momento bajo los ojos la Historia de la Literatura Nacional Alemana del Dr. Hermann Kluge. Esta historia que, según nos parece, goza en Alemania de gran popularidad, no tiene absolutamente nada notable en lo que se refiere a su valor práctico. Pero los periodos que el autor distingue en la literatura alemana merecen nuestra atención. Nos encontramos con los siete periodos siguientes (páginas 7, 8 de la 14° edición):

1. Desde los tiempos más remotos hasta Carlomagno, año 800. Especialmente la época de los antiguos cantos populares paganos y el periodo en el cual se constituyeron las antiguas leyendas épicas.

2. De Carlomagno hasta los comienzos del siglo XII, de 800 a 1100. En este periodo el viejo paganismo es vencido por el cristianismo. La literatura está sometida esencialmente a la influencia del clero.

3. Primer apogeo de la literatura alemana, de 1100 a 1300. La poesía es cultivada y practicada principalmente por los caballeros

4. Desarrollo de la poesía por la clase burguesa y los artesanos, de 1300 a 1500.

5. La literatura alemana de la época de la Reforma, de 1500 a 1624.

6. La poesía de los eruditos, época de imitación de 1624 a 1748.

7. El segundo apogeo de la literatura alemana a partir de 1748.

El lector alemán, más competente que nosotros, puede juzgar al detalle esta periodización. A nosotros nos parece completamente ecléctica, es decir, que no está establecida de acuerdo a un principio, condición necesaria de una división y de una clasificación científicas, sino de acuerdo a diversos principios incompatibles entre ellos. Durante el primer periodo la literatura parece desarrollarse bajo la influencia exclusiva de las ideas religiosas. Después vienen el tercero y el cuarto periodos, durante los cuales el desarrollo está determinado por la estructura social, por la situación de las clases que la "cultivan". A partir de 1500, las ideas religiosas vuelven a ser el resorte principal del desarrollo literario: comienza la época de la Reforma. Pero esta hegemonía de las ideas religiosas sólo dura un siglo y medio; en 1624, los sabios asumen el papel de demiurgos en la literatura alemana, etc. La periodización señalada es por lo menos tan mediocre como la utilizada por Condorcet en su Esbozo de un cuadro de los Progresos del Espíritu Humano. Y la causa es la misma: Kluge sabe tan poco como Condorcet de qué depende la evolución social y la consecuencia de esta última: la evolución intelectual de la humanidad. Tenemos por lo tanto razón al afirmar que, en este terreno, los progresos de nuestro siglo han sido muy modestos.

Volvamos una vez más a Taine:

“la "situación general" que ha presidido el nacimiento de tal o cual obra de arte se expresa a su modo de ver por la existencia de ciertos bienes y de ciertos males, un estado de libertad o de servidumbre, de riqueza o de

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pobreza, una cierta forma de sociedad, una cierta forma de religión. Pero el estado de libertad o de servidumbre, de riqueza o de pobreza y, finalmente, la forma de la sociedad, son rasgos que caracterizan la situación real del hombre "en la producción social de su existencia".

La religión es la forma fantástica con que los hombres reflejan cerebralmente su verdadera situación. Una es la causa y la otra el efecto. Si se es partidario del idealismo se puede afirmar, por cierto, lo contrario; se puede afirmar que los hombres deben su situación real a las ideas religiosas y se juzgará entonces como causa lo que para nosotros es un efecto. Pero de todos modos se admitirá, esperémoslo, que no se puede poner en un mismo plano al efecto ya la causa cuando se trata de caracterizar la "situación general" de una época dada, pues en esta forma sobrevendría una lamentable confusión: se mezclaría continuamente la situación real de los hombres y la situación general de sus costumbres y de sus espíritus o bien, en otros términos, no se sabría ya qué se debe entender por "situación general". Y esto es justamente lo que le ocurre a Taine y, además de él, a un gran número de historiadores del arte.93

La concepción materialista de la historia nos libra finalmente de todas estas contradicciones. Si bien no nos proporciona una fórmula mágica -sería insensato esperarlo- que nos permita resolver instantáneamente todos los problemas de la historia del espíritu humano, por lo menos nos saca del atolladero y nos indica un camino seguro a seguir en nuestras investigaciones científicas.

Estamos seguros de que el lector se sorprenderá sinceramente si decimos que también para Marx el problema de la historia fue, en cierto sentido, un problema psicológico. Y, sin embargo, esto es innegable. Ya en 1845, Marx escribía:

“El defecto principal de todo el materialismo del pasado -incluso el de Feuerbach- consiste en que el objeto, la realidad, el mundo sensible, son

93 He aquí, por ejemplo, el juicio de Charles Blanc sobre la pintura holandesa: "En resumen, tres grandes causas: la independencia nacional, la democracia y el protestantismo han dado su carácter a la escuela holandesa. Una vez libres del yugo español las siete provincias tuvieron su pintura que, por su parte, se liberó del estilo extranjero... La forma republicana una vez reconocida los libró del arte puramente decorativo que solicitan las cortes y los príncipes, lo que se llama la pintura de aparato. Finalmente, la vida de familia que desarrolla el protestantismo, en la cual todo padre es un sacerdote... creó los innumerables y encantadores cuadros de género que han ilustrado para siempre a la pintura bátava, pues fue necesario ornamentar los muros de estas íntimas moradas que se habían convertido en los santuarios de la curiosidad". (Historia de los pintores de todas las escuelas. Escuela holandesa, tomo I, Introducción). Hegel dice sensiblemente lo mismo: "los holandeses eran -el punto es importante- de religión protestante, y tan sólo el protestantismo pudo dar la capacidad de instalarse cómodamente en la prosa de la existencia y permitirle que, por sí misma, adquiera todo su valor y se expandiera en una libertad absoluta, independiente de la religión". (Estética, tomo II). Sería fácil mostrar, con ayuda de citas tomadas del mismo Hegel, que es mucho más lógica la creencia de que no ha sido el protestantismo que elevó el nivel de "la prosa de la existencia" si no, por el contrario, la "prosa de la existencia burguesa" que, después de haber alcanzado un cierto grado de desarrollo y de vigor, dio nacimiento al protestantismo en el curso de su lucha contra la "prosa" -o si se quiere, contra la poesía del régimen feudal-. Si es así, no debemos limitarnos al protestantismo, considerándolo como causa suficiente del desarrollo de la pintura holandesa. Es menester llegar hasta "el tercer término", hasta el "término superior", que también ha dado nacimiento al protestantismo de los holandeses ya su gobierno (la "democracia" de la cual habla Blanc) como a su arte, etc.

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captados únicamente en forma de objeto o de intuición, y no en tanto que actividad humana concreta, en tanto que practica, de manera subjetiva. Esto es lo que explica que el lado activo fue desarrollado por el idealismo en oposición al materialismo, aunque tan sólo abstractamente, pues el idealismo no conoce naturalmente la actividad real, concreta, como tal.”94

¿Qué significan estas pocas palabras que contienen, de algún modo, el programa del materialismo moderno? Significan que el materialismo, si no quiere ser unilateral, como lo ha sido hasta ahora, si no quiere traicionar sus propios principios volviendo constantemente a posiciones idealistas, si no quiere reconocer de tal modo la superioridad del idealismo en un cierto terreno, debe dar una explicación materialista de todos los aspectos de la vida humana. El aspecto subjetivo de esta vida es precisamente el aspecto psicológico, el "espíritu humano ", los sentimientos y las ideas del hombre. Considerar este aspecto desde el punto de vista materialista significa -en la medida en que se trata de la especie- explicar las ideas mediante las condiciones materiales de existencia en que se encuentran los hombres, mediante la historia económica. Con tanta más razón debió llamar Marx la atención sobre la solución del "problema psicológico" por haber visto claramente la manera lamentable en que el idealismo, que se había adueñado de este problema, se esforzaba vanamente por salir de su círculo vicioso.

Así es que Marx ha dicho aproximadamente lo mismo que Taine, pero en términos ligeramente diferentes. Veamos cómo se debe modificar la "fórmula" de Taine de acuerdo a estos nuevos términos.

"Un grado determinado en la evolución de las fuerzas productivas; las relaciones mutuas de los hombres en el proceso social de producción determinadas por este grado; una forma de sociedad que es la expresión de estas relaciones; un cierto estado de espíritu y de costumbres que corresponden a esta forma de sociedad; la religión, la filosofía, la literatura, el arte, en armonía. Con las aptitudes, los gustos y las inclinaciones que crea tal estado; no queremos decir que esta "fórmula" agote todas las posibilidades del terreno que abarca -¡lejos de ello!- pero la fórmula tiene, al parecer, la ventaja indiscutible de explicar óptimamente el encadenamiento causal que existe entre los distintos "términos de la serie". Y en lo que se refiere al "espíritu limitado" o "espíritu parcial" que se suele reprochar a la concepción materialista de la historia, el lector no podrá en modo alguno descubrir la menor huella de tal cosa.

Ya los grandes idealistas alemanes, enemigos irreconciliables de todo eclecticismo, consideraban que todos los aspectos de la vida de un pueblo están regidos por un solo y único principio. Para Hegel, este principio era la peculiaridad espiritual del pueblo", el estilo común de la religión, la Constitución política, la moralidad, el sistema jurídico, las costumbres, la ciencia, el arte, y también la habilidad técnica". Los materialistas modernos ven una abstracción en este espíritu del pueblo, un modo de ver el espíritu que no explica absolutamente nada. Marx ha dado por tierra con esta concepción idealista de la historia. Pero al mismo tiempo no ha vuelto al punto de vista de

94 "Tesis sobre Feuerbach".

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la simple acción recíproca que explica aún menos el espíritu del pueblo. Su filosofía de la historia es igualmente monista, pero en un sentido diametralmente opuesto al de Hegel, y es precisamente en razón de su carácter que los espíritus eclécticos sólo ven en ella una teoría limitada y parcial.

El lector tal vez ha observado que, al modificar la fórmula de Taine de acuerdo a la concepción marxista de la historia, hemos eliminado lo que el escritor francés llama "el personaje reinante"95 lo hemos eliminado intencionalmente. La estructura de las sociedades civilizadas es tan compleja que no deberíamos -hablando rigurosamente- emplear la expresión "estado de espíritu y de las costumbres que corresponde a una forma dada de la sociedad". El estado del espíritu y de las costumbres de los ciudadanos suele ser esencialmente diferente del de los campesinos; el espíritu y las costumbres de la nobleza tienen un parecido muy lejano con los del proletariado. El "personaje reinante", que goza de favor en el espíritu de una clase está, en consecuencia, muy lejos de gozar del favor de otra: el cortesano de la época del Rey-Sol ¿podía convertirse en el ideal del campesino de esa época? Taine objetaría sin duda que no es el campesino sino la sociedad aristocrática la que, en el siglo XVII ha marcado la literatura y las artes en Francia, y tendría toda la razón. El historiador de la literatura francesa que estudia este siglo puede considerar que el estado del espíritu y las costumbres de los campesinos es una quantité négligeable. Pero pasemos a otra época: elijamos la Restauración. La "personalidad" que "dominaba" en el espíritu de los aristócratas de entonces, ¿era la misma que "dominaba" en el espíritu de los burgueses? Por cierto que no. Por espíritu de contradicción frente a los partidarios del ancien régime, la burguesía repudiaba no sólo los ideales de la aristocracia, sino que llegaba a idealizar el espíritu y las costumbres de la época imperial, de la época de ese mismo Napoleón al cual había dejado caer con indiferencia unos pocos años antes.96 Ya antes de 1789, la oposición de la burguesía al espíritu y a las costumbres de la aristocracia se hizo sentir en las bellas artes a través del drama burgués.

“¿Qué sentido tienen para mí, súbdito pacífico de un Estado monárquico del siglo XVIII, las revoluciones de Atenas y de Roma? ¿Qué interés verdadero puedo tener en la muerte de un tirano del Peloponeso? ¿En el sacrificio de una joven princesa de Aulide? Todo esto nada tiene que ver conmigo, y no encuentro ninguna moraleja que se me pueda aplicar.”

95 En francés en la edición alemana. (N. de la R.).96 "Los empleados, los artesanos, los tenderos, a fin de proclamar más claramente su liberalismo, se creen obligados a oscurecer sus fisonomías con los bigotes. Por su parte y ciertos detalles de la indumentaria esperan hacer ver ciertos residuos de nuestro heroico ejército. Los pequeños vendedores de las tiendas de novedades van más lejos aún y para hacer más completa su metamorfosis, además de los bigotes, aplican a sus zapatos sonoras espuelas que resuenan militarmente sobre los adoquines y las baldosas de los bulevares". (A. Perlet: De l'influence des moeurs sur la comédie, París, 1848, pp. 51-52). Tenemos aquí un ejemplo de la influencia que ejerce la lucha de clases en un terreno que parece obedecer al solo capricho. Sería muy interesante examinar en un estudio especial la historia de las modas desde el punto de vista de la psicología de las clases.

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Así dice Beaumarchais en su Ensayo sobre el género dramático serio. Y lo que dice es tan justo que es posible preguntarse con sorpresa: ¿cómo los partidarios de la tragedia pseudo-clásica no lo pudieron comprender? ¿Qué "tenían que ver en todo esto"? ¿Qué moraleja encontraban? Y sin embargo, el problema era simple. En la tragedia pseudo-clásica, tan sólo se trataba en apariencia de "tiranos del Peloponeso" y "princesas de Aulide". En realidad, y para usar una expresión de Taine, aquí se daba un cuadro delicadamente realizado del gran mundo y que despertaba la admiración de éste. El mundo nuevo, el mundo de la burguesía, sólo respetaba esta tragedia por tradición, o se rebelaba abiertamente contra ella porque también se rebelaba contra "el gran mundo". Los voceros de la burguesía veían en las reglas de la antigua estética una ofensa a la dignidad del "burgués". "¡Presentar hombres de una condición media, atribulados y en medio de desdichas, vamos, vamos!", exclama Beaumarchais con ironía en su Carta moderada sobre el fracaso y la crítica de "El barbero de Sevilla". Únicamente se los puede mostrar burlados. Los ciudadanos ridículos y los reyes desdichados se reparten entre ellos todo el teatro existente y posible, y lo he de tener en cuenta..."

Los ciudadanos97 contemporáneos de Beaumarchais eran, por lo menos en su mayoría, descendientes de burgueses franceses que imitaban a los nobles con un celo digno de mejor causa y que, por esta razón, fueron ridiculizados por Moliere, Dancourt, Regnard y tantos otros. Tenemos, pues, en la historia del espíritu y las costumbres de la burguesía francesa, por lo menos dos épocas distintas: la de imitación de la nobleza y la de su oposición a esta misma nobleza. Cada una de estas épocas corresponde a una cierta fase del desarrollo de la burguesía. Las inclinaciones y los gustos de una clase dependen pues del grado de su desarrollo y aún más de la posición que toma en relación a la clase superior, posición que está determinada por dicho grado de desarrollo.

Esto significa que la lucha de clases desempeña un gran papel en la historia de la ideología y, efectivamente, este papel es tan importante que no se puede comprender la historia de los gustos y de las ideas de una sociedad, a excepción de sociedades primitivas, en las cuales no existen clases sin tomar en consideración la lucha de clases que en ellas tienen lugar.

“La esencia profunda del desarrollo de la filosofía moderna en su conjunto, dice Ueberweg, no reside solamente en una dialéctica inmanente de principios especulativos, sino en la lucha y las tentativas de conciliación que se producen entre las convicciones religiosas tradicionales y profundamente afincadas en el espíritu y el alma, por un lado, y los conocimientos adquiridos gracias a las investigaciones de la época moderna en las ciencias de la naturaleza y el espíritu, por el otro.”98

En caso de poner un poco más atención, Ueberweg hubiera podido ver que los mismos principios especulativos, en cada instante dado, no eran nada más que el resultado de la lucha y de las tentativas de conciliación de las cuales habla. Entonces habría ido más lejos y se habría preguntado: 1) si las

97 En francés (citoyens) en la edición alemana. (N. de la R.).98 Esbozo de la historia de la filosofía, edición del Dr. Max Heinze, tercera parte, p. 174. Berlín, 1880.

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convicciones religiosas tradicionales no son el producto natural de ciertas fases de la evolución social; 2) si los descubrimientos en el terreno de las ciencias de la naturaleza y del espíritu no tienen su origen en fases anteriores de esta evolución; 3) finalmente, si no es la misma evolución que, produciéndose aquí o en tal determinada época a un ritmo más veloz, o en tal otra a un ritmo más lento, modificándose de acuerdo a circunstancias locales que se cuentan por millares, ha provocado tanto la lucha entre las doctrinas religiosas y los puntos de vista nuevos adquiridos por el pensamiento moderno, como los armisticios celebrados entre dos potencias beligerantes, potencias que en virtud de sus principios especulativos tradujeron en el "lenguaje divino" de la filosofía las condiciones de sus armisticios.

Considerar la historia de la filosofía desde este punto de vista es equivalente a considerarla desde el punto de vista materialista. Ueberweg era sin duda un materialista, pero -pese a sus conocimientos- parece no haber sabido qué era el materialismo dialéctico. Ueberweg no nos ha dado lo que los historiadores de la filosofía nos suelen dar: una simple sucesión de sistemas filosóficos. Este sistema engendró a éste otro, éste, a su vez, a un tercero, etc., etc. Pero la sucesión de los sistemas filosóficos es un hecho, un dato, como se dice actualmente, que exige una explicación, y que "la dialéctica inmanente de los principios especulativos" no tiene la capacidad de explicar. Para los hombres del siglo XVIII todo se explicaba merced a la actividad de los "legisladores",99pero sabemos ya que esta última está originada por la evolución social. ¿Nunca seremos capaces de vincular la historia de las ideas a la de las sociedades, el mundo de las ideas al de la realidad?

"La filosofía que elegimos -dice Fichte- depende de la clase de hombre que somos".

¿No es esto igualmente aplicable a toda sociedad o, más exactamente, a toda clase social dada? ¿No tenemos el derecho de decir con la misma convicción: la naturaleza de las convicciones filosóficas de una sociedad o de una clase social depende de la naturaleza de la sociedad o de la clase?

Sin duda, no se debe olvidar que, si las ideas favorecidas por una clase en una época determinada son -en cuanto a su contenido- determinadas por la situación social de esta clase, también dependen estrechamente, en cuanto a su forma, de las ideas favorecidas en la época precedente por esa misma clase o por la clase superior. "En todos los planos ideológicos, la tradición es una gran fuerza conservadora". (F. Engels).

Pasemos a examinar el socialismo.

“Por su contenido, el socialismo moderno es, ante todo, el producto de la toma de conciencia, por una parte, de las oposiciones de clase que reinan en la sociedad moderna entre poseedores y no poseedores, asalariados y burgueses, y, por otra parte, de la anarquía que reina en la producción. Pero, por su forma teórica, aparece en un principio como una

99 "Pero ¿por qué las letras descansan, los espíritus no producen, las naciones parecen estar agotadas por una fecundidad excesiva? El desaliento suele ser ocasionado por errores imaginarios, por la debilidad de las personas altamente situadas..." (Tableaux des révolutions de la littérature ancienne et moderne, por el abate de Cournand, p. 25, Paris, 1786).

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continuación -que se quiere más consecuente- de los principios establecidos por los grandes filósofos de las luces en la Francia del siglo XVIII. Como toda teoría nueva, el socialismo ha debido empezar por vincularse al fondo de ideas pre-existentes, y tan profundamente que sus raíces se internan en los hechos económicos.”100

La importancia formal, aunque decisiva, del fondo de ideas pre-existente, no sólo se hace sentir en un sentido positivo, es decir, en la manera en que, por ejemplo, los socialistas franceses de la primera mitad del siglo XIX apelaron a los principios que habían sustentado los filósofos de las luces en el siglo anterior. Esta influencia reviste asimismo un carácter negativo. Si Fourier combate la que llamaba irónicamente la facultad de perfeccionamiento susceptible de perfeccionamiento, lo hace porque la teoría de la facultad de perfeccionamiento del hombre había desempeñado un gran papel en las teorías del siglo de las luces. Si los socialistas utopistas franceses viven la mayor parte del tiempo en excelentes términos con el buen Dios, lo hacen por oposición a la burguesía que, en su juventud, había sido muy escéptica en este sentido. Si los mismos socialistas utopistas llevan a las nubes el indiferentismo político, es por oponerse a la doctrina de que "el legislador está en todo". En una palabra, tanto en el sentido negativo, como en el positivo, el aspecto formal del socialismo formal está determinado del mismo modo por las doctrinas de los filósofos de las luces, y debemos conservar bien a éstas en la memoria si queremos comprender bien a los utopistas.

¿Qué relación existía entre la situación económica de la burguesía francesa en la época de la Restauración y el aspecto marcial que les gustaba adoptar a los pequeños burgueses, a los caballeros en miniatura101 de esta época? Ninguna relación directa; el bigote y las espuelas no modificaban esta situación ni en bien ni en mal. Pero debemos saber que esta moda grotesca fue creada de modo indirecto por la situación de la burguesía frente a la aristocracia. En el terreno de la ideología hay muchos fenómenos que sólo se pueden explicar indirectamente por la influencia del movimiento económico. Es algo que olvidan frecuentemente no sólo los adversarios, sino también los partidarios de la teoría histórica de Marx.

Dado que la evolución de las ideologías está determinada en el fondo por la evolución económica, los dos procesos se corresponden todo el tiempo, la "opinión pública" se adapta a la economía. Esto no quiere decir que, en nuestro estudio de la historia de la humanidad, no podamos elegir como punto de partida, indiferentemente, uno u otro aspecto: la opinión pública o la economía. Mientras se puede explicar a grandes líneas y satisfactoriamente la evolución económica mediante su propia lógica interna, la marcha de la evolución intelectual sólo encuentra su explicación en la economía. Un ejemplo aclarará nuestro pensamiento.

En la época de Bacon y de Descartes la filosofía manifestaba mucho interés por el desarrollo de las fuerzas productivas.

100 F. Engels, Anti-Düring, p. 49, Ed. Sociales, Paris, 1956.101 En texto alemán: Ritter von der Elle. (N. de la R.).

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“En vez de esta filosofía especulativa que se enseña en las escuelas, dice Descartes, se puede encontrar una práctica que, enterada de la fuerza y de la acción del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y todos los otros cuerpos que nos rodean, tan claramente como conocemos nosotros los diversos oficios de nuestros artesanos, puede emplearse del mismo modo para todos los usos apropiados, convirtiéndonos así en dueños y señores de la naturaleza.”102

Toda la filosofía de Descartes lleva la marca de este gran interés. La finalidad de las investigaciones de la filosofía moderna parece estar claramente definida a partir de este momento. Pasa un siglo. El materialismo que, por otra parte, sea dicho de pasada, es una consecuencia lógica de la doctrina cartesiana, se difunde ampliamente en Francia: la fracción más avanzada de la burguesía francesa marcha bajo sus banderas, se suscita una violenta polémica, pero... las fuerzas productivas son olvidadas: los filósofos materialistas no hablan casi de ellas ya: tienen otras ideas en la cabeza, la filosofía parece haber descubierto una tarea completamente distinta. ¿Cuál es la causa de esto? Las fuerzas productivas de Francia, ¿ya estaban suficientemente desarrolladas? Los materialistas franceses, ¿desdeñaron este dominio de la naturaleza por los hombres, dominio que hacía soñar a Bacon y Descartes? ¡Ni una cosa ni la otra! Pero en la época de Descartes, para continuar hablando de Francia, las relaciones de producción del país eran favorables aun al desarrollo de las fuerzas productivas, mientras que un siglo más tarde se habían convertido en un obstáculo. Era menester suprimirlas, y para suprimirlas había que atacar las ideas que las consagraban. Toda la energía de los materialistas, esta vanguardia de la burguesía, se concentró en esta tarea, y toda la doctrina adquirió un carácter militante. La lucha contra la "superstición" en nombre de la "ciencia" y contra "la tiranía", en nombre del "derecho natural" fue la tarea más natural, la más "práctica" (en el sentido cartesiano del término) de la filosofía. El estudio directo de la naturaleza, con el propósito de acrecentar con la mayor velocidad las fuerzas productivas, pasó a un segundo plano. Cuando se alcanzó el objetivo, cuando las relaciones de producción arcaicas fueron suprimidas, el pensamiento filosófico se orientó de otra manera, el materialismo perdió por mucho tiempo su significación. El movimiento de la filosofía en Francia seguía los cambios que se habían producido en la economía.

"A diferencia de otros arquitectos, los sabios no trazan solamente castillos en el aire, sino que construyen un cierto número de pisos habitables antes de colocar la primera piedra del edificio.”103

Semejante procedimiento parece ilógico, pero encuentra su justificación en la lógica de la vida social.

Si los filósofos del siglo XVIII recordaban que el hombre es un producto del medio ambiente social, negaban a la "opinión pública", la cual, según decían, regía al mundo, toda influencia sobre ese medio. Su lógica tropezaba a cada paso con uno u otro aspecto de esta antinomia. El materialismo dialéctico la resuelve fácilmente. Para los materialistas dialécticos la opinión de los

102 Discurso del método, sexta parte.103 K. Marx: Crítica de la economía política.

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hombres dirige efectivamente el mundo, puesto que en el hombre, como dice Engels, "todas las fuerzas motrices de sus acciones deben necesariamente pasar por su cerebro, transformarse en móviles de su voluntad"104 Esto no impide que la "opinión pública" tenga sus raíces en el medio social y, en último análisis, en las relaciones económicas; asimismo, no impide que toda "opinión pública" dada envejezca en cuanto el modo de producción que la ha creado empieza a envejecer. La economía forma a la "opinión pública" que, a su vez, dirige al mundo.

Helvecio, que había intentado analizar el espíritu desde el punto de vista materialista, fracasó por culpa del vicio fundamental de su método. A fin de seguir siendo fiel a su principio de que "el hombre es tan sólo sensación",

Helvecio se vio obligado a admitir que los más célebres gigantes espirituales y los héroes gloriosos por su sacrificio al bien público sólo habían obrado para satisfacción de sus sentidos, exactamente como los egoístas más miserables y los sicofantes más indignos. Diderot protestó contra esta paradoja, pero no escapó a la conclusión que había extraído Helvecio sino pasándose al campo idealista. Por interesante que haya sido la tentativa de Helvecio, éste había comprometido de todos modos la concepción materialista del "espíritu" ante los ojos del gran público e incluso a los ojos de muchos "sabios". Siempre se piensa que, al respecto, los materialistas sólo podrán repetir lo que ya había dicho Helvecio. Pero basta comprender el "espíritu" del materialismo dialéctico para convencerse de que está exento de las faltas cometidas por sus antecesores metafísicos.

El materialismo dialéctico considera los fenómenos en su evolución. Ahora bien, es completamente absurdo, desde el punto de vista evolucionista, decir que los hombres adaptan conscientemente sus ideas y sentimientos morales a sus relaciones económicas, tan absurdo como afirmar que los animales y las plantas adaptan conscientemente sus órganos a sus condiciones de vida: en los dos casos se trata de un fenómeno inconsciente del cual debemos dar una explicación materialista.

El hombre que llegó a encontrar la explicación del origen de las especies se expresa en los siguientes términos respecto del "sentido moral":

“Debo observar de entrada que no intento afirmar que un animal rigurosamente -admitiendo que sus facultades intelectuales llegaran a ser tan activas y tan altamente desarrolladas como las del hombre-, puede adquirir el mismo sentido moral de éste. Del mismo modo que diversos animales poseen un cierto sentido de la belleza, y que admiran objetos muy diferentes, también podrían tener el sentido del bien y del mal, y ser llevados por este sentido a adoptar comportamientos muy diferentes. Si por ejemplo, para tomar un caso extremo, los hombres se reprodujeran en condiciones idénticas a las de las abejas, no cabe duda que nuestras hembras solteras, del mismo modo que las abejas obreras, considerarían un sagrado deber matar a sus hermanos, y que las madres tratarían de destruir a sus hijas fecundas sin que nadie soñara en intervenir. De todos modos, me parece que en el caso que imaginamos la abeja, o cualquier animal sociable, adquiriría cierto sentimiento del bien y del mal, es decir,

104 "Ludwig Feuerbach".

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una conciencia. Cada individuo, en efecto, tendría el sentido íntimo de poseer ciertos instintos más fuertes o más persistentes y otros que lo son menos; en consecuencia, tendría que luchar interiormente para decidirse a seguir talo cual impulso; experimentaría un sentimiento de satisfacción, de pena o incluso de remordimiento a medida que empezara a comparar su conducta actual con las impresiones pasadas que se presentarían continuamente a su espíritu, En este caso, un consejero interior indicaría al animal que había hecho mejor en seguir un impulso en vez de otro. El animal comprendería que debió haber seguido tal dirección y no tal otra, que una era buena y la otra mala.”105

Estas líneas valieron a su autor muchos sermones de parte de las personas "respetables". Un cierto Sidgwick escribió a la "Academia de Londres" para decir que una abeja superiormente evolucionada trataría de encontrar una solución más benigna al problema de la población. Supongámoslo, en nombre de la abeja. Pero que la burguesía inglesa -y no solamente ella- no haya descubierto una solución "más benigna" puede ser probado en ciertas obras económicas, que inspiran gran respeto a "personas muy respetables". En junio de 1848 y en mayo de 1871 los burgueses franceses estuvieron muy lejos de mostrarse tan benignos como una "abeja superiormente evolucionada". Los burgueses mataron (e hicieron matar) a "sus hermanos" los trabajadores con inaudita ferocidad y, lo que es aún más notable, con perfecta tranquilidad de conciencia. Sin duda se decían que era menester absolutamente adoptar este "camino" y no "otro". ¿Por qué? Porque la moral de los burgueses les es impuesta por su situación social, por su lucha contra los proletarios, del mismo modo que la "manera de actuar" de los animales les es impuesta por sus condiciones de vida.

Los mismos burgueses franceses consideran que la esclavitud antigua era inmoral, y condenan probablemente las matanzas que se produjeron en la Roma antigua para reprimir la rebelión de los esclavos, como indignas de hombres civilizados, y hasta de abejas inteligentes. Un burgués comme il faut106 puede muy bien dar muestras de moralidad y estar dedicado al bien público; en su concepción de la moral y del bien público nunca franqueará los límites que les son impuestos independientemente de su voluntad y de su conciencia por las condiciones materiales de su existencia. En esto, el burgués no se distingue en modo alguno de las otras clases. Al reflejar en sus ideas y sus sentimientos las condiciones materiales de su existencia, no hace más que someterse al destino común de los "mortales".

Sobre las diversas formas de propiedad, sobre las condiciones de existencia social, se eleva toda una superestructura de impresiones, de ilusiones, de maneras de pensar y de concepciones filosóficas particulares. La clase entera las crea y las forma sobre la base de estas condiciones materiales y de las relaciones sociales correspondientes. El individuo que las recibe por tradición o por educación puede imaginarse que constituyen las verdaderas razones determinantes y el punto de partida de su actividad.107

105 Darwin: El origen del hombre, pp. 105-106, ed. Schleicher.106 En francés en la edición alemana. (N. de la R.).107 K. Marx: El 18 brumario de Luis Bonaparte.

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Hace muy poco tiempo Jean Jaures intentó:

"una conciliación fundamental entre el materialismo económico y el idealismo en su aplicación de la historia".108

Este orador brillante ha llegado un poco tarde, pues la concepción materialista de la historia no deja nada que "conciliar". Marx nunca ha cerrado los ojos ante los sentimientos morales que desempeñan un papel en la historia: tan sólo ha explicado el origen de estos sentimientos. A fin de que Jaures pueda comprender mejor el sentido de lo que él llama la "fórmula" de Marx (quien, por otra parte, siempre se burló de los poseedores de fórmulas) habremos de citar para él otro pasaje del libro mencionado.

Se trata del partido "demócrata socialista", que nació en Francia en 1849.

“El carácter propio de la social-democracia se resumía en su reclamo de instituciones republicanas democráticas, no como medio de suprimir los dos extremos, el capital y la clase asalariada, sino de atenuar su antagonismo y transformarlo en armonía. Cualquiera haya sido la diversidad de medidas que se puede proponer para lograr este fin, cualquiera sea el carácter más o menos revolucionario de las concepciones de que pueda estar revestido, el contenido sigue siendo el mismo. Es la transformación de la sociedad por vías democráticas. Pero una transformación de la sociedad dentro del marco pequeño burgués. No se debe admitir la concepción limitada que atribuye a la pequeña burguesía el principio de hacer triunfar su interés egoísta de clase. Por el contrario, la pequeña burguesía cree que las condiciones particulares de su liberación son las condiciones generales fuera de las cuales la sociedad moderna no puede salvarse ni la lucha de clases ser evitada. No se debe pensar, tampoco, que los representantes demócratas Son todos shop-keepers (tenderos) o que se entusiasman por estos últimos. Por su cultura y por su situación personal, pueden estar separados por un abismo de estos últimos. Lo que los convierte en representantes de la pequeña burguesía es el hecho de que sus cerebros no pueden superar los límites que el pequeño burgués no supera en su vida y que, en consecuencia, se ven empujados teóricamente a los mismos problemas y las mismas soluciones a los que empujan sus intereses materiales y su situación social a los pequeños burgueses. Tal es, en términos generales, la relación que existe entre los representantes políticos y literarios de una clase y la clase que representan.”109

La excelencia del método dialéctico del materialismo marxista se manifiesta con la mayor claridad cuando se trata de resolver los problemas de la "moral", ante los cuales el materialismo del siglo XVIII se había mostrado impotente. Pero para comprender adecuadamente las soluciones, es menester librarse de prejuicios metafísicos.

108 Ver su conferencia sobre "El idealismo de la historia".("Conferencia dada en el Barrio Latino bajo los auspicios del grupo de estudiantes colectivistas de París", febrero de 1895. También Neue Zeit, Año 13, tomo 2. pp. 555 y sgg.109 K. Marx: El 18 de brumario de Luis Bonaparte.

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Es inútil que Jaures diga: "NO quiero poner a un lado de la pared la concepción materialista y al otro la concepción idealista", de todos modos vuelve al sistema de la pared, y pone de un lado el espíritu y del otro la materia; aquí la necesidad económica y allí los sentimientos morales, pronunciando a continuación un sermón en el cual trata de demostrar que los dos términos tendrían que interpenetrarse, del mismo modo que "en la vida orgánica del hombre el mecanismo del cerebro y la voluntad consciente se interpenetran".110

Pero Jaures no es sujeto cualquiera. Tiene extensos conocimientos, tiene buena voluntad y está notablemente dotado. Se lo lee con mucho gusto (nunca hemos tenido el placer de escucharlo, ni siquiera cuando se equivoca). Desgraciadamente, no es este el caso de numerosos adversarios de Marx, que atacan a éste por pura mala voluntad.

El Dr. Paul Barth, autor del libro La philosophie de l'histoire de Hegel, et des hégeliens jusqu'a Marx et Harmann (Leipzig, 1890) ha comprendido tan poco a Marx que ha logrado refutarlo. Barth demuestra que el autor de El Capital se contradice a cada paso. Veamos en detalle:

“En lo que se refiere al fin de la Edad Media, Marx ha proporcionado él mismo los materiales necesarios para su propia refutación al señalar (ver libro primero, pp. 737 750)111 la expulsión que sufrieron los campesinos ingleses de parte de los señores feudales, los cuales, en razón del aumento de los precios de la lana, transformaron al país en campos de pastoreo que eran cuidados por un número limitado de pastores (lo que se ha llamado los "enclosures") y la transformación de estos campesinos en proletarios libres que se pusieron al servicio de las nacientes manufacturas. Estos acontecimientos constituyeron una de las primeras causas de la "acumulación" capitalista. Esta revolución en la agricultura se remonta por cierto, según Marx, al nacimiento de las manufacturas de la lana, pero de acuerdo a su exposición, las potencias feudales, los terratenientes ávidos, se convirtieron en el motivo más poderoso (libro primero, p. 744), es decir, que una potencia política se convierte en un eslabón en la cadena de las revoluciones económicas.”112

Como ya lo hemos demostrado varias veces, los filósofos del siglo XVIII estaban convencidos de que el "legislador está detrás de todo". Pero si se

110 El lector que sea lo suficientemente curioso para querer saber cómo "la idea de la justicia y del derecho" se mezcla íntimamente con la necesidad económica, leerá con mucho placer el artículo de Paul Lafargue: "Investigaciones sobre los orígenes de la idea de lo bueno y lo justo" en el N° 9 de la Revue philosophique de 1895. No comprendemos muy bien qué significa, hablando propiamente, la interpretación de la necesidad económica y de la idea en cuestión. Si Jaures comprende por esto que debemos tratar de reorganizar las relaciones económicas de la sociedad burguesa de acuerdo a nuestros sentimientos morales, le responderemos: 1°. esto es evidente: pero sería difícil en la historia encontrar un solo partido que se haya planteado el triunfo de lo que él mismo considera en contradicción con su idea "de lo justo y de lo bueno"; 2°. que no se interroga escrupulosamente sobre el sentido que da a sus palabras; nos habla de moral que, según la fórmula de Taine, proporciona prescripciones, mientras que los marxistas, en lo que podría llamarse su ética, procuran constatar las leyes. En estas condiciones un malentendido es absolutamente inevitable111 El Capital, libro primero, t. III, pp. 157-174.112 Op. cit., pp. 49-50.

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recuerda que a comienzos de nuestro siglo (s. XIX) el legislador -al cual se lo imaginaba detrás de todo-, era un producto del medio social, cuando se comprende que "la legislación" de todo país hunde sus raíces en la estructura social, se siente a menudo la inclinación a caer en el otro extremo: se subestima muchas veces el papel del legislador, que antes se había sobreestimado.

Es así que J. B. Say dice en el prefacio de su Tratado de economía política:

“Durante [mucho tiempo] se ha confundido la política propiamente dicha, la ciencia del gobierno, con la economía política, que enseña cómo se forman, se distribuyen y se consumen las riquezas... Las riquezas son independientes de la naturaleza del gobierno. Un Estado puede prosperar bajo todas las formas de gobierno si está bien administrado. Se ha visto que gobiernos absolutistas enriquecen a sus países y que consejos populares los arruinan.”113

Los socialistas utópicos fueron más lejos, y proclamaron enfáticamente que el reformador de la organización social nada tenía que ver con la política.114

Estos dos extremos tenían en común el estar motivados por la falta de una visión justa de la relación existente entre la organización política y la organización social de un país. Marx ha descubierto esta relación y ha demostrado sin dificultad cómo y porqué toda lucha de clases es una lucha política.

En todo esto, el perspicaz Dr. Barth ha percibido una sola cosa: según Marx, un acto político, un acto legislativo, no puede influir sobre las relaciones económicas. Según el mismo Marx, todo acto de esta naturaleza es una pura apariencia; en consecuencia, el primer campesino inglés que "al fin de la Edad Media" se vio desposeído por un terrateniente de sus tierras, es decir, de la situación económica que había tenido hasta este momento, echa a tierra como un castillo de naipes toda la teoría histórica del célebre socialista. ¡EI bachiller de Salamanca de Voltaire no llegó a presentar pruebas tan sutiles como ésta!

Es así que Marx ha incurrido en contradicción al describir el "clearing of states" inglés. El señor Barth, lógico eminente, utiliza el mismo clearing para demostrar que el derecho "lleva una existencia autónoma". Pero como la finalidad de los actos jurídicos llevados a cabo por los terratenientes ingleses tenía un poco que ver con sus intereses económicos, el honorable doctor enuncia esta afirmación, realmente exenta de toda unilateralidad:

"El derecho, pues, tiene una existencia autónoma y propia, aunque no independiente"

113 Op. cit., pp. III y IV.114 "Tenemos todas las formas de gobierno posible en nuestro mundo civilizado. Pero los países occidentales, que se inclinan más o menos a una forma de Estado democrático, ¿están menos sometidos a la miseria intelectual, moral y material que los países asiáticos, más o menos sometidos a una forma de Estado autocrática? ¿Acaso el monarca de Prusia ha demostrado tener menos corazón ante la miseria de las clases pobres que la Cámara de Diputados o el rey de Francia? Los hechos nos prueban lo contrario, la reflexión nos convence hasta tal punto de lo contrario que todos los esfuerzos políticos liberales se nos han vuelto algo más que indiferentes: literalmente nos repugnan". (M. Hess en Le mirorir de la société de 1846).

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¡Autónoma pero no independiente! ¡He aquí algo complejo y que proteje -lo cual es aún mejor- a nuestro doctor contra toda posible contradicción! Si se le demuestra que el derecho está condicionado por la economía, él responderá ¡que no es independiente!; si se le dice, por el contrario, que la economía depende del derecho, exclamará que esto es justamente lo que quería dar a entender con su teoría de la existencia autónoma.

El perspicaz doctor enuncia opiniones semejantes sobre la moral, la religión y otras ideologías. Todas, sin excepción, son autónomas, aunque no independientes. Se ve que esta es la vieja historia, siempre nueva, de la lucha del eclecticismo contra el monismo, la historia de los "muros de separación", aquí la materia, allá el espíritu, dos sustancias con existencia propia, autónoma, aunque no independiente. Pero dejemos los eclécticos y volvamos a la teoría de Marx. Aún tenemos que hacer algunas observaciones.

Hasta las tribus salvajes mantienen relaciones -pacíficas o guerreras- entre ellas y, en ocasiones, con las poblaciones bárbaras y los Estados civilizados. Estas relaciones influyen naturalmente sobre la estructura económica de toda sociedad.

Diversas comunidades encuentran en su ambiente natural medios de producción y de subsistencia diferentes. De aquí la diferencia en el modo de producción, en el género de vida y en los productos. Una vez que se han establecido relaciones entre comunidades diversas, el intercambio de los productos recíprocos se desarrolla rápidamente, y dichos productos se convierten rápidamente en mercaderías.115

El desarrollo de la producción mercantil conduce a la disolución de la comunidad primitiva. Nuevos intereses surgen en el seno de las gentes y finalmente engendran una nueva organización política; comienza la lucha de clases can todas sus inevitables consecuencias en el dominio de la evolución política, moral e intelectual de la humanidad. Las relaciones internacionales se vuelven cada vez más complejas y engendran nuevos fenómenos que, a primera vista, parecen contradecir la teoría de Marx.

Pedro el Grande realizó en Rusia una verdadera revolución, que tuvo una influencia enorme sobre el desarrollo económico de aquel país. Sin embargo, no fueron las necesidades de orden económico, sino las de orden político, las necesidades del Estado, que impulsaron a este hombre de genio a su acción revolucionaria. Análogamente, la derrota de Crimea forzó al gobierno de Alejandro II a hacer todo lo que estaba en su poder para favorecer el desarrollo del capitalismo ruso. La historia abunda en ejemplos de este tipo que parecen testimonios a favor de una existencia autónoma del derecho internacional, público, etc., pero examinemos el punto más atentamente.

¿A qué tendía esta potencia de los Estados de Europa occidental, que logró despertar el genio del gran moscovita? Al desarrollo de sus fuerzas productivas. Pedro lo comprendió muy bien y puso en movimiento para acelerar el desarrollo de estas fuerzas en su patria. ¿De dónde venían los medios con que contaba? ¿Cómo nació esta potencia de un déspota asiático, que él manejaba con energía tan tremenda? Esta potencia tuvo su origen en la

115 El Capital, libro primero, t. II.

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economía de Rusia y sus medios se vieron limitados por las relaciones de producción de la Rusia de aquellos días. A pesar de su fabulosa fuerza y de su voluntad de hierro, Pedro no logró y tampoco podía lograr, convertir a San Petersburgo en una Ámsterdam o a Rusia en una potencia marítima, como había sido su sueño. La reforma de Pedro El Grande hizo surgir un fenómeno particular en Rusia: Pedro se esforzó por trasplantar a Rusia las manufacturas europeas. Faltaban obreros. Pedro hizo trabajar a los siervos del Estado en las manufacturas. Los siervos de la industria, categoría social-económica desconocida en Europa occidental, existieron en Rusia hasta 1861, es decir, hasta la emancipación de los siervos.

Un ejemplo notable es la servidumbre de los campesinos en Prusia oriental, en el Brandeburgo, en Pomerania y en Silesia a partir de mediados del siglo XVI. El desarrollo del capitalismo en los países occidentales minó provisionalmente las formas feudales de la explotación del productor. En las regiones de Europa que acabamos de nombrar este desarrollo las consolidó por un tiempo bastante prolongado.

La esclavitud en las colonias europeas es asimismo un ejemplo, a primera vista paradójico, del desarrollo capitalista. Este fenómeno, como los precedentes, no se explica por la lógica de la vida económica de los países en que surge. Para explicarlo hay que examinar las relaciones económicas internacionales.

Henos aquí, por nuestra parte, de vuelta al punto de vista de la acción recíproca. Sería insensato olvidar que éste no es sólo un punto de vista legitimo, sino que es, además, absolutamente inevitable, Tan sólo no se debe cometer el error de creer que este punto de vista aclara algo por sí solo y no olvidar que necesitamos, para utilizarlo sabiamente, buscar siempre "el tercer término", el término superior que, para Hegel, es "el concepto" y para nosotros la situación económica de los pueblos y de los países cuya influencia recíproca debe ser comprobada y comprendida.

La literatura y las bellas artes de todo país civilizado ejercen una influencia más o menos grande sobre la literatura y las bellas artes de otros países civilizados. Esta influencia recíproca proviene de la similitud de la estructura social de estos países.

Una clase que lucha contra sus adversarios conquista un puesto en la literatura de un país. Cuando la misma clase comienza a moverse en otro país, se apodera de las ideas y formas creadas por su hermana más adelantada. Pero Las modifica y las supera o se queda rezagada en relación a ellas de acuerdo a la diferencia que existe entre la situación propia y la situación de la clase que crea sus modelos.

Hemos visto que el medio geográfico ejerce una gran influencia sobre el desarrollo histórico de los pueblos. Ahora vemos que las relaciones internacionales tienen una influencia aún más grande sobre este desarrollo. Los efectos combinados del medio geográfico y de las relaciones internacionales explican las diferencias considerables que constatamos en el destino histórico de los pueblos, a pesar de que las leyes fundamentales de la evolución social son en todas partes las mismas.

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Es claro, pues, que la concepción marxista de la historia, lejos de ser "limitada" y "unilateral" abre inmensos horizontes a la investigación. Se requiere mucho trabajo, mucha paciencia y un gran amor a la verdad para destacar en todo su valor una pequeña parte del campo que se nos ofrece. Pero este campo es nuestro: la adquisición está hecha. El trabajo ha sido iniciado por maestros incomparables, y a nosotros sólo nos corresponde continuarlo. Y debemos hacerlo si no queremos transformar en nuestras cabezas el pensamiento genial de Marx en una cosa "grisácea", "cimeriana", "cadavérica".

“Si el pensamiento se queda en la generalidad de las ideas, dice muy bien Hegel -como necesariamente el caso en las primeras filosofías (por ejemplo el ser de la escuela eleata, el devenir de Heráclito, etc.)-, se re reprochará con razón su formalismo; pero aun en el caso de una filosofía evolucionada, puede ocurrir que sólo se elaboren proposiciones o determinaciones abstractas, por ejemplo, la de que en el Absoluto todo es uno y que hay una identidad de lo objetivo y lo subjetivo; y que estas mismas proposiciones sean tan sólo retomadas en lo que se refiere a lo particular.”116

Con razón se nos podría reprochar nuestro formalismo si sólo pudiéramos repetir frente a una sociedad dada: la anatomía de esta sociedad está dada por su economía. Esto es indiscutible, pero no es suficiente: hay que saber utilizar científicamente una idea científica, hay que saber explicar todas las funciones de este organismo, cuya estructura anatómica está determinada por la economía; es menester comprender cómo se mueve, cómo se alimenta, cómo los sentimientos y las ideas que nacen en él se convierten en lo que son por obra de esta estructura anatómica; el modo en que se modifican de acuerdo a las mutaciones sobrevenidas en esta estructura, etc. Tan sólo avanzaremos si se cumple esta condición. Pero si esta condición se respeta, el avance es seguro.

Frecuentemente se ve en la concepción materialista de la historia una doctrina que proclama la sumisión de los hombres al yugo de una necesidad ciega e implacable. ¡Nada más erróneo! Es justamente la concepción materialista de la historia la que indica a los hombres el camino que habrá de llevarlos desde el reino de la necesidad al reino de la libertad.

En el dominio de la moral, un filisteo ecléctico par excellence siempre es idealista. El filisteo se aferra a su ideal con tanta más tenacidad cuando siente que su razón es impotente ante la triste prosa de la vida social. Esta razón nunca triunfará sobre la necesidad económica; un ideal siempre será un ideal, y nunca podrá realizarse, "pues lleva una existencia autónoma, propia, aunque no independiente", pues no puede franquear su "muro". Aquí "espíritu", "ideal", "dignidad humana", "fraternidad", etc., están por un lado; "materia", "necesidad económica", "explotación", "competencia", "crisis", "bancarrota", "engaño mutuo y universal" están por el otro. Entre estos dos reinos no hay conciliación posible. Los materialistas modernos sólo tienen desprecio hacia un "idealismo moral" de esta naturaleza. Ellos tienen una concepción mucho más elevada del poder de la razón humana; por cierto, es la necesidad económica que constituye el resorte del desarrollo, pero justamente es la razón por la cual

116 Enciclopedia, París, 1852, p. 37.

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todo lo que es racional no está forzado en absoluto a seguir permanentemente en el "estado de ideal". Lo racional también será real, y toda la irresistible fuerza de la necesidad económica se encarga de su realización.

Los "filósofos" del siglo XVIII repitieron hasta el cansancio que la opinión pública rige al mundo y que, en consecuencia, nada puede resistir a la razón, "que finalmente siempre tendrá razón". Pero estos filósofos han dudado muchas veces del poder de la razón, y es la otra cara de la teoría de los "filósofos" que provoca lógicamente sus dudas. Como el "legislador" da cuenta final de todo, es él quien hace triunfar la razón o apaga sus antorchas. Por lo tanto, es menester esperarlo todo del "legislador". En la mayoría de los casos, los legisladores, los monarcas que disponen del destino de los pueblos, se preocupan muy poco por el triunfo de la razón. Por ello, las oportunidades que se ofrecían a la razón eran muy precarias. El filósofo puede tan sólo contar con un azar que tarde o temprano habrá de dar el poder a un "príncipe amigo de la razón". Sabemos ya que Helvecio sólo esperaba un azar feliz. Oigamos ahora lo que dice otro filósofo de la misma época.

“Los principios más evidentes suelen ser los más sometidos a contradicción, pues deben combatir la ignorancia, la credulidad, la costumbre, la terquedad y la vanidad de los hombres; en una palabra, los intereses de los grandes y la estupidez del pueblo, que llevan a aferrarse siempre a los viejos sistemas. El error defiende su terreno pulgada a pulgada; tan sólo a fuerza de combates y de perseverancia es posible arrancarle una insignificante concesión. No debemos creer por esto que la verdad es inútil: su germen subsiste cuando ha sido sembrado fructifica con el tiempo y, como esas semillas que antes de germinar se mantienen largo tiempo bajo tierra, espera la circunstancia que le dará la posibilidad de desarrollarse... Cuando los "soberanos esclarecidos"117 gobiernan a las naciones, la verdad produce los frutos que tenemos, el derecho de esperar. Por otra parte, cuando las naciones están fatigadas de las miserias y las innumerables calamidades engendradas por sus errores, la necesidad las fuerza a recurrir a la verdad la única que puede ponerlas a salvo de las desgracias que la mentira y el prejuicio les habían hecho sufrir durante largos años.”118

¡Siempre la misma creencia en los "príncipes esclarecidos"! ¡Siempre las mismas dudas sobre el "poder de la razón"! Compárense estas esperanzas vacuas y timoratas con la convicción vigorosa de Marx, quien nos dice que no existe y no existirá ningún príncipe que pueda resistir victoriosamente el desarrollo de las fuerzas productivas de su pueblo y, en consecuencia, la liberación del pueblo del yugo de las instituciones arcaicas, y que nos digan quien cree más firmemente en la fuerza de la razón y en su triunfo final. Por una parte, un "quizá" reservado; por la otra, una certidumbre tan

117 En francés en la edición alemana. (N. de la R).118 Essai sur les préjugés, ou de t'influence de l'opinion sur les moeurs et sur le bonheur des hommes, Londres, 1770, pp. 45-46. Se atribuye este libro a Holbach o al materialista Dumarsais, cuyo nombre figura en el título. (N. del A). [La edición original lleva la indicación (por M. D. M.) y parece probado que Holbach no utilizó el nombre de un materialista difunto, como ya lo había hecho varias veces: la obra sería realmente de Dumarsais, y este título figura en la edición de sus Oeuvres completes (1797). Cf. Introducción de P. Charbonnel, p. 59, Holbach, Textes choisis, t. I (N. de la R.) ].

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inquebrantable como la que puede proporcionar una demostración matemática.

Los materialistas sólo podían creer a medias en su divinidad, la "razón" pues esta divinidad, en su teoría, tropezaba con las leyes de bronce del mundo material, con la ciega necesidad.

"El hombre llega al término de su vida -dice Holbach- sin haber sido libre ni un sólo instante desde el momento de su nacimiento hasta el de su muerte"119.

Un materialista debe formular esta afirmación, pues como dice Priestley,

"la doctrina de la necesidad es la consecuencia directa de la doctrina de la materialidad del hombre; pues el mecanismo es la consecuencia indudable del materialismo".120

Mientras no se supo cómo podía ser engendrada la libertad del hombre por esta necesidad, había que ser inevitablemente fatalista.

"Todos los acontecimientos están ligados los unos con los otros -dice Helvecio-. Un bosque talado en el norte modifica los vientos, las cosechas, las artes de un país, las costumbres y el gobierno",

Holbach hablaba de las consecuencias incalculables que podía tener para el destino de un imperio el movimiento de un solo átomo en el cerebro del déspota. El determinismo de los "filósofos" no iba más allá en la concepción del papel de la necesidad en la historia; ésta es la razón por la cual, según ellos, el movimiento histórico estaba sometido al "azar", esta "moneda" de la necesidad. La libertad siguió en contradicción con la necesidad y el materialismo no supo, como decía Marx, comprender la actividad humana. Los idealistas alemanes repararon en este lado débil del materialismo metafísico, pero sólo lograron con la ayuda del Espíritu absoluto, es decir, con ayuda de una ficción, unir necesidad y libertad. Los materialistas modernos a la Moleschott se debaten en medio de las contradicciones de los materialistas del siglo XVIII. Tan sólo Marx supo, sin abandonar un instante la doctrina de la "materialidad del hombre", conciliar la razón y la necesidad, considerando "la actividad práctica humana".

“La humanidad sólo se plantea los problemas que puede resolver. Y, si se considera la cosa más de cerca, se descubrirá que el problema mismo sólo surge cuando existen las condiciones materiales para resolverlo o, por lo menos, cuando están a punto de darse.”121

Los materialistas metafísicos veían que los hombres están sometidos al yugo de la necesidad ("un bosque talado..."); el materialismo dialéctico muestra como ésta habrá de liberarlos.

“Las relaciones burguesas de producción son la última forma contradictoria del proceso de producción social; contradictoria no en el sentido de una contradicción individual, sino de una contradicción que

119 Le bon sens puisé dans la nature, t. I, p. 120.120 A free Discussion on the Principles of Materialism..., p. 241.121 Prefacio a la Crítica de la economía política. [Subrayado por Plejánov. (N. de la R.).]

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nace de las condiciones de existencia social de los individuos; sin embargo, las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las condiciones materiales para resolver esta contradicción. Con esta formación social termina pues la prehistoria de la sociedad humana.”122

La teoría que se pretende fatalista de Marx es justamente la que por primera vez en la historia de las ciencias económicas pone fin a este fetichismo de los economistas que les hacía explicar las categorías económicas -el valor de cambio, el dinero, el capital- por la naturaleza de los objetos naturales y no por las relaciones de los hombres en el proceso de producción.123

No es el momento de explicar aquí la contribución de Marx a la economía política. Tan sólo deseamos subrayar que Marx se sirve en esta ciencia del mismo método, que se sitúa para estudiarla en el mismo punto de vista que ha usado para interpretar la historia: el punto de vista de las relaciones de los hombres en el proceso de producción. Basándose en esto, podemos medir el valor intelectual de los hombres que, aún numerosos en la Rusia actual, reconocen "las teorías económicas de Marx", pero "rechazan" sus concepciones históricas.

El que haya comprendido el método dialéctico del materialismo marxista, puede también juzgar el valor de las discusiones que se han suscitado de cuando en cuando en torno a la cuestión que consiste en saber si Marx utilizó en El Capital el método inductivo o el deductivo, El método de Marx es a la vez inductivo y deductivo. Además, es el método más revolucionario que jamás se haya utilizado.

122 Ibidem, p. 74.123 "Lo que demuestra, entre otras cosas, la ilusión que ejerce sobre la mayoría de los economistas el fetichismo inherente al mundo mercantil, o la apariencia material de los atributos sociales del trabajo, es la prolongada e insípida querella respecto de la función de la naturaleza en la creación del valor de cambio. Como este valor no es nada más que una manera social particular de contar el trabajo empelado en la producción de un objeto, ya no puede contener más elementos materiales que el curso del cambio, por ejemplo. En nuestra sociedad, la forma económica más general y más simple, que se asocia a los productos del trabajo, la forma de la mercadería, es tan familiar a todo el mundo que nadie ve nada malo en ella. Consideremos otras formas económicas más complejas. ¿De dónde provienen, por ejemplo, las ilusiones del sistema mercantil? Evidentemente, del carácter fetichista que la forma monetaria imprime a los metales preciosos. Y la economía moderna, que adopta actitudes superiores y no se cansa de reiterar sus insípidas bromas contra el fetichismo de los mercantilistas, ¿no es ella misma la víctima de las apariencias? ¿No es acaso su primer dogma el de que las cosas, los instrumentos de trabajo, por ejemplo, son por naturaleza capital y, al querer despojarlas de este carácter puramente social, se comete un crimen de lesa naturaleza? Finalmente, los fisiócratas, tan superiores en muchos sentidos, ¿no han imaginado acaso que la renta territorial no es un atributo arrancado a los hombres, sino un regalo hecho por la misma naturaleza a los propietarios?" (El Capital, libro primero, t. I).

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“Bajo su aspecto místico -dice Marx-, la dialéctica se convirtió en una moda en Alemania porque daba la impresión de glorificar las cosas existentes. En su aspecto racional es una abominación para las clases dirigentes y sus ideólogos doctrinarios, pues en la concepción positiva de las cosas existentes, incluye la inteligencia de su negación fatal, porque al captar el movimiento mismo, del cual toda forma acabada es tan sólo una configuración transitoria, nada puede imponérsele, pues a la vez es esencialmente crítica y revolucionaria.”124

Holbach, uno de los representantes más revolucionarios de la filosofía francesa del siglo pasado, estaba asustado por la caza del mercado, sin la cual la burguesía moderna no puede subsistir. Holbach hubiera querido detener el movimiento histórico en este sentido. Marx saluda esta misma caza del mercado, esta hambre de ganancias como una fuerza destructiva que mina el orden de las cosas existente, como una condición previa a la de la emancipación de la humanidad.

“La burguesía no puede existir sin una revolución constante de los instrumentos de producción, es decir, de las condiciones de la producción, o sea, de todas las relaciones sociales. El mantenimiento sin cambio del antiguo modo de producción era, por el contrario, para todas las clases industriales anteriores, la primera condición de su existencia propia. Este derrocamiento continuo de la producción, este sacudimiento constante de todo el sistema social, esta agitación y esta inseguridad perpetuas distingue a la época burguesa de todas las precedentes. Todas las relaciones sociales tradicionales y fijas, con su cortejo de concepciones e ideas antiguas y venerables, se disuelven; las que las reemplazan envejecen antes de haber podido osificarse. Todo la que tenía solidez y permanencia se disuelve en humo, todo la que era sagrado se ve profanado, y los hombres son forzados finalmente a encarar sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas con ojos desprovistos de ilusiones.

...Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía da un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países... En lugar del antiguo aislamiento de las provincias y las naciones que se bastaban a sí mismas, se desarrollan relaciones universales, una interdependencia universal de las naciones. Y lo que es verdad de la producción material no la es menos de las producciones del espíritu. Las obras intelectuales de una nación se convierten en la propiedad común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales se vuelven cada día más imposibles; y de la multiplicidad de las literaturas nacionales y locales nace una literatura universal.”125

Al combatir la propiedad feudal los materialistas franceses entonaban alabanzas a la propiedad burguesa, que era para ellos el alma profunda de toda sociedad humana. Ellos sólo veían un aspecto de la cosa. Veían en la propiedad burguesa el fruto del trabajo del propietario mismo. Marx muestra dónde termina la dialéctica inmanente de la propiedad burguesa.

124 Ibidem.125 K. Marx y F. Engels: Manifiesto del Partido Comunista.

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El precio medio del trabajo asalariado es el mínimo del salario, es decir, la suma de los medios de subsistencia necesarios para mantener en vida al obrero en tanto que obrero. Por consiguiente, lo que el obrero adquiere con su trabajo es tan sólo suficiente para reproducir su vida reducida a su más simple expresión...

“Vosotros os manifestáis horrorizados porque nosotros queremos abolir la propiedad privada. Pero, en vuestra sociedad, la propiedad privada está abolida para las nueve décimas partes de sus miembros. Es justamente por no existir para nueve décimas de ellos que existe para vosotros.”126

Por revolucionarios que hayan sido, los materialistas franceses se dirigían tan sólo a la burguesía esclarecida y a la nobleza "filosofante" que se había pasado al campo de la burguesía. Y manifestaban un terror invencible ante la "plebe", el "pueblo" y las "masas ignorantes". Pero la burguesía sólo era -y no podía ser de otro modo- a medias revolucionaria. Marx se dirige al proletariado, a la clase revolucionaria en el pleno sentido de la palabra.

“Todas las clases que, en el pasado, han tomado el poder, intentaron consolidar la situación adquirida sometiendo la sociedad a las condiciones que les aseguraban sus propias rentas. Los proletarios no pueden hacer suyas las fuerzas productivas sociales sin abolir el modo de apropiación que el particular a éstas y, en consecuencia, a todo el modo de apropiación que rige hasta nuestros días.”

En su lucha contra el orden social de su época, los materialistas hacían llamados continuos a los "poderosos", a los "soberanos ilustrados". Trataban de demostrar que sus teorías, en el fondo, no eran nada peligrosas. Marx y los marxistas adoptan otra actitud frente a "los poderosos".

“Los comunistas no se rebajan a disimular sus opiniones y sus proyectos. Proclaman abiertamente que sus fines no se pueden lograr sino por medio del derrocamiento violento de todo el orden social del pasado. ¡Que tiemblen las clases dirigentes ante la idea de una revolución comunista! Los proletarios no tienen nada que perder en esto, salvo sus cadenas. Y tienen un mundo que ganar.”

Es natural que una teoría semejante no haya obtenido una acogida favorable por parte de los "poderosos". La burguesía se ha convertido hoy en una clase reaccionaria: se esfuerza por atrasar el reloj de la historia. Sus ideólogos no están ya en condiciones de concebir el inmenso valor científico de los descubrimientos de Marx. Por el contrario, el proletariado se sirve de esta teoría histórica como del más seguro de todos los guías.

Esta teoría, que asusta a la burguesía por su pretendido fatalismo, infunde una incomparable energía a los proletariados. Al defender la "teoría de la necesidad" contra los ataques de Price, Priestley dice, entre otras cosas:

“Para no hablar de mí mismo, que sin duda no soy el más perezoso y el más indolente de todos los animales, ¿dónde podría encontrar el mayor

126 Ibidem. La ley del salario, a la cual se refiere aquí Marx, ha sido formulada con mayor precisión por él mismo en El Capital, donde se demuestra que esta ley es aún más desfavorable para el proletario.

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entusiasmo, esfuerzos más vigorosos y más incansables, cumplimiento más ardiente y más constante de las tareas esenciales que entre los partidarios de la teoría de la necesidad ("necessarians").

Priestley hablaba de los "necessarians" cristianos de la Inglaterra de sus tiempos. Poco importa que tenga o no razón al atribuirles semejante entusiasmo. Pero basta tener una entrevista -aunque sólo sea de unos cortos instantes- con los señores Bismarck, Caprivi, Crispi o Casimir Périer: ellos sabrán contar maravillas de la actividad y la energía de los "necessarians", de los "fatalistas" de nuestro tiempo: los trabajadores socialdemócratas.

EL MATERIALISMO FRANCÉS DEL SIGLO XVIIIDice el señor Mijailovski:

"Si se encuentra actualmente a un joven... que le manifiesta, incluso con un apresuramiento un tanto exagerado, que es "materialista", ello no denotará que lo sea en el sentido filosófico general de este término, como lo eran antiguamente entre nosotros los admiradores de Buchner y Moleschott. Muy frecuentemente, su interlocutor no exteriorizará su más mínimo interés por el aspecto metafísico, ni por el científico del materialismo, e incluso, las nociones que tiene acerca de ellos son sumamente vagas. Lo que este joven quiere expresar, es que se considera un adepto de la teoría del materialismo económico, y ello, también en un sentido particular, convencional...”

No sabemos qué clase de jóvenes ha encontrado el señor Mijailovski. Pero las palabras de éste pueden dar motivo para pensar que la doctrina de los representantes del "materialismo económico" carezcan de toda conexión con el materialismo "en el sentido filosófico general". ¿Será cierto esto? En realidad, el "materialismo económico", ¿es tan estrecho y pobre de contenido como le parece al señor Mijailovski?

Una breve reseña de la historia de esta doctrina nos suministrará la respuesta.

¿Qué debe entenderse por "materialismo en el sentido filosófico general"?

El materialismo es algo directamente opuesto al idealismo. Este último tiende a explicar todos los fenómenos de la naturaleza, todas las peculiaridades de la materia, por unas u otras propiedades del espíritu. El materialismo procede justamente a la inversa. Trata de explicar los fenómenos psíquicos por unas u otras propiedades de la materia, por esta u otra contextura del cuerpo humano, o, en general, el cuerpo animal. Todos los filósofos para quienes la materia es el factor primario, pertenecen al campo de los materialistas; en cambio, los que estiman que tal factor es el espíritu, son idealistas. Esto es todo lo que se puede decir acerca del materialismo, en general, acerca del "materialismo en el sentido filosófico general", puesto que el tiempo ha erigido sobre su tesis fundamental las más diversas superestructuras, que han dotado al materialismo de una época, de una apariencia completamente diferente, comparada con la del de otra época.

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El materialismo y el idealismo son las dos únicas corrientes más importantes del pensamiento filosófico. Cierto es que a la par con ellas casi siempre han existido otros sistemas dualistas, los cuales afirmaban que la materia y el espíritu eran sustancias separadas e independientes. El dualismo jamás ha podido dar una respuesta satisfactoria al problema de cómo estas dos sustancias separadas, que no tenían nada de común entre sí, podían influir la una sobre la otra. Esta es la razón por la cual los pensadores más consecuentes y más profundos se inclinaban siempre al monismo, esto es, a explicar los fenómenos por un principio fundamental único cualquiera (monos, en griego, quiere decir único). Todo idealista consecuente es monista, en igual grado que lo es todo materialista consecuente. En este aspecto, no hay ninguna diferencia, por ejemplo, entre Berkeley y Holbach. El primero era un idealista consecuente, el segundo, un materialista no menos consecuente, pero uno y otro eran igualmente monistas; tanto el uno como el otro comprendían igualmente bien la falta de fundamento de la concepción dualista del mundo, tal vez la más difundida hasta entonces.

Durante la primera mitad de nuestro siglo imperaba en la filosofía el monismo idealista; durante su segunda mitad, en la ciencia -con la cual, por aquel entonces la filosofía se había fusionado totalmente-, triunfó el monismo materialista, aunque no siempre, ni muchísimo menos, dicho sea de paso, fue consecuente. No tenemos ninguna necesidad de exponer aquí toda la historia del materialismo. Para el objetivo que nos hemos propuesto bastará con analizar su desarrollo a partir de la segunda mitad del siglo pasado. Pero, aún así, será importante para nosotros no perder de vista una sola cosa principalmente -por cierto, la más fundamental-, su orientación; esto es, el materialismo de Holbach, Helvecio y de los correligionarios de éstos.

Los materialistas de esta tendencia habían librado una fervorosa polémica contra los pensadores oficiales de esa época, los cuales, invocando a Descartes -a quien difícilmente habían comprendido como es debido-, aseveraban la existencia, en el hombre, de ciertas ideas innatas, o sea, ideas independientes con respecto a la experiencia. Los materialistas franceses, al impugnar este punto de vista, no hicieron, propiamente hablando, sino exponer la doctrina de Locke, que ya a fines del siglo XVII había demostrado que tales ideas innatas no existen (no innate principales). Pero los materialistas franceses, al exponer la doctrina de este pensador inglés, la dotaron de una forma más consecuente, colocando los punto sobre las íes y que Locke no quiso tocar, como buen liberal inglés bien educado que era. Los materialistas franceses eran sensualistas intrépidos, consecuentes hasta el final; esto es, consideraban que todas las funciones psíquicas del hombre no eran más que una variación de las sensaciones. Sería inútil verificar aquí hasta qué punto sus argumentos, en éste o en el otro caso, fueron satisfactorios desde el ángulo de miras de la ciencia de nuestra época. De por sí se entiende que los materialistas franceses no conocían muchas cosas que en la actualidad las sabe cualquier escolar; basta recordar los conceptos sobre química y física sustentados por Holbach, quien, sin embargo, conocía excelentemente las ciencias naturales de su tiempo. Pero los materialistas franceses contaban con el irrefutable e inconmutable mérito de haber razonado consecuentemente desde el punto de vista de la ciencia de su época, y ello es todo lo que puede y debe reclamarse de los pensadores.

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No sorprende que la ciencia de nuestra época haya avanzado mucho más allá que los materialistas franceses del siglo pasado; lo importante es que los adversarios de estos filósofos, eran hombres atrasados, incluso ya en relación con la ciencia de aquel entonces. Ciertamente, los historiadores de la filosofía suelen contraponer a los criterios de los materialistas franceses el punto de vista de Kant, a quien, por supuesto, sería gratuito reprocharle insuficiencia de conocimientos. Pero esta contraposición no es, ni muchísimo menos, fundada, y no sería difícil mostrar que tanto Kant como los materialistas franceses habían sustentado, en el fondo, un solo punto de vista. Pero lo utilizaron de distinta manera. Razón por la cual arribaron también a distintas conclusiones, de acuerdo con las diferencias existentes en las peculiaridades de las relaciones sociales, bajo cuyas influencias ellos vivían y pensaban. Sabemos que esta opinión les parecerá paradójica a las gentes habituadas a creer en la palabra de los historiadores de la filosofía. No tenemos la posibilidad de corroborarla aquí con argumentos sólidos, pero tampoco renunciamos a hacerlo, si es que nuestros adversarios así lo desearan

Sea como fuere, todos saben que los materialistas franceses consideraban toda la actividad psíquica del hombre como una variación de las sensaciones (sensations transformées). Considerar la actividad psíquica desde este ángulo de miras, equivale estimar todas las ideas, todos los conceptos y sentimientos del hombre como resultado de la influencia que sobre él ejerce el medio ambiente que la circunda. Y así es justamente como los materialistas franceses miraban este problema. Constante, fervorosa y categóricamente, de modo absoluto anunciaban que el hombre, con todas sus concepciones y sentimientos, es lo que su medio ambiente hace de él, o sea, en primer lugar, la naturaleza, y, en segundo lugar, la sociedad. "L'homme est tout éducation" ("el hombre depende íntegramente de la educación"), asevera Helvecio, entendiendo por "educación" todo el conjunto de las influencias sociales. Este criterio acerca del hombre, como fruto del medio ambiente, es la base teórica principal de las demandas innovadoras de los materialistas franceses. En efecto, si el hombre depende del medio ambiente que lo rodea, si a éste le debe todas las peculiaridades de su carácter, le debe también, entre otras cosas, sus defectos; por consiguiente, si quieren luchar contra estos últimos, tienen, de un modo adecuado que transformar su medio ambiente, y, además, el medio ambiente social, puesto que la naturaleza no hace al hombre ni malo ni bueno.

Sitúen a los hombres en relaciones sociales racionales, esto es, en condiciones bajo las cuales el instinto de conservación de cada uno de ellos deje de impulsarlo a la lucha contra el resto de sus semejantes; concuerden el interés de cada hombre individual con los intereses de toda la sociedad, y la virtud (vertu) hará su aparición por sí misma, igual que la piedra carente de un sustentáculo, se viene por sí misma al suelo. La virtud no debe predicarse sino prepararla mediante una estructura racional de las relaciones sociales. Por la mano diestra de los conservadores y reaccionarios del siglo pasado, la moral de los materialistas franceses es, hasta hoy día, considerada como una moral egoísta. Ellos mismos la definieron correctamente, al decir que dicha moral, entre ellos, se transforma íntegramente en política.

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La doctrina acerca de que el mundo espiritual del hombre representa el fruto del medio ambiente, no raras veces había llevado a los materialistas franceses a conclusiones que ni ellos mismos habían esperado. Así, por ejemplo, decían a veces que los criterios del hombre igualmente no ejercen ninguna influencia sobre su conducta; motivo por el cual la divulgación de éstas o de las otras ideas en la sociedad, no pueden aliviar ni un ápice su destino ulterior. Más adelante habremos de mostrar en qué radicaba el error de esta opinión, ahora, en cambio, dedicaremos la atención a otro aspecto de las concepciones de los materialistas franceses.

Si las ideas de todo hombre dado están determinadas por su medio ambiente, las ideas de la humanidad, en su evolución histórica, las forma el desarrollo del medio ambiente social, la historia de las relaciones sociales. Por consiguiente, si tuviéramos la intención de esbozar el cuadro del "progreso de la razón humana" y, además, no nos limitáramos a la cuestión de "¿cómo?" (¿Cómo precisamente se había efectuado el movimiento histórico de la razón?) y nos planteáramos el interrogante completamente natural, ¿Por qué? (¿Por qué se había efectuado precisamente así y no de otro modo?), tendríamos que empezar por la historia del medio ambiente, por la historia del desarrollo de las relaciones sociales.

El centro de gravedad de la investigación, habría sido trasladado, de esta manera, por lo menos durante los primeros tiempos, al aspecto de la investigación de las leyes que presiden la evolución social. Los materialistas franceses habían llegado de lleno a la consideración de esta tarea, pero no habían podido, no sólo resolverla, sino ni siquiera plantearla correctamente.

Cuando se les planteó el problema referente al desarrollo histórico de la humanidad, echaron en olvido su criterio sensualista con respecto al "hombre", en general, e igual que todos los "ilustrados" de esa época, afirmaban que el mundo (o sea las relaciones sociales de los hombres), era gobernado por las opiniones (c'est l'opinion qui gouverne le monde). En ello reside la contradicción básica que adoleció el materialismo del siglo XVII, y que en los discursos de sus partidarios se desintegró en toda una serie de contradicciones de segundo orden, derivadas, igual que el papel moneda se cambia por dinero suelto.

Posición. El hombre, con todas sus peculiaridades es el fruto del medio ambiente y, preferentemente, del medio social. Esta es la conclusión ineluctable de la tesis fundamental de Locke: no innate principles, no existen ideas innatas.

Contraposición. El medio ambiente, con todas sus peculiaridades es el fruto de las opiniones. Esta es una conclusión inevitable de la tesis fundamental de la filosofía histórica de los materialistas franceses: c'est l'opinion qui gouverne le monde.

De esta contradicción fundamental brotaron las siguientes contradicciones derivadas:

Posición. El hombre considera buenas las relaciones sociales que le son útiles; estima malas, las que le son nocivas. Las opiniones de los hombres las determinan sus intereses.

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"L'opinión chez un peuple est toujours déterminée par un intéret dominant", dice Suard ("La opinión de un pueblo dado está siempre determinado por el interés que impera en su medio").

Esta no es siquiera una conclusión de la doctrina Locke, es una simple repetición de sus palabras:

"No innate practical principles... Virtue generally approved; not because innate, but becauseprofitable... GoodandEvil... are nothing but Pleasure or Pain, or that which occasions or procures Pleasure or Pain to us". ("No hay ideas morales innatas... La virtud es aprobada por la gente no por ser innata de ella, sino por serle ventajosa... El bien y el mal... no son sino el placer o la aflicción, o lo que nos causa placer o pena).

Contraposición. Las relaciones dadas les parecen a los hombres útiles o nocivas, según el sistema generales de opiniones de estos hombres. Según palabras del mismo Suard, todo pueblo "ne veut, n'aime, n'approuve que ce qu'il croit étre utile" (Todo pueblo "ama, apoya y aprueba solamente lo que considera útil"). Por consiguiente, todo, en última instancia se reduce, una vez más a las opiniones de quienes gobiernan al mundo.

Posición. Están muy equivocados los que piensan que la moral religiosa -digamos la prédica del amor al prójimo-, haya contribuido, aun cuando sea en parte, al mejoramiento moral de los hombres. Esta clase de prédica como en general las ideas, son absolutamente impotentes frente a los hombres. Todo radica en el medio ambiente social, en las relaciones sociales.

Contraposición. La experiencia histórica nos muestra "que les opinions sacrées furent la source véritable des maux du genre humain", y ello es completamente comprensible, puesto que si las opiniones, en general gobiernan al mundo, también las opiniones erróneas lo gobiernan como lo hacen los tiranos sanguinarios.

Sería fácil aumentar la nómina de idénticas contradicciones de los materialistas franceses, contradicciones que fueron legadas por ellos, a muchos de los actuales "materialistas en el sentido filosófico general". Pero eso estaría de más. Fijémonos mejor, en el carácter general de estas contradicciones.

Hay contradicciones y contradicciones. Cuando el señor V. V. se está contradiciendo a cada paso en sus "Destinos del capitalismo", o en el primer tomo del "Resumen de la investigación económica de Rusia", sus pecados lógicos, apenas pueden tener el valor de un "documento humano"; el futuro historiador de la literatura rusa, después de señalar estas contradicciones, tendrá que dedicarse a la cuestión -extraordinariamente interesante, en lo que se refiere a la psicología social-, del por qué estas contradicciones, que pese a toda su certeza y evidencia, han pasado desapercibidas para muchos y numerosos lectores del señor V. V. En lo que hace al sentido inmediato, las contradicciones de este escritor resultan estériles, como cierta higuera. Hay contradicciones de otro género. Tan indubitables como las del señor V. V., y que se diferencian de estas últimas en que no adormecen al pensamiento humano, no frenan su desarrollo, sino que lo impulsan hacia el avance, y a veces lo impulsan tan lejos y tan vigorosamente que, por sus consecuencias,

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resultan más fértiles que las teorías más armoniosas. Acerca de esta clase de contradicciones se puede decir, repitiendo las palabras de Hegel: "Der Widerspruch ist das Fortleitende" (la contradicción hace avanzar). Precisamente, entre esta clase de contradicciones se cuentan también las del materialismo francés del siglo XVIII.

Detengámosnos sobre su contradicción básica: las opiniones de los hombres están determinadas por el medio ambiente; éste, por las opiniones. En cuanto a esta contradicción cabe decir lo que Kant dijo acerca de sus "antinomias": la tesis es tan legítima como lo es la antítesis. En efecto, no cabe ninguna duda de que las opiniones de los hombres están determinadas por el medio social que los rodea. Es exactamente indudable que ningún pueblo hará la paz con un régimen social que contradice sus concepciones: se sublevará contra este régimen y lo reconstruirá a su modo. Por consiguiente, es también cierto que las opiniones gobiernan al mundo. Pero, dos afirmaciones, justas de por sí, ¿cómo puede contradecir la una a la otra? Este hecho tiene una explicación muy sencilla. Se contradicen la una a la otra debido a que estamos examinando desde un punto de vista incorrecto: desde este ángulo de miras parece -e invariablemente debe parecer- que si es justa la tesis, la antítesis debe ser errónea, y viceversa. Pero una vez que hallen el punto de vista correcto, la contradicción desaparecerá, y cada una de las afirmaciones que los perturban, adoptarán un nuevo aspecto: resultará que la una complementa, más exactamente, condiciona a la otra, y no la excluye en absoluto; que si fuese falsa una afirmación lo sería también la otra que antes parecía ser su antagonista. ¿Cómo, pues, hallar este punto de vista correcto?

Tomemos un ejemplo. Frecuentemente se decía, sobre todo durante el siglo XVIII, que la estructura de Estado de cualquier pueblo determinado, está condicionada al modo de vida de dicho pueblo. Y ello es absolutamente justo. Cuando desapareció el antiguo modo republicano de vida de los romanos, la República cedió el lugar a la Monarquía. Pero, por la otra parte, se afirmó con no menor frecuencia, que el modo de vida de un pueblo determinado está condicionado por su estructura de Estado. Esta afirmación también está fuera de toda duda. En efecto ¿de dónde surgió, entre los romanos, digamos de la época de Heliogábalo, el modo republicano de vida? ¿No está claro hasta la evidencia que el modo de vida de los romanos de la época del Imperio, tenía que haber representado algo opuesto al antiguo modo republicano de vida? Y si ello está claro, habremos de arribar a la conclusión general de que la estructura de Estado está condicionada por el modo de vida. Y éste, condicionado, pues por la estructura de Estado. Pero ella es una conclusión contradictoria.

Es probable que hayamos llegado a esta conclusión debido a lo erróneo de alguna de sus afirmaciones. ¿Cuál, precisamente es la errónea? Podrán romperse la cabeza cuanto quieran y no descubrirán ninguna inexactitud, ni en una, ni en otra de las afirmaciones: ambas son irreprochables, puesto que, efectivamente, el modo de vida de un pueblo determinado, influye sobre su estructura de Estado, y, en este sentido es su causa, pero, por otra parte, el modo de vida se halla condicionado y por la estructura de Estado. Y en este sentido, resulta ser su efecto. ¿Dónde, pues, está la salida? Habitualmente, en esta clase de problemas, las gentes quedan contentas al descubrir, la

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interacción: el modo de vida influye sobre la Constitución, y ésta ejerce influencia sobre el modo de vida, todo se vuelve meridianamente claro, y las gentes que no se dan por satisfechas con parecida claridad, revelan una tendencia -digna de toda censura- a la unilateralidad.

Así está razonando actualmente entre nosotros casi toda la intelectualidad ("intelliguentzia"). Ella contempla la vida desde el ángulo de miras de la interacción: cada faceta de la vida ejerce influencia sobre todas las restantes, estando éstas, a su vez sometidas a la influencia también de todas las restantes. Solamente un punto de vista así es digno de un "sociólogo" razonante, y quienes, como los marxistas, siguen inquiriendo algunas causas más profundas de la evolución social, ven hasta qué grado la vida social es compleja. Los enciclopedistas franceses también se mostraban propensos a este punto de vista cuando sintieron la necesidad de poner en orden sus puntos de vista con respecto a la vida social y resolver las contradicciones que les habían dominado. Las mentes mejor organizadas de entre ellos (ya no hablamos de Rousseau, quien, en general tuvo muy poco de común con los enciclopedistas) no rebasaron los límites de este punto de vista. Así, por ejemplo, Montesquieu sustenta el criterio de la interacción, en sus famosas obras "Grandeur et Décadence des Romains", y "De l'Esprit des lois". Y este criterio, por supuesto, es un criterio correcto. La interacción, indiscutiblemente, existe entre todos los aspectos de la vida social. Lamentablemente, este criterio justo explica muy poco debido, simplemente, a que no ofrece indicaciones con respecto al origen de las fuerzas interactuantes. Si la misma estructura de Estado predispone el modo de vida sobre el cual ejerce influencia, es evidente que no es a aquélla a quien este último debe su primera aparición. Lo mismo cabe decir también en cuanto al modo de vida; si éste ya predispone la estructura de Estado, sobre la cual ejerce influencia, es evidente que no es el modo de vida el que había creado la estructura de Estado. Para desembarazarnos de este embrollo, tenemos que hallar el factor histórico que había dado a luz, tanto al modo de vida del pueblo en cuestión, como también a su estructura de Estado, creando con ello también la posibilidad misma de su interacción. Si encontramos este factor, descubriremos el criterio justo buscado y podremos, ya sin ninguna dificultad, resolver la contradicción que nos tiene confundidos.

En la aplicación a la contradicción básica del materialismo francés, ello equivale a lo siguiente: habían estado muy equivocados los materialistas franceses cuando, contradiciendo su propio criterio con respecto a la historia, decían que las ideas no significan nada, puesto que el medio ambiente lo significa todo. No menos equivocado estaba también su habitual criterio acerca de la historia (c'es l'opinion qui gouverne le monde), que declaraba a las opiniones, como la causa fundamental de la existencia de todo medio ambiente social determinado... Entre las opiniones y el medio ambiente existe una interacción indudable. Pero la investigación científica no puede detenerse en el reconocimiento de esta interacción, puesto que ella no nos explica ni muchísimo menos, los fenómenos sociales. Para comprender la historia de la humanidad, o sea, en el caso dado, la historia de sus opiniones, por un lado, y la de las relaciones sociales a través de las cuales atravesaron con el curso de su evolución, por el otro, es menester elevarse por encima del criterio de la interacción, es indispensable descubrir, si ello es posible, el factor

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determinante, tanto del desarrollo del medio ambiente social como el de las opiniones. La tarea de la ciencia social del siglo XIX radicaba precisamente en el descubrimiento de este factor.

El mundo está gobernado por las opiniones. Pero las opiniones no permanecen invariables. ¿Qué es lo que condiciona su cambio? "La difusión de la cultura", había contestado ya en el siglo XVII, La Mothe le Vayer. Esta es la expresión más abstracta y más superficial de pensamiento acerca del imperio de las opiniones sobre el mundo. Los enciclopedistas del siglo XVIII habían seguido vigorosamente este criterio, complementándolo, a veces, con reflexiones melancólicas acerca de que el destino de la cultura es, lamentablemente, poco seguro en general. Pero los más talentosos de entre ellos ya habían manifestado la conciencia de insatisfacción de este criterio. Helvecio hace notar que el desarrollo de los conocimientos está sujeto a ciertas leyes y que, por consiguiente, existen ciertas causas ocultas, desconocidas, de las cuales este desarrollo depende. Helvecio hace la tentativa -tan en alto grado interesante que hasta hoy día no ha sido apreciada según se merece- de explicar la evolución social e intelectual de la humanidad por sus necesidades materiales. Esta tentativa ha terminado -además por muchas causas no podía dejar de terminar- en el fracaso. Pero pareciera que esta tentativa quedara como legado para los pensadores del siglo siguiente que desearan continuar la obra de los materialistas franceses.

BERNSTEIN Y EL MATERIALISMO127

En el número 34 de "Neue Zeit" el señor Bernstein ha publicado la segunda parte de sus "Problemas del socialismo", y en ellas analiza "en qué medida es realista el socialismo contemporáneo y en qué medida es una ideología".128 El

127 El artículo “Bernstein y el materialismo” es la primera intervención de Plejánov contra el revisionismo que llegó a las prensas. Previamente al resto de los teorizadores de la II Internacional, y resueltamente, Plejánov reaccionó con la apostasía de Bernstein.El 20 de mayo de 1898 Plejánov escribía a Kautsky: "Si Bernstein tiene razón en sus intentos críticos, entonces podemos plantearnos la pregunta: ¿Qué queda de los principios filosóficos y socialistas de nuestros maestros? ¿Qué queda del socialismo? Y sinceramente habría que contestar: ¡muy poco! -O peor aún: ¡absolutamente nada!" ("Literatúrnoie nasliedie G. V. Plejánov", sb, V, st. 261), (La herencia literaria de G. V. Plejánov, t. V, pág. 261).Ese mismo día Plejánov comunicó a Axelrold su decisión de iniciar una polémica. La carta concluye con una exclamación: "¡Muy bien, es la guerra! ¡La guerra! ¡Vive le materialisme!" ("Literatúrnoe nasliedie Plejánova", sb. I, str. 283).El artículo Bernstein y el materialismo fue publicado en alemán en Die Neue Zeit, n° 44, del 30 de julio de 1898, y en ruso apareció por primera vez en 1906, incluido en una antología de Plejánov: Crítica de Nuestros Críticos. Esta fue la única publicación en Rusia en vida del autor. En 1908 el artículo fue traducido al búlgaro e incluido en una antología de Plejánov: La Filosofía Materialista. Después de la Revolución el artículo ha sido reproducido varias veces como uno de los Ensayos Sobre Historia del Materialismo en las seis ediciones de este libro hechas entre 1922 y 1931.La actual edición sigue el texto publicado en el tomo XI de las Obras de Plejánov, y ha sido cotejado con el original alemán de Die Neue Zeit y con el publicado en Crítica de Nuestros Críticos, cuyas correcciones son de la misma mano de Plejánov. Las variantes más notables con el original alemán se indican en nuestras notas.128 Se refiere al artículo de Bernstein "Das realistische und das ideologische Moment des Sozialismus. Probleme des Sozialismus", 2, serie II. ("El aspecto realista y el aspecto

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método que aplica el autor a esta investigación me parece absolutamente inapropiado. Por tal motivo, me propongo criticar este método en un artículo ulterior. Aquí me interesa tan sólo el llamado del señor Bernstein -la vuelta a Kant "hasta cierto punto". Profano en la teoría del conocimiento -dice el señor Bernstein- no pretendo aportar a la cuestión tratada nada más que un pensamiento de profano. Pero me siento obligado a reconocer que mi interés directo por Kant ha sido suscitado por un artículo de Konrad Schmidt en el erudito apéndice del "Vorwärts".129

Impulsado, pues, y apoyado por la prosa filosófica del señor Konrad Schmidt, Bernstein comunica a los otros profanos que "un materialismo puro o absoluto es exactamente tan espiritualista como un idealismo puro o absoluto. Ambas posiciones se limitan a dar por supuesto, aunque desde puntos de vista diferentes, que el pensamiento y la existencia son idénticos. Al fin de cuentas, estas posiciones sólo se diferencian por sus formas de expresión. Por el contrario, los nuevos materialistas apoyan sus principios tan resueltamente en el punto de vista de Kant como lo han hecho la mayoría de los más grandes investigadores de la naturaleza en nuestros días".

Estas conclusiones son sumamente interesantes. Pero ¿qué es este "materialismo puro o absoluto"? El señor Bernstein no tiene respuesta a esto; en vez de responder, cita en una nota la definición de uno de los "nuevos" materialistas, que habla totalmente "en el sentido de Kant": "Sólo creemos en el átomo".130

Evidentemente, según la opinión del señor Bernstein, los materialistas "puros o absolutos" no podrían aceptar de ninguna manera el pensamiento que se acaba de citar, y la forma en que se expresa: "¿En qué medida" encuentra un apoyo este concepto de Bernstein en la historia de la filosofía? That is the question. Este es el problema.

¿Dónde debemos situar a Holbach? ¿Entre los materialistas "puros" o entre los "nuevos"? Evidentemente, entre los primeros. Pero ¿qué pensaba Holbach sobre la materia?

Las citas siguientes habrán de aclararnos este punto.

"No conocemos la esencia de ningún objeto, si por la palabra esencia entendemos algo que constituye la naturaleza propia de éste; conocemos tan sólo la materia a través de las sensaciones y las ideas que suscita en nosotros; a continuación nosotros la juzgamos, bien o mal, de acuerdo con la constitución de nuestros órganos"131 (Holbach).

Y más adelante:

ideológico del socialismo. Problemas"), en "Die Neue Seit", No.34, del 27 de mayo de 1898, págs. 225-232, y N°.39, del 25 de junio, págs. 338-395.129Se refiere al comentario de Konrad Schmidt sobre un libro de M. Kronenberg, "Kant, Sein Leben und seine Lehre", München, 1897 (Kant: su vida y su doctrina, Munich, 1897), publicado en la tercera separata del "Vorwarts" del 17 de octubre de 1897.130 Bernstein cita el libro de Strecker, "Welt und Menschheit" (Mundo y humanidad).131 Ver Holbach, "Sistema de la naturaleza" (ed. rusa), 1940, p. 273. La numeración de Plejánov es errónea: en la versión original la cita no está en la p. 1, sino en la p. 91.

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"Para nosotros es materia lo que excita de alguna manera nuestros sentidos externos -y las propiedades que atribuimos a las diversas sustancias dependen de las distintas impresiones o cambios que ellas producen en nosotros.132

He aquí otra cita breve y característica:

"No conocemos ni la esencia ni la verdadera naturaleza de la materia, aunque estamos en condiciones de definir algunas de sus propiedades y cualidades de acuerdo a la forma en que obra sobre nosotros. "133

Interroguemos ahora a otro materialista "puro": Helvecio. ¿Tiene la materia la capacidad de sentir? Helvecio contesta a esta pregunta -de la cual se ocuparon muchos filósofos franceses del siglo XVIII, y a la cual habremos de volver más adelante- de la siguiente manera:

"Sobre este punto se ha discutido mucho tiempo. Tan sólo muy tarde se ha llegado a formular la pregunta -¿sobre qué se discute exactamente?- y a tener de la palabra "materia" un concepto más exacto. Si en esta discusión se hubiera comenzado por definir exactamente el sentido de la palabra materia, entonces habríamos descubierto que los hombres, por así decirlo, son los creadores de la materia"134

Esto me parece mucho más claro que la expresión: "Sólo creemos en el átomo."

Yo he expuesto las ideas filosóficas de Holbach y Helvecio en mi libro Ensayos sobre la Historia del Materialismo. Por esta razón no he de ocuparme ahora más detalladamente de tales ideas. Tan sólo habré de observar que para Helvecio la existencia de los cuerpos fuera de nosotros es únicamente verosímil. Helvecio se burla de las "fantasías filosóficas". En su opinión, debemos marchar junto a la observación y detenernos en el momento en que ésta ya no es posible, teniendo el valor de ignorar lo que aún no se puede conocer.

Robinet, autor del libro De la Nature, señala:

"Nosotros, por nuestra naturaleza, no somos capaces de conocer lo que constituye la esencia de un objeto; dada nuestra constitución no contamos con medio alguno para conocerla. El conocimiento de las esencias (des essences) está más allá de nuestras fuerzas".

En otra parte de la obra citada, Robinet escribe:

"Sobre su propia esencia el alma no sabe más que sobre las otras esencias. Tan poco puede penetrar dentro de sí misma como dentro de la masa del cuerpo a ella unido, cuyas fuerzas de crecimiento no siente y no se ve."

¿Acaso no está esto dicho plenamente en el sentido de Kant?

132 Ibíd., p. 25.133 Ibíd., p. 289.134 Ver Helvecio, "Del espíritu" (ed. rusa), 1938, págs. 22-23.

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Escuchemos ahora a La Mettrie, ese enfant perdu de la filosofía materialista, un hombre que asustaba a los más audaces por su audacia. La Mettrie observa:

"La esencia del alma del hombre y de los animales nos es desconocida y siempre lo será, del mismo modo que la esencia de la materia y del cuerpo... Pero si bien no tenemos ninguna idea de la esencia de la materia, en cambio nos vemos forzados a reconocer las cualidades que descubrimos en la materia con nuestros sentidos externos."135

En su Abrégé des Systemes La Mettrie escribe, al hacer una crítica de la filosofía de Spinoza:

"Nuestra alma no llega a conocer los objetos exteriores: tan sólo conoce algunas propiedades aisladas de ellos, totalmente relativas y abstractas. En último término, la mayoría de nuestros sentidos o nuestras ideas dependen hasta tal punto de nuestros órganos que también los primeros cambian cuando los últimos experimentan, por su parte, cambios."136

En este punto, uno de los materialistas más "absolutos", como vemos, habla también plenamente en "el sentido de Kant". Y ante semejantes declaraciones resulta cómica en sumo grado la proposición "Sólo creemos en el átomo", que el señor Bernstein cita como algo absolutamente "nuevo".

¿Es posible que el señor Bernstein imagine que Friedrich Engels no sabía que sólo creemos en el átomo? Hay que suponer que Engels sabía esto perfectamente.137 Pero esto no le impidió combatir a la filosofía kantiana y escribir las siguientes líneas en su trabajo sobre Feuerbach:

"Y si los neo-kantianos intentan remozar en Alemania la concepción de Kant, y los agnósticos quieren hacer lo mismo con la concepción de Hume en Inglaterra (donde no ha llegado nunca a morir del todo) estos intentos hoy, cuando aquellas doctrinas han sido refutadas en la teoría y en la práctica desde hace tiempo, representan científicamente un retroceso, y prácticamente no son más que una manera de aceptar el materialismo por debajo de cuerda y renegar de él públicamente."138

¿Es posible que el señor Bernstein aduzca en contra de esto que el mismo Engels no ha comprendido claramente el punto tratado? El señor Bernstein ha vivido muchos años en la cercanía de Friedrich Engels,139 pero no ha

135 Ver La Metttie "Tratado del alma" (Obras escogidas) (ed. rusa), 1925, págs. 45 y 47.136 Ver La Mettrie, "Resumen de los sistemas filosóficos" (Obras escogidas) (ed. rusa), p. 159.137 Plejánov atribuye aquí erróneamente a Engels la aceptación de la idea de que sólo creemos en el átomo. Engels, del mismo modo que Marx, se basaba en la teoría materialista del reflejo, la cual reconoce la cognoscibilidad de la materia en su esencia. Plejánov hace una concesión al agnosticismo en esta formulación, que se une en él a otro error; la aseveración de que nuestras representaciones no son copias, reflejos de las cosas, sino jeroglíficos, signos de los objetos.138 Ver K. Marx y F. Engels, "Obras", t. II (ed. rusa), 1955, pág. 352139 E. Bernstein fue desde 1881 redactor del órgano del partido Socialdemócrata alemán -el "Social- Demokrat"-, que se editaba en Zürich. En 1888 Bernstein se trasladó a Londres, en donde por influencia del tradeunionismo y la literatura económica burguesa empezó a inclinarse hacia el revisionismo. Su primera intervención abierta como "crítico" del marxismo se produjo hacia fines de la última década del siglo.

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comprendido la filosofía de éste. Él, que ha estado en condiciones de hurgar con ambas manos en el rico tesoro del gran pensador, ha debido leer un articulito cuasi-filosófico del señor Konrad Schmidt para interesarse en las cuestiones filosóficas y formularse la pregunta: ¿en qué consiste exactamente la filosofía de mi maestro? Lo que es peor aún, le ha bastado enterarse de un par de paralogismos del señor Schmidt para echar por la borda toda esta filosofía. No es verosímil, pero así es. ¡Es muy penoso para la doctrina de Marx y Engels! ¡Y es muy penoso, principalmente, para el mismo señor Bernstein!

Pero, sea como fuere, no tenemos el más mínimo deseo de seguir el consejo de este "crítico" cuando nos invita a "volver a Kant". Por el contrario, Somos nosotros quienes le hacemos un llamado: ¡de vuelta... al estudio de la filosofía!

Al recomendarnos "la vuelta a Kant", el señor Bernstein intenta apoyarse en el artículo del señor Stern: “El materialismo económico y el materialismo de las ciencias naturales”, publicado en Neue Zeit.140 Stern es incomparablemente más competente en el terreno filosófico que Bernstein, y sus artículos han merecido la plena atención de nuestros lectores.

Mientras el señor Bernstein "hasta cierto punto" nos lleva de vuelta a Kant, el señor Stern nos habla del viejo Spinoza y propone la vuelta a la filosofía de este notable y genial pensador judío. Esto es otra cosa, algo mucho más razonable que la invitación del señor Bernstein. En verdad, tiene importancia y es interesante la investigación del problema que consiste en saber si hay algo común entre las ideas filosóficas de Marx y Engels y las de Spinoza

Ante todo, para tener la posibilidad de responder correctamente a esta pregunta, debemos aclarar cómo entiende la auténtica esencia del materialismo el señor Stern. Stern escribe:

"El materialismo de las ciencias naturales, cuyo representante fue en la antigua Grecia Demócrito y su escuela, en el siglo pasado los enciclopedistas y en nuestros tiempos Karl Vogt, Ludwig Büchner, etc., y el materialismo económico de Marx y Engels, a pesar de tener un nombre en común, representan dos teorías distintas, vinculadas a distintas zonas del pensamiento. La primera incluye la explicación de la naturaleza, en particular la de la relación entre la materia y el espíritu; la segunda propone una explicación de la historia, de la marcha y los acontecimientos de la misma y, en tal forma, constituye una teoría sociológica."

No es así de ningún modo.

En primer lugar, la filosofía de los "enciclopedistas" no se limitaba a investigar la relación entre la materia y el espíritu; por el contrario, intentaba al mismo tiempo explicar la historia por medio de una concepción materialista. En segundo lugar, Marx y Engels fueron materialistas no sólo en el terreno de la investigación histórica, sino que también lo fueron respecto de la concepción de la relación entre el espíritu y la materia. Finalmente, es del todo erróneo poner en la misma canasta al materialismo de los "enciclopedistas" y al de Vogt y de Büchner.

140 Jakobt Stern, "Der okonomische und der naturphilosophische Materialismus", "Die Neue Zeit", 1897, Bd. II, No.36, 5-VI, S. 301-304.

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También puede decirse que estos dos materialismos son "dos teorías completamente distintas".

"El pensamiento básico de la filosofía natural materialista -continúa diciendo Stern- se expresa al decir que la materia es algo absoluto y existe eternamente; todo lo espiritual (lo psíquico: sentimientos, percepciones, voluntad, pensamiento) es un producto de la materia. La materia encierra fuerzas infinitas (Stoff und Kraft) que, sus líneas generales pueden equipararse al movimiento, también eterno. Gracias a la interacción de las diversas fuerzas en los complejos organismos animales, surge en ellos el espíritu, el cual desaparece asimismo al extinguirse el organismo. Todo es transitorio -también lo son los deseos y las acciones de los hombres- está regido por la ley de la causalidad y depende de causas materiales."

De esta manera se presenta a Stern la doctrina materialista. ¿Está en lo cierto? ¿Es posible aplicar, por ejemplo, estas definiciones suyas al materialismo de los enciclopedistas?

Conviene previamente, antes de responder, hacer la observación de que, en este caso, la designación de "enciclopedistas" es totalmente inexacta y se presta a confusiones. De ningún modo puede decirse que todos los enciclopedistas hayan sido materialistas. Por otro lado, en la Francia del siglo XVIII hubo materialistas que no escribieron ni una sola línea de la Enciclopedia.141 Basta como prueba nombrar al mismo La Mettrie.

Sea dicho esto de pasada. Lo esencial consiste en que ni los materialistas entre los "enciclopedistas" ni La Mettrie pensaban que todas las fuerzas de la materia podían ser reducidas al movimiento. El señor Stern, evidentemente, ha sido inducido a un error por las palabras de personas que, a pesar de su desconocimiento de la historia del materialismo, no pueden privarse del placer de hablar de él. Esto se puede demostrar inmediatamente del modo más irrecusable.

En esta ocasión he de empezar por ceder la palabra a La Mettrie. El lector ya sabe que el concepto de materia de La Mettrie está totalmente alejado -como el cielo de la tierra- de cualquier tipo de dogmatismo. Pero de todos modos debemos detenernos un poco más en su filosofía.

La Mettrie era simplemente un cartesiano, que de modo consecuente pensaba y enriquecía su inteligencia con todos los conocimientos biológicos de su tiempo. Descartes había afirmado que los animales no son otra cosa que máquinas, es decir, que en ellos no existe en absoluto eso que se llama vida psíquica. La Mettrie cree bajo palabra la opinión de Descartes y observa que, si Descartes tiene razón, entonces el hombre no es más que una máquina, puesto que no hay ninguna diferencia esencial entre el hombre y el animal. De aquí el título de su célebre libro, L'Homme Machine (El hombre máquina). Pero como el hombre no está desprovisto en ningún modo de vida psíquica, La

141 La "Enciclopedia o Diccionario de las Ciencias, las Artes y los Oficios" fue publicada en la segunda mitad del siglo XVIII (1751-1780). Diderot y D'Alembert se propusieron como objetivo de la lucha contra el "viejo orden" y el clericalismo, el desarrollo de una ciencia, una filosofía y un arte progresistas.

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Mettrie llega más adelante a la conclusión de que también los animales están dotados de vida psíquica. De aquí proviene el título de otra de sus obras: Les animaux plus que machines. Por otra parte, La Mettrie pensaba que el mismo Descartes, en secreto, compartía esta opinión.

"Pues si bien franca y claramente nos asegura que entre el hombre y los animales existe una diferencia esencial, es evidente que esto constituye una simple escapatoria, una figura estilística, etc."

Y aunque La Mettrie define al hombre como una máquina, al proceder así no quiere de modo alguno que "todas las fuerzas de la materia puedan ser reducidas al movimiento". Por el contrario, con esto desea expresar Mettrie algo completamente distinto. En su opinión, el pensamiento es una de las propiedades de la materia.

"Hasta tal punto -escribe- me parece el pensamiento no separado de la materia organizada, que lo tengo nada más que por una propiedad de esta última, como la electricidad, la fuerza motriz, la impenetrabilidad, la dilatación, etc."142

El señor Stern, sin duda, afirmará basándose en esto que para La Mettrie el pensamiento es tan sólo una propiedad de la materia orgánica, y que en esto radica precisamente el talón de Aquiles de todo materialismo.

"Es totalmente inexplicable -escribe en el artículo citado- el modo en que aparece la sensación (elemento básico de la vida psíquica) en la célula vida de repente, como un disparo de revólver; es menester llegar a la conclusión que también a los cuerpos inorgánicos les es inherente un psiquismo mínimo y simple que crece y se complica a medida que se asciende por la escala de los seres vivientes."

Así es. Pero La Mettrie nunca ha afirmado lo contrario. Aquí se limita a plantear la cuestión, sin decidirse a darle respuesta definida.

"Es menester convenir -escribe- en que no sabemos si la materia posee una capacidad directa de sensación o tan sólo una capacidad de adquirirla por influencia de cambios que son propios tan sólo de los cuerpos orgánicos."143

En su obra L'Homme plante (El hombre planta) expresa La Mettrie su pensamiento de modo algo distinto y esto lo vuelve más definido.

"Entre todos los seres vivos -escribe- el hombre es el más dotado de alma, como tenía que ser, y la planta es el ser que posee el grado mínimo de alma."

En este pensamiento radica esencialmente toda la teoría de la materia animada. Pero La Mettrie desecha esta teoría, arguyendo que "el alma" de los vegetales y minerales es algo absolutamente rudimentario.

142 Ver La Mettrie, "El hombre máquina" (Obras escogidas), (ed. rusa) pág. 226.143 Ver La Meth'ie, Tratado del alma (Obras escogidas), (ed. rusa), pág. 55.

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"¿De qué alma habláis? -exclama-. ¡Un alma que no tiene ningún impulso, ningún deseo, ninguna pasión, ningún defecto o virtud, y que no se ve afectada por ninguna preocupación respecto de las necesidades del cuerpo!"144

El señor Stern pasa a comentar el XIII Teorema de la Segunda Parte de la Etica de Spinoza, en donde se dice que todos los individuos (individua) están animados en diverso grado (quamvis diversis gradibus).145

El lector comprende ahora que para La Mettrie tiene una importancia decisiva el grado de animación. Un ser inanimado era para él un ser en la cual la capacidad de sensación no se había elevado hasta un cierto mínimo. Y si La Mettrie declara que "el pensamiento" es el fruto de la organización, al expresarse así quiere decir que tan sólo en los "individuos" orgánicos se encuentran las formas relativamente elevadas de "animación".

Es por tal motivo que no veo ninguna diferencia esencial entre el spinozismo y el materialismo de La Mettrie.

¿Cómo se presenta el problema para los "enciclopedistas"?

"La primera capacidad que encontramos en el hombre viviente, y que es menester separar de todas las otras -dice Holbach- es la sensibilidad" (es decir, la sensación, N. del A.).

"Por incomprensible que nos parezca a primera vista esta capacidad, descubrimos de todos modos, al realizar una investigación más ceñida; que tal capacidad es un producto de la naturaleza y de las propiedades de un cuerpo orgánico, del mismo modo que la fuerza de la gravedad, el magnetismo, la elasticidad, etc., son productos de la naturaleza o propiedades de los cuerpos... Algunos filósofos sostienen que la sensación es una propiedad general de la materia; en el caso dado sería inútil investigar de dónde procede esta propiedad suya, que nos es conocida a través de sus manifestaciones. Si aceptamos semejante hipótesis, es posible entonces diferenciar dos clases de percepciones, del mismo modo que en la naturaleza se distinguen dos clases de movimiento -uno conocido bajo el nombre de fuerza viva y otro que se llama fuerza de inercia- una clase activa o viva de percepción, y otra pasiva o inerte. En el último caso la animación de la sustancia se produciría tan sólo en ausencia de obstáculos que le impidan ser activa y receptiva. En una palabra: la percepción representa ya una propiedad que puede ser transmitida, como el movimiento, y adquirida mediante la organización, ya una propiedad inherente a toda materia. En un caso y en el otro el receptáculo no puede ser una sustancia incorpórea, como se concibe al alma humana. "146

El señor Stern puede ver por sí mismo que la filosofía materialista de Holbach no tiene nada en común con la doctrina que él atribuye a los "enciclopedistas".

144 Ver La Mettrie, El hombre planta (Obras escogidas), (ed. rusa), pág. 245.145 Ver B. Spinoza, Ética (ed. rusa), 1932. pág. 47.146Ver Holbach, "Sistema de la naturaleza", 1940 (ed. rusa), págs. 65-66.

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Holbach sabía muy bien que no todas las fuerzas de la materia pueden ser reducidas al movimiento y nada tiene que decir en contra de la hipótesis de "una materia inanimada"; pero Holbach no se detiene en esta hipótesis, pues su atención es atraída por otra tarea. Holbach se esfuerza, ante todo, por presentar pruebas de que no es necesario presuponer la existencia de una sustancia incorpórea para explicar los fenómenos de la vida psíquica...147

Demos un paso más. Holbach no fue el único autor del "sistema de la naturaleza". Diderot fue un notable colaborador de esta obra. Diderot era materialista.

¿Qué clase de materialismo era el de este hombre, a quien con más derecho que a ningún otro se puede dar el nombre de "enciclopedista"?.

Diderot demostró tener vínculos con Spinoza en el breve artículo "Spinosiste", impreso en el tomo decimoquinto de la Enciclopedia.

"No se debe -escribe Diderot- confundir a unos y otros, a los viejos con los nuevos spinozistas. Los últimos parten del principio fundamental de que la materia es capaz de sentir y afirman este pensamiento poniendo el ejemplo del huevo, un cuerpo sin vida, en estado de transformación continua, invariable bajo el influjo de un calor creciente, que se convierte en un ser vivo dotado de sensación, y también se refieren al crecimiento de cada animal, que en un principio es tan sólo un simple punto y sólo gracias a la asimilación de sustancias vegetales y otras, que le sirven de alimento, aumenta de tamaño y llega a ser un cuerpo vivo y sensible. De aquí se extrae la conclusión de que existe tan sólo la materia y de que su existencia constituye la explicación suficiente de todos los fenómenos. En lo referente al resto, ellos sustentan firmemente todas las conclusiones del antiguo spinozismo."

De todo esto no se desprende claramente cuál es la opinión de Diderot sobre la primacía del nuevo spinozismo en comparación con el antiguo. Pero es absolutamente indudable que Diderot consideraba al spinozismo una doctrina justa, y que no temía las conclusiones que se derivan de ella. En términos generales, puede decirse que Karl Rosenkranz tenía toda la razón cuando escribía en su conocido libro Obras y vida de Diderot (t. 1, pág. 149):

“Un spinozismo secreto -que se inicia especialmente con Boulainvilliers- se puede reconocer en todos los franceses que han pasado del sensualismo al materialismo...”

¿Y cuál es la actitud de los materialistas del siglo XIX hacia el problema que nos interesa?

Ludwig Feuerbach consideraba con mucha prevención a los materialistas franceses del siglo XVIII.

"No hay nada más falaz -escribe- que atribuir el origen del materialismo alemán al Systéme de la Nature o incluso al paté de foie trufado de La Mettrie."148

147En el texto alemán se lee: "La existencia de lo que el cristianismo llama alma".148Ver L. Feuerbach, "Sobre el espiritualismo y el materialismo" (Obras filosóficas escogidas), (ed. rusa), t. I, 1955, pág. 508.

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De todos modos, el mismo Feuerbach tenía ambos pies plantados sobre el terreno del materialismo francés.

Así, por ejemplo, escribe en su trabajo Del espiritualismo y del materialismo:

"Para el pensador abstracto... el pensamiento es un acto independiente del cerebro, pero para el médico es una actividad cerebral."149

Es esto justamente lo que deseaba demostrar La Mettrie en su obra L'Home machine.

"La medicina, la patología general, constituyen la patria y el origen del materialismo", escribe Feuerbach un poco más adelante.150

Exactamente lo mismo afirma La Mettrie. Todos saben que la propia enfermedad sirvió a La Mettrie de punto de partida para sus reflexiones sobre la relación entre alma y cuerpo.

"Pero la medicina no constituye el origen de un materialismo descabellado y abstracto, sino... de un materialismo inmanente que se sostiene en nombre del ser humano -dice Feuerbach-. Justamente este es el punto de vista de Arquímedes en la discusión entre materialismo y espiritualismo, dado que en tal discusión no se habla, al fin de cuentas, de la divisibilidad o no divisibilidad de la materia, sino de la divisibilidad e indivisibilidad del hombre... No de la materia que se encuentra fuera del hombre, sino de la materia que se encuentra en el cerebro humano. En una palabra, en esta discusión se habla tan sólo -cuando se lleva a cabo con la participación de la cabeza- de la cabeza del hombre. "151

Del mismo modo consideran esta disputa La Mettrie, Holbach y muchos otros materialistas entre los "enciclopedistas". Y justamente por haber sido esta su opinión es que ellos, salvo excepciones muy escasas, adoptaron una actitud bastante indiferente hacia la teoría de la "animación" de esa materia que "se encuentra en el cerebro humano". El punto de vista de Feuerbach al respecto también era el de los materialistas franceses.

Al mismo tiempo, es indiscutible que Feuerbach deseaba marchar junto con los materialistas hasta un punto determinado, y no más allá. Feuerbach declaró repetidas veces que la verdad no estaba para él "ni en el materialismo, ni en el idealismo, ni en la filosofía, ni en la "psicología". ¿De dónde provenía este rechazo de la teoría, que constituye esencialmente su visión peculiar?

Engels lo ha explicado:

"Feuerbach identificaba al materialismo con la forma peculiar que adquirió esta visión del mundo en un determinado momento histórico: exactamente en el siglo XVIII."

En lo que se refiere propiamente al materialismo francés, Feuerbach lo confundía

149 Ibíd., págs. 512-513.150 Ibíd., pág. 517.151 Ibíd.

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"con esa versión degradada y vulgarizada de materialismo del siglo XVIII que sigue existiendo en las cabezas de los naturalistas y médicos y que se encontraba en la década 1850-60 en Büchner, Vogt y Moleschott".152

Voy más lejos que Engels y digo:

"Feuerbach no sabía que en el siglo XIX él era el auténtico restaurador del materialismo del siglo XVIII, y un representante de dicho materialismo con todos sus méritos y con todas sus insuficiencias."153

Feuerbach sostenía la opinión -compartida en la actualidad por el señor Stern- de que los materialistas franceses reducían todas las fuerzas de la materia al movimiento. Yo ya he demostrado que este punto de vista es absolutamente falso y que al respecto los materialistas franceses no fueron más "materialistas" que el mismo Feuerbach. Pero el rechazo por parte de Feuerbach del materialismo francés merece mucha atención, puesto que caracteriza tan fuertemente su propia concepción del mundo como la concepción del mundo de Marx y Engels.

Según Feuerbach, el origen del conocimiento es, en psicología, totalmente diferente de su origen en fisiología. Pero ¿en qué consiste la diferencia entre estas dos fuentes del conocimiento? Feuerbach nos da una respuesta muy característica.

"Lo que para mí es, subjetivamente, un acto espiritual, tiene también en sí mismo un carácter objetivo, es un acto material, perceptible."154

Como vemos, esto es lo mismo que dice el señor Stern:

"Así, por ejemplo, el hambre -considerada desde un punto de vista materiales una insuficiencia de ciertos jugos corporales; considerada desde el punto de vista psíquico, el hambre es una sensación de insatisfacción; el hartazgo, desde un punto de vista material, la supresión de una insuficiencia del organismo y, desde el punto de vista psíquico, es una sensación de satisfacción."

El señor Stern es, pues, un spinozista. Ergo... Feuerbach también participa del punto de vista de Spinoza.

Y, en realidad, no cabe ninguna duda de que Feuerbach fue tan spinozista como lo fue en su tiempo Diderot.

Basta releer las obras de este filósofo con cierta atención, basta tener tan sólo un concepto claro del desarrollo de la filosofía moderna -empezando con Spinoza y terminando con Hegel- para no dudar de esto ni un solo minuto, dice en uno de sus más notables trabajos:

"Spinoza es el verdadero culpable de la actual filosofía especulativa, Schelling es su restaurador y Hegel su realizador"

152 Citas del estudio de Engels, "Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana".153 En el texto alemán la frase continúa así: "... su odio noble, orgulloso, revolucionario a toda "teología" y su inclinación hacia el idealismo cuando se trata de explicar fenómenos y procesos sociales".154 Ver L. Feuerbach, "Contra el dualismo del cuerpo y el alma, la carne y el espíritu" (Obras filosóficas escogidas), (ed. rusa), t. I, págs. 213-214.

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"El secreto", el verdadero sentido del spinozismo -según Feuerbach- es la naturaleza.

''¿Qué significado tiene, después de un prolijo examen, eso que Spinoza llama lógica o metafísicamente la sustancia y -teológicamente- Dios? No otra cosa que la naturaleza".

Este es el lado más fuerte de Spinoza y constituye su "importancia y mérito históricos". 155 Pero Spinoza no estaba en condiciones de romper con la teología.

"La naturaleza no es para él la naturaleza; la esencia sensible y antiteológica de la naturaleza es para él tan sólo una esencia abstracta, metafísica y teológica...”

Spinoza convierte a la naturaleza en una divinidad". En esto consiste su insuficiencia fundamental. Feuerbach corrige esta insuficiencia del spinozismo reemplazando el sive por el aut.

"No el «Deus sive natura», sino el «Aut Deus aut natura»" es la palabra verdadera; cuando se identifica a Dios con la naturaleza... nos quedamos sin Dios y sin naturaleza y tan sólo con un místico anfibio hermafrodita."156

Ya hemos visto que justamente fue este el reproche de Diderot al spinozismo en el artículo "Spinozist" de la Enciclopedia. El señor Stern puede sostener que Spinoza no merecía este reproche, pero esto aquí no nos atañe. Aquí nos ocupamos de dar una respuesta al problema que consiste en saber qué relación tiene la filosofía de Feuerbach con la filosofía de Spinoza, La respuesta debe rezar así:

La filosofía materialista de Feuerbach fue engendrada por el spinozismo, del mismo modo que la filosofía de Diderot.

Pasemos ahora a Marx y Engels.

Estos escritores fueron durante algún tiempo entusiastas adherentes de Feuerbach. Engels escribía:

"Todos estábamos en éxtasis (después de la aparición de La esencia del Cristianismo. N. del A.) y todos nos volvimos en ese entonces discípulos de Feuerbach. Con qué entusiasmo saludó Marx la nueva concepción y cuán fuertemente influyó sobre él -a pesar de todos sus reparos críticos- puede apreciarse en el libro La Sagrada Familia. 157

Pero ya en febrero de 1845 el penetrante genio de Marx descubrió la “falla principal” del materialismo de Feuerbach. Esa falla principal consiste en que en este filósofo

155 (La naturaleza es también "el secreto" de Feuerbach. N. del A.)156 Todas las citas de esta página y la anterior han sido tomadas del cuarto tomo de las "Obras de Feuerbach", en la edición alemana publicada en Leipzig en 1847, de su trabajo "Geschichte der neuem Philosophie von Bacon, von Verulam, bis Benedict Spinoza, VIII, Benedict Spinoza".157 Ver F. Engels, "Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana".

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"el mundo objetivo real, percibido por los sentidos, es considerado tan sólo bajo la forma de un objeto o de una visión, y no bajo su aspecto práctico, no de modo subjetivo".158

Esta crítica se convirtió en el punto de partida de una nueva fase en el desarrollo del materialismo y llevó a la explicación materialista de la historia. El prefacio a la Crítica a la Economía Política contiene lo que podría llamarse los "prolegómenos a toda sociología futura que pueda presentarse como ciencia".

Pero debe observarse que la crítica de Marx-Engels no ataca el punto de vista fundamental del materialismo de Feuerbach, sino todo lo contrario.

Cuando Engels escribe que "es menester expulsar del campo de los materialistas a todos aquellos que tienen a la naturaleza por el comienzo fundamental"159 (ver su trabajo Ludwig Feuerbach), no hace más que repetir las palabras de Feuerbach: "La relación verdadera del pensamiento con la existencia consiste tan sólo en que la existencia es el sujeto y el pensamiento es el predicado; el pensamiento es un producto de la existencia, y ésta no lo es de aquél."160 y como el punto de vista de Feuerbach era el punto de vista de un spinozista, resulta claro que la concepción filosófica de Engels, identificable con la suya no podía ser diferente.

Hablando estrictamente, la tesis según la cual el pensamiento deriva de la existencia y no la existencia del pensamiento, no está de acuerdo con la doctrina de Spinoza. Pero el "pensamiento" al cual se hace referencia aquí es "la conciencia humana", es decir, "la forma más elevada de pensamiento" y hacer anteceder la existencia a este pensamiento no excluye de ninguna manera la "materia animada". Para convencerse de ello basta leer la página 236 del segundo tomo de las Obras de Feuerbach, y las páginas 21 y 22 del trabajo de Engels sobre Ludwig Feuerbach. Todos conocen el desprecio con que se ha expresado Engels del materialismo de Karl Vogt, Moleschott, etc. Justamente es este el materialismo al cual se le puede reprochar que reduce todas las fuerzas de la materia al movimiento. Estoy convencido de que la publicación de los manuscritos que constituyen la herencia literaria de Marx y de Engels habrá de arrojar nueva luz sobre este punto.161 Mientras esto no ocurra, habré de afirmar con plena convicción que Marx y Engels en el periodo de su evolución nunca abandonaron el punto de vista de Spinoza.162 Y esta convicción mía se basa, entre otras cosas, en el testimonio personal de Engels.

158 Ver K. Marx, "Tesis sobre Feuerbach".159 Ver K. Marx y F. Engels, "Obras escogidas", t. II ( ed. rusa) , pág. 350.160 Ver L. Feuerbach, "Tesis preliminares para la reforma de la filosofía" (Obras filosóficas escogidas), (ed. rusa) , t. I, pág. 128.161 Ver K. Marx, "Tesis de doctorado. La diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y la filosofía de la naturaleza de Epicuro".162 Plejánov, al subrayar aquí el punto de partida común del materialismo pre-marxista y el actual materialismo (al encarar el problema fundamental de la filosofía) no discrimina las diferencias esenciales que separan al marxismo del materialismo pre-marxista. Al respecto comete un error cuando vincula el materialismo de Spinoza al punto de vista filosófico de Marx y Engels. En su ensayo "Sobre la supuesta crisis del marxismo", Plejánov dice que "...el materialismo actual no representa nada más que un spinozismo más o menos consciente de sí".

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En el año 1889, después de visitar la Exposición Internacional de París, me dirigí a Londres con el propósito de reunirme personalmente con Engels. Tuve el placer de mantener con él, durante una semana entera, prolongadas conversaciones sobre diferentes temas prácticos y teóricos. En una ocasión, nuestra conversación tocó temas filosóficos. Engels juzgó con severidad el hecho de que Stern hablara de modo impreciso sobre "la filosofía materialista de la naturaleza".

“Entonces -pregunté yo-, en su opinión, el viejo Spinoza tenía razón al decir que el pensamiento y la extensión no son otra cosa que dos atributos de una sustancia igual.”

“Por supuesto -contestó Engels-, el viejo Spinoza tenía toda la razón.”

Si mis recuerdos no me engañan, a nuestra conversación asistió el conocido químico Schorlemmer y P. E. Axelrod. Schorlemmer ya no está entre nosotros, pero el otro participante aún goza de buena salud y, en caso de necesidad, no se negará a confirmar la exactitud de mi versión.

Debo añadir aún dos palabras. En su prefacio al trabajo sobre Feuerbach se refiere Engels, entre otras cosas, a la "sopa ecléctica" que se brinda a los oyentes de las universidades alemanas bajo el nombre de filosofía.163 Durante la vida de Engels esta notable sopa aún no había sido ofrecida a los obreros alemanes. Ahora Konrad Schmidt se ha puesto a distribuirla entre ellos.

Justamente es el gusto de esta sopa que ha "excitado" tan felizmente al señor Bernstein. Konrad Schmidt ha creado una escuela. Por lo tanto, no es superfluo un análisis de esta sopa ecléctica mediante un reactivo enérgico: la filosofía de Marx y Engels, Es lo que habré de hacer en un artículo venidero.164

163 Ver K. Marx y F. Engels, "Obras escogidas" (ed. rusa), t. II, pág. 340.164 En el texto alemán se menciona el título propuesto para este futuro artículo: "Friedrich Engels y Konrad Schmidt".

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EL PAPEL DEL INDIVIDUO EN LA HISTORIASOBRE LA TEORÍA DE LOS FACTORES165

En la segunda mitad de la década de los años setenta, el finado Kablitz166 escribió su artículo: La inteligencia y el sentimiento como factores del progreso. En él, invocando a Spencer, quería demostrar que el papel protagonista en el desarrollo ascendente de la humanidad correspondía al sentimiento, mientras que la inteligencia desempeñaba un papel secundario y, además, completamente subordinado. Un "honorable sociólogo"167 respondió a Kablitz y manifestó una sorpresa irónica ante una teoría que relegaba la inteligencia a un segundo plano. El "honorable sociólogo" tenía razón, por supuesto, en su defensa de la inteligencia. Pero habría tenido mayor razón aún si, en lugar a entrar en los detalles de la cuestión planteada por Kablitz, hubiese señalado hasta qué punto era equivocado e inadmisible el método utilizado para desarrollar su planteamiento.

De hecho, la teoría de los "factores" ya de por sí es inconsistente, porque resalta, de manera arbitraria, diferentes aspectos de la vida social y los hipostasía168, convirtiéndolos en una clase especial de fuerzas que, desde distintos puntos y con éxito desigual, arrastran al ser social por la senda del progreso. Pero esta teoría es aún menos sólida debido a la forma que le ha dado Kablitz en su artículo, ha convertido en hipóstasis sociológicas especiales no ya distintos aspectos de la actividad del ser social, sino también las diferentes esferas de la conciencia individual. Son verdaderas columnas de Hércules de la abstracción, no se puede ir más lejos, porque más allá comienza el reino grotesco del más completo y patente de los absurdos. Precisamente, sobre esta cuestión, el "honorable sociólogo", debería haber llamado la atención de Kablitz y sus lectores.

Quizás, después de revelar el laberinto de abstracciones al que condujo a Kablitz su aspiración de encontrar un "factor" dominante en la historia, el "honorable sociólogo", quizás por casualidad, podría haber hecho alguna contribución a la crítica de esta teoría de los "factores". Esto hubiera sido muy provechoso para todos nosotros en aquella época, pero no supo estar a la altura de su misión. El mismo profesaba aquella teoría, diferenciándose de Kabliz, únicamente, por su inclinación hacia el eclecticismo y, por consiguiente, todos los "factores" le parecían de igual importancia. Posteriormente, la naturaleza ecléctica de su espíritu se manifestó con mayor claridad en sus ataques contra el materialismo dialéctico, en el cual veía una doctrina que sacrificaba todos los demás factores al "factor" económico y reducía a la nada el papel del individuo en la historia. Al "honorable sociólogo" ni siquiera se le ocurrió que el punto de vista de los "factores" es ajeno al 165 Publicado por primera vez en: Nauchnoye Obrozhniye, N°.3 y 4, 1898. Obras Sel. de G. V. Plekhanov, Volumen II. (En Inglés) Publisher: Lawrence & Wishart, 1961.166 Kablitz (1848-1893). Escritor ruso, populista.167 Plejánov se refiere a N. K. Mijailovski (1842-1904), ideólogo de los populistas liberales rusos, quien, apenas salió a luz el citado artículo de Kablitz, respondió a él en su obra: Notas Literarias de 1878.168 Hispotasía:Dotar de existencia real a una entidad espiritual o conceptual. Sustancia individual concreta. Palabra derivada del griego hypostatos, situado debajo, sustancial.

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materialismo dialéctico y que únicamente la absoluta incapacidad de pensar lógicamente permite ver en él una justificación del llamado quietismo169. Por cierto, hay que hacer notar, sin embargo, que este error del "honorable sociólogo" no tiene nada de original, lo cometieron, lo cometen y, seguramente, lo seguirán cometiendo en el futuro.

A los materialistas se les empezó a reprochar su inclinación hacia el quietismo cuando aún no tenían formada su concepción dialéctica de la naturaleza y de la historia. Sin necesidad de hacer una incursión en la "lejanía de los tiempos", recordaremos la controversia entre los conocidos científicos ingleses Priestley y Price. Al analizar la doctrina de Priestley, Price mantenía, entre otras cosas, que el materialismo es incompatible con el concepto de libertad y excluye toda iniciativa independiente por parte del individuo. En respuesta a esto, Priestley hizo referencia a la experiencia diaria.

"No hablo de mi mismo, aunque, naturalmente, tampoco soy la más aletargada y apática de todas las criaturas. Pero, yo os pregunto, ¿dónde encontraréis más energía mental, más actividad, más fuerza y persistencia en la consecución de objetivos extremadamente importantes si no es entre los partidarios de la doctrina del determinismo?"

Priestley se refería a la secta religiosa democrática que entonces se llamaba christian necessaries. Desconocemos si en realidad esta secta era tan activa como pensaba su adepto Priestley, pero aquí no tiene importancia.

Está fuera de toda duda que la concepción materialista de la voluntad del hombre concuerda perfectamente con la más enérgica actividad práctica. Lanson170 observa que

"todas las doctrinas que más exigían a la voluntad humana afirmaban, en principio, que la voluntad era impotente, negaban la libertad y subordinaban el mundo a la fatalidad".

Lanson está equivocado al pensar que toda negación del llamado libre albedrío conduce al fatalismo, aunque esta idea no le impediría comentar un hecho histórico de sumo interés. De hecho, la historia demuestra que incluso el fatalismo no siempre fue un impedimento para la acción enérgica en la actividad práctica, todo lo contrario, en determinadas épocas fue una base psicológica indispensable de dicha acción. Recordemos, como prueba de ello, que los, puritanos, por su energía, superaron a todos los demás partidos de la Inglaterra del siglo XVII, y que los seguidores de Mahoma, en un corto espacio de tiempo, sometieron una parte enorme del planeta, que se extendía desde la India hasta España. Se equivocan los que piensan que basta con estar convencidos del advenimiento inevitable de una serie de acontecimientos para que desaparezca toda nuestra posibilidad psicológica de contribuir a ellos o contrarrestarlos.171

169 Quietismo: movimiento místico surgido en el siglo XVII en el seno de la Iglesia Católica, Enseñaba la pasividad en la vida espiritual y mística, ensalzando las virtudes de la vida contemplativa; sostenía que el estado de perfección únicamente podía alcanzarse a través de la abolición de la voluntad170 Gustavo Lanson (1857-1934). Literato e historiador literario francés171 Se sabe que, según la doctrina de Calvino, todas las acciones de los hombres están predeterminadas por Dios. "Llamamos predestinación a la decisión eterna de Dios, por la cual

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Todo depende de si mis actividades constituyen un eslabón indispensable en la cadena de acontecimientos inevitables. Si la respuesta es afirmativa, menores serán mis dudas y más enérgicas mis acciones. En esto no hay nada de sorprendente, cuando decimos que un determinado individuo considera su actividad como un eslabón necesario en la cadena de acontecimientos necesarios, afirmamos, entre otras cosas, que la ausencia de libre albedrío equivale para él a la total incapacidad de permanecer inactivo y, esa falta de libre albedrío, se refleja en su conciencia como la imposibilidad de actuar de un modo diferente al que actúa. Es, precisamente, el estado psicológico que se puede expresar con la famosa frase de Lutero: "Her stehe ich, ich kann nicht anden" (¡No puedo hacer otra cosa, esta es mi postura!) y gracias al cual, los hombres revelan la energía más indomable y realizan las hazañas más prodigiosas. Hamlet nunca conoció estado de espíritu, por eso sólo era capaz de lamentarse y sumirse en la meditación. Y por eso mismo, Hamlet jamás habría aceptado una filosofía donde la libertad no es más que la necesidad hecha conciencia. Fichte tenía razón al decir: "como es el hombre, así es su filosofía".

QUIETISMO Y NECESIDADAlgunos se han tomado en serio la observación de Stammler172 respecto a la pretendida contradicción insoluble que, según él, es característica de una determinada teoría político-social de Europa Occidental [el marxismo]. Nos referimos al conocido ejemplo del eclipse lunar. En realidad, es un ejemplo sumamente absurdo. Entre las condiciones cuya conjunción es indispensable para que se produzca un eclipse lunar, la actividad humana no interviene, ni puede intervenir de ningún modo, y, por ese solo hecho, únicamente en un manicomio podría formarse un partido que se propusiese contribuir al eclipse lunar. Pero, aunque la actividad humana fuera una de esas condiciones, ninguno de los que desean intensamente ver un eclipse lunar se unirían al partido del eclipse lunar si estuvieran convencidos de que el eclipse, de todos modos, tendría lugar sin su ayuda. En este caso, su "quietismo" no sería más que la abstención de una acción superflua, es decir, inútil, y no tendría nada que ver con el verdadero quietismo.

Para que el ejemplo del eclipse deje de ser absurdo en el caso del partido antes mencionado, lo cambiaremos totalmente.

Tendríamos que imaginar a la luna dotada de conciencia y que la situación que ocupa en el firmamento, gracias a la cual tiene lugar su eclipse, se presenta como el fruto de su libre albedrío y no sólo le produce un enorme placer, sino

él determina lo que necesariamente ocurrirá en la vida del hombre". (Institutio. III, Cap. V) Según esta doctrina, Dios elige a algunos de sus servidores para la liberación de los pueblos injustamente oprimidos. Fue el caso de Moisés, el libertador del pueblo de Israel. Todo indica que también Cromwell se consideraba a sí mismo como un instrumento de Dios, siempre decía y seguramente con una convicción sincera, que sus acciones eran fruto de la voluntad de Dios. Todas esas acciones para él tenían de antemano el carácter de necesidad. Este pensamiento no le impidió intentar una victoria tras otra, sino que, incluso, infundía a esta aspiración una fuerza indomable.172 Rodolfo Stamler (nacido en 1856). Filósofo alemán neokantiano que negaba la regularidad del proceso histórico.

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que es en absolutamente indispensable para su tranquilidad moral, por lo que tiende siempre, fervientemente, a ocupar esta posición. Después de imaginarnos todo eso, deberíamos preguntarnos: ¿Qué experimentaría la luna si descubriese al fin que, en realidad, no es su voluntad, ni "ideales" lo que determina su movimiento en el espacio, sino que, por el contrario, es su movimiento el que determina su voluntad y sus "ideales"? Según Stamler, ese descubrimiento la haría incapaz, con toda seguridad, de moverse, a menos que consiga salir del apuro gracias a alguna contradicción lógica. Pero esta hipótesis carece de toda base. Este descubrimiento podría constituir uno de los fundamentos formales del mal humor de la luna, de su desacuerdo moral consigo misma, de la contradicción entre sus "ideales" y la realidad mecánica. Pero como nosotros suponemos que, en general, el "estado psíquico de la luna" está condicionado, en última instancia, por su movimiento, es en éste donde habría que buscar el origen de su malestar espiritual. Al examinar atentamente la cuestión, podríamos ver que cuando la luna se encuentra en su apogeo, ésta sufre porque su voluntad no es libre y cuando se halla en el perigeo, la misma circunstancia constituye para ella una nueva fuente moral de placidez y buen humor. También podría ser al revés: que fuera en su apogeo y no en el perigeo cuando encontrase los medios de conciliar la libertad con la necesidad.

Pero, de cualquier manera, está fuera de dudas que tal conciliación es absolutamente posible, que la conciencia de la necesidad concuerda perfectamente con la acción práctica más enérgica. En todo caso, así ha sucedido hasta ahora en la historia. Algunos de los hombres que negaban el libre albedrío superaron, con frecuencia, a todos sus contemporáneos por su fuerza de voluntad, y afirmaban al máximo su voluntad. Se citan numerosos y bien conocidos ejemplos. Se pueden olvidar, como aparentemente hace Stammler, sólo si uno se niega a ver la realidad histórica como realmente es. Semejante posición se manifiesta muy poderosamente, por ejemplo, entre nuestros subjetivistas y entre algunos filisteos alemanes. Pero los filisteos y los subjetivistas no son hombres, sino simples fantasmas como diría Belinski.173

Examinemos, no obstante, más de cerca el caso cuando todas las acciones propias del hombre —pasadas, presentes o futuras— se le aparecen bajo la túnica de la necesidad. Ya sabemos que, en este caso, el hombre se considera un enviado de Dios, como Mahoma, un elegido ineluctable por el destino, como Napoleón, o una expresión de la fuerza irresistible del movimiento histórico, como algunos hombres públicos del siglo XIX, que despliegan una fuerza de voluntad casi elemental y arrastra a su paso, como si fueran castillos de naipes, todos los obstáculos levantados en su camino por los provincianos Hamlet y Hamletkins.174

173 Belinski (1811-1848). Destacado crítico y publicista ruso.174 Hace alusión al cuento de Turguénev El Hamlet de la comarca de Chigrov. Citaremos otro ejemplo que demuestra gráficamente la fuerza de los sentimientos de personas de esta categoría. La duquesa de Ferrara, Calvin Renée (hija de Luis XII), dice en una carta dirigida a Calvino, su maestro: "No, no he olvidado lo que me habéis escrito: David odiaba a muerte a los enemigos de Dios, yo misma jamás dejaré de obrar de idéntica forma, pues si yo supiera que el Rey, mi padre, y la Reina, mi madre, mi difunto señor marido y todos mis hijos estaban maldecidos por Dios, los odiaría a muerte y desearía que fuesen a parar al infierno". ¡Qué energía tan terrible y arrolladora son capaces gentes embargadas por este tipo de sentimientos! Y aun así, esas personas negaban el libre albedrío.

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Pero ahora este hecho nos interesa bajo otro aspecto que ahora analizaremos. Cuando se presenta la conciencia de mi falta de libre albedrío únicamente bajo la forma de una imposibilidad total, subjetiva y objetiva, de proceder de modo distinto a como lo hago, cuando mis acciones son para mí, al mismo tiempo, las más deseables entre todas las posibles, entonces la necesidad se identifica en mi mente con la libertad y la libertad con la necesidad, y entonces yo no soy libre únicamente en el sentido de que no puedo romper esta identidad entre la libertad y la necesidad, no puedo oponer la una a la otra, no puedo sentirme trabado por la necesidad. Pero esta falta de libertad es al mismo tiempo su manifestación más absoluta.

Zimmel175 dice que la libertad es siempre libertad respecto a algo, y allí donde la libertad no se concibe como algo opuesto a una restricción, deja de tener sentido. Esta idea, naturalmente, es cierta. Pero esta verdad fundamental no puede servir de motivo para refutar la tesis de que la libertad significa ser consciente de la necesidad, que constituye uno de los descubrimientos más brillantes del pensamiento filosófico. La definición de Zimmel es demasiado estrecha, se aplica únicamente a la libertad no sujeta a trabas exteriores. Mientras se trate sólo de estas trabas, la identificación de la libertad con la necesidad sería ridícula en extremo, un carterista no es libre para robarnos ni siquiera el pañuelo del bolsillo, en la medida que se lo impedimos y hasta que no haya vencido, de uno u otro modo, nuestra resistencia. Pero, además, de esta noción elemental y superficial de la libertad, existe otra, incompara-blemente más profunda. Para aquellos incapaces de pensar de un modo filosófico, este concepto no existe en absoluto, y los que son capaces de hacerlo alcanzan esta noción únicamente cuando consiguen desprenderse del dualismo y comprender que entre el sujeto, por un lado, y el objeto, por otro, no existe en realidad el abismo que suponen los dualistas.

El subjetivista ruso opone sus ideales utópicos a nuestra realidad capitalista y no va más allá. Los subjetivistas176 se han hundido en el pantano del dualismo. Los ideales de los llamados "discípulos"177 rusos se parecen a la realidad capitalista incomparablemente menos que los ideales de los subjetivistas. A pesar de esto, los "discípulos" han sabido hallar un puente para unir los ideales con la realidad. Los "discípulos" se han elevado hasta el monismo. Según ellos, el propio desarrollo del capitalismo conducirá a su negación y a la realización de sus ideales, de los "discípulos" rusos, y no sólo de los rusos. Es una necesidad histórica. El "discípulo" es un instrumento de esta necesidad y no puede no serlo, tanto por su situación social como por su carácter intelectual y moral creado por esta situación.

Este hecho también es un aspecto de la necesidad. Sin embargo, como su situación social le ha conferido precisamente este carácter y no otro, él no sólo sirve de instrumento a la necesidad y no puede ser de otro modo, sino que lo desea fervientemente y no puede no querer desearlo. Este es un aspecto de la libertad, de un libertad surgida de la necesidad, o más exactamente, de una

175 Jorge Zimmel (1858-1918). Filósofo y sociólogo alemán, de tendencia idealista y discípulo de Kant.176 Subjetivistas populistas rusos P. Lavrov, N. Mijailovski, N. Kareiev y otros.177 "Discípulos rusos": Nombre con el que se denominaba en la prensa legal a los social- demócratas rusos y burlar así la censura.

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libertad que se ha identificado con la necesidad, es decir, la necesidad hecha libertad.178 Esta libertad también es una libertad respecto a ciertas restricciones, ella es también la antítesis de ciertas restricciones. Las definiciones profundas no refutan las superficiales, sino que, las completa y, por tanto, las incluye en sí mismas.

Pero, ¿de qué tipo de trabas, qué clase de restricción de libertad se puede tratar en este caso? Es evidente. Las trabas morales que frenan la energía de los hombres que no han roto con el dualismo, las restricciones que hacen sufrir a aquellos que no han sabido tender un puente sobre el abismo que separa los ideales y la realidad. Hasta que el individuo no haya conquistado esta libertad mediante el esfuerzo heroico del pensamiento filosófico, no será plenamente dueño de sí mismo y sus sufrmientos morales son el tributo vergonzoso a la necesidad externa a la que se enfrenta. Pero, tan pronto como este mismo individuo se libera del yugo de las restricciones abrumadoras y vergonzosas, él nace de nuevo, a una vida desconocida hasta entonces, y su actividad libre se convierte en una expresión consciente y libre de la necesidad. Entonces, el individuo se convertirá en una gran fuerza social y ningún obstáculo se lo impedirá, como si fuera una tormenta de ira divina.

Lanzarse con furia de los diosesSobre la pérfida inquietud ...

TESIS, ANTÍTESIS Y SÍNTESISLo repetiremos una vez más: la conciencia de la inevitabilidad absoluta de un fenómeno determinado, sólo puede acrecentar la energía del hombre que simpatiza con él y que se considera a sí mismo una de las fuerzas que originan dicho fenómeno. Si este hombre, consciente de la necesidad de tal fenómeno, se cruzara de brazos y no hiciera nada, demostraría que es un ignorante en aritmética.

Supongamos, que el fenómeno A debe producirse necesariamente si existe una determinada suma de circunstancias S. Vosotros me habéis demostrado que una parte de esta suma de circunstancias ya existe y que la otra parte se dará en un momento concreto T. Convencido de ello, yo, que simpatizo con el fenómeno A, exclamo: "¡Muy bien!", y me echo a dormir hasta el feliz día en que se produzca el acontecimiento predicho por vosotros. ¿Cuál será el resultado? El siguiente: según vuestros cálculos, la suma de circunstancias S, necesaria para que se produzca el fenómeno A, incluía también mis actividades, a las que llamaremos a. Pero como yo me eché a dormir, en el momento T la suma de condiciones favorables para que se produzca dicho fenómeno ya no será S, sino S-a, lo que cambia la situación. Puede ocurrir que mi lugar sea ocupado por otro hombre, que también se encontrara próximo a la inactividad, pero a quien mi ejemplo de apatía le ha parecido pernicioso. En este caso, la fuerza a será sustituida por la fuerza b, y si a es igual a b

178 "La necesidad se convierte en libertad no porque desaparezca, sino sólo por la expresión externa de su identidad interna". Hegel. Wissenschaft der Logik. Núremberg 1816. II. p. 281.

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(a=b), la suma de condiciones que favorecen el advenimiento de A quedará igual a S y el fenómeno A se producirá, por lo tanto, en el mismo momento T.

Pero si mi fuerza no es igual a cero, si soy un trabajador hábil y capaz, y nadie me ha sustituido, entonces la suma S no será completa y el fenómeno A se producirá más tarde de lo que habíamos calculado, no se producirá totalmente como lo esperábamos o no se producirá en absoluto. Esta idea está clara como la luz del día, pero si yo no la comprendo, si pienso que S continuará siendo S aún después de mi sustitución, únicamente se debe al hecho de que no sé contar. Pero, ¿soy el único que no sabe contar? Vosotros anticipasteis que la suma S se produciría necesariamente en el momento T, pero no previsteis que yo me echaría a dormir inmediatamente después de nuestra conversación, estabais convencidos de que yo continuaría siendo hasta el final un buen trabajador, pero me habéis cambiado por una fuerza menos segura. Por consiguiente, también vosotros habéis calculado mal. Pero, supongamos que no habéis cometido ningún error, que habéis tenido todo en cuenta, en tal caso, vuestro cálculo tendrá el siguiente aspecto: decís que en el momento T tendremos la suma S. Esta suma de condiciones incluirá mi abandono como un valor negativo, y entrará también, como valor positivo, el efecto estimulante que en los hombres decididos produce la convicción de que sus aspiraciones e ideales son una expresión subjetiva de la necesidad objetiva. En ese caso, tendremos realmente la suma S en el momento calculado y se producirá el fenómeno A.

Creo que todo está claro. Pero, si está claro, ¿por qué estoy desconcertado ante la idea de que el fenómeno A es inevitable? ¿Por qué me parece que me ha condenado a la inactividad? ¿Por qué, cuando reflexiono sobre esta idea, me he olvidado de las más simples reglas de la aritmética? Probablemente, porque las circunstancias de mi educación fueron tales que, ya antes, me atraía con fuerza la inactividad y nuestra conversación no fue más que la gota que colmó el vaso de esta aspiración loable. Esto es todo. Sólo en este sentido, como la causa que revela mi flaqueza e inutilidad moral, aparece aquí la conciencia de la necesidad. Pero ésta no puede de ninguna manera ser considerada como causa de mi flaqueza, pues la causa no reside en ella, sino en las condiciones de mi educación. Por consiguiente, la aritmética es una ciencia extraordinariamente útil y respetable, cuyas reglas no deberían olvidar ni siquiera los filósofos, ¡sí, especialmente, los filósofos!

¿Y que efecto tendrá la conciencia de la necesidad de un fenómeno determinado sobre el hombre fuerte que no simpatiza con el mismo y se opone a que se produzca? En este caso la situación es algo diferente. Es muy probable que esta conciencia debilite la energía de su resistencia. ¿Cuándo los que se oponen a un fenómeno determinado se convencen de su inevitabilidad? Cuando las circunstancias que lo favorecen se hacen muy numerosas y muy fuertes. La conciencia que los oponentes a ese fenómeno adquieren de su inevitabilidad y el debilitamiento de sus energías, no son más que la manifestación de la fuerza de las condiciones que son favorables a dicho fenómeno. Tales manifestaciones forman parte, a su vez, de estas circunstancias favorables.

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Pero la energía de la resistencia no disminuirá en todos los adversarios, en algunos se acrecentará como consecuencia del reconocimiento de su inevitabilidad, transformándose en la energía de la desesperación. La historia en general y la historia de Rusia en particular, nos brindan muchos ejemplos instructivos de energía de este género. Confiamos en que el lector los recordará sin nuestra ayuda.

Aquí nos interrumpe el señor Kareiev, que si bien, por supuesto no comparte nuestro punto de vista sobre la libertad y la necesidad, y, además, no aprueba nuestra debilidad por los "extremos" de los hombres fuertes, recibe, no obstante, con simpatía la idea que sostiene nuestro periódico179 que el individuo puede ser una gran fuerza social. El respetable profesor exclama con júbilo: "¡Yo siempre he dicho eso!" Es verdad. El señor Kareiev y todos los subjetivistas han atribuido al individuo siempre un papel muy importante en la historia. Hubo un tiempo en que esto despertaba grandes simpatías entre la juventud avanzada que aspiraba a llevar a cabo nobles empresas por el bien común y que, por lo mismo, estaba, naturalmente, inclinada a estimar en alto grado la importancia de la iniciativa personal. Pero, en el fondo, los subjetivistas nunca han sabido no ya resolver, sino ni siquiera plantear con acierto, la cuestión sobre el papel del individuo en la historia. Ellos oponían la actividad de los "espíritus críticos" a la influencia de las leyes del movimiento histórico de la sociedad, creando así una nueva variedad de la teoría de los factores, los "espíritus críticos" constituían uno de los factores, siendo el otro las leyes propias de dicho movimiento. Como resultado, se ha llegado a una profunda incongruencia, que sólo era sostenible en la medida que la atención de los "individuos" activos se concentrada en los problemas prácticos del momento y, por ello, no les restase tiempo para ocuparse de los problemas filosóficos. Pero cuando la calma que sobrevino en la década de los años ochenta brindó a aquellos que poseían la capacidad de pensar, un momento de ocio forzado para entregarse a reflexiones filosóficas, la doctrina subjetivista comenzó a estallar por todos los lados e incluso a caer en pedazos, como el famoso capote de Akaki Akakievich.180 Los remiendos no servían para nada y los pensadores comenzaron, uno tras otro, a renunciar al subjetivismo por considerarlo una doctrina obvia y completamente inconsistente.

Como siempre ocurre en estos casos, la reacción contra el subjetivismo condujo a algunos de sus adversarios al extremo opuesto. Mientras algunos de los subjetivistas, al mismo tiempo que atribuían al "individuo" un papel en la historia lo más amplio posible, se negaban a reconocer el movimiento histórico de la humanidad como un proceso regido por leyes, algunos de sus más recientes adversarios, con la intención de recalcar lo mejor posible ese carácter regular del movimiento, estaban dispuestos, por lo visto, a olvidar que la historia la hacen los hombres y que, por lo tanto, la actividad de los individuos no puede dejar de tener su importancia en ella. Consideraban al individuo como una quantité négligeable (una magnitud despreciable). En teoría, este extremismo es tan inadmisible como aquel al que llegaron los más ardientes subjetivistas. Tan inconsistente es sacrificar la tesis a la antítesis

179 Plejánov hace referencia a la revista Nauchnoie Obosrenie (Comentario Científico), en la que apareció esta obra en 1893 firmada con el seudónimo A. Kirsanov.180Akaki Akakievich. Funcionario héroe del famoso cuento, El capote, de Gogol.

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como olvidarse de la antítesis en aras de la tesis. El punto de vista correcto se encontrará sólo cuando consigamos unir en la síntesis las partes de verdad contenidas en aquellas.181

ACERCA DE LAS OPINIONES DE KARL LAMPRECHTDesde hace mucho nos ha interesado este problema y hace bastante tiempo que queríamos invitar a nuestros lectores a abordarlo con nosotros. Pero nos contenían ciertos temores: pensábamos que tal vez nuestros lectores lo habrían ya resuelto por sí mismos y que quizá nuestra invitación llegase tarde.

Ahora, nuestros temores han desaparecido. Nos han liberado de ellos los historiadores alemanes y lo decimos en serio. Resulta que, en estos últimos tiempos, los historiadores alemanes han mantenido una polémica acalorada acerca del papel de las grandes figuras en la historia. Unos se inclinaban a considerar la actividad política de estos hombres como el resorte principal y casi exclusivo del desarrollo histórico, mientras que otros afirmaban que semejante punto de vista es unilateral y que la ciencia histórica debe tener presente no sólo la actividad de los grandes hombres, ni la historia política, sino todo el conjunto de la vida histórica (das Ganze des geschichtlichen Lebens).

Uno de los representantes de esta última tendencia es Karl Lamprecht,182 autor del libro: Historia del pueblo alemán.

Los adversarios de Lamprecht le acusaban de "colectivista" y materialista, incluso le equiparaban -horrible dictu (¡terrible sentencia!)-, en un mismo plano incluso que los "ateos socialdemócratas", según la expresión que él ha empleado al final del debate. Al analizar nosotros sus conceptos, nos dimos cuenta de que las acusaciones lanzadas contra el pobre sabio eran completamente infundadas. Al mismo tiempo, nos convencimos de que los historiadores alemanes contemporáneos no son capaces de resolver la cuestión del papel del individuo en la historia. Fue entonces cuando nos consideramos con derecho a suponer que el problema continuaba todavía sin resolver también para algunos lectores rusos, y que en relación con él aún puede decirse algo no del todo desprovisto de interés teórico y práctico.

Lamprecht reunió toda una colección original de opiniones (eine artige Sammlung, según su expresión) de destacados hombres de estado respecto a sus actividades en relación con el ambiente histórico en que éstas se desarrollaron, pero en su polémica se ha limitado, por ahora, a citar algunos discursos y opiniones de Bismarck. Cita las siguientes palabras pronunciadas por el "canciller de hierro" en el Reichstag de la Alemania del Norte el 16 de abril de 1869:

181 El mismo Kareiev se nos ha adelantado en la aspiración a la síntesis. Pero, desgraciadamente, no ha ido más allá de reconocer la perogrullada de que el hombre se compone de cuerpo y alma.182 Karl Lamprecht (1856-1915). Historiador burgués alemán, autor de una historia de Alemania.

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"No podemos, señores, ni ignorar la historia del pasado ni crear el futuro. Quisiera preveniros contra el error que lleva a algunos a adelantar el reloj, imaginándose que con ello aceleran la marcha del tiempo. Generalmente, se exagera mucho mi influencia en los acontecimientos en los que me he apoyado, pero, a pesar de todo, a nadie se le ocurrirá exigirme que yo haga la historia. Esta tarea me habría sido imposible, incluso con vuestro concurso, aunque, unidos, habríamos podido hacer frente a todo un mundo. Pero nosotros no podemos hacer la historia, debemos esperar a que ella se haga. No aceleraremos la madurez de los frutos exponiéndolos al calor de una lámpara, y si se arrancan verdes no haríamos otra cosa que impedir su crecimiento y echarlos a perder".

Basándose en el testimonio de Joly, Lamprecht cita también las opiniones que Bismarck ha expresado en más de una ocasión durante la guerra franco-prusiana. Una vez más, su sentido general es siempre el mismo:

"No podemos hacer grandes acontecimientos históricos, sino que debemos adaptarnos a la marcha natural de las cosas y limitarnos a garantizar aquello que ya está maduro".

En estas palabras Lamprecht ve una verdad profunda y completa. El historiador contemporáneo no puede, según él, pensar de otro modo, si es que sabe mirar al fondo de los acontecimientos y no limitar su campo visual a un período de tiempo demasiado corto. ¿Habría podido Bismarck retrotraer a Alemania a la economía natural? Habría sido imposible incluso cuando se encontrara en el apogeo de su poder. Las condiciones históricas generales son más poderosas que las personalidades más fuertes. El carácter general de su época es para el gran hombre "una necesidad dada empíricamente".

Así es como razona Lamprecht y califica su concepción como universal. No es difícil observar el punto débil de esta concepción "universal". Las citadas opiniones de Bismark son muy interesantes como un documento psicológico. Puede que no se simpatice con la actividad del antiguo canciller alemán, pero no se puede afirmar que ésta sea insignificante, ni que Bismarck se distinguiera por su "quietismo". Precisamente, Lassalle decía de él: "Los servidores de la reacción no son picos de oro, pero quiera Dios que la causa del progreso disponga del máximo número de servidores de esta índole". Y este hombre, que ha dado más de una vez pruebas de una energía verdaderamente de hierro, se creía en absoluto impotente ante el curso natural de las cosas, considerándose, por lo visto, un simple instrumento del desarrollo histórico, y demuestra, una vez más, que se puede enfocar los fenómenos a la luz de la necesidad y ser al mismo tiempo un hombre de acción muy enérgico. Pero sólo bajo este aspecto, son interesantes las opiniones de Bismarck, no podemos considerarlas como una solución al problema del papel del individuo en la historia.

Según Bismarck, los acontecimientos sobrevienen por sí mismos y nosotros no podemos más que garantizar el disfrute que ellos nos deparan. Pero cada acto de garantía representa también un acontecimiento histórico. ¿En qué se diferencian estos acontecimientos de los que sobrevienen por sí mismos? En realidad, casi todo acontecimiento histórico es, al mismo tiempo, algo que "garantiza" a alguien los frutos ya maduros del desarrollo anterior y uno de los

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eslabones de la cadena de acontecimientos que preparan los frutos del porvenir. ¿Cómo pueden oponerse los actos de "garantía" a la marcha natural de los acontecimientos? Evidentemente, Bismarck quería decir que los individuos y grupos de individuos que actúan en la historia, jamás fueron ni serán omnipotentes. Eso, por supuesto, está fuera de toda duda. Pero nosotros quisiéramos saber, sin embargo, de qué depende su fuerza, que dista, sin duda alguna, de ser omnipotente, en qué condiciones aumenta o disminuye. Ni Bismarck ni el sabio defensor de la concepción "universal" de la historia, que cita sus palabras, nos dan la solución del problema.

Es verdad que en los escritos de Lamprecht encontramos también citas más explícitas. Por ejemplo, cita las siguientes palabras de Monod, uno de los representantes más destacados de la ciencia histórica moderna de Francia:

"Los historiadores se han acostumbrado demasiado a prestar exclusiva atención a las manifestaciones brillantes, ruidosas y efímeras de la actividad humana, a los grandes acontecimientos y a los grandes hombres, en lugar de presentar los movimientos, enormes y lentos, de las condiciones económicas y de las instituciones sociales que constituyen la parte verdaderamente interesante y permanente del desarrollo humano, parte que, en cierta medida, puede ser sintetizada en leyes y sometida, hasta cierto punto, a un análisis exacto. De hecho, los acontecimientos y las personalidades destacadas lo son precisamente como signos y símbolos de diferentes momentos de dicho desarrollo. En cambio, la mayoría de los acontecimientos llamados históricos tienen la misma relación con la verdadera historia, que el movimiento de las olas que nacen de la superficie del mar, brillan un momento con su luz viva y después se estrellan contra la costa arenosa, desapareciendo sin dejar huellas".

Lamprecht declara que está dispuesto a poner su firma en cada una de estas palabras. Es bien sabido que a los sabios alemanes no les gusta estar de acuerdo con los sabios franceses, ni a éstos con los alemanes. Por esta razón, el historiador belga Pirenne resalta con particular satisfacción, en Revue Historique, esta coincidencia de las concepciones históricas entre Monod y Lamprecht. "Esta coincidencia es muy significativa —observa Pirenne—, pues demuestra evidentemente que el futuro pertenece a la nueva concepción de la historia".

SOBRE LA ACTIVIDAD CONSCIENTE DE LOS INDIVIDUOSNo compartimos las gratas expectativas de Pirenne. El futuro no puede pertenecer a concepciones vagas e indefinidas; tales, precisamente, son las ideas de Monod y, sobre todo, de Lamprecht. Por supuesto, no se puede por menos que saludar la tendencia que proclama que la tarea más importante de la ciencia histórica es el estudio de las instituciones sociales y de las condiciones económicas. Esta ciencia hará grandes avances cuando dicha tendencia se consolide definitivamente.

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Sin embargo, en primer lugar, Pirenne se equivoca al pensar que esta tendencia es nueva. Surgió en la ciencia histórica ya en la segunda década del siglo XIX, sus representantes más destacados y consecuentes fueron Guizot, Mignet, Agustín Thierry183y, más tarde, Tocqueville y otros. Las concepciones de Monod y Lamprecht no son más que una copia pálida de un original viejo, pero muy notable. En segundo lugar, por profundas que fueran para su época las concepciones de Guizot, Mignet y otros historiadores franceses, muchos puntos han quedado sin aclarar. No dan una respuesta precisa y completa a la cuestión del papel del individuo en la historia, ahora bien, la ciencia histórica debe resolver de una manera efectiva este problema, si es que sus representantes están destinados a librarse de su concepción unilateral del objeto de su ciencia. El futuro pertenece a la escuela que encuentre la mejor solución, entre otros, a este problema.

Las concepciones de Guizot, Mignet y otros historiadores pertenecientes a esta tendencia eran una reacción frente a las ideas históricas del siglo XVIII y constituyen su antítesis. En ese siglo, los estudiantes de la filosofía de la historia reducían todo a la actividad consciente de los individuos. Cierto es que también entonces existían algunas excepciones de la regla general: el campo visual histórico-filosófico, por ejemplo, de Vico, Montesquieu y Herder184 era mucho más amplio. Pero nosotros no nos referimos a las excepciones, la gran mayoría de los pensadores del siglo XVIII interpretaban la historia tal y como lo hemos expuesto.

Es muy interesante a este respecto volver a leer las obras históricas de Mably.185 Según este autor, Minos fue quien organizó toda la vida social y política y creó las costumbres de los cretenses, mientras Licurgo prestaba el mismo servicio a Esparta. Si los espartanos "despreciaban" la riqueza material, este rechazo es debido a Licurgo, que "penetró, por decirlo así, hasta lo más profundo del corazón de sus conciudadanos y ahogó en ellos todo germen de pasión por las riquezas" (descendit tour ainsi dire jusque dans le fond du coeur des citoyens, etc.).186 Y si más tarde los espartanos abandonaron la senda señalada por el sabio Licurgo, la culpa es de Lisandro, que les había convencido de que "los nuevos tiempos y las nuevas circunstancias exigen nuevas formas y una política nueva".187

183 Guizot, Mignet, Thierry: historiadores burgueses franceses de la época de la Restauración (1814-1830).184 Vico, filósofo italiano e historiador de la primera mitad del siglo XVIII. Montesquieu, sociólogo francés del mismo período. Herder, filósofo alemán e historiador de la segunda mitad del siglo XVIII. En sus obras, tratan de fundamentar la regularidad del proceso histórico, presentar la marcha de los acontecimientos históricos como independiente de la voluntad y aspiraciones de los reyes, de los hombres de Estado y de los gobernantes. Vico veía la regularidad en la alternación de los auges y decadencias de los estados, que se sustituían en el eterno ciclo de la historia, condicionado, según él, por la voluntad de Dios. Montesquieu y Herder trataban de fundamentar la regularidad de la historia mediante la influencia de las condiciones naturales, fundamentalmente climatológicas y geográficas en la sociedad.185 Gabriel Mably (1709-1785). Abate, comunista utópico francés. Veía la causa fundamental de los cambios históricos en la actuación de los soberanos y de las personalidades destacadas.186 Véase Obras Completas de Pabbé de Mably. Londres, 1789, T. IV, pp. 3, 14-22, 34 y 192.187 Ibíd., p. 109.

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Las investigaciones escritas partiendo de este punto de vista, tenían muy poco que ver con la ciencia y se escribían, como sermones, únicamente con vistas a las "enseñanzas morales" que de ellos se desprendían.

Precisamente, los historiadores franceses de la época de la Restauración se sublevaron contra concepciones de esta índole. Después de los grandiosos acontecimientos de finales del siglo XVIII, era ya en absoluto imposible considerar la historia como la obra de personalidades más o menos eminentes, nobles e ilustradas, que, a su antojo, inculcaran a una masa ignorante pero sumisa, unos y otros sentimientos e ideas. Además, contra esta filosofía de la historia se rebelaba el orgullo plebeyo de los teóricos burgueses. Estaban motivados por los mismos sentimientos que se pusieron de manifiesto en el siglo XVIII durante la naciente dramaturgia burguesa. En la lucha contra las viejas concepciones históricas, Thierry empleaba, entre otros, los mismos argumentos esgrimidos por Beaumarchais y otros contra la vieja estética.188 Por último, las tempestades que poco tiempo antes habían sacudido a Francia demostraban claramente que la marcha de los acontecimientos históricos no estaba determinada exclusivamente, ni mucho menos, por la actividad consciente de los hombres; esta circunstancia por sí misma debía bastar para sugerir la idea de que los acontecimientos se producen bajo la influencia de cierta necesidad latente que actúa de manera ciega, como las fuerzas elementales de la naturaleza, pero conforme a determinadas leyes inmutables.

Es extremadamente notorio —aunque hasta ahora, que nosotros sepamos, nadie lo ha señalado— el hecho de que las nuevas concepciones de la historia, como proceso regulado por determinadas leyes, fueron defendidas de la manera más consecuente por los historiadores franceses de la época de la Restauración, precisamente en las obras dedicadas a la Revolución Francesa. Tales eran, entre otras, las obras de Mignet y Thiers.189 Chateaubriand dio el nombre de fatalista a la nueva escuela histórica. Así es como él definía las tareas que esta escuela planteaba ante los investigadores:

"Este sistema exige que el historiador relate sin indignación las ferocidades más atroces, que hable sin amor de las más elevadas virtudes y con su fría mirada no vea en la vida social más que la manifestación de leyes ineluctables, en virtud de las cuales todo fenómeno se produce precisamente como inevitablemente debía producirse".190

Por supuesto, esta idea es inexacta. La nueva escuela de ningún modo exigía que el historiador permaneciera impasible. Agustín Thierry incluso declaró, abiertamente, que las pasiones políticas, aguzando el espíritu del investigador, pueden ser un instrumento poderoso para el descubrimiento de la verdad.191 Y basta repasar, aunque sea por encima, las obras históricas de Guizot, Thierry

188 Compárese la primera carta sobre l'Histoire de France con el l'Essai sur le genere dramatique sérieux en el primer tomo de las Obras Completas de Beaumarchais.189 Thiers 1797-1877. Estadista francés, publicista e historiador reaccionario, organizador del despiadado aplastamiento de la Comuna de París.190Chateaubriand, Obras Completas, T. VII, p. 58. París, 1860. Recomendamos al lector la lectura de la página siguiente, se podría pensar que fue escrita por el señor N. Mijailovski.191 Véase, Considerations sur l'histoire de France, apéndice de Récit des temps Mérovingiens, París. 1840, p. 72

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o Mignet para ver que simpatizaban ardientemente con la burguesía, tanto en su lucha contra la aristocracia y el alto clero como en su tendencia a ahogar las reivindicaciones del naciente proletariado. Pero lo que es indiscutible es que la nueva escuela histórica surgió entre 1820 y 1830, en una época donde la aristocracia estaba ya vencida por la burguesía, si bien la primera trataba aún de restablecer algunos de sus viejos privilegios.

El orgullo que les infundía la conciencia del triunfo de su clase, se reflejaba en todos los razonamientos de los historiadores de la nueva escuela. Y como la burguesía no se ha distinguido nunca por su caballerosidad, es natural que en los argumentos de sus sabios representantes a veces sonara la crueldad hacia el vencido. Le plus fort absorbe le plus faible; cela est de droit" (el más fuerte absorbe al más débil, lo cual es legítimo), dice Guizot en uno de sus polémicos folletos. No menos cruel es su actitud hacia la clase obrera. Precisamente esta crueldad, que a veces adquiría la forma de tranquila indiferencia, es lo que hizo equivocarse a Chateaubriand. Además, entonces no se veía claramente aún cómo debía concebirse la sujeción a leyes del movimiento histórico. Por último, la nueva escuela podía parecer fatalista precisamente porque, al tratar de apoyarse firmemente sobre esta sujeción, se ocupaba poco de las grandes personalidades históricas.192 Pero esta concepción no la podían aceptar fácilmente aquellas personas formadas en las ideas históricas del siglo XVIII. De todas partes llovieron objeciones a las ideas de los nuevos historiadores, y fue entonces cuando se entabló la discusión que, como hemos visto, continúa aún en nuestros días.

En enero de 1826, Sainte-Beuve193 escribió lo siguiente en Globe con motivo de la aparición de los tomos V y VI de la Historia de la Revolución Francesa de Mignet:

"En cualquier momento dado, el hombre puede, por una decisión súbita de su voluntad, introducir en la marcha de los acontecimientos una fuerza nueva, inesperada y variable, capaz de imprimirle otra dirección, pero que, sin embargo, no se presta a ser medida a causa de su variabilidad".

No se debe pensar que Sainte-Beuve asumía que las "decisiones súbitas" de la voluntad del hombre aparecen sin razón alguna. No, eso sería muy ingenuo. Él simplemente afirmó que las cualidades intelectuales y morales del hombre que desempeña un papel más o menos importante en la vida social, su talento, sus conocimientos, su decisión o indecisión, su valor o cobardía, etc., no podían dejar de ejercer una influencia notable en el curso y el desenlace de los acontecimientos, y, sin embargo, estas cualidades no se explican solamente por las leyes generales del desarrollo de los pueblos, sino que se forman

192 En el artículo dedicado a la tercera edición de la Historia de la Revolución Francesa de Mignet, Sainte-Beuve caracterizaba de la siguiente manera la actitud de este historiador hacia las personalidades: “Frente a las vastas y profundas emociones populares que tuvo que describir, frente al espectáculo de la incapacidad e impotencia de los genios más sublimes y de las virtudes más santas cuando se sublevaron las masas, quedó embargado por un sentimiento de compasión hacia el individuo, sin ver en éste nada más que flaqueza y negándole su capacidad para llevar a cabo una acción eficaz de no ser en unión con la masa".193 Agustín Sainte-Beuve (1804-1869). Poeta y crítico literario francés. Consideraba la actividad del individuo como independiente de las condiciones sociales.

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siempre y en alto grado bajo la influencia de lo que podríamos llamar casualidades de la vida privada. Citaremos unos cuantos ejemplos para aclarar este pensamiento, que, por otra parte, nos parece suficientemente claro.

En la Guerra de Sucesión austriaca, las tropas francesas obtuvieron unas cuantas victorias brillantes y Francia habría podido, indudablemente, conseguir de Austria la cesión de un territorio bastante extenso de lo que hoy es Bélgica, pero Luis XV no exigió esta anexión porque él, según decía, no guerreaba como mercader sino como rey; así, la paz de Aquisgrán no dio nada a los franceses. Pero si el carácter de Luis XV hubiera sido otro, el territorio de Francia tal vez hubiese aumentado y, por tanto, podría haber variado el curso de su desarrollo económico y político.

Como es sabido, Francia llevó a cabo la guerra se los Siete Años en alianza con Austria. Se dice que en la concertación de esta alianza influyó mucho Madame Pompadour194, a quien había halagado extraordinariamente el hecho de que la orgullosa María Teresa la llamara, en una carta, su "prima" o "querida amiga" (bien bonne amie). Se puede decir, por tanto, que si Luis XV hubiera sido un hombre de moral más austera y se hubiera dejado influir menos por sus favoritas, Madame Pompadour no habría ejercido esa influencia sobre los acontecimientos y éstos hubiesen tomado otro rumbo.

Además, en la guerra de los Siete Años, los franceses no tuvieron éxito. Sus generales sufrieron varias derrotas vergonzosas, en general, su conducta fue más que extraña. Richelieu se dedicaba a la rapiña, mientras que Soubise y Broglie siempre se estorbaban mutuamente. Por ejemplo, cuando Broglie atacó al enemigo en Villinghausen, Soubise, que había oído los disparos de cañón, no acudió en ayuda de su compañero y Broglie se vio obligado a retirarse.195 A Soubise, incompetente en extremo, le protegía la misma Madame Pompadour. Y puede decirse una vez más, que si Luis XV hubiera sido menos voluptuoso o si su favorita no hubiera intervenido en política, los acontecimientos no hubiesen sido tan desfavorables para Francia.

Los historiadores franceses afirman que Francia no necesitaba en absoluto combatir en el continente europeo, sino concentrar todos sus esfuerzos en el mar para defender sus colonias de los ataques de Inglaterra. Ahora bien, si Francia actuó de otra manera, la culpa es, una vez más, de la inevitable Madame Pompadour, que deseaba complacer a "su querida amiga" María Teresa. A causa de la Guerra de los Siete Años, Francia perdió sus mejores colonias, lo que, sin duda, influyó mucho en el desarrollo de sus relaciones económicas. La vanidad femenina aparece aquí ante nosotros como un "factor" influyente del desarrollo económico.

194 Juana Antonieta Pompadour (1721-1764). Favorita del rey francés Luis XV, que jugó un gran papel en la política interior y exterior de Francia195 Otros dicen que la culpa no fue de Soubise, sino de Broglie, quien no esperó a su compañero por no compartir con él los laureles de la victoria. Pero esto no tenía para nosotros ninguna importancia ya que en nada cambia el fondo de la cuestión.

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¿Necesitamos otros ejemplos? Citaremos uno más, quizá el más sorprendente. En agosto de 1761, durante la misma guerra de los Siete Años, las tropas austríacas, después de unirse a las rusas en Silesia, rodearon a Federico cerca de Striegau. La situación de Federico era desesperada, pero los aliados no se apresuraron a atacar y el general Buturlín,196 después de enfrentarse durante veinte días al enemigo, se retiró de Silesia, dejó únicamente una parte de sus tropas para reforzar a las del general austríaco Laudon. Éste ocupó Schweidnitz, cerca de donde estaba acampado Federico, pero esta victoria carecía de excesiva importancia. Supongamos, no obstante, que Buturlin hubiera sido un hombre con un carácter más enérgico, y que los aliados hubieran atacado a Federico sin darle tiempo a atrincherarse en su campamento. Entonces, es posible que hubiera sido derrotado por completo, teniendo que someterse a la voluntad de sus vencedores. Esto sucedió unos cuantos meses antes de que un nuevo hecho fortuito, la muerte de la emperatriz. Elisabetta, modificara súbita y radicalmente la situación en favor de Federico. Tendríamos entonces que preguntarnos: ¿qué hubiera sucedido si Buturlin hubiese sido más enérgico o si en su lugar hubiese habido un Suvórov?197

En su análisis de la concepción de los historiadores "fatalistas", Sainte-Beuve formuló también otro razonamiento al que convendría prestar atención. En el ya citado artículo sobre la Historia de la Revolución Francesa de Mignet, Sainte-Beuve demuestra que el rumbo y el desenlace de la Revolución Francesa no sólo estuvieron condicionados por las causas generales que la originaron y por las pasiones que ella a su vez desencadenó, sino también por numerosos pequeños fenómenos que se escapan a la atención del investigador y que ni tan siquiera forman parte de los fenómenos sociales propiamente dichos.

"En el momento en que obraban estas causas (generales) y estas pasiones (provocadas por un fenómeno social) —escribía él—, las fuerzas físicas y fisiológicas de la naturaleza tampoco estaban inactivas: la piedra seguía sometida a la fuerza de la gravedad, la sangre no cesaba de circular por las venas. ¿Es posible que el curso de los acontecimientos no hubiera cambiado si. Mirabeau, por ejemplo, no hubiese muerto atacado por unas fiebres, si la caída inesperada de un ladrillo o la apoplejía hubieran ocasionado la muerte de Robespierre, si una bala hubiese matado a Bonaparte? ¿Os atreveríais a afirmar que el resultado de los acontecimientos habría sido el mismo? Ante un número suficientemente grande de casualidades como las que sugiero, el resultado habría podido ser completamente opuesto al que, según vosotros, era inevitable. Ahora bien, yo tengo derecho a suponer tales contingencias, porque no las excluyen ni las causas generales de la revolución ni las pasiones engendradas por estas causas generales".

Después, continua con la conocida observación de que la historia habría seguido un rumbo totalmente diferente si la nariz de Cleopatra hubiese sido un poco más corta, y, en conclusión, reconociendo que se pueden decir muchas

196 Conde Buturlín (1694-1767). Mariscal de campo que mandaba el ejército ruso durante la Guerra de los Siete Años (1756-1763).197 A. V. Suvórov (1730-1800). Notable militar ruso.

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cosas en defensa de la concepción de Mignet, señala una vez más en qué consiste la equivocación de ese autor. Mignet atribuye únicamente a la acción de las causas generales aquellos resultados, que podrían tener otras muchas causas menores, oscuras, imperceptibles, su espíritu severo parece resistirse a reconocer la existencia de aquello que no obedece a un orden y a unas leyes determinadas.

LAS CAUSAS GENERALES Y LA CASUALIDAD EN LA HISTORIA¿Son fundadas las objeciones de Sainte-Beuve? Pienso que contienen cierta parte de verdad. Pero ¿cuál precisamente? Para determinarla, examinemos primero la idea según la cual el hombre, mediante "las decisiones súbitas de su voluntad", puede introducir en la marcha de los acontecimientos una fuerza nueva, capaz de modificarla sensiblemente. Hemos citado varios ejemplos que, en nuestra opinión, lo explican muy bien, reflexionemos sobre estos ejemplos.

De todos es sabido que durante el reinado de Luis XV el arte militar en Francia cada vez decaía más. Según ha observado Henri Martin, durante la guerra de los Siete Años las tropas francesas, tras las cuales marchaban siempre numerosas prostitutas, mercaderes y criados, y que tenían tres veces más caballos que sillas de montar, recordaban más las huestes de Darío y Jerjes que a los ejércitos de Turenne y de Gustavo Adolfo.

En su Historia de la Guerra de los Siete Años, Archenholtz escribe que los oficiales franceses que estaban de guardia, abandonaban con frecuencia sus puestos para ir a bailar y que únicamente cumplían las órdenes de sus mandos cuando lo consideraban necesario y conveniente. Este deplorable estado de los asuntos militares estaba condicionado por la decadencia de la nobleza, que, no obstante, continuaba ocupando todos los altos puestos en el ejército, y por el desbarajuste general del "viejo orden", que se encaminaba rápidamente hacia su ruina. Estas causas generales eran de por sí más que suficientes para hacer que el resultado de la Guerra de los Siete Años fuera desfavorable para Francia. Pero, sin duda, la ineptitud de generales como Soubise aumentó aún más las probabilidades de fracaso del ejército francés, condicionadas ya por las causas generales. Y como Soubise se mantenía en su puesto gracias a Madame Pompadour, hay que reconocer que la vanidosa marquesa fue uno de los "factores" que acentuaron considerablemente la influencia desfavorable de las causas generales en la situación de Francia durante la Guerra de los Siete Años.

La fuerza de la marquesa de Pompadour no residía en ella misma, sino en el poder del rey, sometido a su voluntad. Podemos decir que ¿el carácter de Luis XV era el que necesariamente debía de ser dado el curso general del desarrollo de las relaciones sociales en Francia? No, dado el mismo curso de dicho desarrollo, en su lugar podría haber aparecido un rey con una actitud diferente hacia las mujeres. Sainte-Beuve diría que para eso hubiera bastado la acción de causas fisiológicas oscuras e imperceptibles. Y tendría razón. Pero si es así, resulta que estas causas fisiológicas oscuras, al influir en la marcha y en el desenlace de la Guerra de los Siete Años, también influyeron

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sobre el desarrollo ulterior de Francia, que habría seguido otro rumbo si la mencionada guerra no hubiese tenido como consecuencia la pérdida de la mayor parte de sus colonias. Cabe preguntar si no contradice esta conclusión a la idea del desarrollo de la sociedad conforme a determinadas leyes.

De ningún modo. Los efectos de las particularidades individuales en los ejemplos anteriores son innegables, pero, no es menos cierto que ello podía tener lugar únicamente en las condiciones sociales dadas. Después de la batalla de Rosbach, los franceses estaban terriblemente indignados con la protectora de Soubise, que cada día recibía un gran número de cartas anónimas llenas de amenazas e insultos. Madame Pompadour estaba seriamente atormentada y comenzó a sufrir de insomnio.

Sin embargo, continuó protegiendo a Soubise. En 1762, en una de las cartas a él dirigidas, después de decirle que no había justificado las esperanzas en él depositadas, añadía: "A pesar de eso, no temáis nada, cuidaré vuestros intereses e intentaré que es reconciliéis con el rey". Como se puede ver, ella no había cedido ante la opinión pública.

¿Por qué? Indudablemente, porque la sociedad francesa de aquella época no estaba en condiciones de obligarla a ceder. Pero ¿por qué la sociedad francesa de entonces no estaba en condiciones de hacerlo? Porque se lo impedía su organización, que, a su vez, dependía de la correlación de las fuerzas sociales de Francia en aquella época. Por consiguiente, es la correlación de estas fuerzas la que, en última instancia, explica el hecho de que el carácter de Luis XV y los caprichos de sus favoritas pudieran ejercer una influencia tan nefasta sobre los destinos de Francia. Si no hubiera sido el rey un individuo caracterizado por su debilidad hacia el sexo femenino, sino uno cualquiera de sus cocineros o de sus mozos de cuadra, esta particularidad no habría tenido ninguna importancia histórica. Es evidente que no se trata aquí de dicha flaqueza, sino de la situación social del individuo que la padece. El lector comprenderá que estos razonamientos se pueden aplicar a todos los demás ejemplos antes mencionados. Basta cambiar los nombres, colocar, por ejemplo, Rusia en lugar de Francia, Buturlín en lugar de Soubise, etc. Por eso no los repetiremos.

Así pues, vemos que, gracias a las peculiaridades singulares de su carácter, los individuos pueden influir en los destinos de la sociedad. A veces, su influencia llega a ser muy considerable, pero tanto la posibilidad misma de esta influencia como sus proporciones son determinadas por la organización de la sociedad, por la correlación de las fuerzas que en ella actúan. El carácter del individuo constituye un "factor" del desarrollo social sólo allí, sólo entonces y exclusivamente en el grado en que lo permiten las relaciones sociales.

Se nos puede objetar que el grado de la influencia personal depende asimismo del talento del individuo. Estamos de acuerdo. Pero el individuo no puede poner de manifiesto su talento sino cuando ocupa en la sociedad la situación necesaria para poderlo hacer. ¿Por qué pudo el destino de Francia hallarse en manos de un hombre privado en absoluto de rapacidad y deseo de servir al bien público? Porque esa era la organización de la sociedad.

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Es esta organización la que determina en cada época concreta el papel y, por consiguiente, la importancia social que puede tocar en suerte a los individuos dotados de talento o que carecen de él.

Ahora bien, si el papel de los individuos está determinado por la organización de la sociedad, ¿cómo puede su influencia social, condicionada por este papel, estar en contradicción con la idea del desarrollo de la sociedad conforme a leyes determinadas? Esta influencia no sólo no está en contradicción con tal idea, sino que es una de sus ilustraciones más brillantes.

Sin embargo, debemos hacer la siguiente observación. La posibilidad -determinada por la forma de organización de la sociedad- de que los individuos puedan ejercer influencia social, abre las puertas al papel del accidente en el destino histórico de las naciones. La lascivia de Luis XV era una consecuencia necesaria de su constitución física, pero en lo que se refiere al curso general del desarrollo de Francia, esta característica de su constitución era accidental. Pero, como ya hemos dicho, no dejó de ejercer su influencia sobre el destino ulterior de Francia y pasó a formar parte de las causas que han condicionado tal destino. La muerte de Mirabeau obedeció, naturalmente, a procesos patológicos que obedecen a leyes definidas. Pero la inevitabilidad de estos procesos no emanaba, ni mucho menos, del curso general del desarrollo de Francia, sino de algunas características particulares del organismo del famoso orador y de las condiciones físicas en que se produjo el contagio. En lo que se refiere al curso general del desarrollo de Francia, estas particularidades y estas condiciones son casuales. Y, sin embargo, la muerte de Mirabeau influyó en la marcha posterior de la revolución y es una de las causas que la condicionaron.

Más sorprendente aún es la influencia de la casualidad en el ejemplo de Federico II, citado antes, el cual se libró de una situación muy embarazosa gracias únicamente a la indecisión de Buturlín. El nombramiento de Buturlín, incluso con respecto al curso general del desarrollo de Rusia, podía ser casual en el sentido que nosotros atribuimos a esta palabra y, naturalmente, nada tenía que ver con el curso general del desarrollo de Prusia. En cambio, la hipótesis de que la indecisión de Buturlín salvó a Federico de una situación desesperada no es infundada. Si en lugar de Buturlín hubiera estado Suvórov, la historia de Prusia hubiese tal vez tomado otro rumbo. Resulta, pues, que la suerte de los estados depende a veces de casualidades que podríamos llamar accidentes de segundo grado. Hegel decía: "In allem Endliclien ist ein Element des Zufeilligen" (En todo lo finito hay elementos accidentales). En la ciencia nos tenemos que ver únicamente con lo "finito", por eso se puede decir que en todos los procesos que ella estudia existe un elemento casual. ¿Este hecho excluye la posibilidad del conocimiento científico de los fenómenos? No. La casualidad es algo relativo. No aparece más que en el punto de intersección de procesos inevitables. La aparición de los europeos en América para los habitantes de México y Perú fue una casualidad sólo en el sentido de que no emanaba del desarrollo social de dichos países. Pero no era una casualidad la pasión por la navegación que se había apoderado de los europeos de Occidente a finales de la Edad Media, ni fue accidental el hecho de que la fuerza de los europeos venciera fácilmente la resistencia de los indígenas. Las consecuencias de la conquista de México y Perú por los

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europeos no eran tampoco fruto de la casualidad, a fin de cuentas, estas consecuencias eran la resultante de dos fuerzas: la situación económica de los países conquistados, por un lado, y la situación económica de los conquistadores, por el otro. Y estas fuerzas, así como su resultante, pueden ser objeto de un estudio científico riguroso.

Las contingencias de la guerra de los Siete Años ejercieron una gran influencia en la historia posterior de Prusia. Pero esta influencia habría sido completamente distinta si la hubiesen sorprendido en otra fase de su desarrollo. Las consecuencias de las casualidades también aquí fueron definidas por la resultante de dos fuerzas: el estado político y social de Prusia, por un lado, y el estado político y social de los estados europeos que ejercían su influencia sobre ella, por el otro. En consecuencia, tampoco aquí la casualidad impide en absoluto el estudio científico de los fenómenos.

Sabemos ahora que los individuos ejercen, con frecuencia, una gran influencia en el destino de la sociedad, pero esta influencia está determinada por la estructura interna de aquélla y por su relación con otras sociedades. Pero con esto no queda agotada la cuestión del papel del individuo en la historia, debemos abordarlo todavía en otro de sus aspectos.

Sainte-Beuve pensaba que, dado un número suficiente de causas pequeñas y oscuras del género que él había mencionado, la Revolución Francesa habría podido tener un desenlace contrario al que conocemos. Esta idea es un gran error. Por intrincada que hubiera sido la combinación de pequeñas causas psicológicas y fisiológicas, en ningún caso hubiesen eliminado las grandes necesidades sociales que engendró la Revolución Francesa, y mientras estas necesidades no hubieran sido satisfechas, no hubiese cesado en Francia el movimiento revolucionario. Para que el resultado hubiera sido contrario al que fue en realidad, se tendría que haber sustituido esas necesidades por otras opuestas, lo que, naturalmente, jamás habría estado en condiciones de hacer ninguna combinación de pequeñas causas.

Las causas de la Revolución Francesa residían en la naturaleza de las relaciones sociales, y las pequeñas causas supuestas por Sainte-Beuve podían residir únicamente en las particularidades individuales de diferentes personas. La causa determinante de las relaciones sociales reside en el estado de las fuerzas productivas. Este estado depende de las particularidades individuales de diferentes personas, únicamente, en el sentido de una mayor o menor capacidad de tales individuos para impulsar los perfeccionamientos técnicos, descubrimientos e inventos. Sainte-Beuve no tuvo en cuenta las particularidades de este tipo. Pero ninguna otra particularidad probable garantiza a personas aisladas el ejercicio de una influencia directa en el estado de las fuerzas productivas y, por consiguiente, en las relaciones sociales por ellas condicionada, es decir, en las relaciones económicas. Cualesquiera que sean las particularidades de un determinado individuo, éste no puede eliminar unas determinadas relaciones económicas cuando éstas corresponden a un determinado estado de las fuerzas productivas. Pero las particularidades individuales de la personalidad, la hacen más o menos apta para satisfacer las necesidades sociales que surgen en virtud de unas relaciones económicas determinadas o para oponerse a esta satisfacción.

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La necesidad social más urgente de la Francia de finales del siglo XVIII consistía en la sustitución de las viejas instituciones políticas por otras que armonizaran más con el nuevo régimen económico. Los hombres públicos más eminentes y útiles de aquella época fueron precisamente aquéllos más capaces de contribuir a la satisfacción de esa necesidad urgente. Supongamos que estos hombres fueran Mirabeau, Robespierre y Bonaparte. ¿Qué habría ocurrido si la muerte prematura no hubiese eliminado a Mirabeau de la escena política? El partido de la monarquía constitucional habría conservado durante más tiempo esta fuerte personalidad y, por lo tanto, su resistencia frente a los republicanos habría sido más enérgica. Pero nada más. Ningún Mirabeau, en esa época, estaba en condiciones de impedir el triunfo de los republicanos. La fuerza de Mirabeau se basaba íntegramente en la simpatía y la confianza del pueblo, y éste anhelaba la república porque la corte le irritaba por su obstinada defensa del viejo régimen. En cuanto el pueblo se hubiera convencido de que Mirabeau no simpatizaba con sus ideales republicanos, habría dejado de simpatizar con Mirabeau y, entonces, el gran orador habría perdido casi toda su influencia y, más tarde, probablemente, caído víctima del movimiento que él se hubiese empeñado, inútilmente, en detener.

Lo mismo, más o menos, puede decirse de Robespierre. Admitamos que él representaba en su partido una fuerza absolutamente insustituible, pero, incluso así, no era su única fuerza. Si la caída accidental de un ladrillo le hubiera matado, supongamos, en enero de 1793, su puesto habría sido ocupado, naturalmente, por otro, y aunque este otro hubiese sido inferior a él en todos los sentidos, los acontecimientos, a pesar de todo, habrían tomado el mismo rumbo que tomaron con Robespierre. Así, por ejemplo, los girondinos, también en este caso, no habrían evitado, seguramente, la derrota, pero es posible que el partido de Robespierre hubiese perdido el poder un poco antes, de modo que ahora no hablaríamos de la reacción termidoriana,198 sino de la floreliana, pradaliana o mesidoniana.199 Algunos, quizás, respondan que con su despiadado terrorismo, Robespierre aceleró en vez de retrasar la caída de su partido. Aquí no analizaremos esta hipótesis, la admitimos como si estuviera completamente fundada. En tal caso, habré de suponer que la caída del partido de Robespierre no se habría producido en Termidor, sino en Fructidor, Vendimiario o Brumario. En una palabra, se habría producido tal vez antes o después, pero en todo caso se hubiese producido inexorablemente, porque el sector de la población sobre el que se apoyaba este partido, no estaba preparado, en absoluto, para mantenerse en el poder por un largo tiempo. En todo caso, no puede hablarse de resultados "contrarios" a los que se obtuvieron gracias a la contribución enérgica de Robespierre.

198 Reacción Termidoriana: Reacción política y social en Francia después del golpe de estado contrarrevolucionario del 9 Termidor (27 de julio de 1794), que puso fin a la dictadura de la pequeña burguesía y llevó al cadalso a su jefe Robespierre.199 Termidor, Floreal, Pradial, Mesidor, Brumario, etc., Nombres dados a los meses en el calendario revolucionario impuesto por la Convención en otoño de 1793 para subrayar la ruptura definitiva de la revolución con la contrarrevolucionaria iglesia católica.

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Tampoco hubieran podido ser estos los resultados si una bala hubiese matado a Bonaparte, por ejemplo, en la batalla de Arcole. Lo que Napoleón hizo en las campañas de Italia y en las demás expediciones lo habrían hecho otros generales. Quizá éstos no habrían mostrado tanto talento como él, ni conseguido victorias tan brillantes. Pero, a pesar de eso, la República Francesa hubiera salido victoriosa en sus guerras de entonces, porque sus soldados eran incomparablemente mejores que todos los soldados europeos.

En cuanto al 18 Brumario200 y su influencia en la vida interna de Francia, también aquí la marcha general y el desenlace de los acontecimientos, probablemente, habrían sido en el fondo los mismos que bajo Napoleón. La república, herida de muerte el 9 Termidor, agonizaba lentamente. El Directorio no podía restablecer el orden que era a lo que por encima de todo aspiraba la burguesía, una vez libre de la dominación de los Estados Superiores. Para restablecer el orden hacía falta una "buena espada", según la expresión de Siéyes. En un principio se pensó que este virtuoso papel lo desempeñaría el general Jourdan, pero cuando éste encontró la muerte en Novi, comenzaron a sonar los nombres de Moreau, MacDonald y Bernadotte201 De Bonaparte, empezó a hablarse más tarde, y si él hubiera muerto como Jourdan, ni siquiera se habría hablado de él, se hubiese recurrido a cualquier otra "espada".

Sobra decir que el hombre a quien los acontecimientos le elevaron al rango de dictador, por su parte, debía abrirse camino de modo infatigable hacia el poder, echando a un lado y aplastando, de manera implacable, a cuantos fueran para él un estorbo. Bonaparte poseía una energía de hierro y no se detenía ante nada con tal de alcanzar el fin propuesto. Pero, además de él, había entonces no pocos egoístas llenos de energía, de talento y de ambición. El puesto que llegó a ocupar no habría, seguramente, quedado vacío. Supongamos, ahora, que otro general que hubiera alcanzado este puesto hubiese sido más pacífico que Napoleón, que no hubiera llegado a levantar contra él a toda Europa, y, por lo tanto, hubiese muerto en las Tullerías202 y no en la isla de Santa Elena. En ese caso, los Borbones no habrían regresado jamás a Francia, para ellos, naturalmente, semejante resultado habría sido "contrario" al que se obtuvo en realidad. Pero, por lo que se refiere a la vida interna de Francia en su conjunto, el resultado efectivo habría sido apenas diferente. Una "buena espada", después de restablecer el orden y asegurar el dominio de la burguesía, no habría tardado en disgustarla con sus costumbres cuarteleras y su despotismo. Se Habría iniciado un movimiento liberal semejante al que se produjo durante la Restauración, la lucha, poco a poco, habría adquirido más fuerza, y como las "buenas espadas" no se distinguen por su carácter conciliador, es posible que el virtuoso Luis Felipe hubiese llegado al trono de sus entrañablemente queridos parientes no en 1830, sino en 1820 o en 1825.

200 El 18 Brumario del VIII año de la República (9 de noviembre de 1799), día en que el general Napoleón Bonaparte dio el golpe de estado que produjo la caída del régimen del Directorio y la creación, primero del Consulado y después del Imperio.201 Véase: La vie en France sous le premier Empire, escrito por el vizconde de Broc, pp. 35-36. París, 1895.202 Tullerías: Nombre del palacio residencial de Napoleón I en París

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Todos estos cambios en el curso de los acontecimientos habrían podido influir, en parte, sobre la vida política posterior y, a través de ella, en la vida económica de Europa. Pero, no obstante, el resultado final del movimiento revolucionario no habría sido de ningún modo "contrario" al resultado real. Gracias a las particularidades de su inteligencia y de su carácter, las personalidades influyentes pueden hacer variar el aspecto individual de los acontecimientos y algunas de sus consecuencias particulares, pero no pueden alterar su orientación general, que está determinada por otras fuerzas.

La ilusión óptica sobre el papel de las grandes personalidades en la historia

Es necesario que continuemos con la discusión robre el papel que juegan los grandes hombres en la historia, casi siempre caemos víctimas de cierta ilusión óptica que es útil indicar al lector.

Al desempeñar su papel de "buena espada" salvadora del orden social, Napoleón apartó con ello de dicho papel a todos los demás generales, algunos de los cuales quizá lo habrían desempeñado tan bien o casi tan bien como él. Una vez satisfecha la necesidad social de un gobernante militar enérgico, la organización social cerró el camino hacia el puesto de gobernante militar a todos los demás talentos militares. Su fuerza se convirtió en una fuerza desfavorable para la revelación de otros talentos de este tipo.

Esa es la causa de la ilusión óptica que antes hemos mencionado. La fuerza personal de Napoleón se nos presenta bajo una forma extremadamente exagerada, puesto que le atribuimos toda la fuerza social que le elevó a un primer plano y le apoyaba. Esa fuerza personal nos parece algo absolutamente excepcional, porque las demás fuerzas idénticas a ella no pasaron de lo potencial a lo real. Y cuando se nos pregunta qué habría ocurrido si no hubiese existido Napoleón, nuestra imaginación se embrolla y nos parece que sin él no habría podido producirse todo el movimiento social sobre el que se basaba su fuerza e influencia.

En la historia del desarrollo del intelecto humano, es mucho más raro el caso en que el éxito de un individuo impide el éxito de otro. Pero incluso en este terreno, no estamos libres de la citada ilusión óptica. Cuando una situación determinada de la sociedad plantea ante sus representantes espirituales ciertas tareas, éstas atraen hacia sí la atención de las mentes eminentes hasta que consiguen resolverlas. Una vez logrado este objetivo, su atención se orienta hacia otro objeto. Después de resolver el problema X, el hombre de talento A, asimismo, desvía la atención del hombre de talento B, de este problema ya resuelto, hacia otro problema Y. Y cuando se nos pregunta qué habría sucedido si A hubiese muerto antes de lograr resolver el problema de X, nos imaginamos que el hilo del desarrollo intelectual de la sociedad se habría roto. Olvidamos que en caso de morir A, de la solución del problema podrían haberse encargado B, C o D y que, de este modo, el hilo del desarrollo intelectual no se hubiese cortado a pesar de la muerte prematura de A.

Dos condiciones son necesarias para que el hombre dotado de cierto talento ejerza, gracias a él, una gran influencia sobre el curso de los acontecimientos. Es preciso, en primer término, que su talento corresponda mejor que los demás a las necesidades sociales de una época determinada: si Napoleón, en

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vez de su genio militar, hubiera poseído el genio musical de Beethoven, no hubise llegado, naturalmente, a ser emperador. En segundo lugar, el régimen social vigente no debe obstaculizar el camino al individuo dotado de un determinado talento necesario y útil justo en ese momento concreto. El mismo Napoleón habría muerto como un general poco conocido o con el nombre de coronel Bonaparte si el viejo régimen hubiese durado en Francia setenta y cinco años más.203 En 1789, Davout, Désaix, Marmont y MacDonald eran tenientes; Bernadotte, sargento-mayor; Hoche, Marceau, Lefebre, Pichegru, Ney, Massena, Murat, Soult, sargentos; Augereau, maestro de esgrima; Lannes, tintorero; Gouvion Saint-Cyr, actor; Jour- dan, repartidor; Bessieres, peluquero; Brune, compositor; Joubert y Junot eran estudiantes de derecho; Kléber era arquitecto; Mortier no ingresó en el ejército hasta la revolución.

Si el viejo régimen hubiera continuado existiendo hasta hoy, a nadie de nosotros se nos habría ocurrido pensar que, a fines del siglo pasado, en Francia, algunos actores, tipógrafos, peluqueros, tintoreros, abogados, repartidores y maestros de esgrima eran genios militares en potencia.204

Stendhal observó que un hombre nacido el mismo año que Tiziano, es decir, en 1477, podría haber sido contemporáneo de Rafael (que murió en 1520) y de Leonardo de Vinci (muerto en 1519) durante cuarenta años; habría podido pasar largos años con Corregio, muerto en 1534, y con Miguel Angel, que llegó a vivir hasta 1563; no habría tenido más que treinta y cuatro años cuando murió Giorgione; habría podido conocer a Tintoretto, a Bassano, al Veronés, a Julio Romano y a Andrea del Sarto; en una palabra, habría sido contemporáneo de todos los famosos pintores, a excepción de los que pertenecían a la escuela de Bolonia, que apareció un siglo después. Igualmente, puede decirse que el hombre nacido el mismo año que Wouwermann habría podido conocer personalmente a casi todos los grandes pintores de Holanda205 y que un hombre de la misma edad que Shakespeare habría sido contemporáneo de toda una pléyade de notables dramaturgos.206

Hace tiempo que se observó que los talentos aparecen, siempre y en todas partes, allá donde existen condiciones sociales favorables para su desarrollo. Eso significa que todo talento que se ha manifestado efectivamente, es decir,

203 Es posible que entonces Napoleón hubiera ido a Rusia, donde pretendía pasar unos años antes de la revolución. Allí habría hecho méritos, seguramente, combatiendo contra los turcos o los montañeses del Cáucaso, pero a nadie se le habría ocurrido que este oficial pobre, pero de talento, podría, en circunstancias favorables, llegar a ser dueño del mundo.204 Durante el reinado de Luis XV sólo uno de los representantes del Tercer Estado, Chevert, pudo llegar hasta el grado de teniente general. Bajo el reinado de Luis XVI, la carrera militar era aún más inaccesible para dicho Estado. Ver: Rambeaud, Histoire de la civilisation francaise, 6a edición, T. II, p. 225.205 En 1606 nacieron Terburg, Brower y Rembrandt; en 1610, Adrain Van Ostade y Ferdi- nand Bol; en 1615, Van der Holst y Cerard Dow; en 1620, Wouwerman; en 1621, Werniks, Everdingen y Painacker; en 1624, Bergham; en 1629, Paul Potter; en 1626, Jan Steen; en 1630, Ruisdal y Metsu; en 1637, Van der Haiden; en 1638 Hobbema; en 1639, Adrián Van der Velde.206 "Shakespeare, Beaumont, Fletcher, Jonson, Webster, Massinger, Ford, Middleton y Heywood, aparecidos al mismo tiempo o uno tras otro, representan la nueva generación que, gracias a su situación favorable, floreció magníficamente sobre el terreno preparado por los esfuerzos de la generación anterior". Taine. Histoire de la littérature anglaise, T. 1. p. 468, París, 1863.

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todo talento convertido en fuerza social, es fruto de las relaciones sociales. Pero si esto es así, se comprende por qué los hombres de talento, como hemos dicho, sólo pueden hacer variar el aspecto individual y no la orientación general de los acontecimientos; ellos mismos existen gracias únicamente a esta orientación; si no fuera por eso, nunca habrían podido cruzar el umbral que separa lo potencial de lo real.

Sobra decir que hay talentos y talentos:

"Cuando una nueva etapa en el desarrollo de la civilización da vida a un nuevo género de arte —dice con razón Taine—, aparecen decenas de talentos que expresan sólo a medias el pensamiento social, en torno a uno o dos genios que lo expresan a la perfección".207

Si causas mecanicas o fisiológicas, desvinculadas del curso general del desarrollo social, político e intelectual de Italia hubieran causado la muerte de Rafael, Miguel Angel y Leonardo da Vinci en su infancia, el arte pictórico italiano sería menos perfecto, pero la tendencia general de su desarrollo en la época del Renacimiento no hubiera sido otra. No fueron Rafael, Leonardo da Vinci ni Miguel Angel los que crearon esa tendencia: ellos sólo fueron sus mejores representantes. Es verdad, que en torno a un hombre genial se forma generalmente toda una escuela, cuyos discípulos tratan de imitar hasta los menores detalles del Maestro; por esa razón, la laguna que con su muerte prematura habrían dejado en el arte italiano de la época del

Renacimiento Rafael, Miguel Angel y Leonardo da Vinci hubiese ejercido una gran influencia sobre muchas particularidades secundarias de su historia posterior. Pero tampoco esta historia habría cambiado en su esencia si, debido a ciertas causas generales, no se hubiera producido un cambio fundamental en el curso general del desarrollo intelectual de Italia.

Es sabido, sin embargo, que las diferencias cuantitativas se transforman, al final, en cualitativas. Esto es cierto siempre y, por lo tanto, también lo es aplicado a la historia. Una determinada corriente artística puede no haber alcanzado ninguna manifestación notable si una confluencia de circunstancias desfavorables, hace que desaparezcan uno tras otro varios hombres de talento que habrían podido convertirse en sus representantes. Pero la muerte prematura de estos hombres, no impide la manifestación artística de dicha corriente, sólo cuando no es lo suficientemente profunda para producir nuevos talentos. Y como la profundidad de cualquier corriente dada, tanto en la literatura como en el arte, está determinada por la importancia que tiene para la clase o capa social cuyos gustos expresa y por el papel social de esta clase o capa, aquí también todo depende, en última instancia, del curso del desarrollo social y de la correlación de las fuerzas sociales.

207 Taine. Histoire de la littérature anglaise, T.II pág. 5, París. 1863.

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CAUSAS GENERALES Y PARTICULARES Y EL ASPECTO INDIVIDUAL EN LA HISTORIA

De este modo, particularidades individuales de las personalidades eminentes determinan las características individuales de los acontecimientos históricos, y el elemento accidental, en el sentido que hemos indicado, desempeña siempre algún papel en el curso de estos acontecimientos, cuya orientación está determinada, en última instancia, por las llamadas causas generales, es decir, exactamente, por el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones mutuas entre los hombres en el proceso económico-social de la producción. Los fenómenos casuales y las particularidades individuales de las personalidades destacadas son incomparablemente más patentes que las causas generales profundas. Los hombres del siglo XVIII pensaban poco en estas causas generales, explicaban la historia como resultado de los actos conscientes y las "pasiones" de las personalidades históricas. Los filósofos de este siglo afirmaban que la historia podría marchar por caminos totalmente diferentes bajo la influencia de las causas más insignificantes, por ejemplo, como consecuencia de que en la cabeza de cualquier gobernante comenzara a hacer de las suyas un "átomo" cualquiera (opinión que aparece expresada más de una vez en el Systeme de la Nature).208

Los defensores de la nueva orientación de la ciencia histórica se dedicaron a demostrar que la historia no podía seguir otro rumbo distinto al que ha seguido, a pesar de todos los "átomos". Al intentar resaltar lo mejor posible la acción de las causas generales, pasaban por alto la importancia de las particularidades individuales de los personajes históricos. Para ellos, la sustitución de una personalidad por otra más o menos capaz, no modificaba en nada los acontecimientos históricos.209 Pero una vez admitida semejante hipótesis, nos vemos obligados a reconocer que el elemento individual no tiene absolutamente ninguna importancia en la historia y que todo en ella se reduce a la acción de las causas generales, de las leyes generales, del movimiento histórico. Esta idea se llevó a un extremo que no deja margen para la partícula de verdad contenida en la concepción opuesta. Por esta razón, precisamente, la concepción opuesta conservaba aún cierto derecho a la existencia. El choque de estas dos concepciones adquirió la forma de una antinomia, una de cuyas partes eran las leyes generales y la otra, la acción de las personalidades. Desde el punto de vista de la segunda parte de la antinomia, la historia aparecía como una simple concatenación de casualidades, desde el punto de vista de la primera parte, parecía que incluso los rasgos individuales de los acontecimientos históricos obedecían a la acción de las causas generales. Pero si los rasgos individuales de los acontecimientos se deben a la influencia de las causas generales y no dependen de las particularidades individuales de las personalidades históricas, resulta que estos rasgos están determinados por las causas generales y no pueden ser modificados por más que cambien estos personajes. La teoría adquiere así un carácter fatalista.

208 Systeme de la nature. Obra fundamental de Holbach, destacado filósofo materialista francés (1723-1789).209 De acuerdo con su argumento, es decir, cuando comenzaban a discutir sobre la regularidad de los acontecimientos históricos. En cambio, cuando algunos de ellos relataban simplemente estos acontecimientos, ocurría con frecuencia que llegaban a atribuir al elemento personal una im-portancia exagerada. Pero lo que a nosotros nos interesa ahora no son sus relatos, sino sus juicios.

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Esto no escapó a la atención de sus adversarios. Sainte-Beuve comparó las concepciones históricas de Mignet con las de Bossuet.210 Este último pensaba que la fuerza que engendra los acontecimientos históricos emana del cielo, que los acontecimientos son una expresión de la voluntad divina. Mignet buscaba esta fuerza en las pasiones humanas, que se manifiestan en los acontecimientos históricos con todo el rigor e inexorabilidad de las fuerzas de la naturaleza. Pero tanto el uno como el otro, interpretaban la historia como una cadena de fenómenos que en ningún caso habrían podido ser diferentes a lo que han sido, en este sentido, los dos eran fatalistas, el filósofo se acerca al sacerdote (le philosophe se rapproche du pretre).

Este reproche estaba justificado mientras la doctrina de regularidad de los acontecimientos históricos, considerase nula la influencia sobre ellos de las particularidades individuales de las personalidades históricas destacadas.

Ya este reproche debía producir una impresión aún más fuerte debido a que los historiadores de la nueva escuela, al igual que los historiadores y filósofos del siglo XVIII, consideraban que la naturaleza humana era la fuente suprema de la que partían y a la que obedecían todas las causas generales del movimiento histórico. Como la Revolución Francesa había demostrado que los acontecimientos históricos no están condicionados únicamente por las acciones conscientes de los hombres, Mignet, Cuizot y otros historiadores de la misma tendencia, situaban en primer plano el efecto de las pasiones, que, con frecuencia, se rebelaban contra todo control de la conciencia. Pero si las pasiones son la causa determinante y más general de los acontecimientos históricos, ¿por qué Sainte-Beuve está equivocado al afirmar que la Revolución Francesa habría podido tener un desenlace contrario al que conocemos, si se hubiesen encontrado hombres capaces de inculcar al pueblo francés pasiones diferentes a las que lo agitaban? Mignet respondería: porque dadas las propiedades de la naturaleza humana, en aquel momento, ninguna otra pasión podía agitar a los franceses. En cierto sentido, sería verdad. Pero esta verdad tendría un pronunciado matiz fatalista, por que equivaldría a la tesis según la cual la historia de la humanidad, en todos sus detalles, está predeterminada por las propiedades generales de la naturaleza humana. El fatalismo sería en este caso la consecuencia de la dilución de lo individual en lo general, por cierto, debemos decir que el fatalismo es siempre la consecuencia de dicha dilución. Se afirma que: "Si todos los fenómenos sociales son inevitables, entonces nuestras actividades no pueden tener ninguna importancia". Esta es una idea correcta formulada de manera equivocada. Deberíamos decir: Si todo sucede como resultado de lo general, entonces lo individual, incluidos mis propios esfuerzos, no tiene ninguna importancia. Semejante conclusión es exacta, pero se utiliza desacertadamente. No tiene ningún sentido aplicada a la interpretación materialista moderna de la historia, en la que cabe también lo individual. Pero sí estaba justificada respecto a las concepciones de los historiadores franceses de la época de la Restauración.

Actualmente, ya no es posible considerar a la naturaleza humana como la causa determinante y más general del movimiento histórico: si es constante, no puede explicar el curso, variable en extremo, de la historia, y si cambia, es

210 Bossuet (1827-1704). Obispo, filósofo y escritor francés

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evidente que sus cambios están condicionados por el movimiento histórico. Debemos reconocer que la causa determinante y más general del movimiento histórico de la humanidad es el desarrollo de las fuerzas productivas, que son las que condicionan los cambios sucesivos en las relaciones sociales de los hombres. Al lado de esta causa general hay causas particulares, es decir, la situación histórica en la cual tiene lugar el desarrollo de las fuerzas productivas de una nación dada y que, en última instancia, en sí misma es creada por el desarrollo de estas mismas fuerzas en otras naciones, es decir, por la misma causa general.

Finalmente, la influencia de las causas particulares se competa por las causas singulares, es decir, por las particularidades individuales de los hombres públicos y por otras "casualidades", en virtud de las cuales, los acontecimientos adquieren, a fin de cuentas, su aspecto individual. Las causas singulares no pueden originar cambios radicales en la acción de las causas generales y particulares, que, por otra parte, condicionan la orientación y los límites de la influencia de las causas singulares. Pero, no obstante, es indudable que la historia tomaría otro aspecto si las causas singulares, que ejercen influencia sobre ella, fuesen sustituidas por otras del mismo orden.

Monod y Lamprecht aún defienden el punto de vista de la naturaleza humana. En más de una ocasión, Lamprecht ha declarado categóricamente que, según su opinión, la psicología social constituye la causa principal de los fenómenos históricos. Es un grave error, en virtud del cual el deseo, muy loable en sí mismo, de tener en cuenta "todo el conjunto de la vida social" no puede conducir más que a un eclecticismo insípido, entre los más consecuentes, o a los razonamientos de Kablitz relacionados con la importancia relativa de la inteligencia y del sentimiento.

Pero volvamos a nuestro tema. Un gran hombre lo es no porque sus particularidades individuales impriman une fisonomía individual a los grandes acontecimientos históricos, sino porque está dotado de particularidades que le convierten en el individuo más capaz de servir a las grandes necesidades sociales de su época, surgidas bajo la influencia de causas generales y particulares. Carlyle,211 en su famosa obra sobre los héroes y la adulación, llama a los grandes hombres iniciadores. Es un nombre muy acertado. El gran hombre es, precisamente, un iniciador, porque ve más lejos que otros y desea las cosas más enérgicamente que otros. Resuelve los problemas científicos planteados por el proceso precedente del desarrollo intelectual de la sociedad, señala las nuevas necesidades sociales, creadas por el desarrollo anterior de las relaciones sociales, toma la iniciativa de satisfacer estas necesidades. Es un héroe. No en el sentido de que pueda detener o modificar el curso natural de las cosas, sino en el sentido de que su actividad constituye una expresión consciente y libre de este rumbo necesario e inconsciente. Ahí es donde reside toda su importancia y toda su fuerza, su importancia es colosal y su fuerza es tremenda.

Bismarck decía que nosotros no podemos hacer la historia, sino que debemos esperar a que se haga. Pero ¿quién hace la historia? La historia es hecha por el ser social, que es su "factor" único. El ser social crea él mismo sus

211 Tomás Carlyle (1795-1881). Escritor e historiador inglés, perteneciente a la burguesía.

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relaciones, es decir, las relaciones sociales. Pero, si en un momento dado crea precisamente tales relaciones y no otras, debe existir una causa y razón para ello, por supuesto, está determinado por el estado de las fuerzas productivas. Ningún gran hombre puede imponer a la sociedad relaciones que ya no corresponden al estado de dichas fuerzas o que todavía no corresponden a él. En este sentido, el ser social no puede, efectivamente, hacer la historia y, en este caso, sería inútil que moviera las agujas de su reloj porque no aceleraría la marcha del tiempo, ni lo haría retroceder. En esto tiene plena razón Lamprecht: ni siquiera cuando se encontraba en el apogeo de su poder, Bismarck habría podido hacer retroceder a Alemania a la época de la economía natural.

Las relaciones sociales tienen su lógica, en la medida que los hombres se encuentran en determinadas relaciones mutuas, ellos necesariamente sentirán, pensarán y obrarán así y, no de un modo diferente. Sería inútil que la personalidad eminente se empeñara en luchar contra esta lógica, la marcha natural de las cosas (es decir, la misma lógica de las relaciones sociales) reduciría a la nada sus esfuerzos. Pero si yo sé en qué sentido se modifican las relaciones sociales en virtud de determinados cambios en el proceso social y económico de la producción, sé también en qué sentido se modificará a su vez la psicología social, por consiguiente, tengo la posibilidad de influir sobre ella. Influir sobre la psicología social es influir sobre los acontecimientos históricos. Se puede afirmar, por lo tanto, que, en cierto sentido, yo puedo, con todo, hacer la historia, y no tengo necesidad de esperar hasta que la historia "se haga".

Monod piensa que los acontecimientos e individuos verdaderamente importantes en la historia, lo son únicamente como signos y símbolos del desarrollo de las instituciones y de las condiciones económicas. Es un pensamiento acertado, aunque la formulación es incorrecta. Pero, precisamente porque es un pensamiento acertado, no hay justificación para oponer la actividad de los grandes hombres al movimiento lento de dichas condiciones e instituciones. La modificación más o menos lenta de las "condiciones económicas" coloca periódicamente a la sociedad ante la necesidad de reformar con mayor o menor rapidez sus instituciones. Esta reforma jamás se produce "espontáneamente", exige siempre la intervención de los hombres, ante los cuales surgen, de este modo, grandes problemas sociales. Y son llamados grandes hombres precisamente aquellos que, más que nadie, contribuyen a la solución de estos problemas. Ahora bien, resolver un problema no significa ser únicamente "símbolo" y "signo" de que éste se ha resuelto.

Nos parece que Monod ha opuesto estos dos puntos de vista, sobre todo, porque le ha gustado la simpática muletilla: lentos. Es la muletilla preferida por muchos evolucionistas contemporáneos. Desde el punto de vista psicológico, esta preferencia se comprende: nace necesariamente en el ambiente bien intencionado de la moderación y de la puntualidad... Pero, desde el punto de vista de la lógica, no resiste a la crítica, como lo ha demostrado Hegel.

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Y no son tan sólo los "iniciadores", los "grandes" hombres, los que tienen abierto ante sí un ancho campo de acción, sino todos los que tienen ojos para ver, oídos para oír y corazón para amar a su vecinos. El concepto de grande es relativo. En el sentido ético, es grande todo aquel que, como dice la expresión bíblica, "sacrifica su vida por los demás””

CANT CONTRA KANT, o el legado espiritual del señor Bernstein

“Cant.” Su traducción al castellano sería: hipocresía. En inglés esta palabra se utiliza para definir la hipocresía moral o religiosa, Bernstein la utiliza en un epígrafe del último capítulo de su libro El materialismo histórico - Kant contra el cant. Bernstein explica el significado de esta palabra del siguiente modo:

"Cant es una palabra inglesa que empezó a usarse en el siglo XVI para designar las monótonas cantinelas de los puritanos. En su sentido más general, esta palabra designa una forma de expresión falaz, sin sentido o deliberadamente engañosa". (E. Bernstein. El materialismo histórico).

Para Bernstein, este epígrafe representa la contraposición de la doctrina de Kant a un marxismo dogmático y mendaz. Plejánov invirtió el orden de las palabras en el epígrafe de Bernstein y el título de su artículo: Cant contra Kant, significa "la hipocresía contra Kant".

El título completo de este libro sería Cant contra Kant, o el legado espiritual del señor Bernstein.

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CANT CONTRA KANT, o el legado espiritual del señor Bernstein

Los muertos son jinetes veloces.212

G. A. Bürger

El señor Bernstein ha muerto para la escuela de Marx, a la que perteneció durante un tiempo. Ya no es posible enojarse con él, no debemos enojarnos con los muertos. De nada vale, por otra parte, compadecerle, la compasión no arregla nada en este caso. Pero, de todos modos, debemos rendir un tributo póstumo a nuestro difunto, debemos dedicar algunas páginas a esclarecer su libro, un libro que ha suscitado mucho ruido en los círculos socialistas de todo el mundo civilizado, fue traducido al ruso y acaba de salir la segunda edición en San Petersburgo.213

Es sabido, que este libro del señor Bernstein pretende ser una "revisión crítica" a la teoría de Marx y Engels. Por nuestra parte, nosotros haremos aquí algunas apreciaciones críticas sobre los resultados de esta "revisión".

BERNSTEIN Y LA DIALÉCTICAEl señor Bernstein afirma que

"el elemento más importante en la fundamentación del marxismo (es decir, el elemento más importante del marxismo. La señora Kantzel ha traducido muy mal el libro del señor Bernstein. N. del A.), podría decirse que es su ley fundamental, que atraviesa todo el sistema, es la teoría específica sobre la historia que lleva el nombre de materialismo histórico".

Esta afirmación no es cierta. La explicación materialista de la historia, sí es verdad, es uno de los rasgos distintivos y principales del marxismo. Pero esta explicación constituye, de cualquier forma, tan sólo una parte de la concepción materialista del mundo hecha por Marx y Engels. Una investigación crítica de este sistema debe, por tanto, empezar con una crítica de las bases filosóficas de esta concepción del mundo. Y como el método, sin duda alguna, constituye el alma de todo sistema filosófico, la crítica del método dialéctico de Marx y Engels debería preceder a la "revisión" de la teoría de la historia.

Fiel a su punto de vista equivocado sobre la "ley fundamental del marxismo", el señor Bernstein empieza con una crítica de la concepción materialista de la historia y, tan sólo en el segundo capítulo de su libro, pasa a formular una apreciación del método dialéctico. Nosotros, por nuestra parte, seguiremos fieles a nuestro punto de vista sobre la importancia decisiva del método en todo sistema serio y comenzaremos por la dialéctica.

212 G. A. Bürger. Del poema Leonore. Samtliche Gedichte. Berlín, 1879, S. 37.213 Se refiere al libro de Bernstein Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Social-Demokratie, Stuttgar, 1889, del que se publicó una traducción rusa en Londres el año1900, y en San Petersburgo en 1901, con el titulo El materialismo histórico. Las citas ulteriores de Plejánov son de esta ultima edición.

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¿Qué dice el señor Bernstein sobre la dialéctica? Bernstein no deja de reconocer en ella ciertos méritos. Es más, reconoce que ha tenido una influencia beneficiosa sobre la ciencia histórica. Según dice, el alemán F. A. Lange tenía razón al afirmar en su libro: La cuestión obrera, que la filosofía hegeliana de la historia, con su tesis fundamental —el desarrollo a través de las contradicciones y su conciliación— puede calificarse casi como un descubrimiento antropológico. Pero Bernstein piensa —junto con el mismo Lange— que

"igual que ocurre en la vida del individuo, en la historia, el desarrollo a través de las contradicciones no se produce con tanta facilidad y tan radicalmente, con tanta exactitud y simetría, como en las construcciones especulativas".214

Según Bernstein, Marx y Engels no se dieron cuenta de ello y, por esa razón, la dialéctica ejerció una influencia perjudicial sobre sus puntos de vista sociales y políticos. Es verdad que los fundadores del socialismo científico no eran aficionados a las construcciones abstractas. Materialistas convencidos, se esforzaban por "poner a la dialéctica sobre los pies", la dialéctica que Hegel había puesto "sobre la cabeza", es decir, patas arriba. Pero el señor Bernstein piensa que no es tan fácil resolver este problema.

"Como siempre ocurre en la realidad, apenas abandonamos el terreno de los hechos establecidos empíricamente y nos ponemos a pensar aparte de ellos, caemos en el mundo de los conceptos derivados; si en tal caso nos ponemos a seguir las leyes de la dialéctica, en la forma establecida por Hegel, nos encontramos, antes de darnos cuenta, atrapados nuevamente en las tenazas del autodesarrollo de los conceptos'".

Aquí radica el gran peligro para la lógica hegeliana de las contradicciones (es decir, en esto reside el peligro de la lógica de las contradicciones —como hemos dicho, la señora Kantzel no ha sabido traducir al señor Bernstein). Al no advertir este peligro, Marx y Engels no tomaron precauciones contra él y por ello, más de una vez, llegaron a errores provocados por su propio método. Así, por ejemplo, en El Manifiesto del Partido Comunista, Marx y Engels afirman que en Alemania la revolución burguesa puede ser un prólogo de la revolución obrera. Esta suposición ("puede" ser) ha demostrado estar equivocada. La revolución burguesa de 1848 no fue el prólogo de la revolución obrera. ¿Por qué se equivocaron Marx y Engels? Porque aplicaron la dialéctica. Por lo menos, así lo dice el señor Bernstein. Otro ejemplo: si en 1885, en ocasión de la nueva edición del folleto de Marx, Contribución a la Historia de la Liga de los comunistas, y en 1887, en el prólogo de su folleto: Contribución al problema de la vivienda, Engels expuso ideas que, en opinión de Bernstein, concuerdan difícilmente con su actitud francamente negativa hacia determinada rebelión de los jóvenes de la socialdemocracia alemana, producida hace algunos años;215 la culpa de ello la tiene la

214 F. Lange, La cuestión obrera, 1899, pág. 181. Al respecto Plejánov observa en una carta a Kautski: "...el solo hecho de que Lange escriba sobre Marx en el Arbeiterfrage y no en la Geschichte des Materialismus es una demostración de que no ha entendido nada del concepto materialista de la historia".215 Bernstein intentaba demostrar que Engels se había "rectificado hacia el fin de su vida, y que entre sus opiniones de las postrimerías de la década del 80 y los comienzos de la década

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dialéctica. ¿El lector no me cree? Pues vea por sí mismo: "Esta duplicidad, tan ajena al carácter de Engels, a fin de cuentas provenía de la dialéctica tomada de Hegel". En esta frase no hay, desgraciadamente, ni sombra de "duplicidad". Y si, convencidos de ello, le preguntamos al señor Bernstein por qué razón, en cambio, la dialéctica inclina a la duplicidad, recibiremos de él la siguiente explicación: "el sí es no y el no es sí", en lugar del "sí es sí y el no es no".

"El traspaso recíproco de las contradicciones, la transformación de la cantidad en calidad y otras bellezas dialécticas siempre han constituido un obstáculo para obtener una idea clara sobre el alcance de los cambios acaecidos".

Si "las bellezas dialécticas" siempre fueron un obstáculo para obtener una concepción clara de los cambios que se producen en la realidad, entonces, es evidente, que el método dialéctico en sí mismo está equivocado y que deben alejarse decididamente de él todos aquellos que estiman la verdad y se esfuerzan por alcanzar una idea exacta de la naturaleza y de la vida social. En tal caso, sólo queda por resolver un problema: ¿De qué modo estas "bellezas dialécticas" —por cierto nada bellas— llevaron a Hegel, en su Filosofía de la historia, a eso que el señor Bernstein, igual que Lange, reconoce como "un descubrimiento casi antropológico"? La palabra "casi", con la que intenta resguardarse el señor Bernstein, no explica nada en este caso y, a lo sumo, sólo sirve como una nueva prueba de la antigua verdad: se tiende a poner palabras allí donde faltan las ideas.216 Por otra parte, sería posible atribuirle al señor Bernstein esta "duplicidad" si, por lo menos, intentara de algún modo demostrar la exactitud de su idea sobre el carácter perjudicial de "las bellezas dialécticas". Pero él en absoluto lo intenta. Y, por otra parte, no tiene donde encontrar las pruebas: él mismo no se ha afirmado que haya estudiado a Hegel en algún momento. Y si en algún momento llegara a afirmarlo, sería muy fácil demostrar... que desvaría. Esta es la razón por la cual el señor Bernstein no intenta siquiera dar pruebas de su opinión. Se limita a enunciarlo, cuenta, con sobrada razón, con que encontrará lectores ingenuos que no sólo creerán su palabra, sino que inclusive pensarán que se trata de un pensamiento profundo.

del 90, cuando se pronunció contra la llamada oposición de "izquierda" de "los jóvenes", hay una contradicción.Al reeditar en 1885 el libro de Marx, Revelaciones sobre el proceso contra los comunistas de Colonia, Engels incluyó dos declaraciones del comité central a la Unión de Comunistas, fechadas en marzo y junio de 1850 e impregnadas de combativo espíritu revolucionario. En el prefacio de esta edición escribe Engels: "En la actualidad el proletariado alemán puede arreglárselas muy bien sin organización oficial... , sin ninguna clase de estatutos, sin comités, sin resoluciones y otras formas tangibles, para hacer temblar a todo el imperio alemán".En el prefacio a la segunda edición de su trabajo "Sobre el problema de la vivienda", fechado el 10 de enero de 1887, Engels se pronuncia contra el socialismo pequeño- burgués, para el cual el viraje socialista es posible "...tan sólo en un futuro lejano y muy indefinido", y para el cual la tarea de los tiempos consiste únicamente en los "remiendos sociales216 Palabras de Mefistófeles en Fausto, de Goethe.

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EL ABSTRACCIONISMO BERNSTEINIANOHabent sua fata libelli (los libros tienen su destino), decían los romanos, y también lo tienen los escritores. A veces, un destino muy extraño. Pensemos en Hegel, por ejemplo. ¡Qué pocas personas en nuestros días se toman el trabajo de estudiar su filosofía y qué numerosos son los "críticos" que se permiten juzgarla sin ningún discernimiento! Y son estas mismas personas frívolas las que se indignan profundamente cuando alguien se atreve a condenar un libro del señor Bernstein, un libro que ni siquiera han leído. ¿Por qué se aplica al problema dos varas de medir? ¿Por qué se permite tal frivolidad en relación al gran Hegel y se habla de libertades inaceptables cuanto se trata del pequeño señor Bernstein? Ahí está el problema.

Si el señor Bernstein conociera el tema por el que se ha aventurado tan ingenua e imprudentemente, no hay ninguna duda de que se avergonzaría de su juicio sobre la dialéctica. Bernstein piensa que el "sí es no y el no es sí" dialéctico, obstaculiza una relación sobria con la realidad y nos entrega al "autodesarrollo de los conceptos". Pero este es un pecado que comete precisamente el pensamiento metafísico que obedece a la fórmula citada por Bernstein, "sí es sí y no es no".

Hegel dice:

"Los adolescentes tienden a lanzarse a las abstracciones, mientras que los hombres con experiencia de la vida no se fascinan por la abstracción 'una cosa u otra', y se aferran al plano de lo concreto".

Estas simples palabras, caracterizan muy satisfactoriamente la diferencia que existe entre la dialéctica y el pensamiento que sigue la fórmula preferida del señor Bernstein: "sí es sí y no es no".

Esta última fórmula precisamente es la abstracción: "Una cosa o la otra" que, como dice Hegel, atrae normalmente a la juventud. Pero esta abstracción —"una cosa o la otra" — ha obstaculizado durante mucho tiempo un planteamiento justo de los problemas de la vida social y las ciencias naturales, como ahora todo el mundo sabe. De una manera muy popular y efectiva, N. G. Chernishevski ha aclarado el carácter distintivo de la actitud dialéctica hacia el tema estudiado. Desde el punto de vista de la dialéctica, "un juicio definido sólo puede emitirse sobre un hecho concreto, después de examinar todas las circunstancias de las cuales depende. Por ejemplo: ¿es beneficiosa o perjudicial la lluvia? Este es un problema abstracto y no se puede responder a él de modo definido: a veces la lluvia es beneficiosa y a veces —con menos frecuencia— es perjudicial, por esa razón, lo correcto es preguntar: ¿La fuerte lluvia que cayó durante cinco horas después de terminar la siembre del trigo es útil para el trigo o no? Sólo en este caso sería posible responder definitivamente: sí, ha sido útil". Con este mismo punto de vista contempla — de acuerdo a la descripción muy acertada de Chernishevski— la filosofía de Hegel respecto a los fenómenos sociales. ¿La guerra es nociva o beneficiosa?

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"No es posible, en absoluto, responder esta pregunta de forma concluyente: es necesario saber a qué guerra hace referencia... La batalla de Maratón fue un acontecimiento positivo en la historia de la humanidad".

Considerar a los fenómenos desde este punto de vista significa precisamente colocar a la investigación sobre un terreno concreto. Por ese motivo, la filosofía dialéctica ha reconocido —según dice Chernishevski— que

"las frases generales preliminares con las que se juzga el bien y el mal, sin tener en cuenta las causas que han originado un fenómeno determinado, constituyen dictámenes abstractos, generales e insatisfactorios. No existe una realidad abstracta: la realidad es siempre concreta".217

A primera vista parece que esta idea se aclara por sí sola, pero sólo está claro quien —consciente o inconscientemente— adopta el punto de vista dialéctico y no considera "la abstracción una cosa o la otra" (dicho de otro modo, "sí es sí y no es no"), como la regla fundamental del pensamiento. Preguntad, por ejemplo, al conde León Tolstoi si es correcta la opinión de Chernishevski sobre la guerra. Tolstoi nos dirá que es absolutamente falsa, puesto que la guerra es un mal y el mal nunca puede ser el bien. El conde de Tolstoi juzga todos los problemas desde el punto de vista de la abstracción "una cosa o la otra", eso despoja a sus conclusiones de toda seriedad. Como pensador, es completamente ajeno a la dialéctica, y eso explica, entre otras cosas, su instintiva repugnancia por el marxismo. Por desgracia, el mismo Chernishevski suele olvidar que "la verdad siempre es concreta". En su economía política, Chernishevski se inclina con frecuencia hacia la abstracción "una cosa o la otra". Pero este hecho indiscutible para nosotros ahora no es relevante. Por el momento, lo importante para nosotros es recordar a los lectores que Chernishevski ha comprendido muy bien y ha explicado con sencillez y claridad en sus Ensayos sobre la literatura rusa de la época de Gógol, la incompatibilidad del punto de vista dialéctico con los juicios abstractos.

Los anarquistas preguntan a los socialdemócratas: ¿Reconocéis la libertad de la personalidad? La reconocemos — contestan los socialdemócratas—, pero la reconocemos condicionalmente, puesto que la libertad incondicional de una persona implica la esclavitud incondicional de todos los que están a su alrededor, es decir, la libertad se transforma en su contrario. Esta respuesta tampoco es del agrado de los anarquistas, quienes al parecer opinan sinceramente que los socialdemócratas son los enemigos de la libertad y, por su parte, proclaman la libertad ilimitada, es decir, incondicional de la personalidad. La transformación de la libertad en su contrario, se presenta a sus ojos como un simple sofisma o —quizá como pueda decirlo alguno de ellos enterado de la terminología del señor Bernstein— una de las bellezas de la dialéctica hegeliana. La doctrina anarquista de la libertad está impregnada del espíritu de la abstracción una cosa o la otra" (la libertad o el despotismo), y se basa plenamente en la fórmula preferida del señor Bernstein —sí es sí y no es no—, mientras que los socialdemócratas consideran el problema de la libertad desde el punto de vista concreto. Los

217 N. G. Chernishevski. Ensayos sobre la literatura rusa de la época de Gógol.

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socialdemócratas no olvidan que no existe una verdad abstracta, que la verdad es concreta. A este respecto, los socialdemócratas están imbuidos del espíritu dialéctico.

Por supuesto, el mismo señor Bernstein condena de buen grado la doctrina anarquista de la libertad y está de acuerdo en que no puede existir una verdad abstracta. Y se expresa en este sentido en la medida en que, él mismo, participa del punto de vista dialéctico. Pero procede así inconscientemente y por ello nunca se aparta de la confusión de conceptos que en él predomina. Monsieur Jourdain, en la comedia de Moliére, era capaz de expresarse con una prosa tolerable y ni siquiera sospechaba la existencia del discurso en prosa.218 Pero cuando personas que sólo son capaces de utilizar inconscientemente el método dialéctico se permiten emitir juicios sobre la dialéctica, no se dice nada que no sea absurdo.

La búsqueda de la verdad concreta constituye el rasgo diferencial del pensamiento dialéctico. Chernishevski ha expresado este pensamiento al decir que desde los tiempos de Hegel:

"es obligatorio para el pensamiento filosófico explicar la realidad" y que "de aquí proviene la intensa atención a la realidad, sobre la cual no se reflexionaba antes, desfigurándola sin ningún miramiento, de acuerdo al gusto de las propias prevenciones".219

Si esto es así —y así es—, no es difícil comprender el papel desempeñado por la dialéctica en el desarrollo del socialismo desde la utopía hasta la ciencia.

Los racionalistas franceses del siglo XVIII observaban la vida social desde el punto de vista de una contradicción abstracta entre el bien y el mal, entre la razón y la sinrazón. Continuamente "caían en la abstracción". Basta recordar la actitud que tenían hacia el feudalismo, en el que veían el mayor de los absurdos y por nada del mundo podían reconocer que hubo un tiempo en que dicho sistema pudo ser, a su modo, razonable, dadas las relaciones sociales. Los socialistas utópicos tienen en cuenta, a veces, la insuficiencia del pensamiento abstracto del siglo XVIII, algunos de ellos, al opinar sobre la historia, dejan de lado eventualmente la abstracción "el sí es si y el no es no" y adoptan el punto de vista dialéctico. Pero tal cosa ocurre tan sólo eventualmente. Casi todos ellos, la gran mayoría de las ocasiones, al juzgar la vida social se limitan a la abstracción "una cosa o la otra". El espíritu de este "o-o" impregna todos sus sistemas y precisamente este "o-o", confiere a dichos sistemas un carácter utópico. Para poder pasar de la utopía a la ciencia, el socialismo necesitó superar este modo de pensar y alcanzar el método dialéctico. Marx y Engels realizaron esta reforma necesaria del socialismo, pero la pudieron realizar tan sólo porque habían pasado previamente por la escuela filosófica hegeliana. Ellos mismos reconocían de buen grado que estaban en deuda con el método dialéctico. Pero el señor Bernstein prefiere que las cosas sean de otro modo, y nos explica que la transformación del socialismo de utopía a ciencia se ha realizado a pesar de la dialéctica y no gracias a ella. Esta afirmación, por supuesto, es muy

218 Moliére, Le bourgois gentilhoinme.219 N. G. Chernishevski, op. cit.

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categórica, pero está tan poco demostrada como esa célebre idea que ha expresado alguna vez el señor L.Tijomírov, en la que se afirma que la literatura rusa se desarrolló gracias a la autocracia y no a pesar de ella.220

El señor Bernstein está firmemente convencido de que Hegel y sus discípulos han tenido una actitud precavida contra los conceptos definidos, a los que consideraban metafísicos. El lector ya sabe, por palabras de Chernishevski, hasta qué punto exige la filosofía dialéctica de Hegel una actitud atenta hacia la realidad. Pero la actitud atenta hacia la realidad no es posible sin conceptos nítidamente definidos. Por esta razón, es necesario suponer que el señor Bernstein —también en este caso— no ha comprendido al gran pensador. Así es. Y para convencerse de ello basta leer (y, por supuesto, comprender) el parágrafo 80 de la Gran Enciclopedia de Hegel que reza así:

PARÁGRAFO

"El pensamiento en tanto que actividad del juicio se apoya en definiciones categóricas que se excluyen las unas a las otras. Estas abstracciones limitadas se le presentan como sólidamente existentes".

APÉNDICE AL PARÁGRAFO

"Es necesario, ante todo, dar lo suyo al pensamiento racional y reconocer asimismo su mérito, que consiste en el hecho de que sin pensamiento racional no se puede llegar a nada firme ni definido en el terreno de la teoría o de la práctica. En un principio, la conciencia piensa que los objetos existentes contienen en sí determinadas diferencias. Así, por ejemplo, al estudiar la naturaleza se distinguen varias sustancias, fuerzas, especies, etc., y se las considera como si estuvieran aisladas. El triunfo posterior de la ciencia consiste en pasar del punto de vista del juicio al punto de vista de la razón, estudiando a cada uno de estos fenómenos —que el juicio recompone como partes separadas por un abismo de todas las otras— en el proceso de su paso a otro fenómeno, en el proceso de su aparición y aniquilamiento".

Quien sea capaz de ver los conceptos que están detrás de las palabras y no se deje confundir por la terminología de Hegel —actualmente estrafalaria — reconocerá que el camino de investigación señalado por él es justamente el camino que ha seguido la ciencia en nuestro país, por ejemplo, las ciencias naturales, y que ha logrado para ella sus más brillantes éxitos teóricos.

Hegel no sólo no ignora los derechos del juicio (y, en consecuencia, de los conceptos exactamente definidos), sino que defiende enérgicamente los derechos de éste, aun en terrenos que, al parecer, están muy lejos del "ámbito natural del juicio": en filosofía, en religión y en arte, Hegel observa, sutilmente, que toda obra dramática feliz presupone un cierto número de caracteres nítidamente definidos. Y en lo que se refiere a la filosofía, ésta, de acuerdo a sus palabras, exige ante todo precisión de pensamiento.

220 Ver L. Tijornírov. Por qué he dejado de ser revolucionario (en ruso), Paris, 1988.

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Pero ¿qué le importa al señor Bernstein el verdadero carácter de la filosofía hegeliana? ¿Qué puede importarle a él la Enciclopedia hegeliana en general, o tal o cual parágrafo en particular? Sabe muy bien que siempre puede contar con lectores que le aplaudirán incluso en el caso de que se den cuenta de sus errores. ¡Bernstein critica a Marx! ¡Bernstein se esfuerza por destruir el "dogma" marxista! Esto es suficiente en la actualidad para granjearle cierta fama. Por supuesto, no está de más estudiar el punto que se debe criticar, pero también es posible prescindir de ello.

El señor Bernstein se apoya en su buen sentido, pero Engels ha observado, acertadamente, que el buen sentido sigue siendo un guía de confianza, por lo menos, hasta el momento en que no supera los límites de su competencia. Hasta dónde puede llegar el señor Bernstein, queda demostrado por las siguientes observaciones, expuestas —digamos de pasada — no en el libro que examinamos, sino en uno de los artículos aparecidos en Neue Zeit después de la aparición del libro.221

En su conocido trabajo sobre Feuerbach dice que, desde el punto de vista dialéctico, el mundo es un conjunto de procesos, en el que las cosas y sus imágenes mentales, es decir, los conceptos, no están en reposo, sino que cambian continuamente: "Por supuesto", el señor Bernstein considera que, en principio esta tesis es exacta. Pero no sabe dentro de qué límites esta tesis sigue siendo correcta y cómo se han de entender las palabras: cambio continuo. Como afirma, los cambios a que está sometido el organismo de un hombre dado no lo pueden convertir, en ningún caso, en un ser de distinta especie. Esta pensamiento tan profundo podría despertar la envidia de Sancho Panza. ¿Pero realmente cree el señor Bernstein que Hegel y los hegelianos podían por un solo momento perder de vista esta verdad antigua, profunda y respetada? Como si hubiera previsto la aparición de "críticos" á la monsieur Bernstein, Hegel llama la atención de sus lectores sobre el hecho de que el desarrollo de todo fenómeno dado, sólo puede llegar a ser real mediante lo que encierra en sí como posibilidad (an sich). Hegel pone como ejemplo a la planta, y observa que si bien la planta cambia, este cambio se produce de acuerdo a la naturaleza de su germen y "no se pierde en un cambio simple o en algún modo inadecuado". ¡Juzgad hasta qué punto era necesaria la profunda observación del señor Bernstein!

EL ¡REGRESEMOS A KANT! DE BERNSTEINEl señor Bernstein afirma que Marx exageró la rapidez de la marcha del movimiento histórico.222 Esta idea es exacta si se refiere al punto de vista de

221 Plejánov se refiere al articulo de Bernstein, La dialéctica y el desarrollo, publicado en los números 37 y 38 de Die Neue Zeit del año 1899, en respuesta al artículo de Kautsky, Bernstein y la dialéctica, que apareció en el n° 28 de dicha revista.222 En una de las primeras redacciones de este articulo, Plejánov, se ocupaba del reproche que Bernstein y Kautsky hacen a Marx y Engels, quienes habrían exagerado la rapidez de las transformaciones sociales en la historia. Al refutar este reproche, Plejánov subraya que en El Manifiesto Comunista no se dice que: "... la revolución burguesa en Alemania ha de ser necesariamente el prólogo de la revolución del proletariado", sino que tan sólo "puede serlo...". Los autores de El Manifiesto Comunista no profetizaban, se limitaban a señalar una de las diversas "posibilidades" (La herencia

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Marx sobre el desarrollo de la sociedad capitalista. Pero ¿por qué Marx tenía que exagerar en este sentido? El señor Bernstein culpa a la dialéctica. Para él, este aspecto de la influencia de la dialéctica es el más perjudicial y peligroso. Es precisamente este punto el que lleva al señor Bernstein a "desconfiar de las bellezas dialécticas". Desgraciadamente, este aspecto existe tan sólo en su imaginación.

Según Hegel, el proceso lógico de la negación se realiza fuera del tiempo. Pero los procesos reales de negación de un fenómeno de la naturaleza por otro, o de un sistema social por otro, se determinan por la rapidez de su marcha, por su naturaleza y por las condiciones concretas en las cuales se efectúan. En su polémica contra Dühring y en su estudio sobre Feuerbach, Engels señala que el desarrollo del universo es un proceso dialéctico. ¿Ha exagerado Engels la rapidez de este proceso, que exige, según sus mismas palabras, períodos extraordinariamente largos de tiempo? No lo creemos. Pero aún en el caso de que reconociéramos ese error en él, no habría, de todos modos, que culpar de ello a la dialéctica, sino a cualquier otra circunstancia: la insuficiencia de los datos sobre la naturaleza, la actitud poco atenta en relación al tema o alguna otra deficiencia. La influencia de la dialéctica sobre el juicio de Engels respecto de la rapidez de estos procesos, sería en este caso tan insignificante como la influencia que ha tenido sobre él, por ejemplo, el color de la tez de la emperatriz de China.

Tomemos otro ejemplo, esta vez del terreno de la historia. En su Misere de la philosophie, Marx, al oponer su método dialéctico al pensamiento abstracto de Proudhon, escribe:

"En Alemania fueron necesarios tres siglos para restablecer la primera división del trabajo: la separación entre la ciudad y el campo".

¿Exageraba aquí la rapidez de la marcha del desarrollo histórico? Al parecer, tampoco hay aquí ninguna exageración y, si la hay, la dialéctica nada tiene que ver en el asunto.

El tercer ejemplo lo tomamos de la vida social contemporánea. Como ya se sabe, Lasalle era un partidario resuelto del método dialéctico. Pero este partidario resuelto del método dialéctico pensaba que para la supresión gradual "de la propiedad territorial y capitalista" se necesitarían entre cien y doscientos años. Si juzgamos de acuerdo al temperamento actual del señor Bernstein, deberemos suponer que este plazo le parece demasiado corto. Probablemente, el señor Bernstein cree, como Rodbertus, que se requiere no menos de quinientos años para lograr esta supresión. Pero eso es cosa suya. Lo cierto es que Marx habría dicho que Lassalle exigía más tiempo del necesario para una reestructuración básica de la sociedad. De aquí se desprende que los hegelianos, completamente de acuerdo entre ellos a la hora de reconocer la importancia del método dialéctico, pueden tener opiniones muy diversas sobre la rapidez del desarrollo social contemporáneo. Y de aquí se deduce que, si un defensor de la dialéctica exagera esta rapidez, se tendría que explicar su exageración a alguna causa que nada tiene que ver con la influencia de la dialéctica.

literaria. J. V. Plejánov, sb. V. p. 85).

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El señor Bernstein dice:

"Sabemos qué pensamos y también sabemos suficientemente de qué modo pensamos. Pero nunca llegaremos a saber cómo se produce nuestro pensamiento, el modo en que, partiendo de las sensaciones externas, de los nervios excitados o de cambios e influjos recíprocos entre las células del cerebro, surge el pensamiento".

Es verdad que nunca sabremos cómo se produce nuestro conocimiento. Pero el problema no es éste, sino el que consiste en averiguar si esta ignorancia puede ser utilizada como un arma contra el materialismo. Los pensadores "críticos" del tipo de F. A. Lange, e inclusive los filósofos como Dubois-Raymond, creen que es posible. El que escribe estas líneas piensa que no lo es. Lo hemos demostrado con citas tomadas de obras de La Mettrie, en un artículo escrito contra el señor Bernstein.

El señor Bernstein se irritó mucho con nosotros a causa de este artículo, pero —como puede convencerse ahora el lector — no ha entendido nada de nuestras objeciones.

"Se ha intentado explicar esto —continúa diciendo el señor Bernstein— atribuyendo al átomo una cierta capacidad de conciencia, una animación en el sentido de la teoría de las mónadas".

Es verdad que se ha intentado. Entre quienes lo intentaron, como hemos demostrado en nuestro artículo, está el materialista La Mettrie, aunque comparar la doctrina de éste con la teoría de Leibnitz sobre las mónadas es, de cualquier manera, muy aventurado. El señor Bernstein nada dice de La Mettrie, pero cree, de todos modos, que "esta (la tentativa de explicación antes citada) es una hipótesis, una conjetura que nos es impuesta por nuestra manera de pensar y nuestra necesidad de una visión del mundo integrada".

¿Lo han entendido nuestros lectores? Si lo habéis entendido, os felicitamos con toda el alma, ya que tenéis más suerte que quien escribe estas líneas y que el mismo señor Bernstein, quien evidentemente no entiende lo que escribe. ¡No es más que una conjetura! ¡Sí, por supuesto! El señor Bernstein lo ha adivinado tan sólo en el momento en que decidió apartarse del materialismo, mientras que ninguna de las personas que comprenden el punto han supuesto que se trataba de otra cosa.

Pero ¿qué se desprende del hecho de que esto sea nada más que una simple conjetura? ¿La falta de fundamento del materialismo? Este es el punto esencial. Pero aquí ni los ejercicios "críticos" previos del señor Bernstein, ni el libro que estamos comentando, nos dan "un átomo" de respuesta.

Adelante.

"Un artículo mío, en el cual hacía referencia a este punto y observaba que el materialismo puro coincide, en última instancia, con el idealismo, dio al señor Plejánov el pretexto deseado para lanzar un ataque contra mí (en Neue Zeit, n9 44, año 16, II)223 acusándome de ignorancia en general y

223 La referencia es el artículo de Plejánov, Bernstein y el materialismo, publicado por primera vez en Die Neue Zeit, en el n° 44 del año 1898. Este artículo fue la respuesta al artículo de Bernstein mencionado en esta cita, El momento realista y el momento ideológico del

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de no comprender, en particular, los puntos de vista filosóficos de Engels. No he de referirme aquí al hecho de que el señor Plejánov aplica arbitrariamente mis palabras a temas que yo no he tratado en modo alguno, me limitaré a señalar tan sólo que su artículo concluye con una declaración. Al parecer, Engels habría contestado a una pregunta del señor Plejánov: '¿Entonces usted cree que el viejo Spinoza tenía razón al decir que el pensamiento y la extensión no son más que dos atributos de una sola sustancia?, con las palabras: Por supuesto, el viejo Spinoza tenía toda la razón”.224

El que escribe estas líneas está realmente asombrado de comprobar hasta qué punto el señor Bernstein ha entendido mal la filosofía de Engels y, en consecuencia, la de Marx, que ha tenido durante años una estrecha relación con él. En respuesta al llamamiento del señor Bernstein — ¡regresemos a Kant!— le invitamos a que vuelva a estudiar filosofía —zurük in Studierzimmer—. No hemos buscado un pretexto para atacar al señor Bernstein, si hemos expresado nuestro asombro con cierta acritud, ésta se explica por nuestras relaciones previas. Aunque siempre lo hemos tenido por un hombre de cortos alcances (y de ello pueden dar testimonio muchos de nuestros camaradas más cercanos), de todos modos, considerábamos que Bernstein pertenecía a la escuela de Marx y nos sentíamos muy afectados por las tonterías que escribía a la sazón sobre el materialismo. E n es os tiempos, nuestra severa opinión sobre él pudo parecer injusta a algunos lectores, ahora apenas podría encontrarse a una persona, no totalmente falta de conocimientos, que esté en condiciones de reprocharnos cierta exageración. La ignorancia filosófica del señor Bernstein se ha mostrado en todo su esplendor y ya ni siquiera nos atrevemos a invitarle a que revise sus manuales, comprobamos que los manuales no fueron escritos para él.

¡El materialismo puro, en última instancia, coincide con el idealismo! En tal caso, la filosofía de Fichte y de Hegel, "en última instancia", ¡coincide con la filosofía de La Mettrie o de Holbach! Esto tan sólo lo puede afirmar quien no comprende ni el materialismo, ni el idealismo, ni a Holbach, ni a La Mettrie, ni a Hegel ni a Fichte. El idealismo, sin duda alguna, tiene un rasgo en común con el materialismo: la búsqueda de una explicación monista de los fenómenos. Pero el modo de realizar esta búsqueda en el materialismo es diametralmente opuesto al modo que adopta el idealismo y, por lo tanto, "en última instancia", el materialismo difiere radicalmente del idealismo.

Al invitarnos "a regresar a Kant", el señor Bernstein asumió la obligación de mostrarnos el camino, equivocado en tal o cual sentido que seguía el materialismo. En lugar de eso, se limita a realizar una "reducción" (¡una reducción tan ingenua y tan torpe!) del materialismo al idealismo. ¡Cuánta fuerza, cuánta profundidad crítica!

Hablemos ahora de Spinoza.225 La señora Kantzel no ha sabido traducir la parte del libro de Bernstein que hace referencia a Spinoza. El señor Bernstein dice que nuestro artículo, escrito con motivo de "el regreso a Kant" (un filósofo

socialismo, publicado en el n° 34 de la misma revista.224 Plejánov cuenta esta conversación con Engels en su artículo Bernstein y el materialismo.225 Plejánov se refiere al artículo de Iakov Stern, Der oekonomische und der Natur philosophische Materialisinus, Die Neue Zeit, 1897, n° 36.

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que él nunca ha conocido y no conoce, como lo reconoce inclusive su compañero de ideas, el señor Struve), se reduce a la conversación que tuvimos con Engels y que él cita. Eso no es exacto.

Un camarada alemán, mucho más competente en el terreno de la filosofía que el señor Bernstein, ha expuesto en Neue Zeit la idea de que el materialismo de las ciencias naturales no resiste a la crítica, y de que es inútil vincularlo a la teoría de Marx y Engels, a la cual es mucho más fácil vincular con la teoría filosófica más resistente de Spinoza. Del mismo modo que el señor Bernstein hace referencia al artículo de este camarada, nosotros nos consideramos en la obligación de responder a éste. Hemos señalado que Marx y Engels nunca han apoyado ese materialismo que el camarada spinozista llama científico- natural, es decir, el materialismo de Vogt226 y de Moleschott. Más aún, basándonos en las obras de La Mettrie y de Diderot hemos señalado que el materialismo francés del siglo XVIII fue en el fondo nada más que spinozismo disimulado. Lo mismo hemos expuesto en relación a Feuerbach. Tan sólo después de esto, pasando a Marx y Engels, los fundadores del socialismo científico, hemos expresado —indicando la estrecha relación de sus puntos de vista filosóficos con los puntos de vista de Feuerbach— el convencimiento de que el materialismo de estos autores era otra versión del spinozismo. Y finalmente —como uno de los fundamentos de esta convicción— hicimos referencia a una conversación que tuvimos con Engels. El señor Bernstein saca la conclusión de que todo nuestro artículo se reduce a esta conversación. ¿A qué se puede atribuir estas palabras: a falta de veracidad o a debilidad intelectual?

"La sustancia, a la cual atribuye Spinoza estos dos atributos —continúa diciendo el señor Bernstein—, es Dios. En todo caso, Spinoza identifica a Dios con la naturaleza porque ya desde mucho tiempo atrás Spinoza pasaba por ser un negador a Dios, y su filosofía era tachada de ateísmo, a pesar de ser panteísmo (desde el punto de vista formal)... Spinoza llegó al concepto de un Dios de sustancia infinita, con los atributos mencionados y otros, por medios puramente especulativos. Para él son idénticos en principio el pensamiento y la existencia. Al respecto, Spinoza se asemeja a ciertos materialistas; pero implicaría un uso arbitrario de las palabras decir que ha sido un representante del materialismo filosófico... Si por la palabra 'materialismo' se ha de entender, en general, algo definido, entonces tan sólo puede haber una teoría de la materia, como fundamento único y último de las cosas. Pero Spinoza llama claramente a su sustancia de ser discípulo de Spinoza, pero tan sólo cuando ya no sea materialista".

Esto es todo lo que tiene que responder el señor Bern- stein a nuestras precisiones históricas. No es mucho. Y a este poco se puede aplicar, en cierto modo, a la frase latina: non, multa, sed multum (no muchas cosas, sino mucho).

Spinoza se parece a ciertos materialistas porque para él, el pensamiento y la existencia son en principio idénticos. Está bien. Es decir, ¿existen materialistas que reconozcan la identidad de la existencia y el pensamiento? Al parecer, sí. Pero esto es un soberano error y si el señor Bernstein comprendiera realmente

226 En las otras versiones pone "Fichte" en vez de "Vogh".

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qué significan las palabras identidad de la existencia y el pensamiento nunca habría descubierto, como es natural, esta identidad en ningún materialista. En ese caso, se habría dado cuenta de que el reconocimiento de la identidad de existencia y pensamiento tan sólo es posible dentro del idealismo. Y entonces —conclusión nueva y de cierto alcance para la comprensión del tema— no podría decir que el materialismo puro, en última instancia, se reduce al idealismo. Pero el señor Bernstein no comprende el punto del cual está hablando y, por eso, es torpe y desvalido al utilizar la terminología filosófica, tan torpe y tan desvalido como el "mago" (en el relato de Uspenski, La indigencia sabe cantar) cuando utiliza un lenguaje literario y promete al respetable público presentarle: "la decapitación de la cabeza, de la nariz y otras partes del cuerpo humano".

Si Spinoza hubiera reconocido la identidad de la existencia y el pensamiento, hubiese sido un idealista puro, es decir, justo lo que no era. Su sustancia única es a la vez material y espiritual. Pero según el señor Bernstein, Spinoza "dice claramente" que su sustancia es incorpórea. ¡Muy bien ha entendido a Spinoza! ¡Casi tan bien como a Hegel!

Todos estos errores del señor Bernstein son tan evidentes y tan imperdonables, demuestran hasta que punto llega su total y franca incompetencia en el terreno filosófico, que el lector puede formularse la pregunta: ¿vale la pena ocuparse de ellos? Quien esté dispuesto a dar una respuesta negativa a esta pregunta, aunque sólo sea de pasada, cometerá un grave error.

LOS "HORRORES DE LA REVOLUCIÓN VIOLENTA"En tal forma se comporta la burguesía —regocijada por la defección del señor Bernstein— con este "crítico", proclama en voz tan estentórea sus victorias "críticas", que un análisis de sus argumentos puede proporcionar numerosos "datos" psicológicos para una caracterización de nuestra época. Además, el alejamiento del señor Bernstein del materialismo y su invocación "¡regresemos a Kant!",227 no representa en modo alguno una simple deficiencia de capacidad filosófica (si se puede hablar de capacidad en relación al señor Bernstein); no, estas deficiencias constituyen la expresión natural, inevitable y elocuente de sus actuales tendencias sociales y políticas. Estas tendencias pueden definirse de la siguiente manera: la aproximación a los sectores progresistas de la burguesía.

"Lo que llaman burguesía -dice el señor Bernstein- es una clase compleja, compuesta por diversas capas de intereses muy diversos. Estas capas se mantienen unidas mientras están presionadas o amenazadas por igual. En el caso concreto, tan sólo se puede hablar, por supuesto, de esto último, es decir, la burguesía forma una masa reaccionaria homogénea porque todos sus elementos se ven igualmente amenazados por la

227 En su libro Bernstein dice que la expresión: "¡Regresemos a Kant!" es reemplazada por otra: "¡Regresemos a Lange!" Pero esto no cambia nada.

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socialdemocracia, unos en sus intereses materiales y otros en sus intereses ideológicos: la religión, el patriotismo, el deseo de defender al país de los horrores de una revolución violenta". (pp. 248-249)

Esta cita nos da la clave para comprender la psicología de la "revisión del marxismo" emprendida por el señor Bernstein. A fin de no "amenazar" los intereses ideológicos de la burguesía, ante todo la religión, el señor Bernstein "vuelve" al punto de vista de "la filosofía crítica", que hace muy buenas migas con la religión, mientras que el materialismo decidida e irreconciliablemente es hostil a ella.228 A fin de no "amenazar" el "patriotismo de la burguesía", Bernstein rechaza la tesis de Marx que niega una patria al proletariado y opina sobre la política exterior de Alemania con el tono de un "hombre público" actual de la escuela de la "política realista", por último, con el propósito de no "amenazar a la burguesía con los horrores de una revolución violenta", se pronuncia contra la Zusammenbruchst- heorie (teoría de las catástrofes), la cual, dicho sea de paso, ha confeccionado Bernstein sobre la base de algunas palabras de Marx y Engels en parte mal entendidas y en parte desfiguradas, y trata de demostrar que "la dictadura de clase es una señal de cultura inferior: es un paso hacia atrás, un atavismo político".229 El que desee comprender al señor Bernstein debe aclararse no tanto de sus conclusiones teóricas, en las cuales no se puede encontrar nada aparte de la ignorancia y confusión conceptuadas, sino más bien de sus esfuerzos prácticos, que explican todas sus desventuras y pecados teóricos. "Dadme el hombre y os daré su filosofía", dijo con razón Fichte.

"La religión es el opio del pueblo —escribe Marx en los Anales Franco-Prusianos— la aniquilación de la religión como felicidad ilusoria implica la exigencia de su felicidad real... La crítica de la religión es, por tal motivo, la crítica de nuestro valle de lágrimas".

Este lenguaje, por supuesto, no puede ser del agrado de los filisteos burgueses, que necesitan el "opio religioso" para asegurarse a sí mismos un poco de felicidad ilusoria, ni de esos ideólogos de la burguesía, mucho más dotados y más audaces que, después de haberse librado de sus prejuicios religiosos, fomentan sin embargo, la felicidad ilusoria de las masas populares a fin de prevenir los atentados de éstas contra la felicidad real de las clases pudientes. Se sobreentiende que son estos caballeros, precisamente, quienes se pronuncian con especial acrimonia contra el materialismo, y con particular énfasis condenan el dogmatismo de los revolucionarios que desenmascaran el verdadero carácter de su propaganda antiimperialista.

En el interesante folleto: Reforma o Revolución, K. von Massov, (Consejero Privado, miembro de la Comisión Internacional de Tutela, etc.), en una palabra, un hombre enteramente "respetable", expresa su firme convicción de que

228 Ya los antiguos habían comprendido que en esto radica uno de los principales méritos culturales del materialismo. Lucrecio expresó, con elocuencia, esta opinión en su elogio de Epicuro: "Cuando la vida humana sobre la Tierra se encontraba despreciablemente oprimida por el peso de la religión, que desde el cielo levantaba la cabeza y, con aire aterrador, amenazaba a los mortales, surgió por primera vez un varón griego, un mortal, que osó dirigir a ese lugar sus miradas y oponerse, un mortal a quien no asustaron ni los altares de los dioses, ni las centellas, ni los amenazadores fragores celestiales...".229 Bernstein ataca la dictadura del proletariado en el capitulo final de su libro

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"si nuestro desarrollo continúa tal como ha marchado hasta ahora, en el futuro, nuestro país estará amenazado por una revolución social" (Vorwort, p. 1).

Para evitar esta revolución se requiere, en su opinión, una reforma multilateral una reforma multilateral al nivel gubernamental y social, y su libro está dedicado a mostrar esta necesidad. Pero una reforma social multilateral no excluye en su programa la lucha contra las "fuerzas revolucionarias". Mientras no se produzca una explosión revolucionaria, es necesario luchar contra ellas con las armas del espíritu, y en esta lucha hay que dirigir todas las fuerzas, en primer lugar, contra el materialismo. Pero el señor von Massov cree, que quienes están en mejores condiciones para luchar contra el materialismo son los opositores "de las fuerzas revolucionarias" que se han redimido de la mácula materialista.

"El enemigo contra el cual debemos luchar es ante todo el materialismo en nuestro propio medio —exhorta—. “La socialdemocracia es absolutamente materialista, niega a Dios y a la eternidad” (sic). “Pero ¿de dónde ha venido esta doctrina? ¿No ha descendido acaso desde las clases altas hasta las inferiores? La gran mayoría de las personas educadas ha perdido en nuestros días la fe de sus padres... Una parte del mundo culto es absolutamente atea" (op. cit., p. 222).

Y las consecuencias sociales del ateísmo son aterradoras.

"Si no existe ni Dios, ni vida de ultratumba, ni eternidad; si con la muerte termina también la existencia del alma, entonces se vuelve veinte o treinta veces más injusta cada penuria, cada privación de la parte de la humanidad que sufre, mientras que la otra parte nada en la abundancia. ¿En qué es posible basarse para lograr que nueve décimas partes de la población soporten todo el peso de la realidad, mientras que una minoría se mantiene libre de toda carga?" (op. cit., pp. 222-223).

A este respecto, un ateo no puede decir nada consolador. Pero, precisamente ahí reside el peligro social del ateísmo: el ateísmo infunde y despierta sentimientos revolucionarios en la masa trabajadora. Y precisamente por eso nuestro Consejero Privado de Estado, etc., exhorta a la burguesía culta al arrepentimiento y a la lucha contra el materialismo. El señor von Massov es un hombre sensato, mucho más sensato que los "marxistas" que, simpatizando sinceramente con la clase trabajadora, al mismo tiempo se sienten fascinados (y no con menos sinceridad) por la filosofía "crítica". Estas personas se adhieren a la concepción materialista de la historia, pero se muestran muy sorprendidas cuando se les hace ver las causas sociales (es decir, económicas) de la actitud negativa hacia el materialismo y de la difusión del neo- kantismo, que se observa en los ambientes de la burguesía culta en nuestros días.

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FUERZA Y VIOLENCIAPero regresemos al señor Bernstein. El último capítulo de su libro lleva como epígrafe: Kant wider Cant (Kant contra el cant). Al aclarar el sentido de este epígrafe, el señor Bernstein dice que el espíritu del filósofo de Koenigsberg le incita a luchar contra el palabrerío de concepciones anticuadas que procuran afirmarse en la socialdemocracia y que constituyen para ésta un gran peligro.

"Los ataques de furia —escribe- que he provocado al señor P. (Plejánov), confirman mi convicción de que la socialdemocracia necesita un nuevo Kant que sepa dirigir el arma de su crítica, que muestre al vacilante materialismo cómo la más grande de las ideologías, la que más fácilmente se descarrila, que demuestre que el desdén hacia el ideal, el reconocimiento de los factores materiales como fuerzas todopoderosas del desarrollo, es engañarse a uno mismo y siempre es percibido como tal por los mismos que lo promulgan" (p. 330).

El lector puede no entender qué tiene que ver aquí el materialismo vacilante, el engaño a uno mismo y, más aún, un engaño a uno mismo "percibido como tal". El punto se explica de manera muy sencilla: en opinión del señor Bernstein, engañarse a uno mismo es inevitable cuando los hombres reconocen los factores económicos como "todopoderosos" y, al mismo tiempo, en la realidad, no son ajenos a los ideales. Sólo esta idea, de por sí, es más que suficiente para demostrar hasta qué punto el señor Bernstein está cerca del señor Karéev, y hasta qué punto está lejos de una crítica seria del marxismo. Para convencerse de ello de una forma definitiva, basta con leer las páginas que dedica el señor Bernstein a enjuiciar los puntos de vista históricos de Marx y Engels. Al leer estas páginas, se nos ponen los pelos —literalmente- de punta. Lamentablemente, la falta de espacio nos impide analizar aquí estas opiniones, y remitimos al lector curioso a lo que dice Kautsky en su libro Bernstein und das Social-demokratische Program y a lo que decimos nosotros en el prefacio a la nueva edición de El Manifiesto del Partido Comunista.230 231

Aquí nos limitaremos a tener en cuenta el siguiente ejemplo curioso, que no es de naturaleza histórico-filosófica, sino que se vincula a la "crítica" filosófica del marxismo. El señor Bernstein dice:

230 Ver el artículo de Plejánov: Las primeras fases de la doctrina de la lucha de clases.231 Otra observación de pasada. El señor Bernstein no aprueba nuestra expresión "la explicación monista de la historia". Para él, la palabra monistisch es sinónima de aimplistisch. Para no embarcarnos en una larga explicación sobre la necesidad de un concepto monista de la historia repetiremos las palabras de Newton: Causas rerum, noturalittrn non plures admitti debere, quarn quae cut vente, sint et earum phenoiminis expliandis sufficiant (No conviene admitir más causas de los fenómenos de la naturaleza que aquellas que son verdaderas y suficientes para explicarlos). El señor Bernstein no comprende que si el desarrollo de las relaciones sociales y, en última instancia, de las económicas, no es la causa fundamental del desarrollo del llamado factor espiritual, entonces este último se desarrolla por sí sólo, y este desarrollo propio del factor espiritual no es otra cosa que uno de los aspectos de ese desarrollo propio de los conceptos, contra el cual, como "crítico", Bernstein ha prevenido a sus lectores, al describirlo como uno de los cebos más peligrosos de la dialéctica hegeliana.

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"En la expresión 'la concepción materialista de la historia' están incluidas todas las insuficiencias vinculadas en general con el concepto de materialismo. El materialismo filosófico, o de las ciencias naturales, es plenamente determinista, lo cual no puede decirse de la concepción marxista de la historia, y no reconoce ninguna influencia determinante e incondicional como fundamento de la vida de los pueblos (pp. 23-24).

De aquí se deduce que es determinista tan sólo aquel que reconoce como fundamento económico de la vida a un factor incondicional y determinante que tiene efecto sobre las forma de ésta (!)". Estas son las columnas de Hércules de la ignorancia y de la incomprensión. Pero no es todo. Después de haber observado Kautsky, en Neue Zeit, que sin determinismo no puede haber una explicación científica de los fenómenos, nuestro "critico" se apresuró a declarar que él estaba únicamente en contra del determinismo materialista, que explica los fenómenos psicológicos por medio de la materia, mientras que él, el señor Bernstein, reconoce igualmente la acción de otro principio. De esta manera, el señor Bernstein graciosamente se instala en ese puerto seguro del dualismo a cuya entrada está la leyenda: "El hombre se compone de alma y cuerpo". El lector ruso conoce bien esta cuestión porque está enterado de las ideas de Karéev.232 Pero esta doctrina se concilia mal con ese kantismo al cual quiere "regresar" el señor Bernstein. Kant afirma categóricamente:

"Todos los actos de los seres racionales, en la medida en que son fenómenos y se los encuentra de una u otra manera en la experiencia, están subordinados a la necesidad natural (Prolegomena, Parágrafo 53).

¿Qué quiere decir al afirmar que los fenómenos están subordinados a la necesidad natural? Significa exactamente que dichos fenómenos se pueden explicar desde un punto de vista materialista (Crítica del Juicio). Resulta así que el señor Bernstein se ha pronunciado no sólo contra los materialistas, sino también contra Kant. Y todo ello a fin de no amenazar los intereses ideológicos de la burguesía, es decir, a fin de no oponerse al cant burgués. Cant wider Kant: esta es la divisa que debió haber elegido el señor Bernstein.

Si el señor Bernstein ha rechazado el materialismo para no "amenazar" a uno de los intereses ideológicos de la burguesía, la religión, este rechazo de la dialéctica está motivado por su deseo de no asustar a esa misma burguesía con "los horrores de una revolución violenta". Anteriormente, hemos dicho que Bernstein no deja de condenar la abstracción "una cosa o la otra", que no tiene en cuenta las condiciones de espacio y tiempo, y que, al proceder así, emplea inconscientemente el método dialéctico. Esto es absolutamente cierto. Pero ahora debemos añadir que Bernstein transita, inconscientemente, por el terreno concreto de la dialéctica tan sólo cuando —y en la medida que— la dialéctica representa un arma cómoda en la lucha contra el llamado radicalismo "de los revolucionarios", que piensan de acuerdo a la fórmula "sí es sí y no es no". En tales casos, todos los filisteos se convierten en dialécticos,

232 Plejánov se refiere a un artículo de N. I. Karéev, El materialismo económico en la historia, en él habla el autor de las distintas necesidades "del alma y del cuerpo".

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Pero el mismo señor Bernstein, junto con todos los filisteos del planeta, está dispuesto a pronunciar toda clase de tonterías contra la dialéctica, a poner los mismos absurdos reparos, una y otra vez, cuando piensa que puede contribuir al fortalecimiento y el desarrollo de las actividades revolucionarias en el medio socialista. Marx dice que los filisteos alemanes se sentían atraídos por la dialéctica en los buenos viejos tiempos, cuando sólo la concebían bajo su aspecto mistificado, imaginando que podía servir para justificar sus procedimientos conservadores, pero que inmediata y resueltamente la rechazaban cuando se dieron cuenta de su verdadero carácter y comprendieron que la dialéctica contempla todo lo existente como algo transitorio, no se detiene ante nada y a nada teme, en una palabra, que es revolucionaria en su misma esencia.4 Esta misma actitud respecto de la dialéctica la encontramos ahora en el señor Bernstein, quien, por su psicología parece ser un genuino retoño del filisteísmo alemán. Por esta razón, los filisteos alemanes han saludado su "crítica" con repetidas exclamaciones de alegría, la elevaron al rango de los grandes hombres. Los pájaros del mismo plumaje se reconocen.

A fin de "no amenazar" a la burguesía con "los horrores de la revolución violenta", el señor Bernstein se ha sublevado contra la dialéctica y "rompe lanzas contra la misma "Zusammenbruchstheorie" lucubrada por él. Al mismo tiempo y con la misma finalidad, Bernstein se presenta corno el Píndaro de la "democracia".

"La democracia —dice— representa en principio la supresión del dominio de clase, si no la supresión, de hecho, de las clases mismas". (p. 225)

Entendemos perfectamente todas las excelencias de la democracia y todas las ventajas que ha representado para la clase obrera en su lucha de liberación. Pero no queremos desfigurar la verdad ni siquiera en nombre de la democracia, del mismo modo que no queremos romper lanzas ni siquiera en honor de Alejandro Magno. Que la democracia suprime el dominio de clases no es más que una fantasía del señor Bernstein. La democracia establece este dominio justamente allí donde radica el concepto de clases, es decir, en el terreno económico. La democracia suprime tan sólo los privilegios políticos de las clases altas. Y precisamente por eso, por no suprimir el dominio económico de una clase sobre las demás —de la burguesía sobre el proletariado— no termina ni siquiera con la lucha entre el proletariado y la burguesía, ni con la necesidad del proletariado de luchar por todos los medios adecuados para su objetivo en un momento dado.

Al razonar "humanamente", cualquier hombre no prevenido estará de acuerdo en que "los horrores de la revolución violenta", tomados en sí mismos, no encierran en sí nada deseable. Pero todo hombre que no esté cegado por las corrientes antirrevolucionarias deberá reconocer que la constitución democrática, en modo alguno, previene la agudización de la lucha de clases, que lleva necesariamente a un estallido revolucionario y a una dictadura revolucionaria. Y el señor Bernstein no asusta, por cierto, a los revolucionarios con su infundio de que la dictadura de clase es síntoma de cultura inferior.

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La gran cuestión social de nuestro tiempo -la cuestión planteada por la supresión de la explotación económica del hombre por el hombre— sólo puede ser resuelta —como se han solucionado las grandes cuestiones sociales de épocas pasadas— por medio de la fuerza.

Pero la elección de la forma en que el proletariado habrá de manifestar su fuerza revolucionaria, no depende de su propia buena voluntad, sino de las circunstancias. La mejor forma es la que lleva más segura y rápidamente a la victoria sobre el enemigo. Y si la "revolución violenta" resulta ser, en un país determinado y en circunstancias concretas, el modo de acción más adecuado para ese fin, entonces será un doctrinario lamentable —cuando no un traidor— el que oponga a ella consideraciones de principio, con el mismo estilo utilizado por el señor Bernstein: "cultura inferior", "atavismo político", etc. La lucha física es un "atavismo", si se quiere, dondequiera que se presente: es verdad que dos hombres que se pelean se asemejan a dos fieras. Pero ¿quiénes —salvo los tolstoianos- condenan esa resistencia al mal mediante la lucha física? Y si existe algún hombre serio que tome estas conclusiones seriamente, ¿qué razones usan los tolstoianos para condenar en principio la violencia? Para todo hombre sensato, es evidente que estas conclusiones representan una caricatura del pensamiento, de acuerdo a la fórmula favorita del señor Bernstein: "si es sí y no es no". Totalmente identificable, como ya sabemos, con la abstracción "una cosa o la otra" de Hegel (la violencia, o el mal o el bien). "Los horrores de la revolución violenta" siempre son más o menos "horrorosos". Así es y nadie lo discute. Pero Bernstein ha elegido una manera muy equivocada de combatirlos. Bernstein debería dirigirse a la burguesía y mostrar ante los elementos que aún no están estropeados por el egoísmo de clase, que el esfuerzo por frenar el impulso del actual movimiento socialista representa el pecado más tremendo contra el humanismo y la cultura.

En la medida en que esta exhortación tenga buen resultado, habrá de debilitar la resistencia .que opone la burguesía al movimiento proletario. En tal forma disminuirán las posibilidades del horror "de una revolución violenta". El señor Bernstein ha preferido actuar de otro modo, oscureciendo la conciencia de clase de los obreros, recomendando una "revisión del marxismo" que tiene por finalidad tranquilizar a la burguesía. Este procedimiento ha tenido éxito por el hecho de que una parte considerable de la burguesía culta comprende perfectamente hasta qué punto es útil para ella la difusión del "marxismo revisado" del señor Bernstein, en lugar de la vieja doctrina revolucionaria de Marx. Esta parte de la burguesía ha saludado al señor Bernstein como a una especie de Mesías. Pero Bernstein ha muerto para el socialismo y, por supuesto, ya nunca resucitará, por mucho que eleve la voz diciendo que los socialistas no le han comprendido y que, en esencia, él no es un hombre distinto de lo que fue. ¡Este celo no es razonable!

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LA TEORÍA DE LA RENTA DE BERNSTEINA cada paso el señor Bernstein se pierde en la oscuridad de sus propios conceptos, se enreda en sus propias contradicciones. De todos modos, en sus argumentos hay un punto central lógico, en torno al cual se agrupan los pensamientos. Este punto es su teoría de la renta.

"Es completamente falsa la idea -escribe- según la cual, el desarrollo contemporáneo muestra la disminución del número relativo -o absoluto inclusive- de los propietarios. El número de éstos no crece 'más ni menos' sino 'más', es decir, crece de modo absoluto y relativo. Si la actividad y las esperanzas de los socialdemócratas dependieran de la disminución del número de propietarios, en verdad podrían 'dormir tranquilos', pero esto es totalmente falso. Las esperanzas de la socialdemocracia no se basan en la disminución, sino en el aumento de la riqueza social". (p. 90)

Ni Marx ni Engels, ni ninguno de sus discípulos, han vinculado sus esperanzas a una disminución de la riqueza social. Al esforzarse por romper semejante "vínculo", el señor Bernstein se pelea contra molinos de viento. Pero todos los marxistas están convencidos de que el crecimiento de la riqueza social, en la sociedad capitalista va acompañado del crecimiento de la desigualdad social y la disminución del número, de propietarios. Si el señor Bernstein lograra demostrar lo contrario, habría que reconocer que ha infligido un golpe mortal al marxismo. (En ese caso, en realidad, cualquier disquisición sobre revolución social sería una discusión vacía.) Pero lo malo es que el señor Bernstein no ha demostrado nada parecido, nada fuera de su propia inteligencia. Los argumentos que él invoca para defender su audaz tesis se reducen casi enteramente a la afirmación de que la renta media crece con más rapidez que la población. Esto es un hecho indiscutible. Pero este hecho indiscutible no demuestra nada. Si la renta social crece más rápidamente que los ingresos medios, este crecimiento coincide plenamente en el crecimiento de la desigualdad social. Ya lo hemos demostrado en el artículo que hemos escrito contra el señor Struve, dedicado en especial a analizar el problema del "advenimiento" de la desigualdad económico-social. Remitimos al lector a este artículo y aquí nos limitaremos a formular algunas observaciones parciales.

En primer lugar, el aumento de los ingresos medios coincide plenamente con el crecimiento de la desigualdad económico-social233 y, en ningún caso, es prueba de un aumento absoluto —y mucho menos relativo— del número de propietarios. La propiedad y la renta son dos conceptos totalmente distintos.

En segundo lugar, las citas del señor Bernstein referentes a la distribución de la propiedad territorial son tan inexactas como es poco convincente su referencia al aumento de los ingresos medios. Citaré aquí uno de los muchos ejemplos.

233 Plejánov se refiere a un segundo artículo suyo contra Struve, en el cual polemiza contra las afirmaciones de éste basadas en un evolucionismo simplificado. Struve hablaba del aflojamiento de las contradicciones entre los intereses del proletariado y los de la burguesía en la sociedad capitalista.

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El señor Bernstein dice que

"en Alemania el grupo de los propietarios rurales medios aumentó en el período 1882-1895 casi un 8 por ciento, y que la superficie ocupada por ellos aumentó en un 9 por ciento (p. 110).

Pero, qué sentido tienen los datos, sobre el aumento del número absoluto de propietarios o sobre el área de una categoría de propietarios, si no se añade la cifra total de propietarios y de toda el área territorial cultivada en el país? Y si se toma en cuenta tal circunstancia y se examina la parte que corresponde a los propietarios rurales medios dentro de la propiedad rural total, y la extensión del área total, resulta que el área ocupada en Alemania por los propietarios de esta categoría ha aumentado de una manera absolutamente insignificante. En 1822 esta área constituía tan sólo el 11,90 por ciento de todos los terrenos dedicados a la agricultura; en 1895 llegaba a un 12,37 por ciento. El aumento constituye, por lo tanto, menos de un 0.50 por ciento. Pero nos estamos refiriendo a toda la superficie cultivada de Alemania. En lo que se refiere al área dedicada a la agricultura propiamente dicha, las posesiones de la categoría citada constituían en 1882 un 12,26 por ciento, y en 1895 un 13,02 por ciento: el aumento no supera el 0,75 por ciento.234 Es tan poco que resulta inadecuado aquí el uso de la palabra "aumento".

La situación de la propiedad rural en Alemania es tan compleja que, cuando se formulan juicios sobre ella, no es posible conformarse sólo con las cifras estadísticas, sino que es necesario tener en cuenta las peculiaridades geográficas de cada región, así como las peculiaridades técnicas y económicas de cada categoría de agricultores, y los cambios que se han producido en los períodos examinados.

En lo referente a Inglaterra, el señor Bernstein, ha olvidado añadir —o no sabe — que los pequeños propietarios rurales, cuyo número aumenta realmente en este país por influencia de la competencia de ultramar, son llamados allí "los esclavos británicos"235, lo que expresa hasta que punto es mala su situación económica.

El aumento del número de estos "esclavos" de ninguna manera refuta la teoría de Marx, del mismo modo que no es refutada por el aumento del sweating system (sistema de sudor) 236 en tal o cual rama de la industria de transformación.

El señor Bernstein dice también que en la región oriental de los estados de América del Norte, aumenta el número de los propietarios rurales medios y pequeños. Esto es, una vez más, falso. En los estados orientales la cantidad

234 La agricultura en el imperio alemán. Informes sobre agricultura del 14 de junio de 1895.235 Informe final de los comisionados nombrados para investigar la crisis en la agricultura. Estadística del imperio alemán.236 Sweating System (sistema de sudor). Sistema de trabajo donde el empresario suministraba al trabajador las materias primas en su casa y le pagaba por el trabajo realizado. El sistema se extendió en aquellas empresas que no requerían una maquinaria costosa, la mano de obra sobre todo eran mujeres, niños, ancianos e inválidos. Se conoce como sistema de sudor porque suponía trabajar largas jornadas (15-18 horas al día, por salarios muy bajos y en unas condiciones de trabajo duras. El término también hace referencia a un fenómeno hoy extendido como es la "subcontratación de mano de obra".

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de granjas pequeñas disminuye y en América del Norte, en general, según la observación de Levasseur, hay una cierta tendencia a la concentración.237

En Bélgica los últimos datos estadísticos señalan también una concentración de la propiedad territorial.238 La disminución relativa del número de las propiedades rurales es un hecho plenamente comprobado en este país.

SOBRE LA TEORÍA DEL AUMENTO DE LA RENTA MEDIA"La unilateralidad con que expone el señor Schultze-Gavernitz la historia del desarrollo de la Inglaterra contemporánea, que en un tiempo me llevó a una vigorosa oposición a sus puntos de vista, no ha sido óbice para que en su obra, Zum sozialen Frieden (Hacia la paz social), y en su monografía Der Grossbetriehein wirischaftlicher Fortschritt (La gran producción como progreso de la economía), se esclarezcan hechos que tienen una gran importancia para el conocimiento de la realidad económica actual —escribe el señor Bernstein —. No veo en ello nada malo y reconozco de buen grado que he dirigido mi atención a muchos hechos enumerados por Schultze-Gavernitz, así como por otros economistas de la escuela de Brentano (Herkner, Sintzheimer), hechos que hasta ahora yo no había notado en absoluto, o que había analizado insuficientemente. Tampoco me avergüenza reconocer que he aprendido algunas cosas en el libro de Wolff, Sozialismus und kapitalistische Gesellschaftsordnung (El socialismo y el sistema social capitalista). El señor Plejánov lo llama un maridaje ecléctico (del socialismo científico) con las doctrinas de los economistas burgueses. Como si las nueve décimas partes de los elementos del socialismo científico no hubieran sido tomadas de los 'economistas burgueses' y como si fuera posible la existencia de una 'ciencia partidaria'" (pp. 306-307).

"Una ciencia partidaria", hablando con rigor, no es posible, Pero, desgraciadamente, sí es posible la existencia de intelectuales imbuidos del espíritu partidario y del egoísmo de clase. Cuando los marxistas se refieren, con desprecio, a la ciencia burguesa, tienen en cuenta a esta clase de intelectuales. A esta clase pertenecen esos caballeros que tanto le han "enseñado" al señor Bernstein: Wolff, Schultze-Gavernitz y muchos otros. Si las nueve décimas partes del socialismo científico se han tomado de las obras de los economistas burgueses, esta adquisición no se ha realizado siguiendo el procedimiento del señor Bernstein, cuando reúne materiales para su "revisión" del marxismo en las obras de la escuela de Brentano y de otros apologistas del capitalismo. Marx y Engels fueron capaces de una actitud crítica frente a las teorías burguesas. Pero el señor Bernstein no ha podido o no ha querido adoptar hacia ellas la misma actitud. Al "estudiar" a estos economistas, Bernstein se ha subordinado enteramente a ellos y, en forma inconsciente, ha asimilado su apología del capitalismo. El señor Bernstein

237 L'agricuiture aux Etats-Unis, París et Nancy, 1894, pp. 61-62.238 Ver el libro de Van der Velde, La propriété fonciére en Belgique y nuestro comentario en el primer fascículo en Zaira

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imagina que su teoría sobre el aumento de la renta media, o la demostración del aumento absoluto y relativo del número de propietarios, representan una seria adquisición de la ciencia objetiva, cuando en realidad no son otra cosa que elucubraciones apologéticas fabricadas por él. Si el señor Bernstein fuera capaz de pensar científicamente no se habría metido en el callejón en que se encuentra ahora, pero tampoco habría escrito su libro.

Ya en el otoño de 1888, dijimos que el señor Bernstein había emprendido la "crítica" de Marx porque no se encontraba en condiciones de enfrentar críticamente la apología burguesa del capitalismo239. En esta ocasión indicamos el hecho curioso de que hasta la frase del señor Bernstein que tuvo tanta resonancia: "el movimiento es todo, la meta última no es nada", Bernstein la tomó de Schultze-Gavernitz. Al no poder fundamentar su oposición a nosotros, el señor Bernstein nos respondió con groseras injurias, a las cuales no juzgamos necesario responder.240 En la actualidad, apreciamos en todo su valor el enfado del señor Bernstein y nos enorgullece haber estado entre los primeros en señalar la defección del señor Bernstein y ponerle una marca de fuego. "Una de dos: ¿quién enterrará a quién? -escribimos en el artículo citado—:¿Bernstein a la socialdemocracia o la socialdemocracia a Bernstein?" En 1898 este planteamiento a muchos de nuestros camaradas le pareció demasiado drástico. En la actualidad, en las filas de la socialdemocracia revolucionaria, esta cuestión la plantean todos del mismo modo. La marcha posterior de los acontecimientos ha confirmado plenamente la exactitud de nuestras palabras. Nunca tuvimos en el pasado un deseo de meternos en rencillas personales con el señor Bernstein y tampoco lo tenemos ahora. Pero no podemos contener nuestra tentación de señalar un aspecto interesante y particular.

El señor Bernstein interpretó las observaciones que le hicimos en el sentido de que pensábamos que la posición del obrero en la sociedad capitalista era "sin esperanzas", y declaró que no deseaba polemizar "con un hombre que tiene unas ideas que le llevan a creer que la ciencia exige que la situación del obrero no tenga esperanzas, sean las condiciones las que fueren, mientras no se produzca el gran viraje" (pp. 309-10).

239 En el artículo: ¿De qué le debemos estar agradecidos? A propósito, diremos que hasta el día de hoy no hemos podido comprender las razones que llevaron a Kautsky a expresar su agradecimiento a Bernstein en la reunión de Stuttgart. El libro de Kautsky: Bernstein und das soziademokratische Programm, confirma plenamente nuestra convicción de que nada tenemos que agradecerle.240 Las injurias iban acompañadas de procedimientos carentes de escrupulosos en una polémica. Así, por ejemplo, el señor Bernstein deseaba demostrar que no es posible en la actualidad terminar con las clases. Con este fin por delante, cita a Engels, el cual habría dicho, según él, que la supresión de las clases sólo es posible “si se da un cierto —y en nuestros tiempos relativamente muy alto— nivel de desarrollo de las fuerzas de producción” (pp. 325-6). De aquí se desprende que Engels consideraba que el nivel del desarrollo alcanzado por las fuerzas de producción en la actualidad no permite el derrocamiento del capitalismo. Lo cierto es que Engels dice exactamente lo contrario: “En consecuencia, la supresión de las clases presupone un cierto nivel alto del desarrollo de la producción, en el cual, la apropiación de los medios de producción y de los productos por una determinada clase social... no sólo se haya vuelto innecesaria, sino que constituye un obstáculo para el desarrollo económico, político e intelectual. Este nivel ya se ha alcanzado...” (Anti Dühring). Realmente, el señor Bernstein va demasiado lejos en su empeño de no asustar a la burguesía.

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¡Como veis, mucha severidad! Pero en el libro del severo Bernstein nos encontrarnos con lo siguiente:

“En la doctrina de Marx y Engels "sólo ha quedado sin verificación lo siguiente: que la capacidad de producción en la sociedad actual es muy superior al poder adquisitivo de los compradores, que millones de personas viven en viviendas lamentables, visten y se alimentan de manera deficiente, a pesar de que existe abundancia de medios para construir casas, producir alimentos y vestirlos; que a consecuencia de esta inadecuación, en diversas ramas de la industria, hay sobreproducción... Por este motivo se mantiene una gran injusticia en la distribución de las ocupaciones, que vuelve muy insegura la situación de los trabajadores y los somete cada vez más a una dependencia indigna, creando en una parte una abundancia desmedida de trabajo, y en otra la desocupación" (pp. 145-6).

La señora Kentzel, como es su costumbre, ha traducido mal al señor Bernstein. Este último dice que los obreros están sometidos a una indigna dependencia, y no que la injusticia en la distribución de las ocupaciones los somete cada vez más a... etc.," como le hace decir su traductora. De todos modos, aún bien traducido, el pensamiento del señor Bernstein se destruye a sí mismo. En realidad, ¿acaso no es falta de esperanzas la situación de esta clase de la sociedad capitalista que, a pesar del impresionante crecimiento del trabajo productivo se mantiene en una situación económica de humillante dependencia a la cual se refiere el señor Bernstein? Es claro que tal situación es desesperada, y que para sacar al proletariado de su situación desesperada hay un único medio: la supresión del modo de producción capitalista, es decir, la revolución social.241 El señor Bernstein ha anudado muy mal los cabos de su nueva visión del mundo.

El señor Bernstein formula unos profundos interrogantes:

"¿No crece la enorme extensión del mercado mundial, es decir, el mercado mundial a secas (repito una vez más que la señora Kantzel ha traducido muy mal el libro que comentamos) en relación a la gran reducción del tiempo necesario para el intercambio de noticias y de transportes? ¿No aumentan así las posibilidades de paliar los estancamientos? La riqueza (que aumenta en forma colosal) de los estados europeos industrializados, junto con la elasticidad d el crédito contemporáneo y el surgimiento de cartel en la industria ¿no reducirán, por lo menos durante mucho tiempo, la influencia de los estancamientos locales o parciales sobre la situación general, en la medida en que las

241 Marx consideraba que la situación del obrero en la sociedad capitalista era "sin esperanzas", aún en el caso en que fuera factible una mejora substancial de la misma. "Mejor ropa, mejor comida, mejor trato y una gran cantidad de dinero —escribe— no acabarán, por cierto, con la situación de dependencia y explotación del obrero asalariado, como no acabaron con la situación del esclavo" (El Capital, I, San Petersburgo, p. 534). El mismo Bernstein comprende que la situación del esclavo es "sin esperanzas" en el sentido marxista, hasta el momento en que se ve libre de su esclavitud. Observemos, de pasada, que la expresión "sin esperanzas" no nos pertenece y nos ha sido atribuida por el señor Bernstein. Nuestra opinión sobre la situación del obrero en la sociedad capitalista ha sido expuesta y fundamentada en nuestro artículo contra el señor Struve.

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crisis generales comerciales (es decir: las crisis industriales), semejantes a las anteriores, resulten poco probables?" (p. 126).

La vida misma ha contestado a estas preguntas. A partir de mediados del año anterior242 el mundo civilizado está pasando por una crisis general de la industria, cuya inminencia ya fue prevista por algunos hombres de negocios burgueses en el momento en que el señor Bernstein escribía su libro.

LA PARODIA BURGUESA DEL MARXISMOShakespeare hace decir a un cortesano que comenta la locura de Ofelia:

“En sus palabras no hay pizca de sentido, son un puro disparate, sólo sonidos vacíos. Pero sus amorfas divagaciones, inducen a quien las escucha.”

Lo mismo podría decirse del libro del señor Bernstein: todo en él es disparate y sonido de palabras huecas, pero precisamente es esta variedad la que induce a melancólicas reflexiones en el atento lector. En todo lo referente a cuestiones teóricas, el señor Bernstein se muestra el más débil entre los débiles. ¿De qué manera ha podido ocupar en el curso de muchos años uno de los puestos teóricos más conspicuos dentro del partido? Habría que meditar sobre ello. Y no es fácil encontrar una respuesta que nos deje tranquilos.

Otra cuestión no menos importante: según el señor Bernstein tan sólo subsisten unos débiles vestigios del socialismo. En verdad, Bernstein está mucho más cerca de los partidarios pequeñoburgueses de las "reformas sociales" que de los socialdemócratas revolucionarios. A pesar de esto, sigue siendo un "camarada" y nadie le ha pedido que se vaya del partido. Esto se explica, en parte, por una errónea actitud hacia la libertad de opinión, muy difundida a la sazón entre los socialdemócratas. Ellos dicen: "¿cómo es posible expulsar a un hombre del partido por culpa de sus opiniones? Esto equivale a una persecución por herejía". Las personas que razonan de este modo olvidan que la "libertad de opinión" debe realizarse siempre a través de la libertad de asociación y de disolución, y que esta última libertad no existe cuando un prejuicio fuerza a marchar juntas a personas que deberían estar separadas debido a sus divergencias. Este razonamiento erróneo explica de manera parcial el hecho de que el señor Bernstein no ha sido expulsado del Partido Socialdemócrata alemán. No lo ha sido, porque sus nuevos puntos de vista son compartidos por un número considerable de otros socialdemócratas. Por causas que no podemos analizar detenidamente en este artículo, el oportunismo ha ganado muchos seguidores en las filas de la socialdemocracia en varios países. Y en esta difusión del oportunismo radica el mayor peligro entre todos los que nos amenazan en la actualidad. Los socialdemócratas que han seguido fieles al espíritu revolucionario del programa partidario —y afortunadamente casi en todas partes constituyen mayoría- cometerían un error insalvable si no tomaran a tiempo medidas decisivas para combatir este peligro. El señor Bernstein, aislado, no sólo no inspira temores sino que es

242 Escrito en el año 1901

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francamente cómico, un personaje que muestra una desopilante semejanza con el filosófico Sancho Panza. Pero el espíritu del "bernsteimismo" es aterrador como síntoma de una posible claudicación.

El señor Bernstein escribe:

"Con el propósito de arrojar debida luz sobre los métodos polémicos del señor Plejánov, he de recordar que una gran parte —si no la mayor— de los que trabajan en la socialdemocracia rusa se adhieren resueltamente a un punto de vista cercano al mío y que, en este sentido, algunos de mis 'poco fundamentados' artículos han sido traducidos al ruso y publicados en varias ediciones".243 Debemos formular aquí una maligna observación: este hecho nos puede regocijar. Dejando de lado el problema de nuestros sentimientos personales, y el problema que consiste en averiguar si nuestros métodos polémicos han sido un motivo de acercamiento entre el señor Bernstein y los socialdemócratas rusos en el caso de que tal cosa fuera cierta, observaremos que el señor Bernstein, evidentemente, se refiere a la llamada orientación "económica" de la socialdemocracia rusa.244 Todos saben que esta orientación, que gozó de un éxito temporal en Rusia, fue derrotada por los que piensan como nosotros y ven en el señor Bernstein nada más que un renegado. Probablemente aún nadie sabe que hubo una publicación socialdemócrata rusa (en el extranjero) que no advirtió tal orientación "económica" y que, por este motivo, lo rechazó. ¡Vigilantes eran los ojos de esta redacción!”245

La pésima traducción del lamentable libro del señor Bernstein ya ha tenido dos ediciones "legales". Probablemente no tardará mucho tiempo en salir la tercera. No hay de qué asombrarse. Cualquier "crítica" del marxismo o parodia del mismo —siempre que esté imbuida del espíritu burgués— halagará indefectiblemente a ese sector de nuestros marxistas legales que representa la parodia burguesa del marxismo.

243 Estas frases están omitidas en la traducción de la señora Kantzel y se incluyen en una nota de la página 102 de la edición rusa del libro de Bernstein, publicada en Londres.244 En la edición alemana del libro de Bernstein esta referencia a la simpatía de los socialistas rusos incluía una frase más, que fue omitida en la traducción de Londres y que dice: "Inclusive la redacción del diario obrero ruso" (Cf. pág. 100 de la versión alemana del libro de Bernstein). Probablemente Bernstein hablaba del órgano de los "economistas" rusos: Rabo- chaia dielo (Elpensamiento obrero).245 La referencia es Rabóchaia dielo, órgano de la Unión de Socialdemócratas Rusos en el Extranjero, que se editó en Ginebra entre 1899 y 1902, con un comité de redacción compuesto por Krichevski, Martinov, Ivanshin y Teplov.

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EL INDIVIDUO Y LA HISTORIAKAREL KOSIK

publicado en “L’Homme et la societé” nº 9París. Julio - Septiembre 1968

Contrariamente a la práctica corriente que no toma las palabras al pie de la letra y no se entretiene “inútilmente” en ellas, vamos a preguntarnos por la relación existente entre los términos historia e individuo, para determinar su función específica. El individuo es el individuo, pero en cuanto entra en contacto con la historia se convierte en un gran individuo creador de la historia o en un simple individuo aplastado por la historia. De este modo, la historia aparece bajo un aspecto diferente según se refiera al individuo histórico al simple ser humano. ¿Significa esto que hay dos clases de historia, una para el individuo histórico y otra para el simple ser humano? ¿Acaso el individuo sólo es auténtico en la medida en que crea la historia y ésta no es auténtica más que en la medida en que aparece como resultado de la actividad de los individuos históricos? ¿O bien es ésta una opinión extrema y hay que creer más bien a los que ponen el acento sobre lo que el gran individuo y el simple individuo tienen en común y ven en la historia un proceso en el que todo el mundo participa y que permite hacer valer las aptitudes de cada cual? ¿Qué entendemos por individuo y por historia cuando hablamos de relación entre historia e individuo?

Esta relación parece evidente y el modo de conocerla parece todavía más evidente: si sabemos lo que es la historia y lo que es el individuo, habremos descubierto ya, precisamente por eso, su relación. Este acercamiento supone que el individuo y la historia son dos categorías que no dependen la una de la otra, a las que podemos conocer separadamente para investigar después en qué medida están ligadas entre sí.

La relación entre la historia y el individuo se expresa mediante concepciones contradictorias; una afirma que los grandes individuos crean la historia, la otra, que la historia toma forma a partir de fuerzas supraindividuales (“el Espíritu universal” de Hegel, las “masas” de los populistas, las “fuerzas productivas” del marxismo vulgar). A primera vista, estas dos posiciones parecen excluirse. De hecho, sin embargo, no solamente tienen muchos puntos en común, sino que incluso se condicionan e interpenetran. Ambas coinciden, sobre todo, en considerar la creación de la historia como un privilegio que no se otorga más que a algunos agentes elegidos, bien a los grandes individuos, bien a abstracciones hipostasiadas. Según uno de estos puntos de vista, para que el hombre pueda intervenir en la historia debe distinguirse no sólo de los simples individuos, sino también de los que persiguen el mismo fin, es decir, de los que quieren hacer historia, y su grandeza histórica estará en función del grado de diferenciación que haya alcanzado.

En la perspectiva del gran individuo los hombres se dividen en dos categorías: la primera comprende a la mayoría de ellos y constituye la materia de la actividad histórica, al no figurar más que como simple objeto de la historia; la

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segunda comprende a los individuos que aspiran a un papel histórico, por lo que cada uno de ellos se convierte en enemigo potencial del otro. Los individuos históricos forman un mundo en el que cada uno, en todos los dominios, se opone a cualquier otro que le corte el camino o que sea susceptible de hacerlo.

El individuo se hace histórico en la medida en que su actividad particular tiene un carácter general, es decir, en la medida en que de su acción se desprenden consecuencias generales. Como la historia sólo existe en tanto que continuidad, la teoría debe explicarnos si la historia desaparece o si se detiene en los períodos en que no hay grandes individuos y en los cuales “reina la mediocridad”. Si la actividad de los grandes individuos no se inscribe en una cierta continuidad del proceso y no es co-creadora de esta continuidad, ya no hay historia y en su lugar se instaura un caos hecho de acciones aisladas e incoherentes. Si se admite una continuidad histórica, ésta resulta, según esta concepción, de la actividad de los grandes individuos confrontada con la generalidad de la historia. El gran individuo puede negar de palabra esta generalización, lo que no le impide existir ni depender de ella, ni reconocerla y convertirse en su representante consciente. A partir de este instante el individuo presenta su actividad particular como una manifestación directa de lo universal: es la historia misma la que se realiza en sus actos, es el Ser mismo el que se expresa a través de sus palabras. El gran individuo, que intervenía al principio como creador de la historia, se convierte ahora en instrumento de la historia.

Esta concepción lleva, por las consecuencias que entraña, a lo que constituye, de hecho, el punto de partida de la posición opuesta. Para la teoría universalista el individuo se convierte en un agente histórico si expresa correctamente, a través de su acción, las tendencias o las leyes de las formaciones o de las fuerzas supraindividuales. La historia es una potencia trascendental: el gran individuo puede acelerar su proceso o añadirle una coloración histórica particular; pero, sin embargo, no puede suprimir esta fuerza ni modificarla en su esencia. Por importante que sea el papel del gran individuo en esta concepción, su misión presenta dos aspectos verdaderamente poco envidiables. Este individuo es un autómata histórico, se funda sobre un cálculo favorable del conocimiento (información), y de la voluntad (acción), que constituyen los elementos suficientes de su función, y todas las otras cualidades humanas son superfluas o subjetivas desde el punto de vista de su papel histórico. Según esta concepción, el gran individuo, es decir, el individuo histórico, no se identifica con el individuo desarrollado universalmente, es decir, con la personalidad. Si el gran individuo cumple en la historia una función de aceleración y coloración, surge una segunda pregunta: su existencia, ¿no llegará a ser inútil y anticuada en el momento en que “cualquiera” o “cualquier cosa” pueda asumir estas dos funciones más eficazmente y sin las contingencias ligadas a la existencia individual? La concepción según la cual los grandes individuos son los realizadores particulares de las leyes universales, debe desembocar finalmente en la idea de que estas funciones puedan ser cumplidas más segura y eficazmente por las instituciones que, en tanto que dispositivos mecánicos, no piden para hacerlas funcionar más que individuos de valor mediano. Esto confirma las predicciones de Schiller, Hölderlin y Schelling:

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“En una institución de esta clase, nada tiene valor más que en la medida en que puede ser previsto y calculado con certeza. Consecuentemente, no triunfan en ella más que los que tienen la personalidad menos destacada, los talentos más ordinarios, las almas que han recibido la educación más mecánica para la dominación y dirección de los asuntos”.

La lógica de esta teoría de los grandes individuos conduce a la apología de los individuos mediocres.

Un individuo puede ser grande, pero su grandeza puede no provenir de su personalidad, de su espíritu o de su carácter, sino reposar sobre el poder; su grandeza está contenida en el poder del que, por un tipo u otro de circunstancias, dispone un individuo particular y gracias al cual hace la historia. Un individuo que dispone de un máximo poder puede, al mismo tiempo, no tener más que un mínimo de individualidad.

Hegel y Goethe tenían razón al proteger al héroe, es decir, al gran individuo o individuo histórico, de la mirada de su ayuda de cámara. Sin embargo, el ayuda de cámara no ve al gran individuo desde el punto más bajo de la escala; su opinión no es una crítica plebeya, pues él no es lo opuesto al héroe, sino su complemento. El héroe necesita un ayuda de cámara que pueda ver y hacer públicas sus debilidades humanas, pues la sociedad comprende así que continúa siendo humano incluso en sus funciones históricas más responsables y agotadoras. El individuo grande no sólo es un héroe que se distingue de los otros por sus actos, es también un hombre (ama las flores, juega a las cartas, se ocupa de su familia, etc.) y, desde este punto de vista, no se distingue de los otros, sigue siendo semejante a los demás. Sin embargo, lo que la mirada del ayuda de cámara transmite y lo que la opinión pública -desprovista de sentido crítico- acepta como el rostro humano del gran individuo es en realidad una degradación de lo humano al nivel de lo anecdótico y lo secundario: lo humano aparece bajo la forma de detalles biográficos secundarios en tanto que formando parte únicamente del dominio de la vida privada.

El ayuda de cámara pertenece al mundo del gran individuo y, por lo tanto, su mirada no puede ser nunca crítica, sino, directa o indirectamente, apologética: su misión consiste en contar o difundir “la pequeña historia”, en desvelar secretos de antecámara, en murmurar y favorecer intrigas menores. Podemos comprender así por qué, en esta concepción, lo ridículo, lo cómico, el humor y la sátira no existen más que bajo una forma anecdótica y en segundo plano, no tienen ninguna importancia histórica. La historia, por el contrario, pertenece al dominio de lo serio, de la abnegación, y, como dice Hegel, los períodos de felicidad no aparecen en ella más que excepcionalmente. Los ayudas de cámara pueden contar anécdotas de sus dueños, pero sólo una mirada que parta de otro mundo, inaccesible a los ayudas de cámara, puede descubrir lo ridículo de un individuo histórico e interpretar su comportamiento como una comedia.

Estas dos concepciones, muy contradictorias en los detalles, son incapaces de encontrar una solución satisfactoria a la cuestión de la relación de lo particular y lo general. O bien lo general es absorbido por lo particular y la historia se vuelve no solamente irracional, sino también absurda en la medida en que cada elemento particular toma el aspecto de lo general, y en ella reinan,

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consecuentemente, la arbitrariedad y la contingencia; o bien lo particular es absorbido por lo general, los individuos no son más que instrumentos, la historia está predeterminada y los hombres sólo la hacen aparentemente. En esta concepción se manifiesta netamente una secuela de la teoría teológica que considera la historia como el andamiaje con la ayuda del cual se construye un edificio; el andamiaje, caracterizado por la provisionalidad, es por su naturaleza ontológica, radicalmente distinto del edificio y, por ello, separable de este último, que tiene el carácter de la perennidad. En la concepción de San Agustín, las “machinamenta temporalia” y las “machinae transiturae” son cualitativamente diferentes de lo que contribuyen a construir, es decir: illud quo manet in aeternum.

Si se niegan las premisas metafísicas de esta concepción, pero se vuelve a aceptar -bajo una forma modificada o velada- la idea de una diferencia, ontológica cualitativa entre el “andamiaje” (provisional) y el “edificio” (perdurable), se encalla en una concepción falsa, de consecuencias prácticas catastróficas. Hay un equívoco en la filosofía de la historia de Hegel del que es víctima ella misma. De la excitación, del compromiso y del desgaste de las pasiones e intereses particulares, toma forma, no ya un universal en estado puro, no mancillado de particular, sino un universal en el que se interioriza lo particular así comprometido. Lo universal querría utilizar lo particular como un instrumento, para no mancharse, pero, y por la realización misma, su engaño resulta engañado. No se puede separar el “edificio” de la historia del “andamiaje” con cuya ayuda se ha construido este edificio. Lo particular y lo universal se interpenetran y el objetivo realizado es igual, en cierto sentido, a la suma de medios utilizados.

Los principios de lo universal y de lo particular, a través de los cuales se expresaba la relación entre la historia y el individuo de una forma antinómica, petrificada, no solamente son abstracciones que no pueden delimitar el carácter concreto de la historia, son también principios falsos e imaginarios: no constituyen el punto de partida o la base (principium) de la que nace el movimiento y por la que la realidad se hace explicable, sino más bien grados o etapas deducidos de este mismo movimiento y petrificados. Por la puesta en evidencia de las insuficiencias y contradicciones de esas dos concepciones, ha comenzado a abrirse paso una cierta dialéctica en la que la relación de la historia y el individuo no se expresa ya bajo una forma antinómica, sino como un movimiento en el que se constituye la unidad interna de sus dos términos. Este nuevo principio es el principio del juego.246

La terminología propia del juego y del teatro se encuentra en todo estudio consagrado a la historia (por ejemplo, términos como papel, máscara, actor, perder, ganar, etc.) y la idea de considerar la historia como una representación teatral es corriente en la filosofía clásica alemana, como lo muestra este extracto del Sistema del idealismo trascendental de Schelling:

246 La palabra francesa “jeu” significa tanto juego como representación teatral. El autor la utiliza indistintamente en ambos sentidos. A efectos de no perder de vista esta circunstancia, optamos por traducir en cada caso según el contexto agregando entre paréntesis la palabra en francés. (N. del T)

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“Si nos representamos la historia como un teatro donde cada uno de los participantes representa su papel de un modo completamente libre y según lo que le parece bien, entonces sólo podremos pensar en una evolución racional si suponemos que hay una inteligencia que los organiza, y que el Poeta, cuyos elementos (disjecti membra poetae) son los diversos actores, se ha fijado por adelantado el éxito objetivo del todo, con la libre actuación de cada uno, de ahí la armonía conseguida, la causa por la que se desemboca finalmente en algo racional. Si, por el contrario, el Poeta permaneciera independiente con respecto a su obra, no seríamos más que actores que ejecutan lo que él ha compuesto. Pero si el Poeta no es independiente en relación a nosotros, sino que sólo se manifiesta y se revela a través de la actuación de nuestra misma libertad, de tal modo que él mismo no existe sin esta libertad, entonces somos los coautores de ese conjunto poético e inventores, nosotros mismos, del papel particular que representamos”.247

En Miseria de la filosofía, Karl Marx caracteriza la concepción materialista de la historia como un método que estudia

“la historia real, profana, de los hombres en cada siglo” y “representa a estos hombres a la vez como autores y actores de su propio drama. Pero desde el momento en que os representáis a estos hombres como los autores y los actores de su propia historia, habéis llegado, dando un rodeo, al verdadero punto de partida...”. 248

La representación (jeu), en tanto que principio que realiza la unidad del individuo y de la historia, destruye ante todo las concepciones lineales y la abstracción. Por la representación (jeu) se establece un nexo interno entre elementos heterogéneos. El individuo y la historia no son ya entidades independientes una de la otra, sino que se interpenetran, pues tienen una base común. El principio de antinomia había hecho de la acción sobre la historia un privilegio, sin ofrecer explicaciones para gran número de fenómenos, a riesgo de deformarlos con construcciones arbitrarias, refutadas por la experiencia. En cambio, la historia como juego o representación está abierta a todos y cada uno de los hombres. La historia es una representación (jeu) en la que toman parte las masas y los individuos, las clases y las naciones, las grandes personalidades y los individuos mediocres. Y es una representación (jeu) en la medida en que todos toman parte en ella y en que contiene todos los papeles, sin que nadie esté excluido de ella. Todas las posibilidades se dan en la historia: allí se encuentran lo trágico, lo cómico y lo grotesco. Por esto, y a partir de ahora, nos parece errónea la visión que transforma lo trágico en la historia en tragedia de la historia, o lo cómico en la historia en comedia de la historia, pues esta interpretación absolutiza así un único aspecto de la historia, subestimando, además, la estrecha relación de los diversos aspectos particulares con la historia en tanto que juego y representación.

Toda pieza teatral (jeu) exige actores y espectadores; la primera concepción previa de la historia como juego, es la relación entre un hombre y otro, entre unos hombres y otros, relación cuyas formas esenciales se expresan en

247 Schelling: Werke, Munich, vol. II, pág. 602.248 Karl Marx. Misère de la Philosophie. Ed. Sociales, pág. 124.

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modelos gramaticales (yo–tú, yo–nosotros, ellos–nosotros, etc.) y cuyo contenido concreto está determinado por la posición de cada uno en la totalidad de las condiciones y situaciones históricas y sociales (el esclavo, el capitalista, el revolucionario, etc.).

El conjunto de las relaciones entre un hombre y otro, entre un hombre y la humanidad, puede convertirse en un juego (jeu) si se cumple la segunda condición previa: que cada jugador o actor, en base al encuentro o enfrentamiento de su acción con la de los demás, pueda, por una parte, saber (o estar informado) quién es el otro y quién es él mismo, y por otra parte, saber disimular sus propósitos, enmascarar su rostro e, igualmente, ser engañado por los otros. En la representación (jeu), la relación de los hombres se concreta en la dialéctica del conocimiento y de la acción. El individuo cumple un cierto papel histórico con arreglo a sus conocimientos y a su saber. ¿Significa esto que el conocimiento es proporcional a la acción y que el individuo cumple tanto mejor su papel histórico cuanto más cosas sabe y conoce? La acción efectiva del individuo se funda no solamente en la cantidad y calidad de la información (conocimiento verdadero, conocimiento falso; información verdadera, verosímil o dudosa), sino también en una cierta interpretación de ésta. Por esta razón la eficacia de la acción no está y no debe estar obligatoriamente relacionada con la cantidad y la cualidad del conocimiento, es también por esto por lo que, en una actividad racional, pueden mezclarse actos irracionales. La relación entre acción y conocimiento se realiza en tanto que cálculo y previsión, en tanto que anterioridad, actualidad o retraso de la información y de la acción, en tanto que conflicto entre lo previsto y lo imprevisto. La tercera condición previa de la historia como juego, es la relación del pasado, el presente y el futuro. En la concepción metafísica de la historia, el porvenir está determinado en cuanto a su esencia y su generalidad, y sólo en sus detalles continúa abierto e incierto: es en esta esfera secundaria, que no puede replantear o suprimir el sentido fundamental predeterminado, donde se ejerce la actividad de los individuos, sean éstos importantes o no. El principio del juego (jeu) infringe las reglas de este determinismo metafísico, pues no considera que el porvenir esté constituido en lo esencial y libre en los detalles, sino que lo entiende como una apuesta y un riesgo, como una certeza y una ambigüedad, como una posibilidad que se introduce tanto en las tendencias fundamentales como en los detalles de la historia. El juego (jeu) de la historia sólo se constituye a partir del conjunto de estas tres condiciones previas o elementos de base.

La diferencia entre las concepciones de Marx y Schelling, que hemos citado, reside, ante todo, en el punto siguiente: en la concepción de Schelling la historia es, a la vez, la apariencia del juego y el juego de las apariencias, mientras que para Marx, la historia es a la vez un juego real y el juego de la realidad. Para Schelling la historia está escrita antes de ser representada por el hombre, es un juego (jeu) directamente prescrito, pues sólo dentro de un juego semejante “se juega” la libertad de cada uno y puede constituirse, finalmente, algo racional y coherente. Esta predeterminación de la historia transforma el juego (jeu) histórico en un falso drama y rebaja a los hombres no solamente al rango de simples actores, sino incluso al de simples marionetas. Por el contrario, en Marx el juego (jeu) no está determinado antes de que la historia esté escrita, pues el curso y los resultados de ésta están contenidos en el juego mismo, es decir, resultan de la actividad histórica de los hombres.

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Schelling tuvo que colocar fuera de la historia, es decir, fuera del juego, a su creador efectivo (la Providencia, el Espíritu), que garantiza la racionalidad de la historia; mientras que para Marx, la racionalidad de la historia no existe más que como racionalidad en la historia y se realiza en su lucha contra lo irracional. La historia es un drama real: su resultado, la victoria de la razón o de lo irracional, de la libertad o de la esclavitud, del progreso o del oscurantismo, no se adquiere nunca por anticipado o fuera de la historia, sino únicamente en la historia y en el desarrollo de ésta. También el elemento de incertidumbre, de incalculabilidad, de apertura y de falta de conclusión, que se presenta ante el individuo en acto, bajo la forma de la tensión y de la imprevisibilidad, es un componente constitutivo de la historia real. La victoria de la razón no se consigue jamás definitivamente: si fuese de otro modo, significaría la abolición de la historia. Cada época emprende una lucha por su racionalidad, contra lo irracional que le es propio; cada época realiza, con sus medios, el paso a un grado accesible de racionalidad.

Este inacabamiento de la historia confiere al presente su verdadera significación en tanto que momento de la elección y la decisión y, al mismo tiempo, devuelve a cada individuo su responsabilidad ante la historia. Confiar, sea cual sea, en la solución final del porvenir, es hacerse juguete de una ilusión o de una mixtificación.

La historia no implica solamente actores, sino también espectadores; el mismo individuo puede, unas veces, participar activamente en un acto y, en otras, contentarse con observar. Desde luego, hay diferencias entre los espectadores: está el que ya ha jugado y ha perdido, el que todavía no ha entrado en el juego y lo observa con la intención de participar en él algún día y el que es a la vez actor y espectador y que, en tanto que participante, reflexiona sobre el sentido del juego (jeu). Hay, efectivamente, una diferencia entre las consideraciones referidas al sentido del juego y la reflexión sobre el modo de asimilar la técnica y las reglas del juego para que éste tenga un sentido para quien lo ha entendido como su propia oportunidad y la ocasión de hacer valer sus posibilidades.

¿Puede el individuo entender, verdaderamente, el sentido del juego que se desarrolla en la historia? ¿Hay que salir de la historia para comprenderla? ¿Hay que haber perdido antes en la historia para descubrir su verdad? ¿O es necesario primero jugar hasta el final y el sentido de la historia se manifiesta al individuo en la muerte, que se convierte así en un momento privilegiado del desvelamiento de la verdad? Doce años después del final de la Revolución Francesa, Hegel escribió sus notas sobre las causas de la caída de Robespierre: [sólo] “la necesidad adviene, pero cada elemento de la necesidad no se asigna nunca más que a los individuos. El primero es acusador y protector, el segundo es juez, el tercero es verdugo; pero todos son necesarios”. La necesidad hegeliana, sin embargo, es mixtificadora, pues introduce una apariencia de unidad allí donde hay litigio, disimula la significación de los papeles individuales e identifica el juego (jeu) con un juego convenido de antemano. La historia no es una necesidad en acto, sino un acto en el que se interpenetran necesidad y contingencia y en el que amos y esclavos, verdugos y víctimas no son elementos de la necesidad, sino factores de una lucha cuyo desenlace nunca se decide por adelantado y en el curso de

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la cual juegan su papel la mixtificación y la desmixtificación. O bien las víctimas entenderán el juego de los verdugos, los acusados el de los jueces y los herejes el de los inquisidores, como un juego falso, y rechazarán interpretar el papel que se les ha asignado, destruyendo el juego por esto mismo, o bien no lo comprenderán así. En este caso se someterán a un juego (jeu) que les priva no sólo de su libertad, sino también de su independencia; representarán su propia acción y considerarán su propia existencia con los ojos de sus compañeros de juego, expresando esta capitulación y esta derrota por fórmulas prescritas, como: “Soy un sucio judío”. Como obran y hablan en tanto que prisioneros de los jugadores del campo opuesto, no han superado el horizonte de estos últimos, y los futuros observadores podrán pensar que han jugado un juego convenido previamente.

La concepción de la historia como juego (o representación) permite resolver toda una serie de contradicciones que han sido la causa del fracaso de los principios antinómicos; esta concepción introduce en la relación de la historia y el individuo la dinámica y la dialéctica, haciendo estallar los límites del entendimiento unidimensional y estableciendo que la historia es un proceso pluridimensional; pero semejante solución del problema no resulta todavía satisfactoria. Por una parte, no conviene identificar la historia como juego con el juego en general, pues el juego de la historia se distingue de aquél en numerosos momentos determinantes. Por otra parte, el principio del juego (jeu) puede servir para explicar no sólo la historia, sino también el ser y la existencia del hombre. Además, necesitamos elucidar la cuestión siguiente: ¿En razón de qué puede el juego convertirse en principio que determine y demuestre la dialéctica de la historia? Con otras palabras, hay que preguntarse si en este principio la dialéctica de la historia aparece de modo completo y adecuado y si el juego es entonces el principio efectivo de la historia, si es su fuente, su origen y su fundamento.

¿El individuo no se hace histórico hasta que no entra en la historia o es atraído a ella, o bien la historia no aparece sino como consecuencia de la actividad de los individuos? En este caso resultaría lo siguiente: al nacer la historia del caos de las acciones individuales y al definirse en tanto que legislación de una continuidad independiente de cada individuo particular, el individuo en acto estaría en el origen de la historia, y la historia sólo se constituiría más tarde por relación a él. El individuo sólo es histórico en tanto que objeto de la historia, es decir, en la medida en que está condicionado (determinado) por su situación en el orden del tiempo, en los contextos histórico, cultural y social.249 En segundo lugar, se puede decir que la historia misma aparece e interviene como un objeto, es decir, en tanto que producto de las acciones individuales a partir de las cuales se abre paso “el proceso objetivo regido por leyes cognoscibles que nosotros llamamos la historia”.250 Reducir la historia a un objeto, es decir, a un proceso objetivo que tenga leyes particulares y se constituya a partir del caos de las acciones individuales al que vengan a sumarse o grandes individualidades, que le sirven de instrumento, o simples individuos, como componentes de este último, significa que se introduce en el

249 Es en este sentido en el que Dilthey, entre otros, entiende la historicidad del individuo. Ver su Ges. Schriften, vol. VII, pág. 135.250 György Lukacs. Existentialisme ou marxisme. París, 1948, pág. 150.

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fundamento mismo de la historia un tiempo reificado. La reificación de los tiempos en la concepción de la historia se manifiesta, por una parte, como supremacía del pasado sobre el presente, de la historia escrita sobre la historia real y, por otra parte, como absorción de los individuos por la historia. La historia, en tanto que ciencia referida a la historia, se interesa por los actos acabados, terminados, por los acontecimientos que han tenido lugar. Si la historia existe como objeto de una ciencia y en la perspectiva de un historiador del pasado, esto no quiere decir, sin embargo, que la historia efectiva no tenga también una única dimensión temporal o que una única dimensión temporal defina el tiempo concreto de la historia. El acontecimiento histórico que el historiador estudia en tanto que pasado y cuyo desarrollo y consecuencias conoce, se ha desarrollado de tal modo que sus consecuencias eran desconocidas por los que participaban en él, y el porvenir estaba presente en su acción en tanto que plan, sorpresa, espera y esperanza; es decir, en tanto que inacabamiento de la historia. Las leyes que rigen los procesos objetivos de la historia son leyes (continuidades) de actos acabados y pasados que han perdido ya su carácter activo, fundado en la unidad de las tres dimensiones del tiempo, para reducirse a una sola dimensión: la del pasado. Sus leyes no constituyen, pues, más que un cuadro general y, en ese sentido, corresponden a una historia abstracta (abstracta), es decir, a una historia que ha perdido su carácter esencial, esto es: su historicidad.

El principio del juego ha podido poner en duda la metafísica de las concepciones antinómicas y develar la dialéctica de la historia, pues hacía presentir que en la base misma de la historia se encuentra la noción de tiempo en tres dimensiones. Los límites de este principio residen en el hecho de que es incapaz de dar cuenta de su descubrimiento y por eso no puede establecer que el juego mismo tiene una estructura temporal fundada sobre el carácter tridimensional del tiempo concreto.

La relación entre el individuo y la historia no está contenida solamente en la pregunta: ¿qué puede hacer el individuo en la historia? Plantea también el problema de lo que puede hacer la historia de (con) el individuo. ¿Tiende la historia a favorecer, por su evolución, el desarrollo de la personalidad o lleva, por el contrario, a la generalización del anonimato y de lo a-personal? ¿Puede el individuo intervenir en la historia o bien su posibilidad de iniciativa y de actividad no se manifiesta más que en beneficio de las instituciones?

Marx y Lukacs rechazan la ilusión romántica según la cual habría en la historia ciertos dominios privilegiados que estarían a salvo del proceso de reificación. Esta ilusión petrifica la división de la realidad en dos: por una parte, en una esfera auténtica, pero históricamente impotente, donde se hallan la poesía, la naturaleza idealizada, el amor, la infancia, la imaginación y el sueño y, por otra, en una realidad reificada en el marco de la cual se desarrollan acciones socialmente importantes. Esta ilusión crea así la apariencia de que aquellos dominios privilegiados escapan a la reificación y son, por consecuencia, automáticamente, los únicos refugios de la vida auténtica. Sin embargo, como esta crítica no ligaba lógicamente la historicidad al individuo y como el descubrimiento filosófico más importante de Marx, la noción de praxis, se entendía más como la sustancia social fuera del individuo que como la estructura del individuo mismo y de cada individuo, el análisis de la reificación

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de la sociedad industrial moderna en su relación con el individuo se encontraba confrontado a consecuencias lógicas inversas a las que apuntaba.

La crítica que ha revelado la despersonalización y la desintegración del individuo en la sociedad moderna y su trágica situación entre lo posible y lo real, haciendo resaltar -con mucha razón- que únicamente la revolución, en tanto que acción colectiva, puede anular la reificación, ha omitido, sin embargo, indicar lo que debe hacer el individuo mientras la reificación exista. Esta crítica ha constatado que la realidad objetiva es, para el individuo, un complejo de elementos terminados e inmutables que éste puede aceptar o negar y ha conferido a una única clase social la posibilidad de cambiar esta realidad. Por supuesto se sobreentiende que el individuo no puede suprimir esta realidad reificada, pero esto no quiere decir, sin embargo, que el individuo se defina en primer lugar en función de la realidad reificada o que exista únicamente en tanto que objeto de un proceso reificado. Por la reducción del individuo a un simple objeto de la reificación, la historia se vacía de todo contenido humano para no ser ya más que un esquema abstracto. Los momentos existenciales de la praxis humana, como la risa, la alegría, el miedo y todas las formas de la vida en común, cotidiana y concreta, como la amistad, el honor, el amor, la poesía, se encuentran apartados de las acciones y acontecimientos históricos en tanto que asuntos “privados”, “individuales” o “subjetivos”, o bien se convierten en simples instrumentos funcionales, en el marco de una dependencia simplista que los hace objeto de una manipulación (manipulación del honor, de la valentía, etc.).

De hecho, el hombre sólo puede existir como individuo, lo que no significa que cada individuo sea una personalidad o que un individuo, que apele al individualismo, no pueda vivir la vida de las masas. Y del mismo modo, el carácter social del individuo no es una negación de la individualidad, como tampoco el pertenecer a la comunidad humana puede ser identificado con el anonimato impersonal. Si el individualismo es la prioridad del individuo sobre el todo y el colectivismo la sumisión del individuo a los intereses del todo, parece que estas dos formas son idénticas en un punto: las dos privan al individuo de la responsabilidad, el individualismo porque el hombre, en tanto que individuo, es un ser social; el colectivismo porque el hombre, incluso en el seno de una comunidad, es un individuo.

Hay una diferencia fundamental si el hombre, en tanto que individuo, se disuelve en las relaciones sociales y queda privado de su propio rostro, de modo que las relaciones sociales hipostasiadas utilizan a los individuos, anónimos y uniformados, como sus instrumentos (y en este caso esta inversión aparece como la hegemonía de la sociedad todopoderosa sobre el individuo impotente) o si el individuo es sujeto de las relaciones sociales y se desplaza libremente como en un medio humano y humanamente digno de los hombres provistos de un rostro, es decir, de las individualidades. La individualidad del individuo no es un añadido o un resto racional inexplicable que queda después de haber separado del individuo las relaciones sociales, la situación histórica, etc... Si se arranca al individuo su máscara social y no hay bajo esta máscara nada de individual, esta privación no prueba más que una ausencia (de valor) de individualidad, pero en absoluto la no existencia de esta última.

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El individuo sólo puede intervenir en la historia, es decir, en los procesos y las leyes de continuidad objetiva, porque es ya histórico, y esto por dos razones: porque se encuentra siempre siendo ya de hecho el producto de la historia, y, al mismo tiempo, es potencialmente el creador de la historia. La historicidad no es lo que se añade al individuo únicamente en el momento de su entrada en la historia o de su captación por ella, sino que es en sí misma la condición previa de la existencia de la historia, en tanto que la historia es objeto y ley de la continuidad. Todos los individuos se benefician de la historicidad; ésta no es un privilegio, sino un elemento constitutivo de la estructura del ser del hombre, al que llamamos praxis. No se podría, en absoluto, proyectar la historia como forma objetiva, y los acontecimientos históricos en la vida del hombre, si el individuo no poseyera un elemento de historicidad. La historicidad no impide al hombre convertirse en la víctima de los acontecimientos o en un juguete en el juego de las condiciones sociales y de las contingencias: la historicidad no excluye la contingencia; la implica. Igualmente, la historicidad no significa que todos los hombres podrían ser grandes hombres y que, si no lo son, es únicamente como consecuencia de circunstancias particulares, ni que en el porvenir, después de la supresión de la reificación, todos podrían convertirse en grandes hombres.

La historicidad del hombre no reside en la facultad de evocar el pasado, sino en el hecho de integrar, en su vida individual, trazos comunes a lo humano en general. El hombre en tanto que praxis, está ya penetrado por la presencia de los otros (sus contemporáneos, precursores y sucesores) y recibe y transforma esta presencia o bien adquiriendo su independencia, y con ella su propio rostro y su personalidad, o bien perdiendo su independencia o no alcanzándola. La independencia significa estar de pie y no de rodillas (la posición natural del ser humano es la posición en pie y no arrodillado); en segundo lugar, es tener su propio rostro, sin esconderse tras una máscara ajena; en tercer lugar, es el valor y no la cobardía. Pero la independencia significa también, en cuarto lugar, ser capaz de retroceso en relación a sí mismo y en relación con el mundo en que vivimos, poder salir del presente y de la inserción de este presente en la totalidad histórica, para poder distinguir en él lo particular de lo general, lo contingente de lo real, lo bárbaro de lo humano, lo auténtico de lo inauténtico.

El tan conocido debate sobre si un revolucionario prisionero puede ser libre y si es más libre que su carcelero, se sustenta sobre un malentendido. El fondo de la querella es una ausencia de diferenciación entre la libertad y la independencia. Un revolucionario prisionero está privado de su libertad, pero puede salvaguardar su independencia.

La independencia no significa hacer lo que hacen los otros, pero no significa tampoco hacer cualquier cosa sin tener en cuenta a los demás. No significa que no se dependa en nada de los demás o que uno se aísle de ellos. Ser independiente es tener con los demás una relación tal que la libertad puede producirse en ella, es decir, realizarse en ella. La independencia es la historicidad: es un centro activo donde se interpenetran el pasado y el porvenir, es una totalización en la que se reproduce y se anima en lo particular (en lo individual) lo que es común a lo humano.

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El individuo no puede transformar el mundo más que en colaboración y en relación con los otros. Pero, tanto en el marco de una realización reificada, como en el momento de la transformación de la realidad en deseo o de una transformación realmente revolucionaria de la realidad, cada individuo en tanto que tal, tiene la posibilidad de expresar su humanidad y de conservar su independencia.

Se comprende, en este contexto, por qué el objeto de los cambios de estructura de la sociedad y el sentido de la praxis revolucionaria no son, para Marx, ni el gran escritor, ni el Estado fuerte, ni un potente imperio, ni un pueblo elegido, ni una sociedad de masas próspera, sino:

“... el desarrollo de una individualidad rica, tan universal en su producción como en su consumo y cuyo trabajo no aparezca ya como trabajo, sino como pleno desarrollo de la actividad: bajo su forma inmediata, la necesidad natural ha desaparecido, porque en lugar de la necesidad natural ha surgido la necesidad producida históricamente”. 251

“... Es pues, el libre desarrollo de las individualidades. No se trata ya, a partir de este momento, de reducir el tiempo de trabajo necesario para desarrollar el sobretrabajo, sino de reducir, en general, el trabajo necesario de la sociedad a un mínimo. Por lo tanto, esta reducción supone que los individuos reciben una formación artística, científica, etc., gracias al tiempo liberado y a los medios creados en beneficio de todos”.252

251 Karl Marx. Fondaments de la critique de l’économie politique (Grundrisse). París, Ed. Anthropos, volumen I, pág. 273.252 Id., vol. II, pág. 222.

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