Między etyką a politykąwssmia.edu.pl/wp-content/uploads/2011/09/czlowiek... · Świat 6 Polityka Numer 6-7, Marzec 2015 Człowiek ISSN 1643-9503 Między etyką a polityką

6ŚwiatPolityka

Człowiek

Num

er 6

-7, M

arz

ec

201

5

ISSN 1643-9503

Między etykąa polityką

Szanowni Państwo, Tym razem prezentowany numer e-kwartalnika jest poświęco-ny szeroko ujętym aspektom politycznym, etycznym, społecznym, a także gospodarczym funkcjonowania państwa, jako dzieła ludz-kiej aktywności. Istotnym i gwarantującym trwałość wspólnoty państwowej czyn-nikiem wydaje się być mądrość. Sprawność mądrości jako wierność prawdzie i dobru jest zatem podstawą zarówno tworzenia kultu-ry służącej rozwojowi człowieka w jego osobowym wymiarze jak i fundamentem każdej wspólnoty ludzi. Z tego zarazem można wy-prowadzić prosty wniosek, że to państwo – jako myślna organizacja – powinno służyć ludziom (swoim obywatelom), a nie odwrotnie. Zdawał sobie z tego sprawę Arystoteles, gdy głosił pierwszeństwo przyjaźni przed sprawiedliwością i kiedy domagał się, by prawo-dawcy troszczyli się o takie sformułowanie prawa, by sprzyjało ono nawiązywaniu przyjaźni między obywatelami. Zarazem ważne jest, by odróżnić relacje realne od relacji myślnych. Przyjaźń, jako re-lacja osobowa jest relacją realną, zaś odniesienia między osobami a wytworami (takimi jak państwo czy kultura) są relacjami myślny-mi, czyli dodanymi przez człowieka do rzeczywistości. Oczywiście są również ważne, ponieważ pozwalają nam organizować i porząd-kować życie wspólnoty, jednakże nie odgrywają pierwszoplanowej roli. Wyznaczenie im pierwszeństwa w życiu jakiejkolwiek wspól-noty, rodzinnej czy państwowej w ostatecznym rozrachunku bę-dzie pociągało ze sobą zepchnięcie człowieka na drugi plan, bądź wręcz uprzedmiotowienie go. I tu właśnie jest miejsce na mądrość – ponieważ rolą mędrca jest odróżnianie – umieć odróżnić, co jest relacją realną, a co myślną. Za tym odróżnieniem powinny także podążyć ludzkie działania. Autorzy w zamieszczonych w tym numerze kwartalnika arty-kułach sięgają zazwyczaj do filozoficznych źródeł podejmowanych zagadnień (zarówno problemowo – podejmując tematy wolności, kompetencji władzy, specyficznych sposobów uprawiania etyki, jak również antropologicznie - prezentując określone stanowiska samych filozofów na tematy etyczne, społeczne, polityczne, gospo-darcze). Wśród artykułów Czytelnicy odnajdą odwołania zarówno do filozofów starożytności i średniowiecza (Sokrates, św. Tomasz z Akwinu, Jan Burydan) jak również do tych bliższych naszym cza-som (Friedrich Nietzsche, Gilles Deleuze, Józef Maria Bocheński, Jacek Woroniecki, Feliks Koneczny, Tadeusz Ślipko, Tadeusz Kotar-biński). Inną jeszcze grupą artykułów są teksty socjologiczne, poświę-cone omówieniu relacji Polaków do nauczania i działalności Jana Pawła II, czy teksty poświęcone szeroko rozumianej kulturze chrze-ścijańskiej. Wydaje się zatem, że w tak zaplanowanym numerze kwartalnika „Człowiek, Świat, Polityka”, każdy będzie mógł odnaleźć coś intere-sującego dla siebie. Zachęcamy więc do czytania.

Redaktor numeru

Izabella Andrzejuk

Numer: 6/7 - 2015 ISSN 1643-9503E-kwartalnik naukowy

Redakcja:Wyższa Szkoła Stosunków Międzynarodowych i Amerykanistyki ,Warszawa, Aleje Jerozolimskie 44e-mail: [email protected]

Redaktor naczelny:Mirosław [email protected]

Sekretarz redakcji:Rafał Kosmulski

Rada programowa:Paweł Bromski Svietlana Efimova Marek Grzelewski Siergiej MetelevMirosław Murat Elżbieta Sawa-Czajka Andrej Slodička

Redaktorzy numeru:Izabella Andrzejuk

Okładka: Michał Dmitruk

Skład i łamanie: Pixter.pl

Recenzenci:prof. dr hab. Artur Andrzejukdr hab. Krzysztof Kalka

Człowiek, Świat, Polityka Od Redakcji

Człowiek, Św

iat, Polityka, 6-7 / 2015

Spis TreściSpis TreściArtykuły

Niezbędność sacrum w polityceThe necessity of sacred in politicBartosz Chyc ..............................................................5

Państwo katolickie w ujęciu Feliksa KonecznegoAndrzej Marek Nowik .............................................12

Polityka w zsekularyzowanym społeczeństwie Politics in a secularized societyTomasz Knapik ........................................................14

Metafizyczne uzasadnienie wolności religijnej w świetle procesów sekularyzacyjnychMetaphysical justification for religious freedom in the light of the processes of secularizationKonrad Szocik..........................................................22

Proces Sokratesa – cios zadany ateńskiej demokracji?The trial of Socrates – a blow to Athenian democracy?Anna Kazmierczak-Kucharska ...............................28

Czy niewierzący może mieć władzę nad człowie-kiem wierzącym? Odpowiedź Tomasza z Akwinu problemem dla filozofii politycznejIs unbelievers can have authority over a man of faith?The answer of Thomas Aquinas problem for politi-cal philosophyMichał Zembrzuski .................................................34

Agresja i przemoc w stosunkach międzynarodowychAgression and violence in international relationsAdam Paweł Olechowski .........................................41

Refleksje na temat niezależności w koncepcji etycznej Tadeusza KotarbińskiegoNotes on Independence in the Ethical Concept of Tadeusz KotarbińskiDariusz Puścian ......................................................50

Tadeusza Ślipki koncepcja etyki środowiskowejThe concept of environmental ethics by Tadeusz ŚlipkoMarcin Klimski ........................................................56

O „odnowie” w fenomenologii Edmunda Husserla. Uwagi wstępneAbout the „renewal” in the fenomenology of Edmund Husserl. Introductory remarks Witold Płotka ..........................................................62

Etyka woluntarystyczna w ujęciu Jana BurydanaVoluntary ethics in John Burydan`s viewAnna Maria Szczepaniak ........................................71

Etyka funkcjonariuszy służb mundurowych w RPThe Ethics of Uniformed Services Functionaries in the Republic of PolandJulia Bartczak ..........................................................75

Нарис функціонального поля феномену української ідентичностіThe Description of the Functional Field of the Ukrainian Identity PhenomenonOpis pola funkcjonalnego ukraińskiego fenomenu tożsamościGanna Bilyk .............................................................83

Kultura – świecka religia współczesnościCulture - modern secular religionJacek Grzybowski .....................................................92

Czło

wie

k, Św

iat,

Polit

yka,

6-7

/ 20

15

Spis TreściKresťanstvo v Čechách v kontexte cyrilometodského dedičstvaChristianity in the Bohemia in the context of the heritage of Cyril and MethodiusChrześcijaństwo w Czechach w kontekście dziedzictwa Cyryla i MetodegoAndrej Slodička .......................................................95

Христианско-исламский диалог: сдерживающие факторы и современные достиженияChristian-Islam dialogue: contemporary achieve-ments and constraintsDialog chrześcijańsko-islamski: osiągnięcia współczesne oraz czynniki wstrzymująceЮрий Бабинов .....................................................100

Problem współżycia chrześcijan i Żydów w średniowiecznej Europie. De regimine Judaeorum Świętego Tomasza z AkwinuThe problem of coexistence of Christians and Jews in Medieval Europe. De regimine Judaeorum Saint Thomas AquinasIzabella Andrzejuk ................................................109

Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do Polski i jej społeczna recepcja w 35 lat późniejFirst pilgrimage of John Paul II to Poland and so-cial reception 35 years later Wojciech Klimski ...................................................115

Pośmiertna więź Polaków z Janem Pawłem II. Projekt badańBond of Poles with John Paul II after his death. Project researchWojciech Klimski ...................................................124

Migration and technical and economic development of RussiaMigracje a techniczny i ekonomiczny rozwój RosjiMetelev S.E ............................................................132

Recenzje i Sprawozdania

Elżbieta Iniewska, Między Moskwą a Brukselą. Białoruski dylemat, Wyd. My Book, Szczecin 2013, ss. 125.Elżbieta Sawa-Czajka ...........................................139

M. Sułek (red.), Potęgometria, tom. 1, Wyd. Europejskie Centrum Analiz Geopolitycznych, Warszawa 2013, ss. 134, ISBN 978-83-64125-02-7Elżbieta Sawa-Czajka ...........................................140

Recenzja: Włodzimierz M. Rudenko, Matematyczne modelowanie i prognozowanie w stosunkach międzynarodowych, Rovne 2007, ss. 416, ISBN 978-966-2096-07-1.Tytuł oryginału: Математичне моделювання та прогнозування в міжнародних відносинахElżbieta Sawa-Czajka ...........................................141

Sprawozdanie z Międzynarodowej Konferencji, zatytułowanej: Sacrum i profanum w polityceIzabella Andrzejuk ................................................142

Sprawozdanie z konferencji naukowej, zatytułowanej: Etyka i politykaMichał Zembrzuski i Izabella Andrzejuk .............146

Spis Treści

Artykuły5Człow

iek, Świat, Polityka, 6-7 / 2015

Tradycyjne ujęcia problematyki sacrum, w litera-turze przedmiotu związane były zazwyczaj ze sferą fi-lozofii religii2, czyli ze sferą świętości, wokół której jak wiadomo, koncentrują się wierzenia i praktyki religij-ne, aczkolwiek nie tylko. Także i filozofia społeczna3 poświęca wiele uwagi problemowi religii i związanym z nią sacrum. W znaczeniu subiektywnym sacrum jest zatem swoistym odczuciem świętości, wrażeniem kontaktu z numinosum. Oprócz fascynacji i emocji składają się na nie także szacunek, podziw, mistycz-no-religijna żarliwość, względnie swoista bojaźń, a nawet przerażenie wobec absolutnej mocy, a także poczucie „tajemnicy niezbadanego”.

Apoteoza sacrum przysługuje także niektórym przedmiotom, takim na przykład jak narzędzia kultu religijnego – naczynia, święte księgi, szaty; istotom - kapłan, Agios itp.; przestrzeniom - świątynia, wznie-sienie, okresom i przestrzeni czasowej - np. niedziela, Święta Wielkanocne, Boże Narodzenie itp.

Jednakże ujmując problem w szerszym kontekście,

w sobie grozę (mysterium tremendum), oczarowanie (mysterium fascinosum), a objawia się jako rzeczywistość całkowicie innego porządku niż rzeczywistość potoczna - patrz: R Otto., Świętość, 1993 s. 52-53

2 F. Koneczny, Kościół a cywilizacje, Lublin 1996.

3 M.A. Krąpiec, Człowiek i polityka, Lublin 2007; tenże: Człowiek i prawo naturalne, Dzieła, t. X, Lublin 1993; patrz także: Krąpiec M.A., Człowiek jako osoba, Lublin 2005. Patrz także: E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego: System totemiczny w Australii, Warszawa 1990, s. 312; N. Sóderblom, Holiness, (w:) J. Hastings |red.] Encyclopaedia of Religion and Ethics, Charles Scribner’s Sons, vol. 6, New York 19l3, s. 731; R. Caillois, Człowiek i sacrum, s. 23; F.J. Strong, Sacred and holy, w: New Encyclopaedia Britannica, Chicago 1983, s. 122; M. Buchowski, Magia i rytuał, Warszawa 1993, s. 81, 83; G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 55-233; C.G Jung, Próba psychologicznej interpretacji dogmatu o Trójcy św, w tenże, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1993, s. I86-187.

Bartosz Chyc

(summary) The author addresses the issue of the mutual re-

lationship between the sacrum understood as ema-nation of a human being values system and politics. He proves, that the sacrum in contemporary dimen-sion, so much broader than religious, is not only an abstract concept as its exemplification is reflected among other things in the real nature of the state po-litical system and its politics. Especially with regard to the community, the way of its treatment of human being dignity, among other things through equita-ble distribution of wealth, access to knowledge, the right to life, etc. Sacrum as an expression of human-istic objectivity and also as the basis of the moral or-der should become a factor constituting the nature of contemporary politics.

Słowa kluczowe: polityka, sacrum, państwo, religia, sacrofanumKey words: politics, sacrum, state, religion, sacrofa-num

Wstęp

Obszary sacrum od zawsze wypełniały swą treścią całokształt stosunków społeczno-politycznych i pro-cesów dokonujących się w poszczególnych epokach. Ujmując inaczej, sacrum determinuje aktywność ludzką i związane z tym wybory etyczno-moralne. Jako składnik świadomości społecznej stanowi nie-zwykle ważny, konstytutywny element szeroko rozu-mianej kultury1, w tym kultury politycznej.

1 Termin „sacrum” w obszarze filozofii religii, oznacza to, co święte, sakralne; użyty został przez R. Otto na oznaczenie tajemniczej, utożsamianej z boskością mocy, która łączy

Niezbędność sacrum w polityceThe necessity of sacred in politic

Artykuły 6Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

współtowarzyszy dynamicznie zmieniająca się prze-strzeń sacrum w wymiarze świeckim. Ujmując nieco inaczej relacje pomiędzy pojęciami sacrum, trakto-wać można jako relację pomiędzy wartościami, przy czym usytuowane jest ono najwyżej w hierarchii wartości zarówno religijnych jak i tych w obszarze klasycznie traktowanym do niedawna jako profa-num, czyli w wymiarach zarówno subiektywnym, jak i obiektywnym,

Zmienność sacrum jak i jego pozycji w hierarchii wartości w obszarze poza religijnym oznacza często relatywizm moralny, co w konsekwencji prowadzi niekiedy wprost do przeciwstawności a co najmniej niekonsekwencji i zróżnicowania względem siebie także do opozycji wobec profanum rozumianego jako antywartość. Zaprzeczenia, a co najmniej kwe-stionowanie istoty treści sacrum w obydwu jego wy-miarach poza religijnym jak i religijnym wynikają z istoty kultury XXI wieku, zwłaszcza kultury maso-wej, z ekonomii ukierunkowanej na maksymalizację zysku, czy też ze względu na skrajny indywidualizm, leżący u podłoża wielu współczesnych ideologii po-litycznych, (np. neoliberalizmu) oraz postępujących procesów laicyzacji, a także globalizacji we wszystkich jej wymiarach. Charakterystyczna dla tych procesów zmienność powoduje, iż człowiek, jako główny pod-miot rzeczywistości społecznej, gdy porzuci obszar wartości uniwersalnych, oscyluje pomiędzy sacrum rozumianym, jako najwyższa wartość, a klasycznie definiowanym profanum, jako jego przeciwieństwem oraz sacrum pozareligijnym,(nie zawsze łatwym do zdefiniowania i nawet uproszczonej interpretacji), które charakteryzuje się zmiennością i przemiesz-czaniem wartości. Dlatego w literaturze przedmiotu, zwłaszcza z dziedziny etnologii, ale i religioznawstwa zamiast pojęć sacrum i profanum, używany jest także termin „sacrofanum”6. Może ono zawłaszczyć zarów-no sacrum, jak i profanum i w ten sposób niwelować istniejącą między nimi granicę. Potwierdzenie tego znajdujemy w poglądach A.van Gennepa, według

6 „Sacrofanum” to pokrywające się z sobą połacie sacrum i profanum. ,,Są to wyrażenia, przedmioty osoby zarazem czyste i nieczyste”, patrz: M. Buchowski, Magia i rytuał, s.85

w znaczeniu obiektywnym do obszaru sacrum należy zaliczyć także wszystko to, co niekoniecznie wiąże się ze sferą religii, czyli także i to, co jest czczone, sza-nowane i niekiedy staje się wręcz nieodzowne w ży-ciu doczesnym. W tym przypadku pojęcie sacrum dotyczy zjawisk społecznych ale i rzeczy, fizycznych obiektów, z którymi kontakt bądź ich doświadczanie wywołuje u odbiorców - a są nimi zarówno jednost-ki jak i wszelakie zbiorowości społeczne - szczegól-nego rodzaju przeżycia wewnętrzne, związane z tym poczucie wzniosłości, czy też wręcz doskonałości i uwielbienia. Tak więc właściwości sacrum w szer-szym niż jego religijny wymiar, mogą zyskać różne obiekty, praktyki, miejsca4 (Katyń, Smoleńsk, obozy koncentracyjne), idee, ludzie (mąż stanu, bohater li-teracki, wybitni przedstawiciele świata polityki, na-uki, etc)5.

Źródłem tak rozumianego sacrum może stać się właściwie wszystko: etos narodowy, tradycja, spuści-zna kulturowa danego narodu, zwykłe przedmioty, także i polityka. Siłę konstytuującą sacrum stanowi przede wszystkim świadomość społeczna, a zwłasz-cza osobowość zbiorowości, na którą składają się relatywne doświadczenia zarówno te wyniesione z przeszłości, jak i z postaw wobec rzeczywistości społeczno-kulturowej, w tym zwłaszcza religijnej, politycznej, dostrzeganej i kontemplowanej w czasie teraźniejszym oraz doświadczeń stąd wynikających

Należy nadmienić, iż o ile istotną właściwością sacrum w znaczeniu religijnym jest jego trwałość, to w wymiarze świeckim jest ono relatywne. Dlate-go właśnie w tym drugim ujęciu miejsca czy też oso-by, idee mogą otrzymać właściwość „sacrum” lub też ją utracić. W rezultacie, trwałemu i stabilnemu zarazem obszarowi sacrum w wymiarze religijnym,

4 M. Buchowski, Magia i rytuał, s.85

5 Według J. Wacha, postacie charyzmatyczne to osoby, które pozostają ,,w szczególnie bliskim i intymnym kontakcie z bóstwem i dlatego wzbudzają zarazem lęk, szacunek, zaliczył do nich założycieli religii, reformatorów, proroków, wizjonerów, szamanów, czarowników, wróżbitów, świętych i kapłanów patrz: Socjologia religii, Warszawa 1961, s. 319. s. 316-353.

Artykuły7Człow


a wyizolowana polityka z życia obywateli staje się nie tylko niezrozumiała, ale wyalienowana i niebezpiecz-na.

Przyjmując jako tezę podstawową, iż istotą poli-tyki jest sztuka rządzenia państwem, której celem jest dobro wspólne, możemy jednocześnie stwierdzić, że to także takie zarządzanie ludzkimi działaniami, za sprawą którego można skupić się na wspólnym celu i na wspólnym dobru. W treści terminu „wspólne dobro” mieści się, zatem także i sacrum jako wartość, czyli dobro o znaczeniu uniwersalnym. Nie wnikając w szczegóły ewaluacji pojęcia polityki, należy zauwa-żyć, iż została ona uznana za mechanizm zdobywa-nia władzy. Teoretyczne uzasadnienie tego poglądu znalazło się pismach Machiavellego, znajdując tym samym podbudowę intelektualną.

W powyższym kontekście jak wiadomo, roz-ważania na temat skuteczności polityki w procesie zdobywania władzy oraz jej utrzymywania kontynu-owane są po dzień dzisiejszy. Dlatego i w społecznej percepcji władza (nawet jako taka) i jej posiadanie, stanowi także określoną wartość. Nie przypadkowo więc w ostatnich latach na polskiej scenie politycznej, na pierwszym planie widoczna jest wyrafinowana gra konkurujących ze sobą i sprzecznych interesów po-szczególnych grup interesu.

W rozważanym przez nas kontekście sacrum w życiu publicznym, polityka nie jest wysuwającą się w społecznej percepcji na plan pierwszy, li tylko grą ani „rzeczą brudną”, czy też przywilejem tylko nie-których, ale wbrew liberalistycznym, a niekiedy ma-chiavellistycznym założeniom może być dążeniem do osiągnięcia pojętego osobowo dobra wspólnego, co w efekcie oznacza służbę człowiekowi i społeczeń-stwu. Władza polityczna nie powstała bowiem tylko dla nielicznych tych, którzy ją sprawują czy też dla wybranych grup interesu, elit, itp., aby służyć ich pry-watnemu interesowi lecz po to aby urzędy publiczne i osoby je piastujące działały dla dobra wszystkich rządzonych. Jest to możliwe pod warunkiem do-stępności do polityki czyli w rezultacie powszechnej w niej partycypacji zgodnie z najgłębszym antropo-

którego z powodu zjawiska wędrowania sacrum zani-kają podziały na sacrum i profanum, a granica mię-dzy nimi staje się czysto umowna, ma więc charakter liminalny7.

Sacrum, w wymiarze subiektywnym i indywidual-nym jest „święte, czyste, przyjazne, bezpieczne, po-zytywne i dobre”, z kolei antisacrum, czyli profanum, postrzegane jest, jako „demoniczne, nieczyste, wro-gie, niebezpieczne, negatywne, złe”8. Uwzględniając, jako naturalną prawidłowość, że „każda wartość po-siada swoje przeciwieństwo”, zauważyć należy, iż co-dzienność i ostateczne uniwersalne jej cele odnoszą się do sfery sacrum. W funkcjonalnym ujęciu, ozna-cza to, iż sacrum to symboliczny układ znaczeń, któ-ry nadaje sens życiu indywidualnemu i społecznemu, porządkuje rzeczywistość. W sytuacjach krańcowych staje się wyrazem egzystencjalnych przekonań czło-wieka afirmującego sens i ostateczną wartość ludz-kiego życia, niesie z sobą także redukcję niepokojów i lęków oraz pewnego rodzaju poczucie trwałości i bezpieczeństwa.”9

Polityka a sacrum

Sacrum we współczesnym wymiarze, a więc znacz-nie szerszym niż religijny, nie jest jedynie abstrakcyj-nym pojęciem, a jego egzemplifikacja uwidacznia się między innymi poprzez realny charakter państwa i sposób traktowania weń godności osoby ludzkiej, między innymi poprzez sprawiedliwy podział dóbr, dostęp do wiedzy, prawo do życia, itp. które jest przede wszystkim wyrazem obiektywizmu i realizmu podstaw porządku moralnego10. Każdorazowe naru-szenie owego porządku skutkuje ostrymi dyspropor-cjami zaangażowania się człowieka w politykę rozu-mianą jako działalność na rzecz wspólnego dobra,

7 A. van Gennep, Les Rites de Passage, New York 1969, s. I4.

8 M. Buchowski, Magia i rytuał, s. 83

9 J. Mariański, Między nadzieja i zwątpieniem, Lublin - 1998., s. 288

10 M.A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Dzieła, t. X, Lublin 1993, s. 13.

Artykuły 8Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

fakt istnienia konfliktu pomiędzy religią a polityką. Jego istotą jest między innymi ateistyczna ideolo-gia socjalizmu, realizująca swoje cele apriorycznie i mechanicznie oraz swoiście je „sakralizująca”. Jed-nocześnie stosunek do religii chrześcijańskiej polega na jej eliminacji z życia indywidualnego i społeczne-go (w przypadku komunizm chodzi o całkowitą eli-minację). Z kolei nazizm-faszyzm zarówno w sferze teorii jak i praktyki próbował zawłaszczyć religię dla własnych celów. Wreszcie liberalizm względnie to-leruje religię, ale pod warunkiem jej nieobecności w życiu społecznym, czyli jej neutralności wobec po-lityki państwa.

Tego typu uderzenie w humanizm kultury chrze-ścijańskiej, z jakim mamy do czynienia w spo-sób szczególnie intensywny począwszy zwłaszcza od XX w po dzień dzisiejszy jest niezwykle groźne nie tylko dla samej kultury, ale i polityki. Dowiodła tego historia końca I połowy XX wieku, w którym roz-brat pomiędzy humanizmem i religią na rzecz trans-cendencji, niestety zegzemplifikował się w postaci skrajnej pogardy dla człowieka, zjawiska tworzenia obozów koncentracyjnych, masowych egzekucji, de-portacji na Syberię, itp. Problem nie jest bynajmniej zdezaktualizowany całkowicie, bowiem w polityce droga od pogardy człowieka do odmówienia mu pra-wa do życia, czy też godnej egzystencji nie jest aż tak daleka. Z drugiej natomiast, paradoksalnie, gdy chodzi o formacje lewicowe oraz liberalistyczne - mamy do czynienia ze swoistą ideologizacją polityki, która stała się wypadkową tak zwanego interesu partyjnego i jednocześnie technologią, czyli maszyną tworzącą idealnego człowieka. Uży cie zatem ele men tów reli-gij nych w dys kur sie poli tycz nym, chociażby poprzez nawiązywanie poprzez ludzi polityki do reto ryki biblij nej, rytuału i ceremonii religijnych jest nader oczywiste. Partie polityczne nawet w dojrzałych de-mokracjach nie wspominając o państwach wyznanio-wych czynią to w trosce o legitymizację sprawowanej władzy, choć nie tylko – podobnie i ugrupowania opozycyjne - często odwołują się do wartości chrze-

logicznym sensem. Jest ona także zarówno prawem jak i obowiązkiem wszystkich. Dopiero po spełnieniu powyższych warunków w obrębie szeroko rozumia-nej polityki może klarować się jej płaszczyzna moral-na rozumiana, jako podstawa sacrum.

Budzenie się społecznej świadomości, że polity-ka jest dobrem, ponieważ może mieć moralny wy-miar, nie jest jednak łatwe, a może wręcz niemożliwe, zwłaszcza w warunkach dominacji jednej ideologii. W przeszłości był to komunizm, dzisiaj jest to rady-kalny liberalizm, spychający na margines idee i sym-bole wywodzące się zwłaszcza z religijnej inspiracji, jak i pozareligijnej, w tym historię, tradycje i tożsa-mość narodową, właściwie rozumianą solidarność społeczną, także i tę najnowszą, wypisaną na sztanda-rach „Solidarności”, czy też pamięć walki o odzyska-nie niepodległości Polski, a także tragiczną spuściznę II wojny światowej. Najdobitniej świadczy o tym poli-tyka edukacyjna i ustawiczne reformy edukacji inge-rujące w treści nauczania, ograniczanie godzin lekcji historii, itp. W rezultacie współczesna szkoła polska nie pracuje w pełni nad rozwojem uczniów, polega-jącym na wprowadzaniu ich w świat wartości. Z tego powodu uczniowie przejmują samoistnie antywar-tości prowadzące wprost do powstawania pewnych cech, które blokują rozwój. Objawiają się one w za-chowaniu człowieka, jego emocjach, postawach, ak-tywności i jako cechy charakterologiczne utrudniają rozwój i współżycie międzyludzkie. W moim prze-konaniu, wydaje się, iż słuszna jest teza dotycząca współczesnej polityki, że w znaczącym stopniu trwo-ni ona humanistyczne dziedzictwo11, miast budować oparty na nim, jako na mocnych fundamentach po-rządek społeczny.

Otóż z jednej strony, za powyższą tezą przemawia

11 Szerzej na ten temat por. M. Sadowski, Godność człowieka – aksjologiczna podstawa państwa i prawa, [w:] Studia Erasmiana Wratislaviensia − Wrocławskie Studia Erazmiańskie, Zeszyt Naukowy Studentów, Doktorantów i Pracowników Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2007, s. 8−28, oraz idem, Godność człowieka i dobro wspólne jako fundament wartości europejskich. Propozycje katolickiej nauki społecznej, [w:] Aksjologiczne i praktyczne aspekty integracji europejskiej, pod red. E. Kozerskiej i T. Schefflera, Wrocław 2007, s. 99−110.

Artykuły9Człow


rozrywkę, nadmierną konsumpcję a zwłaszcza nad-miar – często powierzchownych i sprzecznych zara-zem – informacji, i wreszcie przez pośpiech, w jakim żyjemy współcześnie. W rezultacie, kształtowana tak świadomość społeczno-kulturowa wyzwala kryzys zaufania do rządu, co więcej, powoduje delegitymi-zację sacrum bez względu na jego źródła, co ułatwia poddawanie się, w tym poprzez świat polityki ciśnie-niu pozornych wartości12. Tymczasem, wydaje się, iż podstawą consensusu w sprawie sacrum winna być godność człowieka, której bez względu na okoliczno-ści nikomu nie wolno naruszać bezkarnie. Jest to też zarazem cel przyświecający istocie funkcjonowania państwa, dotyczy wszystkich obywateli, bo jest nim dobro powszechne, czyli wspólne, w którym uczest-niczyć mają prawo wszyscy razem i każdy z osobna.

Oczywiście z uwagi na zmiany jakie zachodzą w szybkim tempie w kulturze współczesnej, wymaga to aktualizacji samego pojęcia dobra wspólnego i kry-teriów jego obecności w życiu społeczno-państwo-wym. Inny, również ważny aspekt stanowi koniecz-ność uwzględnienia odpowiedzi na pytanie: Kim jest człowiek współczesny?; Co stanowi istotę jego życia ? Odpowiedzi te bowiem niosą ze sobą rozstrzygnięcie kwestii, a co najmniej stanowić mogą próbę ich rede-finicji jako istotnych dla polityki współczesnej, a mia-nowicie problemu fundamentu życia wspólnotowego, a więc tego, co wspólne wszystkim ludziom, co jest dobrem-celem każdego człowieka, a tym samym do-brem-celem polityki. Jednakże w takim przypadku przyjęcie założenia, iż istotę człowieka jako bytu sta-nowi życie przebiegające w oparciu o trzy porządki: biologiczno-wegetatywny, psychiczny oraz rozum-ny, to implikacja dla polityki, iż jej celem jest życie ludzkie brane jako całość, jako harmonia jego trzech

12 W badaniach prowadzonych przez Zofię Gawlinę wśród studentek krakowskich uczelni, wybory wartości, które ich zdaniem nadają sens ludzkiemu życiu układały się w następującą hierarchię: miłość, wielkie uczucie- 71,6%, znalezienie swego miejsca wśród ludzi- 58,8%, szczęście rodzinne-54,9%, praca- 23,5%. Z Gawlina, Macierzyństwo a wartości konkurencyjne w opinii studentek, w: K Slany, A. Małek, I. Szczepaniak-Wiechy (red.), Systemy wartości a procesy demograficzne, Kraków 2003, s.149.

ścijańskich. Także i partie chrześcijańskie, wywodzące się tra-dycji łacińskiej, personalistycznej, które jako przeciw-waga dla politycznych ugrupowań lewicowych i libe-ralnych, socjalizmu ateistycznego, stały się z koniecz-ności rzeczniczkami socjalizmu chrześcijańskiego, w sensie programowym nawiązują do religii chrze-ścijańskiej i związanych z nią wartości i ideałów ży-cia, przyczyniają się w konsekwencji do jednoczesnej ideologizacji zarówno polityki jak i religii.

Szanse kompromisu ?

Pojawia się zatem potrzeba odpowiedzi na pytania zasadnicze, a mianowicie: czy możliwa jest polityka w szerokim tego słowa znaczeniu, której treść wypeł-niona będzie uniwersalnym sacrum? Czy realizacja polityki opartej na wartościach w ogóle jest możliwa, zwłaszcza we współczesnej zróżnicowanej a zarazem zglobalizowanej przestrzeni kulturowej? Oczywiście odpowiedź na tak sformułowane pyta-nia nie jest wcale prosta. Wydaje się jednak, iż droga do „polityki uniwersalnego sacrum” winna wieść po-przez consensus polegający na uwzględnieniu warto-ści chrześcijańskich jak i tych wywodzących się z hu-manistycznych systemów z innych źródeł, jako kom-plementarnych w sensie pragmatycznym a nie, jako alternatywnych czy też konkurencyjnych względem siebie. Odnalezienie tych wartości przez polityków i przy-jęcie ich poprzez consensus jako wykładni, stanowi trudne wyzwanie dla współczesnego świata polityki, co wcale nie oznacza, że jest to z góry skazane na nie-powodzenie. Wprawdzie działania takie są utrudnione przez między innymi: świat skomercjalizowanej kultury masowej, Internet i związaną z tym wszechobecność cyberprzestrzeni, reklamę, siłę sensacyjnych filmów i obrazów brutalności, globalizację, kult kapitali-stycznej gospodarki rynkowej oraz pieniądza, nędzę i ubóstwo urągające godności człowieka, bezrobo-cie jednych, skrajny hedonizm i bogactwo drugich,

Artykuły 10Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

cia człowieka oraz umiarkowane: wzajemna neutral-ność polityki i religii lub względna autonomia. Cha-rakterystyczne w tym sporze jest to, iż rozgrywa się on na gruncie dobra wspólnego. Ponadto, w centrum uwagi zarówno polityki, jak i religii stoi człowiek, obydwie sfery kultury mówią o jego dobru. W nim widzą cel i uzasadnienie własnego działania. Czy jest zatem możliwa zmiana skutkująca zaże-gnaniem sporu o wzajemne relacje pomiędzy polity-ką a religią, o istotę sacrum w polityce? Wydaje się, że tak. Po pierwsze dlatego, iż taką potrzebę dostatecznie wyraźnie wygenerowały takie zjawiska jak: kryzys kultury współczesnej, zmierzch kultury Zachodu, zagrożenie naturalnego środowiska, poszerzająca się strefa ubóstwa, widmo wojny nuklearnej i samouni-cestwienia się ludzkości. Po drugie, toczący się od wieków spór we wzajem-nych relacjach pomiędzy sferą polityki a sferą religii, a także i konflikty między nimi, nie tylko obniżają ich autorytet ale sprawiają, iż wiele podejmowanych kwestii pozostaje nierozwiązanych. W rezultacie, w czasach współczesnych wspólne dobro jest zagrożone bardziej niż kiedykolwiek. Je-śli zatem kultura chrześcijańska dzięki współpracy filozofii i religii objawionej - odkrywa uniwersal-ne i neutralne, ponadcywilizacyjne i ponadreligijne kryterium oceny działań człowieka zawarte na przy-kład w zasadzie personalizmu, to nie jest i nie musi to być czynnikiem destruktywnym wobec polityki. Wręcz przeciwnie, stanowi to jej wzmocnienie. Poli-tyka, z kolei może i winna wspierać religię, ponieważ w przypadku zagrożenia dobra wspólnego jakim jest człowiek człowieka, obydwie sfery - polityka i reli-gia - podejmują w sensie pragmatycznym działania zmierzające w podobnym kierunku, a obszary ich ak-tywności wzajemnie się przenikają i inspirują, nawet wówczas kiedy realizowane są oddzielnie i niezależ-nie od siebie. Potwierdzają to zarówno przykłady wysiłków po-dejmowanych na rzecz dobra wspólnego (chociażby w zakresie bezpieczeństwa, zapobiegania terrory-

integralnych aspektów, aczkolwiek słuszna, byłaby dalece niewystarczająca. Pozostaje bowiem pytanie kluczowe: jaki jest ostateczny cel życia ludzkiego, jako ludzkiego? Niewątpliwie godne życie jako efekt wła-ściwie realizowanej polityki sprzyja osiągnięciu przez człowieka wewnętrznej i zewnętrznej harmonii13. Nie jest ona jednakże celem życia człowieka, lecz warun-kiem osiągnięcia takiego celu14. Potwierdzają to licz-ne badania nad ustrojami społecznymi, prowadzące do konkluzji, że nie człowiek jest dla państwa, lecz państwo dla człowieka. Otóż w tle tak niezwykle ważnego problemu, a mianowicie celu życia ludzkiego rozgrywa się kon-flikt o sacrum między polityką i religią - „polityka ponad religią”, czy „religia ponad polityką”. Według pierwszego stanowiska, religia jest postacią tak zwa-nej fałszywej świadomości (jest nienaukowa) i kłóci się z celem życia ludzkiego; cel ten może być zreali-zowany wyłącznie dzięki polityce oraz w ramach ko-lektywu społeczno-gospodarczego, co wymaga wy-eliminowania religii nie tylko z życia społecznego, ale także z indywidualnego. Wreszcie w nieco innej wersji - polityka dotyczy życia państwowego i jest wobec religii - jako jednej z form życia społecznego - neutralna, ale pod warunkiem, że religia nie ingeruje w formę i bieg spraw państwowych15. Drugie stanowisko, sugeruje potrzebę nadrzęd-ność religii wobec polityki, co w skrajnym przypad-ku owocuje sakralizacją polityki, czyli jej faktyczną likwidacją. W innej wersji tegoż stanowiska możliwe jest respektowanie autonomii polityki i religii, lecz poczynania w polityce winny być mierzone wywo-dzącym się z religii kryterium ich słuszności. Reasumując toczący się spór o związek polityki z religią chrześcijańską wyłoniły się ujęcia skrajne: ateizacja lub sakralizacja polityki i wszelkich form ży-

13 W. Jaeger, Paideia, tłum. M. Plezia, Warszawa 1962; A. Krokiewicz, Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 1859.

14 Henryk Kiereś, Polityka a religia. Na kanwie myśli Feliksa Konecznego (w) Człowiek w kulturze nr 13, s. 195.

15 Henryk Kiereś, Polityka a religia. Na kanwie myśli Feliksa Konecznego (w) Człowiek w kulturze nr 13, s.196.

Artykuły11Człow


dejmowaniu decyzji.

Bibliografia1. Buchowski M., Magia i rytuał, Warszawa 1993. 2. Caillois R., Człowiek i sacrum, Warszawa 1995.3. Durkheim E., Elementarne formy życia religij-

nego: System totemiczny w Australii, Warszawa 1990.

4. Gawlina Z., Macierzyństwo a wartości konkuren-cyjne w opinii studentek, w: K Słany, A. Małek, I. Szczepaniak-Wiechy [red.] Systemy wartości a procesy demograficzne, Kraków.

5. Jung C.G., Próba psychologicznej interpreta-cji dogmatu o Trójcy św, (w:) tenże, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1993.

6. Koneczny F., Kościół a cywilizacje, Lublin 1996.7. Krąpiec M.A., Człowiek i polityka, Lublin 2007.8. Krąpiec M.A., Człowiek i prawo naturalne, Dzie-

ła, t. X, Lublin 1993.9. Krąpiec M.A., Człowiek jako osoba, Lublin 2005.10. Leeuw van der. G., Fenomenologia religii, War-

szawa 1978.11. Marczewska-Rytko Maria, Religia i Polityka

w globalizującym się Świecie, Lublin 2010.12. Mariański J., Między nadzieją i zwątpieniem, Lu-

blin 1998.13. Norris Pippa, Inglehart Ronald, Sacrum i profa-

num - polityka i religia na świecie, b.m.w. 2010.14. Otto R., Świętość, Wrocław1993.15. Sadowski M., Godność człowieka – aksjologiczna

podstawa państwa i prawa, (w:) Studia Erasmiana Wratislaviensia − Wrocławskie Studia Erazmiań-skie, Zeszyt Naukowy Studentów, Doktorantów i Pracowników Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2007.

16. Sadowski M., Godność człowieka i dobro wspólne jako fundament wartości europejskich. Propozy-cje katolickiej nauki społecznej, (w:) Aksjologicz-ne i praktyczne aspekty integracji europejskiej, pod red. E. Kozerskiej i T. Schefflera, Wrocław 2007,

17. Sieradzan J., Iluzje jaźni i Boga, Kwartalnik Filo-zoficzno-Literacki[fo-pa] Kraków, 2008.

18. Skąpska G., Pustka normatywna sceny publicznej, (w:) Etyka w polityce, red. G. Skąpska, Kraków 1997.

19. Sóderblom N., Holiness, (w:) J. Hastings [red.] Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. 6, NewYork 19l3.

20. Strong F.J., Sacred and holy, w: New Encyclopae-dia Britannica, Chicago 1983.

21. Wach J., Socjologia religii, Warszawa 1961. 22. Gennep A., Les Rites de Passage, New York 1969. 23. Socjologia religii - Antologia tekstów, Kraków

1998. 24. Wierciński A., Magia i religia. Szkice z antropolo-

gii religii, Kraków 1997.

zmowi, przemocy), poprzez pozareligijne instytucje polityczne, jak i jednocześnie liczne fakty związane z aktywnością Kościoła, które dają się zaobserwo-wać zarówno w mikroskali jak i w przestrzeni mię-dzynarodowej, zwłaszcza w obliczu światowego kry-zysu ekonomicznego i nie tylko. Znajdujemy w tym potwierdzenie tego, że tradycyjne granice pomiędzy religią i polityką a państwem jako sublimacją sacrum zarówno w sensie religijnym, jak i pozareligijnym, stają się coraz bardziej iluzoryczne. Świadczy o tym chociażby niedawna wizyta w przytułku dla ubogich „Dar Maryi” Papieża Franciszka, co ważne symbo-liczna, przez co bardzo wymowna, bo na początku jego pontyfikatu i jego wypowiedź z tej okazji iż „dzi-ki kapitalizm wpoił logikę zysku za wszelką cenę /.../ Dać, aby otrzymać, to wyzysk, który nie zważa na osobę…”16. Podobne znaczenie miało spotkanie przywódców wszystkich religii w Asyżu w 1986 roku z inicjatywy Jana Pawła II. Spotkanie o podobnym charakterze odbyło się ćwierć wieku później za pon-tyfikatu Benedykta XVI. Kościół – pomijając jego religijne cele, działa-jąc w imię uniwersalnych wartości na czele których stoi godność człowieka, jego prawa do wiary w Boga i związane z tym prawa do życia religijnego, do pra-cy, do wolności, staje często w obronie tych praw, po stronie środowisk zmarginalizowanych, ubogich, pozostających bez pracy, podejmując walkę na rzecz godnego życia człowieka. Siłą rzeczy wychodzi poza sferę religijną, stając się de facto instytucją politycz-ną, nie zastępując jednak władzy świeckiej. Dlatego, błędna jest teza o „ granicy interesów” wyznaczającej wzajemną neutralność, podobnie jak i błędem jest ateizacja polityki lub jej sakralizacja. Zawarcie kompromisu, zwłaszcza w sensie prag-matycznym, pomiędzy sferami religii i polityki jest zatem możliwe, pod warunkiem unikania błędów po-znawczych, a przede wszystkim pochopności w po-

16 Wizyta ta miała miejsce z okazji 25. rocznicy otwarcia przytułku dla biednych, położonego na terenie Watykanu, przez błogosławionych Jana Pawła II i Matkę Teresę z Kalkuty. Papież zwrócił także uwagę na potrzebę „przywrócenia sensu dawaniu, bezinteresowności i solidarności”.

Artykuły 12Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

ponieważ pojawił się właściwie dopiero pod koniec XVIII wieku, i wprowadzony został na podstawie projektów filozoficznych1. Wcześniej występowały co najwyżej państwa stosunkowo obojętne dla spraw religijnych, co zdarzało się w cywilizacji turańskiej, lub tolerancyjne dla innych wyznań, a do nich należała Polska przedrozbiorowa.

Zagadnienie laicyzacji państwa Koneczny ujmuje również w ten sposób, że zasadniczo także państwo laickie traktuje jako wyznaniowe, ponieważ miejsce religii zajmuje w nim określona ideologia. Zresztą nie deklaracje religijne są tu najważniejsze, ale przyjmowane wprost zasady, poczynając od tych, które składają się na quincunx, czyli właściwe danej cywilizacji pojmowanie prawdy, dobra, piękna, zdrowia i dobrobytu.

Co więcej, państwo deklaratywnie bezwyznaniowe, odrzucające jakikolwiek niezmienny system etyczny, może służyć do narzucania obywatelom dowolnej ideologii i w ten sposób może uzurpować sobie prerogatywy boskie, będąc przy tym bardziej totalitarne niż jakiekolwiek państwo wyznaniowe, czego przykładem były państwa komunistyczne2. Koneczny zwraca przy tym uwagę, że w państwie katolickim Kościół odwołuje się nie tylko do niezmiennego prawa Ewangelii, ale i uznaje prawo naturalne3, stojące na straży wolności wszystkich ludzi.

Koneczny uznawał fundamentalną rolę Kościoła katolickiego w powstaniu cywilizacji łacińskiej, a zatem i w powstawaniu państwa w ramach tej cywilizacji, przy czym obok roli twórczej4 podkreślał również

1 Rozwój moralności, Lublin 1938, s. 190, 199.

2 Ibidem, s. 220.

3 Ibidem, s. 216.

4 O wielości cywilizacyj, Kraków 1935, s. 311.

(summary)

Feliks Koneczny argued that philosophy of history on the one hand should be based on Thomistic anthropology, on the other – on historical experience, and from this perspective formulates Catholic state problem. Secular state he considered as an artificial formation, in opposition to the historical forms of religious states. He also claimed that the Latin civilization is closely linked to the Catholic Church, maintaining independence of the spiritual government: from the secular one, what he concluded the principle of supremacy of the spiritual life. Sources of the contemporary crisis of the Latin civilization he perceived as a crisis of human spirituality.

Słowa kluczowe: Feliks Koneczny, państwo, filozofia dziejów, katolicyzm Key words: Feliks Koneczny, state, philosophy of history, Catholicysm

Feliks Koneczny w ramach filozofii dziejów, rozumianej jako najwyższy etap badań historycznych, uwzględniał zarówno tomistyczną antropologię, jak i doświadczenie historyczne. Ta podwójna perspektywa stanowi również podstawę dla ujęcia zagadnienia państwa katolickiego; wymaga bowiem zarówno uwzględnienia tomistycznej koncepcji państwa i tomistycznej koncepcji cywilizacji jako takiej, jak i uwzględnienia historycznego rozwoju państw należących do różnych kultur i cywilizacji.

Przez państwo Koneczny rozumiał taką organizację społeczności, w której władza sprawowana jest pośrednio – mianowicie za pośrednictwem administracji, którą uważał wprost za czynnik konstytutywny dla państwa. Jako historyk oceniał państwo laickie jako twór współczesny i sztuczny,

Andrzej Marek Nowik

Państwo katolickie w ujęciu Feliksa Konecznego

Artykuły13Człow


jest konsekwencją rozwoju cywilizacji łacińskiej i jej zasady dotyczącej supremacji duchowości zarówno w życiu prywatnym, jak i publicznym. Katolik nie może bowiem oddzielać od spraw wiary żadnego aspektu swojego życia, w tym również swojej działalności publicznej i życia politycznego, co ujął już trafnie św. Augustyn w dziele O państwie Bożym10. „Odwieczną jest w chrześcijaństwie ta prawda – pisze Koneczny – jako państwo może być Bożym, a skoro może, więc też powinno, a zatym każdy chrześcijanin obowiązany jest przyczyniać się do tego”11.

Ewangelia nie narzuca konkretnej formy państwa, ale ogólne zasady, którym powinno być poddane niezależnie od konkretnych rozwiązań ustrojowych. Zasady te natomiast wynikają z nakazu poddania Bogu ludzkiego intelektu i woli, poznania i postępowania, a zatem również wszystkich działań o charakterze moralnym, także w dziedzinie politycznej12. Zasadę tę nazywał Koneczny totalnością etyki, która w przeciwieństwie to totalności państwa czy ideologii państwowej zawsze wiąże całość postępowania człowieka z dobrem moralnym i w konsekwencji chroni ludzką wolność13.

Koneczny szczególnie cenił w tym zakresie dorobek Pawła Włodkowica z Brudzewa, który bronił tezy o równości ludzi, w tym również pogan, wobec prawa naturalnego, i o konieczności zachowania wolności w przyjmowaniu wiary14. Koneczny sądził przy tym, że obie te tezy, oparte na prawie naturalnym, wyprowadzone zostały ostatecznie z przykazania miłości bliźniego15. Owocowało to w Polsce tolerancją religijną i równouprawnieniem w kwestiach narodowych16.

10 Por. Rozwój..., s. 189-193.

11 Ibidem, s. 191.

12 Prawa..., s. 67; por. O wielości..., s. 308-313.

13 Prawa..., s. 68, 330.

14 Polskie Logos a Ethos. Roztrząsanie o znaczeniu i celu Polski, Poznań 1921, t. II, s. 72; por. Prawa..., s. 69.

15 O ład w historii. Z dodatkami o twórczości i wpływie Konecznego, Komorów [2010], s. 61.

16 Polskie..., s. 497.

rolę wychowawczą5. Twierdził przy tym, że związek cywilizacji łacińskiej z Kościołem jest nierozerwalny6, a zatem nadal aktualny i kulturotwórczy, również w zakresie życia politycznego7.

Relacje między Kościołem a państwem reguluje przy tym jedna z podstawowych cech cywilizacji łacińskiej, za jaką uważał niezależność władzy duchownej od świeckiej. Nie chodzi tu bowiem o naruszenie autonomii, ale o rozdział. Znajduje to odzwierciedlenie w nauczaniu Kościoła, które wyraża się w potępieniu twierdzenia „Ecclesia a statu statusquae ab Ecclesia seiungendus est” – „Kościół od państwa i państwo od Kościoła powinno być oddzielone”8.

Jeżeli taka jest natura cywilizacji łacińskiej, to zerwanie z katolickim charakterem państwa niesie ze sobą rozkład samej cywilizacji, przejawiający się w braku odniesień duchowych i upadku moralności, a co za tym idzie, w zaniku życia rodzinnego i narodowego; upadek społeczeństwa pociąga zaś za sobą również upadek samego państwa. Koneczny nie chce przesądzać, czy trwający kryzys przeminie, czy położy kres cywilizacji łacińskiej, podobnie jak nie chce przesądzać, czy państwa bezwyznaniowe utrzymują się we współczesnym świecie, czy przeminą równie szybko, jak powstały.

Koneczny sądził również, ze przy zachowaniu prawa do swobody w wyznawaniu religii instytucja państwa powinna mieć charakter katolicki; można to określić w ten sposób, że katolicyzm powinien być religią panującą. Swoje stanowisko zradykalizował w ten sposób, że twierdził, iż wszyscy urzędnicy powinni być wyznania katolickiego9. Twierdzenie to wyprowadzał z postulatu, że w państwie katolickim katolicy nie powinni podlegać władzy niekatolików.

Uważał przy tym, że powstawanie państw katolickich

5 Prawa dziejowe, Komorów 1997, s. 114-115.

6 Ibidem, s. 338.

7 Ibidem, s. 412-413.

8 Pius IX, Syllabus Errorum, n. 55.

9 Państwo w cywilizacji łacińskiej, [w:] Państwo i prawo w cywilizacji łacińskiej, Komorów 2001, s. 102.

Artykuły 14Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

Stanowi to argument historyczny za tym, że w państwie katolickim nie wyprowadza się wprost z Ewangelii konkretnych rozwiązań ustrojowych, ale przede wszystkim poddaje całość życia ludzkiego określonym zasadom moralnym, które wtórnie wpływają – w zależności od różnorakich okoliczności – na kształtowanie się życia politycznego.

Bibliografia

1. Koneczny F., O wielości cywilizacyj, Kraków 1935.

2. Koneczny F., Prawa dziejowe, Komorów 1997.3. Koneczny F., Państwo i prawo w cywilizacji

łacińskiej, Komorów 2001.4. Koneczny F., O ład w historii. Z dodatkami

o twórczości i wpływie Konecznego, Komorów [2010].

5. Koneczny F., Polskie Logos a Ethos. Roztrząsanie o znaczeniu i celu Polski, Poznań 1921, t. II.

6. Koneczny F., Rozwój moralności, Lublin 1938.7. Pius IX, Syllabus Errorum, n. 55.

Koneczny nie uważał zatem, że w cywilizacji łacińskiej w życiu państwowym wystarczy kierowanie się prawem naturalnym, z którego byłaby wyprowadzana jakaś etyka uniwersalistyczna, ale potrzebne jest również kierowanie się prawem Ewangelii17, które nie jest sprzeczne z prawem naturalnym, ale je dopełnia. Skoro zaś całe życie katolika, w tym również życie publiczne, powinno być zgodne z Ewangelią i prawem naturalnym, to również powinno być zgodne prawo stanowione.

Historycznie rzecz ujmując, Kościół wobec instytucji państwa wysuwał niezmiennie cztery postulaty: niezależności władzy kościelnej od władz świeckich, małżeństwa monogamicznego i dożywotniego, zniesienia niewolnictwa i zniesienia msty18. Realizacja tych postulatów przebiegała różnie w różnych kulturach i okresach, ale według Konecznego były stawiane wszędzie i zawsze, w przeciwieństwie do innych rozwiązań ustrojowych.

17 Państwo..., s. 96.

18 O wielości..., s. 313-317.

(summary)

In recent decades, secularization and secularism led to significant social, religious, political and cul-tural changes. They progressed in a particularly in-tensive way in the societies of Western Europe. There is a reason why Europe is said to be the most secular continent. Secularization as a social process presents certain problems that must be addressed. Therefore, the subject of reflection in this publication is the phenomenon of secularization. The starting point

is to answer the question what secularization is and how it can be evaluated. The considerations in this work draw attention to the source of secularization, and its negative effects, one of which is the demand, which is expressed by some political circles, to total-ly eliminate God and Christian values from political, social and cultural life. The sphere of sacrum and the sphere of profanum are not mutually exclusive; poli-tics and religion can be expressed within the frame-work of rational discourse and by way of cooperation

Tomasz Knapik

Polityka w zsekularyzowanym społeczeństwie

Politics in a secularized society

Artykuły15Człow


krotnie i na różne sposoby manifestowało w dziejach świata swoją obecność. Stąd „Człowiek otrzymuje wiedzę na temat świętości, ponieważ się ona przeja-wia, ponieważ okazuje się, że jest ona całkowicie inna od tego co świeckie” 3. Eliade podkreśla, iż sacrum i profanum to dwa sposoby bycia człowieka w świecie, dwie sytuacje egzystencjalne4. Dlatego jawi się on jako homo politicus i homo religiosus. Oznacza to, że obie sfery splatają się w nim i nie są od siebie bezwzględnie oddzielone. Nic więc dziwnego, że refleksja na temat miejsca i roli religii w społeczeństwach towarzyszy człowiekowi od najdawniejszych czasów. Wystarczy sięgnąć do tekstów Arystotelesa, Platona (427-347), św. Augustyna (354-430) lub św. Tomasza z Akwinu (1225-1274), aby odnaleźć pierwsze próby odpowie-dzi na pytania o rolę, jaką religia powinna odgry-wać w przestrzeni publicznej, w życiu społeczeństw i pojedynczego człowieka. Jest to ważne zagadnienie, ponieważ w życiu społecznym mamy do czynienia z wieloma przykładami nie tylko wzajemnych zależ-ności między obiema sferami, ale także współdziała-nia podejmowanego na rzecz dobra wspólnego. Stąd myśl filozoficzna oraz teologiczna okresu starożyt-ności oraz średniowiecza podkreślała, iż religia jest niezbędnym elementem dla prawidłowego funkcjo-nowania danego społeczeństwa. W tamtych epokach sfery sacrum i profanum przenikały się i w znacz-nym stopniu kształtowały życie religijno-polityczne. Wtedy też jednym z podstawowych przekonań było, że Bóg w swojej opatrzności w taki lub inny sposób może skutecznie udzielać się światu, także przez spra-wujących władzę. Przekonanie to zostało podważone przez oświeceniowych filozofów. Dla wielu myślicieli XVIII wieku religia przestaje być elementem pod-stawowym i kulturotwórczym. Współcześnie można zaobserwować, że w państwach zachodniej Europy istnieje problem dotyczący relacji: religia - polityka, Kościół - państwo, który, jak się wydaje, nigdy wcze-

3 M. Eliade, Sacrum i profanum, przeł. R. Reszke, Warszawa 1999, s. 7. Por. Eliade M., Traktat o historii religii, cyt. wyd., s. 30.

4 Tamże, s. 9-10.

through which a relationship between transcendence and immanence may be built.

Słowa kluczowe: sekularyzacja, religia, społeczeń-stwo, polityka, współpraca

Keywords: secularization, religion, society, politics, cooperation.

Na przestrzeni ostatnich dekad sekularyzacja i sekularyzm przyczyniły się do istotnych zmian społecznych, religijnych, politycznych, kulturowych. Zachodziły one w sposób szczególnie intensywny w społeczeństwach Europy Zachodniej. Nie bez po-wodu mówi się, że Europa jest najbardziej zsekula-ryzowanym kontynentem. Sekularyzacja jako proces społeczny rodzi określone problemy, które wymagają rozwiązania. Dlatego przedmiotem refleksji w niniej-szej publikacji staje się zjawisko sekularyzacji. Punk-tem wyjścia jest próba odpowiedzi na pytanie, czym jest sekularyzacja oraz jak może być oceniana. W roz-ważaniach zwraca się uwagę na jej źródła oraz nega-tywne skutki. Jednym z nich jest postulat wyrażany przez część środowisk politycznych, całkowitego wy-eliminowania Boga i wartości chrześcijańskich z życia politycznego, społecznego oraz kulturalnego. Sfera sacrum i sfera profanum nie wykluczają się, a polity-ka i religia mogą się wyrazić w ramach racjonalnego dyskursu i na drodze współdziałania, podczas które-go może być budowany związek pomiędzy transcen-dencją a immanencją.

Klasyczna definicja polityki sformułowana przez Arystotelesa (384-322) mówi, iż jest ona sztuką rządzenia państwem1. Wymaga ona wiedzy, umie-jętności, dyspozycji moralnych, a jej celem jest do-bro wspólne. Polityka jako taka przynależy do sfery profanum, która często bywa przeciwstawiana sferze sacrum2. Zwraca na to uwagę Mircea Eliade (1907-1986), który jednocześnie zauważa, że sacrum wielo-

1 Por. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, Warszawa 2002.

2 Por. Eliade M., Traktat o historii religii, przeł. J. Wierusz Kowalski, Warszawa 1993, s. 19.

Artykuły 16Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

wykluczenie Boga z przestrzeni społecznej i politycz-nej8. Jednocześnie w tej samej Europie promowana jest mentalność synkretyczna, która nadaje swoiste piętno duchowi epoki postmodernistycznej. Ta men-talność nie przeciwstawia się rzeczywistości religijnej określanej jako chrześcijaństwo, lecz często występu-je z postulatami współdziałania na drodze dialogu. Celem jest łączenie i godzenie różnych religii. W tym miejscu można zadać pytanie o to, czy jedną z przy-czyn takiego stanu rzeczy nie jest sekularyzacja jako proces społeczny?

Czas sekularyzacji Mimo że współczesną Europę postrzega się jako najbardziej zsekularyzowany kontynent, to zjawisko to nie jest łatwe do zdefiniowania9. Sekularyzacja do-tyka bowiem wielu obszarów ludzkiego życia. Może być oceniana pozytywnie lub negatywnie i dlatego może budzić kontrowersje. Funkcjonuje ona zarówno w obszarze opisującym światopogląd, kulturę, filozo-fię, politykę, a także teologię. Na wielowymiarowość sekularyzacji zwrócił uwagę socjolog religii Karel Dobbelaere. Według tego myśliciela można mówić o sekularyzacji społecznej, indywidualnej i organi-zacyjnej10 Ponadto sekularyzacja może stać się pro-cesem ukrytym, a także może być wynikiem celowej polityki. Aby uniknąć nieporozumień, niniejsze roz-ważania trzeba rozpocząć od kwestii terminologicz-nych, które mają charakter wstępnej refleksji. Termin ten wywodzi się od łacińskiego wyrazu saeculum, który oznacza pokolenie, okres, czas jednej genera-cji lub określony wiek. Najczęściej poprzez określe-nie saeculum wyrażano to, co czasowe, temporalne, przemijalne. Natomiast łacińskie słowo saecularis współcześnie tłumaczy się jako zeświecczenie, czło-

8 Por. M. Scatolla, Teologia polityczna, przeł. P. Borkowski, Warszawa 2011, s. 24.

9 Por. J. Mariański, Europa – zsekularyzowany kontynent? [w:] Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, Lublin 2006, s. 49-76.

10 Por. K. Dobbelaere, Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy, przeł. R. Babińska, Kraków 2008.

śniej, w żadnym społeczeństwie nie pojawiał się i nie był stawiany teoretycznie. Jednym ze skutków takie-go stanu rzeczy jest prowadzona przez polityczne eli-ty Europy dyskusja na temat miejsca Boga i kultury chrześcijańskiej w społeczeństwie. Ich kulminacyj-nym punktem był spór wokół projektu Konstytucji Europejskiej5. W odniesieniu do tej sytuacji Roberto de Mattei, zauważa, że „ (…) wielka debata tocząca się we współczesnym świecie, nie jest ze swej natu-ry polityczna czy ekonomiczna, ale dotyczy kwestii kulturowych i moralnych, a w swej najgłębszej istocie przede wszystkim religijnych. Dotyka ona bowiem konfliktu między dwiema wizjami świata: tą, która wierzy w istnienie wartości niezmiennych, wpisanych przez Boga w naturę człowieka, oraz tą, która utrzy-muje, że nic nie jest stabilne oraz trwałe, lecz wszyst-ko jest względne i zależy od czasów, miejsc i okolicz-ności”6. Ta wizja świata, jak przekonuje Mattei, często w sposób bezkrytyczny jest przyjmowana i promowa-na przez część wpływowych środowisk politycznych, a jej celem jest całkowite wyeliminowanie sfery sa-crum, a w szczególności chrześcijaństwa z życia spo-łecznego. W podobnym tonie wypowiedział się na ten temat jeden z największych teologów XX wieku Hen-ri de Lubac (1896-1991). Pisał on, że „Współczesny świat przeciwstawia wierze chrześcijańskiej – na róż-ne zresztą sposoby – radykalnie odmienną koncepcją człowieka, w której nie ma miejsca na Boga. Postawę taką przyjmuje wielka część ludzkości, a zwłaszcza jej myślące elity. Nieobecność Boga, a nawet negacja Boga: oto czynnik wspólny tylu doktrynom i stano-wiskom, które dzisiejszy chrześcijanin na pierwszy rzut oka wszędzie wokół siebie napotyka”7. Niewąt-pliwie de Lubac, mówiąc o wielu współczesnych dok-trynach i stanowiskach jawnie antychrześcijańskich, miał także na myśli sekularyzm, którego celem jest

5 Por. J.H.H. Weiler, Argument konstytucyjny, [w:] Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość?, przeł. W. Michera, Poznań 2003, s. 28-62.

6 R. de Mattei, Dyktatura relatywizmu, przeł. P. Toboła-Pertkiewicz, Warszawa 2009, s. 7.

7 H. de Lubac, Ateizm i sens człowieka, przeł. O. Scherer, Paryż 1969, s. 9.

Artykuły17Człow


który podjął próbę uporządkowania omawianego zjawiska, zwrócił uwagę na to, że w prowadzonej dyskusji można wyodrębnić pięć odmiennych per-spektyw dotyczących sekularyzacji. Po pierwsze jest ona postrzegana jako postępująca utrata znaczenia religii. Osłabienie to należy rozpatrywać zarówno w sensie kryteriów emancypacji, jak i krytyki kul-tury. Po drugie sekularyzacja postrzegana jest jako usuwanie kościelnego autorytetu z obszaru władzy świeckiej. To aspekt współczesnego rozwoju, łączący się z utratą kontroli religii nad życiem społecznym. Po trzecie sekularyzacja jest rozumiana równocze-śnie jako utrwalenie bądź usuwanie chrześcijańskich osiągnięć w ramach świeckiej społeczności, np. tzw. chrześcijaństwo poza Kościołem. Chodzi tu szczegól-nie o idee wolności i równości wszystkich ludzi w ra-mach katalogu praw człowieka zawartych we współ-czesnych konstytucjach oraz przejęcie ochrony i tro-ski o słabych i biednych. Po czwarte sekularyzację rozpatruje się jako warunek demitologizacji wiary i zarazem „uduchowienie życia świeckiego”. Wreszcie omawiany proces postrzega się jako dechrystianiza-cję i odkościelnienie współczesnych społeczeństw, a co za tym idzie mniejsze zaangażowanie wiernych w praktyki religijne, zanik orientacji chrześcijańskiej w postawach oraz zachowaniach społecznych, a tak-że w dziedzinie nauki14. Zatem z sekularyzacją łączy

14 Por. F.X. Kaufmann, Czy chrześcijaństwo przetrwa?, przeł. U. Poprawska, Kraków 2004, s. 92-94. Janusz Mariański pisze, że sekularyzacja bywa najczęściej rozumiana jako: „1) upadek lub zanik religii, co oznacza, że instytucje religijne i kościele, dogmaty wiary i wartości religijne tracą swój dawny wpływ na społeczeństwo; końcowym etapem tego procesu jest całkowicie niereligijne społeczeństwo, 2) jako przystosowanie się do świata; dotyczy grupy religijnej, która tworzy się na religijnych podstawach, ale w miarę upływu czasu zatraca swoją odrębność; 3) jako desakralizacja świata (…); 4) jako odłączenie się społeczeństwa od religii, która ogranicza się wówczas do dziedziny wewnętrznego i osobistego życia człowieka, 5) jako przenikanie treści religijnych do życia świeckiego, gdy religijne wzory myślenia odrywają się od swojego kontekstu i stają się częścią składową ogólnej kultury; nie jest to jednak sakralizacja profanum, lecz zeświecczenie tego co religijne”, [w:] Encyklopedia Religia, red. T. Gadacz, B. Milewski, t. 9, s. 63-66. Por. także: M. Marczewska-Rytko, Sekularyzacja, prywatyzacja, reprywatyzacja religii, [w:] Religia i polityka w globalizującym

wieka świeckiego11. Sekularyzacja nie jest zjawiskiem nowym. Towarzyszy ona wszystkim religiom i była obecna we wszystkich dotychczasowych kulturach12. Niemniej w sposób szczególny istnieje w obrębie kul-tury zachodniej. Stąd jest przedmiotem badań socjo-logów religii, którzy opisują ją jako proces społeczny. Zajmują się nią także teologowie oraz przedstawi-ciele innych dyscyplin społecznych. Uczonym, któ-ry poświęcił zjawisku sekularyzacji wiele publikacji jest Franz-Xaver Kaufmann. Zwrócił on uwagę mię-dzy innymi na genezę omawianego pojęcia. Według niego termin ten powstał w ramach teologii prote-stanckiej. Szczególny wkład w jego upowszechnienie wnieśli między innymi Harvey Cox i Johann Bap-tist Metz. W odniesieniu do tego zagadnienia istot-ne znaczenie miała także postać i dzieło Friedricha Gogartena (1887-1967). W jednym ze swoich dzieł stwierdził on, iż autentyczny chrystianizm należy rozumieć jako wiarę bez religii, bez przeżycia religij-nego i pietyzmu, jako wiarę nacechowaną słabością Boga i świeckością świata. Zgoda na takie rozumienie chrześcijaństwa przyczyni się do tego, że świat będzie mógł zostać uwolniony od klerykalizmu oraz sakra-lizacji. W perspektywie dotychczasowych rozważań warto zwrócić uwagę na fundamentalną tezę Gogar-tena, która brzmi: korzenie sekularyzacji znajdują się w samej wierze chrześcijańskiej. Człowiek otrzymał zadanie od Boga, aby uczynił świat obszarem swo-jego panowania. Zatem świat w gruncie rzeczy jest świecki, gdyż nie istnieje w nim nic świętego13. Pro-testancki teolog wyróżnił jeden aspekt sekularyzacji, powodujący według niego, że jest ona zjawiskiem pozytywnym. Dzięki jej rozwojowi bowiem doko-nuje się desakralizacja świata. Natomiast Kaufmann,

11 Por. Słownik łacińsko-polski, Warszawa 1996, s. 759. Por. także, Słownik Łacińsko-polski. Łacina w nauce i kulturze. Terminologia od starożytności do czasów nowożytnych, pod. red. J. Pieńkos, Zakamycze 2001, s. 385.

12 Por. J. Mariański, Sekularyzacja, [w:] Leksykon teologii fundamentalnej, praca zbiorowa, Lublin-Kraków 2002, s. 1089-1092.

13 Por. R. Winling, Teologia współczesna 1945-1980, przeł. K. Kisielewska-Sławińska, Kraków 1990, s. 51-53

Artykuły 18Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

takiej i jej transcendencji. Sekularyzacja może także, jeśli jest zbyt daleko posunięta, przerodzić się w se-kularyzm, który wprowadza destrukcję, relatywizm i nihilizm18. Na zjawisko sekularyzacji i sekularyzmu oraz zagrożeń, które może on rodzić w społeczeń-stwie, zwrócił uwagę papież Paweł VI (1897-1978). Zachęcał on do poszanowania postulatów sekula-ryzacji – zdecydowanie jednak ostrzegał przed se-kularyzmem. W 1973 roku pisał:„Trzeba zauważyć, że niejako w centrum naszego dzisiejszego świata tkwi coś, co jest jakby szczególną jego cechą, miano-wicie „sekularyzm”. Nie mówimy o „sekularyzacji”, która jest słusznym i prawowitym, nieobcym wierze usiłowaniem odkrycia w stworzeniu, w każdej rzeczy i w każdym zdarzeniu praw wszechświata, którymi one się rządzą „autonomicznie”; byle tylko umysł bazował na wewnętrznym przekonaniu, że te prawa nałożył im Stwórca. W tym znaczeniu ostatni Sobór potwierdził uprawnioną „autonomię” kultury ludz-kiej, a zwłaszcza nauki. My zaś mamy tu na uwadze rzeczywisty sekularyzm, czyli taką koncepcję świa-ta, według której całkowicie tłumaczy się on sam, bez potrzeby uciekania się do Boga, który staje się zbyteczny a nawet przeszkadza. Tego więc rodzaju „sekularyzm” usiłuje podkreślić potęgę poznawczą człowieka, doprowadza do pomijania Boga, a także do Jego zaprzeczenia. Stąd wypływają nowe rodzaje ateizmu, a mianowicie ateizm „antropocentryczny”, nie tyle abstrakcyjny i metafizyczny, co pragmatycz-ny, programowy i wojujący. W łączności z tym „se-kularyzmem” ateistycznym propaguje się co dzień, w przeróżnych postaciach cywilizacyjną konsump-cję, tj. „hedonizm” podniesiony do rangi najwyższego dobra, wolę władzy i panowanie oraz dyskryminację wszelkiego typu. Wszystko to stanowi nieludzkie ten-dencje tego „humanizmu”19. Zatem sekularyzacji nie należy utożsamiać z sekularyzmem.

18 Por. J. Mariański, Sekularyzacja, [w:] Leksykon teologii fundamentalnej, cyt. wyd., s. 1090.

19 Paweł VI, Evengelii nuntiandi, nr 55.

się problematyka laicyzacji, dechrystianizacji, desa-kralizacji, emancypacji, odmitologizowania, a także niereligijności15. Niewątpliwie jest ona swoistym fe-nomenem, który znajduje się gdzieś pomiędzy religią a ateizmem i jako taka może być pozytywnym impul-sem do rewizji zastanych form. Zwrócił na to uwa-gę Paweł Mazanka. W pracy Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej pisze, że se-kularyzacja jest „jedną z form racjonalizacji życia człowieka, dotkniętego w niektórych okresach bra-kiem równowagi pomiędzy tym, co świeckie, a tym, co sakralne”16. Nie bez znaczenia jest także „jej wpływ na racjonalizację koncepcji filozofii, teologii i nauk przyrodniczych, głównie w aspekcie wypracowania ich prawidłowych metodologii. Sekularyzacja wpły-nęła również, w pewnych okresach kultury europej-skiej na racjonalizację koncepcji sacrum oraz na ra-cjonalizację społeczno-politycznych struktur wielu narodów. Powyższe racjonalizacje różnych dziedzin kultury sprawiły, jak można sądzić, że szybciej zro-zumiano, iż doczesna działalność człowieka, m. in. w zakresie postępu naukowego i technicznego, spo-łecznego i politycznego, wymaga większej autonomii, niekiedy uwolnienia się spod wpływu instytucji reli-gijnych. (…) Krytyczna funkcja sekularyzacji kiero-wana pod adresem ludzi wierzących, niejednokrotnie wzmacniała i oczyszczała ich wiarę”17. Sekularyzacja może być postrzegana jako naturalne i pozytywne następstwo rozwoju kultury europejskiej. Podkreślić jednak należy, że funkcję oczyszczającą sekularyza-cji odnieść należy do religii, instytucji, kultury, or-ganizacji społecznej, ale nie do osoby ludzkiej jako

się świecie, Lublin 2010, s. 183-195. Zatem w najszerszym rozumieniu sekularyzacja jest rozumiana jako zjawisko, proces społeczno-kulturowy związany z rozluźnieniem więzi z religią i wyjęcie lub uwolnienie jakiejś rzeczy, terytorium lub instytucji spod władzy czy zależności kościelnej, por.: J. Mariański, Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, Lublin 2006, s. 24-48.

15 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, cyt. wyd., s. 32.

16 Tamże, s. 321.

17 Tamże, s. 32-322.

Artykuły19Człow


sekularyzm pozbawia człowieka jego prawa odniesie-nia się do Boga i wszelkich znaków Jego obecności. Usuwa z ludzkich dążeń poszukiwanie Boga, a nawet stwarza atmosferę „Jego nieobecności”. Uogólniając można powiedzieć, że sekularyzm oznacza ideolo-gię ateistyczną lub agnostyczną negującą wierzenia religijne i wyjaśniającą wszystko w kategoriach do-czesności. Jakie są źródła tak rozumianego sekulary-zmu? De Lubac poszukuje ich w różnych nurtach fi-lozoficznych, ideologicznych oraz społecznych, które wpływały na osłabienie wiary w Boga. W dziele Dra-mat humanizmu ateistycznego wymienia i dokonuje charakterystyki poglądów, które były głoszone przez: Ludwika Feuerbacha (1804-1872), Karola Mark-sa (1818-1883), Augusta Comte’a (1798-1857) oraz Fryderyka Nietzschego (1844-1900). Zauważa przy tym, że owi XIX - wieczni myśliciele żywili wspólne przekonanie, że wraz z wyrugowaniem religii z życia społecznego wiara w Boga zniknie na zawsze21. Miało się to dokonać poprzez absolutną sekularyzację ży-cia społecznego. Sprzyjać temu miały różne odmiany humanizmu, których byli autorami. „Humanizm po-zytywistyczny, humanizm marksistowski, humanizm nietzscheański - jak pisze de Lubac - o wiele więcej niż jeden ateizm we właściwym sensie; negacja, któ-ra leży u podstaw każdego z nich, jest antyteizmem, a ściślej antychrystianizmem. Jakkolwiek sprzeczne byłyby one między sobą, ich implikacje, podskór-ne czy też jawne, są liczne, i tak samo jak mają one wspólny fundament w postaci odrzucenia Boga, tak również osiągają podobny finał, głównie w postaci zmiażdżenia osoby ludzkiej”22. W tych różnych róż-nych wersjach humanizmu świeckiego, antropocen-trycznego, jak pisze Jacques Maritain (1882-1973), „(…) człowiek sam jest centrum siebie i wszystkie-go. Zawiera w sobie naturalistyczną koncepcję czło-wieka i wolności”23. Według francuskiego filozofa

21 Por. H. de Lubac, Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004, s. 27.

22 Tamże, s. 26.

23 J. Maritain, Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego, Londyn 1960, s. 28.

Sekularyzm i jego źródła Ideologia sekularyzmu pojawiła się w Anglii w po-łowie XIX wieku. Jej fundamentalną zasadą było po-szukiwanie postępu ludzkości poprzez używanie wyłącznie materialnych, przyrodniczych środków, z wykorzystaniem sił ludzkiego rozumu. Takie środki bardziej nadają się do realizacji celu, którym, w tym przypadku, jest laicyzm totalny. Ideologia ta, jak pisze Mazanka, posiada trzy zasadnicze cechy. „Po pierwsze sekularyzm jest negatywnie nastawiony do religii, mó-wiąc krótko jest antyreligijny. Oznacza to, że w prak-tyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. (…) Druga cecha seku-laryzmu związana jest z normami moralnymi, które powinny być określane tylko z uwzględnieniem spe-cyficznych i zmieniających się sytuacji. Nie uznaje się jakichś uniwersalnych norm postępowania, podobnie też ludzkie wartości nie mogą posiadać absolutnego, czy stałego znaczenia. Przy obieraniu jakiejś wartości za ważną, zarówno w sferze indywidualnej jak i spo-łecznej, należy zabiegać o jak najlepszą relację pomię-dzy działaniem a celem. (…) Określona wartość jest więc zrelatywizowana do bieżącej sytuacji i nie zależy od ustalonych, ponadczasowych celów. Samo społe-czeństwo dostarcza kryteriów do dokonania wyboru: za działanie moralnie dobre uznaje się to działanie, które dąży do poszerzenia naturalistycznego poglą-du i naturalistycznej perspektywy w kształtowaniu ludzkiego bycia w świecie. (…) Trzecią cechą seku-laryzmu jest podkreślanie dostrzegalnych, pragma-tycznych konsekwencji tej filozofii życia”20. Drugo-rzędne cechy sekularyzmu to: głębokie przekonanie, że człowiek jest z natury dobry, wiara w szczęśliwą przyszłość ludzkości, niedocenianie podmiotowo-ści człowieka przez ustawienie techniki przed etyką. Podsumowując dotychczasowe rozważania można stwierdzić, że sekularyzacja może być rozumiana jako zasada wyższości profanum nad sacrum, natomiast sekularyzm jest próbą wyeliminowania sacrum z ży-cia społecznego oraz politycznego. Tak rozumiany

20 Por. P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, cyt. wyd., s. 66-73.

Artykuły 20Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

Innymi słowy: człowiek ów nie zgadza się, że istnie-je inny rodzaj człowieczeństwa poza sposobem bycia człowieka przejawiającym się w różnych sytuacjach historycznych. Człowiek tworzy sam siebie, może zaś naprawdę tworzyć samego siebie w tym stopniu, w jakim zdesakralizuje siebie i świat. Sacrum stoi po-między nim a wolnością. Nie może się stać samym sobą, zanim się całkowicie nie zdemistyfikuje. Nie może być naprawdę wolny, zanim nie zabije ostatnie-go z bogów. (…) Jednak (…) człowiek całkowicie are-ligijny, nawet w najsilniej zdesakralizowanych społe-czeństwach współczesnych, to zjawisko rzadkie”26.

Zakończenie Od około dwóch wieków jesteśmy świadkami procesów społecznych, których owocem jest między innymi sekularyzm. Ten współczesny antychrześci-jański prąd myślowy dąży do wyeliminowania sfery sacrum i Boga z przestrzeni społecznej. Według Elia-de’a ten cel nigdy nie zostanie osiągnięty. Pisze on, że „(…) doskonale świecka egzystencja nie istnieje. Niezależnie od tego, do jakiego stopnia człowiek zde-sakralizował świat, niezależnie od tego, jak stanowcza była jego decyzja zmierzająca do prowadzenia życia świeckiego, i tak nigdy mu się nie uda całkowicie od-rzucić zachowania religijne. (…) nawet radykalnie zdesakralizowana egzystencja wykazuje jeszcze ślady religijnego wartościowania świata”27.

Jednocześnie nurt antyreligijnych prądów myślo-wych, postępujący proces sekularyzacji doprowadził także do pojawienia się, w drugiej połowie XX wieku, filozofii politycznej poprawności28. Może ona być po-traktowana jako nowa, świecka religia, która posługu-je się określonymi dogmatami. Ich istotą jest to, że nie podobna uzasadnić ich na drodze rozumowych do-ciekań. Natomiast próba ich demaskowania jest rze-

26 M. Eliade, Sacrum i profanum, cyt. wyd., s. 168-169.

27 Tamże, s. 17.

28 Por. J. Jonczek, Polityczna poprawność jako nowa świecka religia, [w:] Nadzieje i zagrożenia sekularyzacji, red. C. Korc, R. Misiak, Szczecin 2010, s. 241-257.

humanizm w wersji antropocentrycznej/ateistycznej odrzuca transcendencję, akceptuje względność rze-czywistości, prawdy i moralnego dobra. Podobnie deizm, który nadał świeckości pozycję absolutną, wykluczając Boga z polityki i kultury24. Tymczasem autentyczny humanizm, według Maritaina, winien zakładać „w człowieku coś ponadczasowego, osobo-wość, której potrzeby najgłębsze przekraczają cały porządek wszechświata”25.

Rozważania Maritaina i de Lubac’a, które kon-centrują się wokół kwestii humanizmu, mają na celu między innymi ukazanie istotnego znaczenia władz duchowych człowieka, jakimi są intelekt i wola. Dzięki nim człowiek może dążyć do wartości naj-wyższych, którymi są prawda i dobro. Obie wartości przyczyniają się do prawdziwej humanizacji życia ludzkiego. Jednocześnie obaj francuscy uczeni wska-zują na humanizm teocentryczny, który umożliwia przyjęcie właściwej postawy w życiu ludzkim, nie wyłączając z jego ram także działalności politycznej. Zgodnie przekonują, że humanizm w wersji antro-pocentrycznej, humanizm marksistowski, pozyty-wistyczny, który czyni człowieka jedynym źródłem i miarą wartości, w istocie go redukuje, a jego życie kończy się dramatem. Dlatego w kontekście auten-tycznego uprawiania polityki sekularyzm, deizm, humanizm antropocentryczny są niebezpieczne, gdyż dążą do uformowania człowieka areligijnego. Owszem, człowiek taki znany był wielkim kulturom przeszłości. Nie można nawet wykluczyć, jakkolwiek źródła nic na ten temat nie mówią, że istniał on już na archaicznym etapie rozwoju kultury. „Ale - jak pisze Eliade - dopiero we współczesnym społeczeń-stwie europejskim fenomen człowieka areligijnego przejawił się w pełnej krasie. Współczesny człowiek areligijny bierze na siebie nową sytuację egzystencjal-ną: postrzega się jedynie jako podmiot i przedmiot historii, wzbrania się przed tym, co transcendentne.

24 Por. M. Gogacz, Mądrość buduje państwo, Niepokalanów 1993, s. 56.

25 J. Maritain, Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijańskiego, cyt. wyd., s. 9.

Artykuły21Człow


3. Eliade M., Sacrum i profanum, przeł. R. Reszke, Warszawa 1999.

4. Eliade M., Traktat o historii religii, przeł. J. Wie-rusz Kowalski, Warszawa 2000.

5. Gogacz M., Mądrość buduje państwo, Niepoka-lanów 1993.

6. Jonczek J., Polityczna poprawność jako nowa świecka religia, [w:] Nadzieje i zagrożenia seku-laryzacji, red. C. Korc, R. Misiak, Szczecin 2010.

7. De Lubac H., Ateizm i sens człowieka, przeł. O. Scherer, Paryż 1969.

8. De Lubac H., Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziemnicki, Kraków 2004.

9. De Mattei R., Dyktatura relatywizmu, przeł. P. Toboła-Pertkiewicz, Warszawa 2009.

10. Kaufmann F.-X., Czy chrześcijaństwo przetrwa?, przeł. U. Poprawska, Kraków 2004.

11. Kutyło Ł., Teorie socjologiczne a religia. Między sekularyzacją a desekularyzacją, Łódź 2012.

12. Marczewska-Rytko M., Religia i polityka w glo-balizującym się świecie, Lublin 2010.

13. Mazanka P., Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003.

14. Mariański J., Sekularyzacja, [w:] Leksykon teolo-gii fundamentalnej, praca zbiorowa, Lublin-Kra-ków 2002.

15. Mariański J., Sekularyzacja i desekularyzacja w nowoczesnym świecie, Lublin 2006.

16. Maritain J., Humanizm integralny. Zagadnienia doczesne i duchowe nowego świata chrześcijań-skiego, Londyn 1960.

17. Scatolla M., Teologia polityczna, przeł. P. Bor-kowski, Warszawa 2011.

18. Winling R., Teologia współczesna 1945-1980, przeł. K. Kisielewska-Sławińska, Kraków 1990.

19. Weiler J.H.H., Chrześcijańska Europa. Konstytu-cyjny imperializm czy wielokulturowość?, przeł. W. Michera, Poznań 2003.

czą niestosowną. Jeśli ktoś odważy się je kontestować, zostaje wykluczony z przestrzeni politycznej oraz marginalizowany w dyskursie publicznym. Operuje ona specyficznym rozumieniem wolności i toleran-cji. W religijności współczesnego człowieka toleruje – jako pewną, tymczasową konieczność – tylko takie jej aspekty i elementy, które mieszczą się w jej ra-mach, a wspólnoty religijne bywają akceptowane, ale tylko w takim zakresie, w jakim ich przeświadczenia pokrywają się w sensie ideowym z linią politycznej poprawności. Obowiązuje wolność słowa, ale tylko takiego, które jest zgodne z perspektywą zarysowaną przez świeckie dogmaty. W społeczeństwie zsekula-ryzowanym istnieje wiele tematów, których politycy poruszać nie mogą, gdyż w przeciwnym wypadku poddawani są ostracyzmowi. Dlatego polityka nie jest dzisiaj otwarta na racjonalny dyskurs. Tymcza-sem zarówno polityka jak i religia mogą się wyrazić w ramach racjonalnego dyskursu, na drodze dialogu i współdziałania, podczas którego, mając na uwadze dobro ogółu, może być budowany związek pomiędzy transcendencją a immanencją.

Bibliografia

1. Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, War-szawa 2002.

2. Dobbelaere K., Sekularyzacja. Trzy poziomy, przeł. R. Babińska, Kraków 2008.

Artykuły 22Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

niem do kontekstu społecznego i politycznego.

2.

Idea wolności religijnej uznająca autonomię ludzkiego sumienia jako nadrzędną wartość opar-tą na bezwzględnej wartości godności każdej osoby zastąpiła istniejącą przed Soborem Watykańskim II ideę tolerancji religijnej. Podstawową przyczyną tej metafizycznej i aksjologicznej zmiany było odniesie-nie do współczesnego świata i wyznaczających jego społeczne i polityczne funkcjonowanie kontekstów i dominujących nurtów1. Zsekularyzowany charakter europejskich społeczeństw, w których religia funkcjo-nowała jako domena prywatnej aktywności jednostek i grup społecznych, pozostawał w sprzeczności z kon-cepcją jednej, prawdziwej religii nie uznającej pełno-prawnego charakteru innych religii. Konsekwencją zsekularyzowanego charakteru społeczeństw był plu-ralizm religijny i kulturowy, którego nie ograniczały regulacje polityczne czy religijne2.

Obok faktycznej sekularyzacji społecznej i kultu-rowej oraz pluralistycznego charakteru społeczeństw, Kościół Rzymskokatolicki dostrzegał rozwój i inten-syfikację aktywności zmierzającej do ustanowienia jedności w kontekście globalnym. Jedną z przyczyn rozwoju idei jedności były doświadczenia II Wojny Światowej, które doprowadziły do podkreślenia war-

1 Deklaracja o wolności religijnej [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1968, s. 425.

2 G. E. Rusconi, Non abusare di Dio, Milano 2007, s. 22 – 25.

(summary)

This paper show metaphysical bases connected with acceptance by Roman Catholic Church idea of religious freedom. Opportunity to affirm earlier questioned ideas has required change of philosophi-cal paradigm from metaphysical and realistic to sub-jective, focused on ethics and anthropology. Import-ant context has been secularization of society and of ideas, which have generated demand of modifica-tion of church policy and teaching.

Słowa kluczowe: Kościół Rzymskokatolicki, wolność religijna, antropologia, neotomizm, prawda ontolo-giczna, sekularyzacja.Key words: Roman Catholic Church, religious free-dom, anthropology, neothomism, ontological truth, secularization.

1. Wstęp

Przedmiotem artykułu jest ukazanie metafizycznej podstawy idei wolności religijnej, która została zaak-ceptowana przez Sobór Watykański II. Idea ta była kwestionowana w oficjalnym nauczaniu Kościoła przed Soborem Watykańskim II. Uzasadnieniem tej krytyki była metafizyka tomistyczna i neotomistycz-na umożliwiająca zanegowanie prawdziwości innych religii niż wyznanie rzymskokatolickie. Podstawą dla afirmacji tej, wcześniej kwestionowanej idei, stał się postulat uwspółcześnienia Kościoła ze światem, a podstawa metafizyczna została zastąpiona odniesie-

Konrad Szocik

Metafizyczne uzasadnienie wolności religijnej w świetle procesów sekularyzacyjnych

Metaphysical justification for religious freedom in the light of the processes of secularization

Artykuły23Człow


wołujących się do demokratycznego ideału państwa opartego na autonomii jednostek realizujących swoje dążenia i koncepcje. Paradygmat ten uznawał religię za integralny element kultury, który również podlega demokratycznym mechanizmom cechującym społe-czeństwa o charakterze pluralistycznym5.

Sekularyzacja kulturowa i ideowa, polityczna oraz społeczna ustanowiła rozdźwięk między sferą idei a praktyczną płaszczyzną społeczną i polityczną. Kościół zaakceptował naturalny charakter procesów sekularyzacyjnych, które zostały zinterpretowane jako ilustracja zarówno naturalistycznego charakte-ru człowieka związanego z materią, jak również jako świadectwo autonomii sfery materialnej i duchowej6.

Metafizycznym uzasadnieniem nowego stano-wiska Kościoła w sferze wolności religijnej stała się idea bezwzględnej godności każdej osoby, której usankcjonowaniem były nie tylko teologiczne tezy i dogmaty, ale również filozoficzna, zsekularyzowana antropologia. Akcentowanie filozoficznego uzasad-nienia ludzkiej godności stanowiło narzędzie służą-ce możliwości skonstruowania wspólnej podstawy porozumienia między rzymskokatolicką wizją świata i obrazem człowieka a niekatolickimi, również ate-istycznymi koncepcjami.

Zaakceptowanie przez instytucje Kościoła Rzym-skokatolickiego stanowiska kwestionowanego w okresie przedsoborowym wymagało zmodyfikowa-nia filozoficznych zasad, przynajmniej w odniesieniu do nowych idei. Wśród podstawowych problemów w zakresie metafizyki i zagadnienia ciągłości ideowej w Kościele należy wskazać na sposób rozumienia prawdy oraz na zagadnienie historyczności Kościoła.

Metafizycznym fundamentem publicznego na-uczania Kościoła w okresie poprzedzającym Sobór Watykański II była metafizyka tomistyczna i neo-tomistyczna, która uzasadniała obowiązywalność prawdy ontologicznej i logicznej, rozumianej jako

5 E. W. Bőckenfőrde, Wolność – państwo – Kościół, przeł. P. Kaczorowski, Kraków 1994, s. 79.

6 Paweł VI, O ewangelizacji w świecie współczesnym (Evangelii nuntiandi…), Warszawa 1986, s. 41.

tości idei pokoju3. Koniecznym warunkiem pokoju jest bądź zniesienie, bądź brak odniesienia do różnic dzielących poszczególne podmioty sfery politycznej i publicznej. Konflikt między państwami reprezen-tującymi idee demokratyczne z jednej, a komuni-styczne z drugiej strony na poziomie społecznym uświadamiał znaczenie jedności ludzkości, której od-mienne orientacje polityczne i ideologiczne stanowią potencjalną przyczynę wojen i konfliktów. Doświad-czenie II Wojny Światowej umocniło przekonanie o ważności idei zjednoczonej Europy, która, mimo istnienia odrębnych państw i narodów, eksponować będzie jedność należących do tej wspólnoty narodów, której nie wyklucza naturalne zróżnicowanie narodo-we i kulturowe. Idea ta była realizowana w kulturze i polityce europejskiej zarówno na gruncie Imperium Rzymskiego, jak również w ramach powszechnego charakteru Kościoła, który asymilował i wykorzy-stywał elementy już istniejących religii naturalnych. Eksponowana była także przez takich myślicieli, jak Immanuel Kant czy Friedrich Nietzsche. Jej realiza-cja w sferze politycznej i ekonomicznej dokonała się w drugiej połowie XX wieku.

Religia, odgrywając ważną rolę w procesie kultu-rotwórczym, zarówno na płaszczyźnie teoretycznej, teologicznej i metafizycznej, jak również w sferze politycznej i etycznej, była istotnym elementem glo-balnego rozwoju idei pokoju i jedności w kontekście zmian sekularyzacyjnych oraz doświadczeń wojen-nych4. Jeżeli jej funkcja społeczna i kulturowa w dru-giej połowie XX wieku uległa ograniczeniu w porów-naniu z wcześniejszym okresem wskutek procesów sekularyzacyjnych, nadal stanowiła ważny punkt od-niesienia w sferze symbolicznej i ideowej dla utrzy-mywania i popularyzowania idei pokoju i jedności ludzkości.

Brak akceptacji idei wolności religijnej kolidował z tendencjami zsekularyzowanych społeczeństw, od-

3 T. Merton, Pokój w erze postchrześcijańskiej, przeł. E. Kopocz, Kraków 2006, s. 67 – 68.

4 F. Solarz, Sobór Watykański II a religie niechrześcijańskie, Kraków 2005, s. 155.

Artykuły 24Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

ralistycznego uzasadnienia tej godności umożliwia-ła pogodzenie celów metafizyki rzymskokatolickiej z innymi systemami metafizycznymi i religijnymi. W tym kontekście Kościół zaakceptował współcze-sne procesy sekularyzacyjne, dostrzegając trudności związane z zagwarantowaniem intersubiektywności rozumianej jako intersubiektywna komunikowal-ność i kontrolowalność. Oficjalne nauczanie Kościoła wyraża akceptację warunków publicznego dyskursu zarysowanych przez Jürgena Habermasa. Zdaniem Habermasa, instytucje religijne w ramach nowocze-snego, demokratycznego, pluralistycznego społe-czeństwa zobowiązane są do rezygnacji z przekona-nia o wyłącznym dysponowaniu prawdą, jak również powinny zaakceptować nadrzędny charakter prawa świeckiego w życiu publicznym10. Akceptacja tych warunków, niezbędna na gruncie pluralistycznego społeczeństwa, wymaga od instytucji religijnych za-akceptowania innego postulatu sekularyzacyjnego, którym jest prywatyzacja religii skłaniająca do rezy-gnacji z dążenia do posiadania bądź uzyskania wy-jątkowego, uprzywilejowanego statusu publicznego i politycznego. Kościół Rzymskokatolicki, akceptując sekularyzację i prywatyzację, uznał obowiązywal-ność prawa świeckiego i zaakceptował demokratycz-ne regulacje wyznaczające sposób funkcjonowania przestrzeni publicznej. Przekonanie o wyjątkowości i prawdziwości stało się domeną sfery prywatnej, do-tyczącą wspólnoty religijnej, ale pozbawioną prawa do uniwersalnego obowiązywania.

Filozofia Kościoła skoncentrowała się na aspektach podmiotowych, subiektywnych i antropologicznych, akcentując znaczenie każdej jednostki oraz podkre-ślając, w kontekście nienaruszalnej godności osoby, wymaganie zagwarantowania odpowiednich warun-ków egzystencjalnych. Ilustracją tej orientacji jest eksponowanie wartości prawidłowo funkcjonują-cych ustrojów państwowych oraz stosunków ekono-

[w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 14, Kraków 2009, s. 540.

10 J. Habermas, Pre – political Foundations of the Democratic Constitutional State? [w:] J. Habermas, J. Ratzinger, The Dialectic of Secularization. On Reason and Religion, San Francisco 2006, s. 48.

zgodność bytu z myślą oraz pojęcia z rzeczywisto-ścią7. Rozumienie to zakłada odniesienie poznające-go podmiotu do niezależnej od niego rzeczywisto-ści. W sytuacji faktycznego pluralizmu religijnego ontologiczna koncepcja prawdy umożliwia obronę wartości prawdziwości przypisywanej jednej religii i wyklucza możliwość uznania takiej prawdziwości w przypadku innych wyznań religijnych. W kontek-ście idei wolności religijnej takie rozumienie praw-dy prowadzi do prymatu ontologii nad antropologią i etyką, wskazując i uzasadniając istnienie i ontolo-giczną nienaruszalność oraz prawomocność obiek-tywnego porządku. Stanowisko to nie wyklucza, ale również nie uprawomocnia pojęcia ludzkiej godno-ści, które jest neutralne wobec pierwotnej prawdy ontologicznej. Na gruncie tej koncepcji, zastosowanej do uzasadnienia prawdziwości religii rzymskokato-lickiej, nie można przypisać statusu prawdziwości wszystkim innym systemom religijnym. Dlatego pa-pieże okresu przedsoborowego podkreślali wyjąt-kowy ontologicznie status religii rzymskokatolickiej jako jedynej prawdziwej, w stosunku do której inne wyznania są fałszywe, ponieważ nie przedstawiają prawdziwego porządku ontologicznego8.

Soborowe i posoborowe uznanie wartości innych religii, jak również afirmacja zawartych w nich ele-mentów prawdy, wymagały zminimalizowania zna-czenia koncepcji prawdy ontologicznej. Metafizycz-nym rozwiązaniem trudności związanych z akcep-tacją idei wolności religijnej na gruncie realistycznej metafizyki Kościoła było skoncentrowanie się na po-tencjalnie intersubiektywnej, możliwej do zastosowa-nia w warunkach faktycznego pluralizmu religijnego i kulturowego, podstawie filozoficznej. Takim punk-tem odniesienia uczyniono pojęcie godności każde-go człowieka, którego podstawowym uzasadnieniem była osobowa natura człowieka9. Akceptacja natu-

7 D. Mercier, Kryteryologia czyli traktat o pewności, przeł. W. Kosiakiewicz i A. Krasnowolski, Warszawa 1901, s. 22.

8 M. Davies, Sobór watykański II a wolność religijna, przeł. A. Juchniewicz, Warszawa 2002, s. 52.

9 Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk Społecznych – 22 marca 1996 r. Człowiek ma prawo do pracy

Artykuły25Człow


kościelnej metafizyki na przełomie XIX i XX wieku implikowała nadrzędny charakter filozoficznej i teo-logicznej konfrontacji z opozycyjnymi wobec neoto-mistycznego realizmu nurtami takimi, jak idealizm, neopozytywizm czy materializm. Negatywnie oce-niano nurty sekularyzacyjne zarówno w odniesieniu do sekularyzacji rozumianej jako dyferencjacja struk-turalna, jak również w kontekście sekularyzacji rozu-mianej jako marginalizacja i prywatyzacja religii oraz sekularyzacji kulturowej i ideowej. W tym kontekście Kościół Rzymskokatolicki był jedynym depozytariu-szem prawdy, której ilustrację stanowiła religia rzym-skokatolicka.

Sobór Watykański II, akceptując zarówno opozy-cyjne nurty filozoficzne, jak również społeczne pro-cesy sekularyzacyjne, dostosował swoje nauczanie do odmiennego od wcześniej preferowanego przez Kościół kontekstu społecznego i kulturowego. W po-równaniu ze stanowiskiem w okresie przedsoboro-wym, Kościół przestał być instancją determinującą i kształtującą sposób rozwoju kultury w zgodzie z ka-tolicką doktryną, ale stał się jednym z kulturowych narzędzi wiodących do obrony humanistycznych wartości, uzasadnianych również w sposób zsekula-ryzowany14.

Istotą metafizycznej trudności generowanej przez afirmację idei wolności religijnej był ekskluzywistycz-ny status prawdziwości przyznawany religii rzym-skokatolickiej. Koncepcja ta uzasadniała możliwość przypisania fałszu wszystkim innym systemom reli-gijnym, uzasadniając tę ocenę odniesieniem do kon-cepcji prawdy ontologicznej i niemożliwości równo-czesnego, prawdziwego orzekania o dwóch różnych porządkach bytowych przez dwie różne religie.

Ilustracją metafizycznej zmiany kościelnego sta-nowiska, niezbędnej dla możliwości konkluzywnego, filozoficznego uzasadnienia obowiązywalności idei wolności religijnej, jest ustanowienie nowej formu-ły określającej relacje między Kościołem Chrystusa

14 Jan Paweł II, Przemówienie do Kolegium Kardynałów i Kurii Rzymskiej – 22 grudnia 1978 r. Posługa Piotrowa jest obowiązkiem miłości [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 14, s. 19.

micznych, szczególnie w kontekście warunków pra-cy i ochrony życia11. W tym świetle możemy uznać zminimalizowanie metafizycznej roli przyznawanej koncepcji prawdy ontologicznej, która, chociaż zo-stała zachowana, nie stanowiła czynnika determinu-jącego sposób rozumienia i funkcjonowania Kościoła Rzymskokatolickiego w stosunku do innych religii. Nowym kryterium, pojęciem podstawowym stało się pojęcie ludzkiej godności i skoncentrowanie się na warunkach uzasadniających jego wartość i po-wszechną obowiązywalność.

Zaakceptowanie idei wolności religijnej kolidowało z jej negacją w okresie przedsoborowym. Problemem generowanym przez tę zmianę stanowiska jest zagad-nienie historyczności i potencjalnego ewoluowania oficjalnego nauczania Kościoła. Metafizyka neoto-mistyczna wyklucza możliwość ewolucji stanowiska prowadzącej do zaakceptowania idei wykluczających dotychczasowe. Stanowisko soborowe jest ilustracją modelu rozumienia Kościoła jako instytucji histo-rycznej, która podlega możliwości jej modyfikowa-nia. Historyczność generuje zniesienie granicy mię-dzy Kościołem a światem. Kościół staje się instytucją stanowiącą integralny element kultury. Jest zarówno czynnikiem kulturotwórczym, jak również instancją kształtowaną i determinowaną przez inne, wiodące elementy wyznaczające funkcjonowanie kultury12.

3. Na gruncie metafizyki tomistycznej i neotomi-

stycznej idea wolności religijnej została zinterpreto-wana jako odejście od wierności ortodoksyjnej nauce Kościoła w okresie poprzedzającym Sobór Waty-kański II13. Apologetyczno – polemiczna orientacja

11 Jan Paweł II, Laborem exercens [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 1, Kraków 2006, s. 109; Tenże, Sollicitudo rei socialis [w:] Tenże, Dzieła zebrane, t. 1, s. 287.

12 Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Rady ds. Kultury – 14 marca 1997 r. O syntezę wiary i kultury [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 5, Kraków 2007, s. 784.

13 Leon XIII, Libertas, Warszawa 2001, s. 5 – 8.

Artykuły 26Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

Rzymskokatolickim odegrały istotną rolę. Ratzinger zanegował możliwość realizowania zbawczego planu Boga w religiach niechrześcijańskich19, kwestionu-jąc jednocześnie manifestowanie się w nich elemen-tów prawdy. Stanowisko Ratzingera stanowiło po-wrót do zmarginalizowanej przez Sobór Watykański II i Jana Pawła II doktryny Kościoła Rzymskokatolic-kiego okresu przedsoborowego, w której jedyną dro-gą prawdy i zbawienia była nie tylko wiara w Jezusa Chrystusa, ale jej zinstytucjonalizowana za pośred-nictwem instytucji Kościoła Rzymskokatolickiego forma20. Teza ta kwestionuje prawdziwość i eschato-logiczną funkcję nie tylko religii niechrześcijańskich, ale również innych wyznań chrześcijańskich. Sobór Watykański II zaakceptował możliwość partycypo-wania religii niechrześcijańskich w powszechnym zbawieniu, znosząc bezwzględny związek między możliwością zbawienia a przynależnością do religii rzymskokatolickiej21.

Idea wolności religijnej jest elementem nowego pa-radygmatu wyznaczającego charakter i cel nauki Ko-ścioła w drugiej połowie XX wieku. Obok zastąpienia idei tolerancji religijnej, której akceptacja opierana była na racjach o charakterze politycznym i społecz-nym, mającymi na celu zagwarantowanie porządku i bezpieczeństwa publicznego, idea wolności odniosła się do nowej podstawy metafizycznej i antropologicz-nej. Równocześnie inspirowana była zsekularyzowa-nymi tendencjami społecznymi i kulturowymi, które eksponowały wartość idei pokoju, wolności osoby i jedności ludzkości w kontekście globalnym22.

Ideowym uzupełnieniem idei wolności religijnej były idee ekumenizmu i jedności religijnej, które, podobnie jak idea wolności, wymagały zaakceptowa-

19 Tamże, s. 22.

20 Leon XIII, Tametsi Futura, Warszawa 2003, s. 6 – 7, 10, 13.

21 F. Solarz, Sobór Watykański II a religie niechrześcijańskie, s. 238.

22 Jan Paweł II, Przemówienie do Papieskiej Rady ds. Świeckich – 19 listopada 1984 r. Budujcie bardziej sprawiedliwy i bardziej ludzki świat [w:] Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 14, s. 367.

a zinstytucjonalizowanym Kościołem Rzymskoka-tolickim. Modyfikację tę, polegającą na zastąpieniu formuły esse formułą subsistit in, negatywnie oceniał Matthias Gaudron wskazując na odejście od eksklu-zywistycznego rozumienia relacji między Kościołem Chrystusa a Kościołem Rzymskokatolickim i akcep-tacją modelu pluralistycznego15. Bezwzględne utożsa-mienie tych dwóch modeli gwarantuje wyłączny cha-rakter prawdziwości Kościołowi Rzymskokatolickie-mu, konsekwentnie uznając fałszywość innych religii, również innych wyznań chrześcijańskich, w których Kościół Chrystusowy nie może realizować się.

Soborowa formuła subsistit in, którą negatywnie interpretował również Joseph Ratzinger16, wskazuje na pozbawione statusu wyłączności trwanie Kościoła Chrystusa w Kościele Rzymskokatolickim, które nie jest ograniczone wyłącznie do tego wyznania. W od-niesieniu do sposobu interpretowania tej relacji Rat-zinger akceptował model przedsoborowy, wskazując Kościół Rzymskokatolicki jako jedyny prawdziwy, za-łożony przez Chrystusa17. Model soborowy zrezygno-wał z eksponowania ekskluzywistycznego charakteru religii rzymskokatolickiej, zawierając ideowe podłoże umożliwiające akceptację i rozwój pluralizmu religij-nego. Dalszą konsekwencją tej koncepcji jest rozwój idei ekumenizmu i jedności religijnej, które szczegól-nie eksponował, wskazując jako dziedzictwo Soboru Watykańskiego II, Jan Paweł II.

Konsekwencją stanowiska Ratzingera było powią-zanie możliwości religijnego zbawienia z wiarą w Je-zusa Chrystusa18. W ten sposób Ratzinger zakwestio-nował prawomocność soborowej idei ekumenizmu i jedności religijnej, dla uzasadnienia których idea wolności religijnej, a przede wszystkim soborowa metafizyczna formuła znosząca ekskluzywistycz-ną obecność Kościoła Chrystusowego w Kościele

15 M. Gaudron, Katechizm o kryzysie w Kościele, Warszawa 2001, s. 38.

16 J. Ratzinger, Deklaracja Dominus Jesus o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła, Poznań 2000, s. 25.

17 Tamże, s. 25.

18 Tamże, s. 21.

Artykuły27Człow


ślenia nowej roli i celu Kościoła w świecie. Zgodnie ze stanowiskiem soborowym, umacnianym przez Jana Pawła II, Kościół przestał być instytucją o cha-rakterze apologetycznym. Przyjął nową rolę społecz-ną i kulturową polegającą na umocnieniu i obronie wartości humanistycznych oznaczających przede wszystkim godność i wolność każdej osoby, które, w zależności od kulturowego i społecznego kontek-stu, uzasadnia również w zsekularyzowany sposób.

Bibliografia1. Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety.

Deklaracje, Poznań 1968.2. Rusconi G. E., Non abusare di Dio, Milano 2007.3. Merton T., Pokój w erze postchrześcijańskiej,

przeł. E. Kopocz, Kraków 20064. Solarz F., Sobór Watykański II a religie

niechrześcijańskie, Kraków 2005.5. Bőckenfőrde E. W., Wolność – państwo – Kościół,

przeł. P. Kaczorowski, Kraków 1994.6. Paweł VI, O ewangelizacji w świecie współczesnym

(Evangelii nuntiandi…), Warszawa 1986.7. Mercier D., Kryteryologia czyli traktat o pewności,

przeł. W. Kosiakiewicz i A. Krasnowolski, Warszawa 1901.

8. Davies M., Sobór watykański II a wolność religijna, przeł. A. Juchniewicz, Warszawa 2002.

9. Jan Paweł II, Dzieła zebrane, t. 1, 5, 14, Kraków 2006 - 2009.

10. Habermas J., Ratzinger J., The Dialectic of Secularization. On Reason and Religion, San Francisco 2006.

11. Leon XIII, Libertas, Warszawa 2001.12. Gaudron M., Katechizm o kryzysie w Kościele,

Warszawa 2001.13. Ratzinger J., Deklaracja Dominus Jesus

o jedyności i powszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła, Poznań 2000.

14. Leon XIII, Tametsi Futura, Warszawa 2003.

nia wartości i afirmacji elementów prawdy w innych, niż religia rzymskokatolicka, wyznaniach. Ilustracją obowiązywania nowego schematu pojęciowego i ide-owego zainicjowanego przez Sobór Watykański II jest teoretyczna i praktyczna aktywność Jana Pawła II, który podkreślał wartość jedności religijnej, ekume-nizmu i jedności zarówno odniesieniem do rozwija-nych w zsekularyzowanym świecie idei pokoju i wol-ności, jak również bronił absolutnej i nienaruszalnej godności osoby.

4. Zakończenie

Ustanowienie idei wolności religijnej należy trak-tować w kategoriach rewolucyjnej zmiany paradyg-matu oficjalnego nauczania Kościoła. Pamięć o histo-rycznie negatywnej ocenie tej idei przez Kościół, uzu-pełniona historyczną wiedzą o konfliktach religijnych generowanych różnicami między wyznaniami chrze-ścijańskimi, ilustruje istotny wkład Kościoła Rzym-skokatolickiego w proces propagowania idei pokoju, dla którego umocnienia istotnym elementem jest zniesienie religijnej genezy konfliktów. Z perspekty-wy społecznej i politycznej idea wolności religijnej jest pozytywnie ocenianym elementem w procesie propagowania idei jedności i pokoju. Z punktu wi-dzenia historii idei i problematyki metafizycznej cią-głości nauczania Kościoła Rzymskokatolickiego idea ta ilustruje modyfikację stanowiska Kościoła wyma-gająca odniesienia zarówno do sposobu rozumienia prawdy, jak również oceny osoby ludzkiej oraz okre-

Artykuły 28Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

zarzuty były ściśle powiązane z całokształtem jego działalności. Na tę działalność składa się specyficz-ny charakter nauczania Sokratesa z jego słynną iro-nią na czele oraz przedmiot nauczania mędrca ateń-skiego. Przypomnijmy, że zarzut wobec Sokratesa brzmiał: „Sokrates […] zbrodnię popełnia, albowiem psuje młodzież, nie uznaje bogów, których państwo uznaje, ale inne duchy nowe”1. Widoczne są w tym zarzucie dwa ważne elementy. Pierwszy z nich do-tyczy psucia młodzieży przez Sokratesa, natomiast drugi nieuznawania religii państwowej. Pierwszy za-rzut jest bez wątpienia ściśle powiązany z metodą na-uczania Sokratesa, zaś drugi z głosem wewnętrznym, który sam filozof nazywał daimonionem.

Jeśli chodzi o sposób nauczania Sokratesa, jest to ważne zagadnienie dla podejmowanego tematu, ponieważ słynna metoda sokratejska jest ważnym elementem w oskarżeniu skierowanym do mędrca ateńskiego. Doskonale wiemy, że pod żadnym wzglę-dem nie interesowało go pisanie programowe, co po-twierdza się swoistą konsekwencją w postaci braku jakichkolwiek jego pism. Ateńczyk zdecydowanie głosił wyższość słowa mówionego nad słowem pi-sanym2. Stąd słynna metoda nauczania Sokratesa,

1 Platon, Obrona Sokratesa, 24 B-C.

2 Por. I. Krońska, Sokrates, Wiedza Powszechna, Warszawa 1964, s. 69. Sokrates na temat wyższości słowa mówionego nad pisanym w sposób szczególny wypowiedział się w Fajdrosie: „Królem Egiptu całego był podówczas Tamuz, a panował w owym wielkim mieście w Górnym Egipcie, które Grecy nazywają Tebami Egipskimi, a boga nazywają Ammonem. Do niego tedy przyszedł Teut [bóg – przyp. A. K.-K.], nauczył go swoich sztuk i kazał mu je rozpowszechnić między innymi Egipcjanami. A ten pytał, jaki by każda z nich przynosiła pożytek, a potem, w miarę, jak mu się słowa Teuta wydawały

(summary)

The trial of Socrates is one of the most popular event in history. It also seems it is the trial which takes around constantly a lot of discussion. It was an event that interpret today not only philosophers but also historians, sociologists, and psychologists. The source of this problem should be taken into con-sideration. What elements of the trial have signifi-cantly influenced the course and the sentencing Soc-rates to death? We can also ask if his death was really beneficial for Athenian democracy.

Słowa kluczowe: Sokrates, ateńska demokracja, proces, metoda dialektyczna, pobożnośćKey words: Socrates, Athenian democracy, the trial, dialectical method, piety

Proces Sokratesa jest jednym z najgłośniejszych procesów sądowych, jakie miały miejsce w historii. Dzisiaj interesują się nim nie tylko filozofowie, ale także historycy, socjologowie oraz psychologowie. Jest to zatem proces wciąż dyskutowany przez sze-rokie kręgi. Pomimo, że zarzuty zostały Sokratesowi postawione wprost, to w rzeczywistości nie do końca znane są powody, dla których zmuszony został wy-pić cykutę chyba najbardziej przełomowy myśliciel epoki starożytnej. Dlatego warto przyjrzeć się bliżej temu problemowi i zastanowić się, jakie są jego źró-dła, co wpłynęło na taki, a nie inny przebieg procesu, a przede wszystkim czy skazanie Sokratesa na śmierć było korzystne dla ateńskiej demokracji.

Wydaje się, że na śmierć Sokratesa poprzez skaza-nie go składa się wiele elementów. Otóż postawione

Anna Kazmierczak-Kucharska

Proces Sokratesa– cios zadany ateńskiej demokracji?

The trial of Socrates – a blow to Athenian democracy?

Artykuły29Człow


wiedzę. Gdy uczeń nie posiada wiedzy, wtedy na-uczyciel również nie może nic zrobić5. Z tego powo-du Sokrates porównywał tę metodę do zawodu, jaki wykonywała jego matka – do akuszerki, która rów-nież może pomóc urodzić dziecko tylko tej kobiecie, która jest brzemienna. Podobnie Sokrates mógł po-móc wydobyć wiedzę jedynie z tych uczniów, w któ-rych ona już wcześniej drzemała6.

Drugą metodą, jaką stosował mędrzec ateński to elenktyka. Okazuje się, że Sokrates tych, w któ-rych nie drzemie żadna wiedza również nie pozo-stawał bez żadnej pomocy. Jego duch opiekuńczy (daimonion) podpowiadał mu, czy ma do czynienia z człowiekiem mądrym wewnętrznie, czy ze zwy-czajnym głupcem. Wobec tych drugich Sokrates stosował metodę elenktyczną. Jest to metoda silnie związana ze słynną ironią sokratejską. Polega ona przede wszystkim na celowym wprowadzaniu roz-mówcy w błąd, aby zwalczać próżność w swoim rozmówcy. Sokrates, stosując tę metodę grał głównie na ich uczuciach, lecz jego ironia nie była bezpod-stawna – przepełniona wewnętrzną logiką nabierała charakteru celowości7.

Sokrates, stosując ironię nie udaje, że nic nie wie, ponieważ on rzeczywiście programowo nic nie wie, jednak udaje, że wierzy w bardzo szeroką wiedzę swojego rozmówcy na omawiany temat i rzeko-mo oczekuje od niego pouczenia. Gdy zamiast tego otrzymuje łatwą do zaatakowania odpowiedź, roz-poczyna się postępowanie elenktyczne. Najpierw Sokrates udaje, że odpowiedź jest bardzo interesu-jąca, obdarzając swojego rozmówcę licznymi kom-plementami, a następnie wykazuje słabe punkty jego odpowiedzi, czym zmusza swojego interlokutora do jej wyjaśnienia. Wówczas odpowiedź ta zupełnie zmienia sens, co powoduje, że rozmówca traci pew-ność siebie i broni się coraz słabiej, natomiast So-

5 Por. R. Palacz, Sokrates, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej im. T. Kotarbińskiego, Zielona Góra 1994, s. 107.

6 Por. I. Krońska, dz. cyt., s. 78-79.

7 Por. A. Krokiewicz, dz. cyt., s. 47.

która nazywa się dialektyką. W dialogu sokratejskim bardzo ważne jest, aby pytanie było krótko sformuło-wane, natomiast odpowiedź brzmiała „tak” lub „nie”. Zatem odpowiedź, jakiej oczekiwał Sokrates również musiała być krótka i jednoznaczna. Nie dopuszczał on odpowiedzi wymijających3. Oczywiście z me-todą nauczania Sokratesa wiązały się dwie metody – maieutyczna i elenktyczna. Metodę maieutyczną Sokrates kierował do tych swoich uczniów4, którzy pewną wiedzę już posiadali. Rola nauczyciela ogra-nicza się tu do pomocy w wydobyciu wiedzy ze swo-jego ucznia, sam bowiem żadnej wiedzy przecież nie posiada. Odbywa się to poprzez dialog tych dwóch osób. Zatem nauczyciel może pomóc uczniowi tyl-ko wówczas, gdy ten nosi w sobie drzemiącą w nim

słuszne lub niesłuszne, jedno ganił, a drugie chwalił. O każdej sztuce miał Tamuz Teutowi wiele dobrego i wiele złego do powiedzenia, o czym długo byłoby opowiadać. Otóż kiedy doszli do liter, powiedział Teut do Tamuza: Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość. A ten mu na to: Teucie, mistrzu najdoskonalszy; jeden potrafi płodzić to, co do sztuki należy, a drugi potrafi ocenić, na co się to może przydać i w czym zaszkodzić tym, którzy się zechcą daną sztuką posługiwać. Tak też i teraz: Ty jesteś ojcem liter; zatem przez dobre serce dla nich przypisałeś im wartość wprost przeciwną tej, którą one posiadają naprawdę. Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie sobie przypominał wszystko z zewnątrz, ze znaków obcych jego istocie, a nie z własnego wnętrza, z siebie samego. Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą. Posiądą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę”. Platon, Fajdros, 274 D-275 B.

3 Por. I. Krońska, dz. cyt., s. 71-72. Warto również dodać, że Sokrates oczywiście znał dialektykę, którą uprawiali sofiści. Jednak ten filozof nie znalazł tam nic dla siebie. Sofiści uprawiali formalną dialektykę z przeświadczeniem, że prawda obiektywna nie istnieje. Sokrates natomiast posługiwał się dialektyką do poznania prawdy obiektywnej. Zatem dialektyka Sokratesa miała z pewnością bez porównania szersze horyzonty, aniżeli dialektyka stosowana przez sofistów. Por. A. Krokiewicz, Sokrates, w: Sokrates. Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, Aletheia, Warszawa 2000, s. 64.

4 Choć Sokrates zawsze nazywał swoich uczniów przyjaciółmi.

Artykuły 30Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

Sokratesowi, jak należy postępować10. Według relacji Platona daimonion zakazał Sokratesowi zajmować się polityką. „To pochodzi stąd, że jakeście to nie-raz ode mnie słyszeli, mam jakieś bóstwo, jakiegoś ducha, o czym i Meletos na żart w swoim oskarże-niu pisze. To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał a nie doradza mi nigdy. Otóż ono mi nie pozwala zajmować się polityką. A zdaje mi się, że to zakaz bardzo piękny. Bo wierzcie mi, obywatele, gdybym się był kiedyś zajął polityką, dawno bym był zginął i na nic się nie przydał ani wam, ani sobie”11. Owo bóstwo nabiera tu charakteru niemalże osobowego – więź między Sokratesem i jego wewnętrznym głosem wydaje się niezwykle silna12.

Bez względu jednak na to, czy daimoniona i Sokra-tesa łączą więzi osobowe, czy jedynie mechanistycz-ne, to z całą pewnością można stwierdzić, że jego wewnętrzny głos był dla niego o ponadludzkiej na-turze. Należy tu zwrócić uwagę na dwie niezwykle istotne rzeczy, a mianowicie na religijność Sokratesa

10 Według Obrony Sokratesa Platona ów boski głos podpowiada Sokratesowi, czego nie powinien czynić, natomiast według Wspomnień o Sokratesie Ksenofonta podpowiada mu również, co czynić powinien. Por. K. Pawłowski, Wstęp tłumacza, w: Apulejusz z Madaury, O bogu Sokratesa i inne pisma, PWN, Warszawa 2002, s. XC.

11 Platon, Obrona Sokratesa, 31 D.

12 Pojawia się tu chyba pierwsza w historii filozofii koncepcja Opatrzności. Daimonion jest pomocny w etycznym postępowaniu poprzez kierowanie się rozumem analogicznie do Boga, który również rządzi światem rozumnie. Zatem Bóg jako zasada harmonii i porządku w sposób szczególny łączy się z tymi, którzy kierują się w swoim postępowaniu zasadami rozumu. Dlatego należy wykluczyć w działaniu Opatrzności u Sokratesa jakąkolwiek relację miłości lub troski. Skłania to do zakwestionowania twierdzenia, jakoby Opatrzność ta miała charakter osobowy, jest ona postrzegana raczej w sposób czysto mechaniczny. „A więc, Opatrzność wszechświatowego rozumu ma tu ciągle charakter bezosobowej <<regulacji>> wszystkich, najdrobniejszych nawet elementów, aby kosmos jako całość mógł działać w sposób uporządkowany i właśnie objawiający istnienie najwyższego Rozumu”. T. Stępień, Filozoficzne podstawy rozumienia Opatrzności u greckich Ojców Kościoła, w: „Warszawskie Studia Teologiczne”, XIV/2001, s. 99.

krates doprowadza do absurdu każdą próbę podania kolejnej odpowiedzi. Takie rozmowy sokratejskie mogły zakończyć się trojako. Czasami rozmówca sam przyznawał się do swojej niewiedzy, czasami sam przerywa dyskusję, ponieważ brakuje mu argu-mentów, a czasami Sokrates sam wymyślał pretekst odpowiedni do przerwania dialogu8.

Był to pierwszy element, jaki został zawarty w oskarżeniu Sokratesa. Psucie młodzieży poprzez tego typu rozmowy był poważnym zarzutem prze-ciwko mędrcowi ateńskiemu. Drugi zarzut dotyczył nieuznawania bogów, których uznaje państwo. Było to spowodowane tym, że Sokrates wielokrotnie przed-stawiał siebie jako osobę, która postępuje w taki, a nie inny sposób, ponieważ bóg tego od niego wymaga. Potwierdza to również podczas procesu: „Ale czemu niejeden ze mną przecież tak chętnie długi czas prze-staje? Słyszeliście, obywatele. Ja wam całą prawdę powiedziałem. Bo się chętnie przysłuchują, jak się bada tych, co myślą, że są mądrzy, a nie są. To wcale przyjemna rzecz. A mnie to, jak powiadam, bóg na-kazał robić i przez wróżby, i sny, i na wszelkie spo-soby, jakimi zrządzenie boskie zwykło człowiekowi cokolwiek rozkazywać”9. Bóg miał przekazywać So-kratesowi swoją wolę za pomocą pewnego zjawiska o boskim charakterze, które sam Sokrates nazywa da-imonion. Jest to wewnętrzny głos, który podpowiada

8 Por. I. Krońska, dz. cyt., s. 79-80. Ciekawe jest, że w dialogach Platona nigdy nie spotykamy się z rozwiązaniem pozytywnym ze strony Sokratesa – mędrzec ateński nigdy nie wyjaśnił pojęć takich jak sprawiedliwość, prawda, męstwo, dobro, czy piękno. Miało to silny związek ze świadomością Sokratesa, że doskonała definicja po prostu nie istnieje. Oczywiście naprowadzał swoich uczniów, by uczynili swoje definicje jak najbliższymi doskonałości, ale i tak wiedział, że każda z tych definicji z góry skazana jest na niepowodzenia. Najważniejsza bowiem była praca nad uświadomionym mówieniem, czyli im dłużej rozmówca zastanawiał się nad pojęciami, by stworzyć doskonałą definicję, tym bardziej świadomy był, czym są prawda, dobro, piękno. Polegało to na współgraniu rozumu oraz woli, co powodowało umiłowanie „dobra i piękna”, a także cnotliwe postępowanie. Por. A. Krokiewicz, dz. cyt., Warszawa 2000, s. 68.

9 Platon, Obrona Sokratesa, 33 C.

Artykuły31Człow


wyroczni delfickiej. Jest to posłannictwo, które zapo-czątkowało bezskuteczne poszukiwanie w Atenach człowieka posiadającego wiedzę, człowieka mądre-go. Na podstawie Obrony Sokratesa można stwier-dzić, że ateński mędrzec nikogo takiego nie znalazł. „Zgodnie z przesłaniem wyroczni, Sokrates okazał się najmądrzejszy, choć tylko tą mądrością, iż wie-dział, że nie wie”18.

Jest to zasadniczy moment w procesie. Okazuje się bowiem, że Sokrates po prostu nie został przez niko-go zrozumiany. Dwie rzeczy wydają się być wyjątko-wo paradoksalne. Otóż nie jest możliwe, aby spośród wszystkich zebranych podczas procesu ludzi nikt nic nie wiedział oraz nie jest możliwe, aby mądrość So-kratesa polegała na samej jedynie niewiedzy. Otóż sposób w jaki się broni – biorąc pod uwagę fakt, że walczy tym przemówieniem o swoje życie – robi to zupełnie nieskutecznie i jakby ze świadomością tej nieskuteczności19. „Bo z nas dwóch żaden, zdaje się, nie wie o tym, co piękne i dobre, ale jemu się zdaje, że coś wie, choć nic nie wie, a ja, jak nic nie wiem, tak mi się nawet i nie zdaje. Więc o tę właśnie odro-binę jestem od niego mądrzejszy”20. Zasadnym pyta-niem jest: dlaczego Sokrates nie został zrozumiany przez sędziów? Otóż sędziowie nie wiedzieli, czym jest filozoficzny sposób życia, który wymaga przede wszystkim zmiany swojego myślenia, czego sędzio-wie nie zrobili. Nie rozumieli jeszcze, że stracić wszystko w filozoficznym pojęciu oznaczało wszyst-ko zyskać. Sokrates doskonale wiedział, że wiedzy, o której mówił nie posiada nikt z obecnych na sali rozpraw, ale nie posiada jej również on sam. „[…] jego mądrość sprowadzała się tylko do przekonania o konieczności zanegowania wartości tych wszyst-kich dóbr, które powszechnie zwykło się cenić, a tak-że do świadomości braku wiedzy na temat poszuki-wanego jej przedmiotu, i wreszcie – do uznania nie-możności osiągnięcia przez człowieka pełnej prawdy

18 Tamże, s. 210.

19 Por. tamże, s. 210.

20 Platon, Obrona Sokratesa, 21 D.

oraz jego koncepcję boga-opatrzności. Przypomnij-my, że Bóg tak uporządkował członki ludzkiego cia-ła, aby służyły dobru człowieka oraz Bóg szczególną opieką otacza ludzi dobrych. Istotne jest to, że chodzi o pojedynczą jednostkę cnotliwą, nie zaś o każdego pojedynczego człowieka. Zatem nie powinno nas dziwić, że Sokrates umieścił daimoniona w kontek-ście takiego właśnie przekonania. Chodziło o pewien niezwykły znak, który w wyjątkowych sytuacjach będzie wskazywał Sokratesowi – człowiekowi, któ-ry robił wszystko, by dążyć do cnotliwego życia, jak ma postępować13. „Bóg nie troszczy się o Sokratesa szczególnie dlatego, że ten wymaga troski, ale dlate-go, że Sokrates w większym stopniu niż inni używa rozumu”14.

Tego typu boski głos pojawił się w historii pierw-szy raz. Dla Greków był to brak szacunku do uzna-wanej przez państwo religii, stąd w oskarżeniu So-kratesa padły słowa: „[…] nie uznaje bogów, których państwo uznaje, ale inne duchy nowe”15. Był to rów-nież prawdopodobny powód tego, że Sokrates bronił się bardzo nieskutecznie, jakby zupełnie nie zależało mu na obronie własnego życia.

Dobrochna Dembińska-Siury określiła działalność Sokratesa jako służbę bożą16. Twierdzi ona, że to wła-śnie z osobą Sokratesa oraz z całokształtem podej-mowanych przez niego przedsięwzięć jest związana ściśle określona wizja religijności, której nie moż-na oderwać od życia doskonałego moralnie. Otóż to Sokrates zapoczątkował nurt, w którym głoszone poglądy stają się swoistą miarą ich wiarygodności, a także – choć nieco inaczej rozumianej niż współ-cześnie – pobożności17. Potwierdza to fakt, że Sokra-tes podczas swojego procesu powołuje się na słowa

13 Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 1, tłum. E. I. Zieliński, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1999, s. 363-364.

14 T. Stępień, art. cyt., s. 99.

15 Platon, Obrona Sokratesa, 24 B-C.

16 Por. D. Dembińska-Siury, Filozoficzne duszpasterstwo. O religijnej misji Sokratesa, w: „Teologia Polityczna” 2/2004-2005, s. 210-211.


Artykuły 32Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

kolwiek inny, czego życzą sobie bogowie. Oznaczało to także, że nie potrzebuje on religijnych tradycji i in-stytucji polis, by pośredniczyły między nim i bogami oraz interpretowały ich życzenia. Mógł porozumie-wać się z nimi osobiście, więc nic go nie powstrzy-mywało przed odrzuceniem instytucji państwa-mia-sta i postępowaniem zgodnie ze swoją prywatną mi-sją religijną”25.

Ponownie widoczny staje się tu element niezro-zumienia postawy Sokratesa, która została odebrana właśnie jako arogancka. Sam postawiony przed są-dem twierdził, że jest najmądrzejszym z ludzi, pod-czas gdy jego postawa była po prostu postawą au-tentyczną, nie zaś wywyższającą się. Sam oznajmiał podczas procesu, że chodzi mu wyłącznie o dobro obywateli. Dlatego też naucza Ateńczyków, a nie może to być złe skoro wynika z nakazu bożego. „Tak rozkazuje bóg, dobrze sobie to pamiętajcie, a mnie się zdaje, że wy w ogóle nie macie w państwie nic cenniejszego niż ta moja służba boża”26.

Sokrates z cała pewnością nie zgadza się z oskar-żeniem o bezbożność. Jest on po prostu świadomy tego, że obywatele Aten źle rozumieją istotę oddawa-nia czci bogom. Sokrates jest przekonany, że bogowie nie oczekują od ludzi składania ofiar w postaci pew-nych przedmiotów podczas różnych uroczystości. Bogowie oczekują od człowieka przede wszystkim troski o duszę, nie zaś koncentrowania swojej uwagi na różnorodnych celach powierzchownych. Niezro-zumienie Sokratesa przez sędziów polega na tym, że nie zmienili swojego myślenia na myślenie sokra-tejskie, które jest bardzo krytyczne wobec wartości stojących za obrzędami religijnymi obywateli Aten. Sokrates wie, że bogowie oczekują od ludzi dążenia do mądrości poprzez poznawanie siebie oraz innych, nie zaś poprzez różnorodne zewnętrzne formy, które rzekomo są oddawaniem im czci27.

Warto zastanowić się, czy Sokrates rzeczywiście był aż takim przeciwnikiem demokracji. Należy pa-

25 Tamże, s. 201-202.

26 Platon, Obrona Sokratesa, 30 A.

27 Por. R. Kraut, art. cyt., s. 202.

w tym zakresie”21.Bez wątpienia Sokrates pojmował swoją działal-

ność jako służbę bożą, uważał on, że jest posłańcem Apollina. „Więc potem tom już po kolei dalej cho-dził, choć wiedziałem, i bardzo mnie to martwiło i niepokoiło, że mnie zaczynają nienawidzić, a jed-nak mi się koniecznym wydawało to, co bóg powie-dział, stawiać nade wszystko”22. Jedynym argumen-tem za przyjęciem mowy Sokratesa w tak bardzo antyracjonalnym tonie jest uznanie podjęcia służby bożej za jego najważniejszy cel. I – jak zauważa Do-brochna Dembińska-Siury – „każda próba jej [mowy – przyp. A. K.-K.] zracjonalizowania poprzez odrzu-cenie odniesienia filozofa do boga niechybnie prowa-dzić musi do wniosku, że Sokrates był gotów oddać życie za to, czego w istocie nie wiedział”23.

Oczywiście, filozofia Sokratesa była antydemo-kratyczna, jednak kluczowe w jego procesie jest oskarżenie o bezbożność. Pokazuje to, że proces Sokratesa nie był procesem politycznym, lecz reli-gijnym. Przecież cała jego mowa świadczy o bardzo głębokiej pobożności mędrca ateńskiego, jednak jego wiara nie poprzestawała na wykonywaniu różnych zewnętrznych gestów. Spoglądając na całokształt jego poglądów z szerszej perspektywy prawdopo-dobnie dojdziemy do wniosku, że to, czy Sokrates był osobą wierzącą, czy nie, jest w istocie nieważne. Większe znaczenie ma to, że demokratyczne Ate-ny wydały wyrok, który egzekwował wobec niego prawo przeciw bezbożności. Nikt nawet trochę nie wysilił się, aby zapytać Sokratesa o to, jak rozumie pobożność24. Ponadto Sokrates był prawdopodobnie odbierany przez współczesnych sobie ludzi jako lek-ceważący religię i mający do niej arogancki stosu-nek. Jak twierdzi R. Kraut: „Utrzymując, że bogowie dają mu znaki, Sokrates sugerował swoją wyższość wobec pozostałych, bo to on wiedział lepiej niż kto-

21 D. Dembińska-Siury, art. cyt., s. 211.

22 Platon, Obrona Sokratesa, 21 E.

23 D. Dembińska-Siury, art. cyt., s. 211.

24 Por. R. Kraut, Sokrates, polityka, religia, tłum. M. Smulewska, w: „Teologia Polityczna” 2/2004-2005, s. 204.

Artykuły33Człow


wszystkim w sferze moralnej. Zapewnia obywatelom równość wobec praw oraz w działalności społecznej i w sprawowaniu władzy. Ponadto dostrzegł, że pod-stawą relacji miedzy jednostką a społeczeństwem jest umowa społeczna32.

Sokrates z pewnością dążył do tego, aby uformo-wać ludzi na jak najlepszych obywateli, by później mogli zająć się sprawami publicznymi. Platon oraz Ksenofont zgodnie podkreślają, że nauczanie Sokra-tesa miało charakter polityczny33.

Reasumując, według Sokratesa politykiem mogła być tylko taka osoba, która jest doskonała moralnie, czyli mąż stanu powinien dbać o swoją duszę oraz umiejętnie troszczyć się o dusze wszystkich obywa-teli34. Natomiast Platon wyraźnie podkreślił, że So-krates był jedynym prawdziwym politykiem, jakiego miała Grecja35.

Dlatego warto podjąć pytanie, czy wyrok wydany na Sokratesa był słuszny. Poprzez swoją metodę dia-lektyczną stał się kimś, kto rozbudzał świadomość swoich uczniów, uczył ich zatem myślenia w najpeł-niejszym znaczeniu tego słowa. Ponadto czas poka-zał, że tak naprawdę to Sokrates dzięki swojej meto-dzie nauczania był prawdziwym wychowawcą, a nie, jak się przyjęło, sofiści. Jego świadomość istnienia prawdy obiektywnej była w tej kwestii zasadnicza. Ateńczycy pomylili się również, jeśli chodzi o dru-gi zarzut skierowany wobec Sokratesa, a dotyczący bezbożności. Jak wykazaliśmy, był to zarzut zupeł-nie irracjonalny, ponieważ wielkość Sokratesa po-legała między innymi na tym, że znacznie wyprze-dził on rozumienie pobożności. Wydaje się zatem, że Ateny same zadały ogromny cios swojemu ustro-jowi poprzez skazanie na śmierć chyba najbardziej przełomowego myśliciela, jakiego miała starożytna Grecja.

32 Por. R. Palacz, dz. cyt., s. 141.

33 Por. G. Reale, Myśl starożytna, dz. cyt., s. 122.


35 Por. Platon, Gorgiasz, 504 D-521 D.

miętać, że nasz Ateńczyk w ogóle nie sympatyzo-wał zbytnio z dziedziną polityki. Można nawet po-wiedzieć, że odczuwał wobec niej niechęć. Wynika to jednak ze specyficznego rozumienia polityki przez Sokratesa. Otóż polityka była dla niego pewną umie-jętnością. Był przekonany, że aby ludzie mogli żyć szczęśliwie, potrzebują prawnej organizacji społe-czeństwa, czyli po prostu państwa28.

Zatem aby rządzić państwem potrzebna jest wie-dza fachowa. Jest to wiedza, która stanowi główną cnotę męża stanu, czyli polityka. Jednak cnota ta, z racji tego, że jest wiedzą wymaga nieustannego pogłębiania tej sztuki i ciągłego dociekania tego, co jest dla państwa – zarówno jako całości, jak i dla poszczególnych jednostek – najlepsze. Taka umie-jętność nie jest oczywiście dana wszystkim. Zatem można się tu spotkać z krytyką tyranii, monarchii, a nawet demokracji29.

Jak zauważa G. Reale, demokratyczną procedurę Sokrates krytykował za losowe rozdzielanie funk-cji i obowiązków, które powinny być przydzielane ze względu na kompetencje jednostek. To jednak nie stanowiło dla filozofa motywu, dla którego miałby sympatyzować ze zwolennikami oligarchii30. R. Pa-lacz dodaje, że konsekwencją tego było prześlado-wanie Sokratesa zarówno przez zwolenników de-mokracji, jak i zwolenników oligarchii. Natomiast powód tych prześladowań był jeden – Sokrates nigdy nie skrytykował błędów, ani jednych ani drugich31.

Oczywiście Sokrates w pewnym sensie krytyko-wał demokrację, jednak widział w niej także pewne zalety. Otóż był przekonany, że demokracja stawia wysokie wymagania swoim obywatelom, przede

28 Por. R. Palacz, dz. cyt., s. 139.

29 Por. tamże, s. 139-140.

30 Istnieją również inne poglądy na ten temat, na przykład R. Palacz stwierdza, że Sokrates opowiedział się za oligarchią, ponieważ ten system zapewniał rządy najlepszym, czyli arystokracji, zaś stan ten pociągał za sobą wiele różnorodnych talentów i zdolności. Por. tamże, s. 140.

31 Por. G. Reale, Myśl starożytna, tłum. E. I. Zieliński, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2003, s. 121.

Artykuły 34Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

z Madaury, O bogu Sokratesa i inne pisma, PWN, Warszawa 2002.

8. Platon, Fajdros, w: tenże, Dialogi, t.1, tłum. W. Witwicki, Antyk, Biblioteka Europejska, Kęty 1999.

9. Platon, Obrona Sokratesa, w: tenże, Dialogi, t.1, tłum. W. Witwicki, Antyk, Biblioteka Europejska, Kęty 1999.

10. Reale G., Historia filozofii starożytnej, t.1, tłum. E. I. Zieliński, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1999.

11. Reale G., Myśl starożytna, tłum. E. I. Zieliński, Wydawnictwo Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 2003.

12. Stępień T., Filozoficzne podstawy rozumienia Opatrzności u greckich Ojców Kościoła, „Warszawskie Studia Teologiczne” XIV/2001, s. 97-114.

(summary)

The relations between religion and politics are one of the most interesting issues for political philoso-phy. When these relations will be considered thro-ugh the regard of believers to government exercised by the non-believers, at once reflection about this issues will become absorbing. Certainly everyone wants their own way to answer the question: wheth-eran non-believer can have power over the believer. To own answer to this question, the best way isreach to suggestions of Thomas Aquinas, who was the mas-ter of distinctions and who answered for this question soft and categorically. He saw ontological order of the

spiritual and the earthly power in the world and the competence order of interpersonal relationships. He believed that the introduction of non-believers authority over believers in a way that would have take down the existing order is not acceptable.

Słowa kluczowe: Tomasz z Akwinu, filozofia poli-tyczna, władza, wierzący i niewierzący a politykaKey words: Thomas Aquinas, political philosophy, power, believers, unbelievers and politics

Odpowiedź Akwinaty, na postawione pytanie jest dość skomplikowana, i trudna do przedstawienia. Co gorsze, osadzona jest w realiach średniowieczne-

Bibliografia

1. Apulejusz z Madaury, O bogu Sokratesa i inne pisma, PWN, Warszawa 2002.

2. Dembińska-Siury D., Filozoficzne duszpasterstwo. O religijnej misji Sokratesa, „Teologia Polityczna” 2/2004-2005, s. 208-218.

3. Kraut R., Sokrates, polityka i religia, tłum. M. Smulewska, „Teologia Polityczna” 2/2004-2005, s. 198-207.

4. Krokiewicz A., Sokrates, w: Sokrates. Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, Aletheia, Warszawa 2000.

5. Krońska I., Sokrates, Wiedza Powszechna, Warszawa 1964.

6. Palacz R., Sokrates, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej im. Tadeusza Kotarbińskiego, Zielona Góra 1994.

7. Pawłowski K., Wstęp tłumacza, w: Apulejusz

Michał Zembrzuski

Czy niewierzący może mieć władzę nad człowiekiem wierzącym? Odpowiedź Tomasza z Akwinu problemem dla filozofii politycznej

Is unbelievers can have authority over a man of faith?The answer of Thomas Aquinas problem for political philosophy

Artykuły35Człow


jest możliwe dzięki naświetleniu odpowiedzi właśnie ze strony niewiary a także ze strony Tomaszowego ro-zumienia władzy.

Korpus artykułu, w którym pada to pytanie, składa się z trzech części, z których w pierwszej znajduje się odpowiedź w pewnym sensie negatywna, w drugiej pozytywna, trzecia zaś stanowi pewne dopowiedze-nie z punktu widzenia relacji między władzą świec-ką i duchową. Również w odpowiedziach na zarzuty odnaleźć można frapujące uwagi określające relację wierzącego i niewierzącego, szczególnie w kwestii za-trudnienia i relacji zwierzchnik-pracownik.

Zarówno odpowiedź negatywna, jak i odpowiedź pozytywna, warunkowane są uwzględnieniem dwóch różnych sytuacji. Relacja władzy bądź zwierzchnic-twa albo jest wprowadzana od początku, od nowa, albo już istnieje, czyli jest zastana. Trzeba jednocze-śnie zauważyć, że sed contra kwestii, co jest pewną praktyką pisarstwa Tomasza, jednoznacznie rozstrzy-ga ten problem. Co do zdolności osądzania (a więc uwzględniając władzę sądowniczą), to w żaden spo-sób nie powinien wierzącego sądzić niewierzący. Po-wołuje się na zdanie z Pierwszego Listu do Koryntian (1 Kor, 6, 1): „Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwo-ści u niesprawiedliwych, zamiast u świętych?”, zaka-zujące odwoływanie się do sądów pogan nad wierzą-cymi5. Tomasz uogólnia to stwierdzenie wskazując, że niewierzący nad wierzącym nie powinien sprawo-wać nigdy żadnej władzy6.

Jeśli dokonuje się wprowadzenie władzy niewie-rzącego nad wierzącym polegające na burzeniu za-stanego porządku, to nie należy na to pozwolić, ani

5 Cytat z Biblii Tysiąclecia („Pallotinum”, Poznań-Warszawa 1990), która unika określenia infidelis – „niewierzący”, występującego w Wulgacie, a używa sformułowania „niesprawiedliwy”.

6 S. th, II-II, q. 10. a. 10, sc. „Sed contra est quod ad eum qui praeest pertinet habere iudicium super eos quibus praeest. Sed infideles non possunt iudicare de fidelibus, dicit enim apostolus, I ad Cor. VI, audet aliquis vestrum, habens negotium adversus alterum, iudicari apud iniquos, idest infideles, et non apud sanctos? Ergo videtur quod infideles fidelibus praeesse non possint”.

go myślenia o władzy, przez co tym bardziej trudno ją zrozumieć współczesnemu człowiekowi. Myślenie współczesne charakteryzując się – zgodnie z uwaga-mi Charlesa Taylora – „ja wewnętrznym”, radykalnym brakiem zaangażowania oraz afirmacją zwykłego ży-cia, w żaden sposób nie jest w stanie choćby nawet dostrzec odniesienie do bytu obiektywnego, odrębne-go, a tym bardziej do bytu Absolutnego1. Nowocze-sny sposób myślenia, rozumienia, osądzania samych siebie i rozważania naszego życia nie przystaje więc w żaden sposób do średniowiecznego universum: zobiektywizowanego, warunkowanego odniesienia-mi i podporządkowanego jakiejś władzy2. Poważne badanie średniowiecznej filozofii politycznej ma za-kładać, że twierdzenia scholastyków i innych myśli-cieli tego czasu nastawione były na uczenie prawdy. Filozofię średniowieczną bardzo łatwo można oba-lić używając aparatury pojęciowej filozofii nowożyt-nej i współczesnej, jednak nie może to być związa-ne z przekreśleniem jej osiągnięć dla nowożytności i czasów obecnych3.

1. Respondeo dicendum – Tomaszowa odpowiedź na pytanie

By uzyskać odpowiedź na pytanie, trzeba poddać analizie artykuł 10, z kwestii 10, II-II części Summy teologicznej Tomasza z Akwinu4. Kwestia 10 poświę-cona jest zagadnieniu niewiary, które z kolei pojawia się w kontekście rozważań dotyczących samego aktu wiary oraz grzechów i wad jej przeciwnych. Zrozu-mienie pytania dotyczącego tego, „czy niewierzący mogą mieć zwierzchność czy władzę nad wiernymi?”

1 Zob. Ch. Taylor, Humanizm i nowoczesna tożsamość, w: Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 2006, s. 129.

2 Por. A. MacIntyre, Bóg, filozofia, uniwersytety, Warszawa 2013, s. 91-102.

3 Por. L. Strauss, Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z filozofii politycznej, Kęty 2012, s. 121.

4 Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. Wiara i nadzieja, t. 15, tłum. P. Bełch, Londyn 1966, s. 134-137 (dalej cytowane: S. th. II-II, q. 10, a. 10).

Artykuły 36Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

Odpowiedź pozytywna w której można zgodzić się na sprawowanie rządów przez niewierzących nad wierzącymi związana jest z uzasadnieniem podkre-ślającym różną podstawę funkcjonowania władzy i podziału ludzi na wierzących i niewierzących. Za-równo władza jak i zwierzchnictwo pochodzą z usta-nowienia prawa ludzkiego (ex iure humano) zaś po-dział na ludzi wierzących i niewierzących odwołuje się do prawa Bożego (ex iure divino). Jeśli te dwie rzeczywistości można by porównać do relacji natu-ry i łaski, to ustanowienia prawa Bożego nie niszczą prawa ludzkiego, tak jak łaska nie niszczy natury, lecz je wzmacniają i na nich budują. Z podziału za-tem na wierzących i niewierzących w żaden sposób nie może wyniknąć odrzucenie (Tomasz używa tutaj określenia – tollo – które będzie podstawą współ-czesnego, choć inaczej pojmowanego terminu tole-rancji) władzy i zwierzchnictwa niewierzących nad wierzącymi w porządku natury9. Jednocześnie trzeba pamiętać, że Tomasz zasadniczo mówi o tym, że rzą-dzenie jest służbą ludziom, zaś władca służy samemu Bogu10.

Miejsce w odpowiedzi, w którym pojawia się do-powiedzenie o władzy Kościelnej jest niejasne i w pe-wien sposób uchyla pozytywną odpowiedź. Akwinata pisze: „Może jednak słusznie Kościół, mający prze-cież za sobą powagę Boską, swoim wyrokiem i zarzą-dzeniem, to prawo do panowania i zwierzchnictwa znieść11. Niewierzący bowiem, z racji swej niewiary,

dominium super fideles, vel qualitercumque eis praeficiantur in aliquo officio”.

9 S. th, II-II, q. 10, a. 10, co. „Alio modo possumus loqui de dominio vel praelatione iam praeexistenti. Ubi considerandum est quod dominium et praelatio introducta sunt ex iure humano, distinctio autem fidelium et infidelium est ex iure divino. Ius autem divinum, quod est ex gratia, non tollit ius humanum, quod est ex naturali ratione. Et ideo distinctio fidelium et infidelium, secundum se considerata, non tollit dominium et praelationem infidelium supra fideles”.

10 Zob. A. Machowski, Teologia polityczna św. Tomasza z Akwinu. Antropologiczno-etyczna interpretacja traktatu De regno , Toruń 2011, s. 228-240.

11 Por. M. A. Krąpiec, O ludzką politykę, Warszawa 1996, s. 110-114. Autor ten dotyka w specyficznym, metafizycznym rozumieniu problematykę pochodzenia władzy od Boga, które

zgodzić się na wprowadzenie takiej zależności7. Ina-czej mówiąc, jeśli niewierzący dotychczas nie rządził osobą wierzącą i pojawia się możliwość zrealizowa-nia tego typu zależności, to nie można na to się zgo-dzić ani do tego dopuścić. Jeśli zaś porządek spraw i zwierzchnictwo niewierzących nad wierzącymi jest zastane, to nie należy tego zmieniać i traktować jako sytuacji domagającej się zniesienia.

Uzasadnienie pierwszej sytuacji jest następujące. Wprowadzanie władzy niewierzących nad wierzący-mi jako zmiana struktury rządzenia pociąga za sobą dwa niedopuszczalne zagrożenia: pohańbienie i zgor-szenie dla wiary (scandalum) oraz niebezpieczeństwo dla jej funkcjonowania (periculum fidei). Zmiana do-konująca się na pozycji rządzących, którzy jako nie-wierzący zaczynają od początku sprawować zwierzch-nictwo nad wierzącymi daje możliwości łatwego wpłynięcia na zmianę zapatrywań, przeciągnięcia kogoś na swoją stronę, daje możliwość przekabacenia i doprowadzenia do odstępstwa i niewiary. Uważny czytelnik dostrzeże jednocześnie, że Akwinata daje krótką uwagę wskazującą, że nie koniecznie może się to dokonać, gdy człowiek podwładny jest kimś po-siadającym „wielką cnotę” (magnae virtutis). Innym argumentem będącym konsekwencją wprowadzenia nowych rządów ludzi niewierzących jest to, że mogą ze względu na swoją pozycję z łatwością poznać słabo-ści ludzi wierzących, przez co pogardzą bądź odrzucą samą wiarę. Tomasz kończy tę negatywną odpowiedź uwagą o tym, że Kościół nie pozwala na taką sytu-ację w której niewierzący mają dochodzić do władzy (dominium) nad wiernymi, czy też by stawali się ich przełożonymi w spełnianiu jakichś obowiązków8.

7 S. th, II-II, q. 10. a. 10, co. „Uno modo, de dominio vel praelatione infidelium super fideles de novo instituenda. Et hoc nullo modo permitti debet”.

8 S. th, II-II, q. 10, a. 10, co. „Cedit enim hoc in scandalum et in periculum fidei, de facili enim illi qui subiiciuntur aliorum iurisdictioni immutari possunt ab eis quibus subsunt ut sequantur eorum imperium, nisi illi qui subsunt fuerint magnae virtutis. Et similiter infideles contemnunt fidem si fidelium defectus cognoscant. Et ideo apostolus prohibuit quod fideles non contendant iudicio coram iudice infideli. Et ideo nullo modo permittit Ecclesia quod infideles acquirant

Artykuły37Człow


by została podstawowa zasada funkcjonowania spo-łeczeństwa – pokój. Przykład dla zobrazowania tej sytuacji jest biblijny i dotyczy płacenia przez uczniów Chrystusa podatków14.

Dla uzyskania pełni odpowiedzi na to pytanie, na-leży wskazać również na uwagi pojawiające się w usu-waniu argumentacji twierdzącej, suponującej jakoby niewierzący mogli mieć jednak władzę nad wierzą-cymi. Pierwszy z argumentów, broniący zwierzchno-ści niewierzącego nad wierzącym, opiera się na frag-mentach Nowego Testamentu, w których pojawiają się sformułowania Apostołów zachęcające do czci i szacunku wobec władcy niewierzącego15. Drugi z ar-gumentów jest odniesieniem do historycznych przy-padków funkcjonowania takiej zależności (przykład Nerona i jego służby, czy też domowników)16. Trzeci argument dotyczy odwołania się do arystotelesow-skiego niewolnika koniecznego do życia ludzkiego, czy też służących pomagających specjaliście w wy-konywaniu jakiegoś dzieła17. Ciekawa jest jedynie od-

14 S. th, II-II, q. 10, a. 10, co. „In illis vero infidelibus qui temporaliter Ecclesiae vel eius membris non subiacent, praedictum ius Ecclesia non statuit, licet posset instituere de iure. Et hoc facit ad scandalum vitandum. Sicut etiam dominus, Matth. XVII, ostendit quod poterat se a tributo excusare quia liberi sunt filii, sed tamen mandavit tributum solvi ad scandalum vitandum”.

15 S. th, II-II, q. 10, a. 10, arg. 1. „Videtur quod infideles possint habere praelationem vel dominium supra fideles. Dicit enim apostolus, I ad Tim. VI, quicumque sunt sub iugo servi dominos suos omni honore dignos arbitrentur, et quod loquatur de infidelibus patet per hoc quod subdit, qui autem fideles habent dominos non contemnant. Et I Pet. II dicitur, servi, subditi estote in omni timore dominis, non tantum bonis et modestis, sed etiam dyscolis. Non autem hoc praeciperetur per apostolicam doctrinam nisi infideles possent fidelibus praeesse. Ergo videtur quod infideles possint praeesse fidelibus”.

16 S. th, II-II, q. 10, a. 10, arg. 2. „Quicumque sunt de familia alicuius principis subsunt ei. Sed fideles aliqui erant de familiis infidelium principum, unde dicitur ad Philipp. IV, salutant vos omnes sancti, maxime autem qui de Caesaris domo sunt, scilicet Neronis, qui infidelis erat. Ergo infideles possunt fidelibus praeesse”.

17 S. th, II-II, q. 10, a. 10, arg. 3. „Sicut philosophus dicit, in I Polit., servus est instrumentum domini in his quae ad humanam vitam pertinent, sicut et minister artificis est

zasługują na pozbawienie ich władzy nad wiernymi, którzy przeniesieni są do (Królestwa) Dzieci Boży-ch”12. Można do tego fragmentu odpowiedzi wysunąć kilka wątpliwości szczególnie, że wydaje się on uchy-lać wcześniejsze rozstrzygnięcia. Patrząc na koniec tego fragmentu, można zapytać czy Akwinata uznaje typowo augustyński podział na Państwo Boże i pań-stwo ziemskie, a więc i augustyński metaporządek zwierzchności wierzących nad niewierzącymi?13 Czy jest tak, że zgodnie z wcześniejszym trybem warun-kowym, w którym porządek ustalony w czasie, który powinien być zachowany, w tym miejscu rozważań może zostać zarzucony tylko z tego powodu, że lu-dzie niewierzący ex deffinitione nie mogą mieć nad wierzącymi żadnej władzy? Wreszcie, czy władza Ko-ścioła mając za sobą autorytet Boga może przez roz-porządzenie i zasądzenie (per sententiam vel ordina-tionem) znieść ten porządek?

Tomasz dalej rozstrzyga, że Kościół może w pew-nych sytuacjach (z pewnym prawdopodobieństwem można powiedzieć, że zawsze) podjąć się zniesie-nia porządku władzy niewierzącego nad wierzącym a w pewnych po prostu nie powinien tego robić (choć może to zrobić). Za przykład możliwości zniesienia zwierzchnictwa, służy Akwinacie należący do Żyda niewolnik, który gdy tylko staje się chrześcijaninem, natychmiast staje się człowiekiem wolnym. Podobnie Kościół może zareagować uwolnieniem spod wła-dzy niewierzącego niewolnika kupionego do służby, jak i niewolnika kupionego na sprzedaż (ten powi-nien zostać sprzedany w ciągu trzech dni). Warunek w którym Kościół nie powinien znosić czy odrzucać porządku zwierzchności niewierzących dotyczy sy-tuacji doprowadzenia do zgorszenia, zaburzeń po-rządku społecznego, czyli sytuacji w której zachwiana

to stwierdzenie ma pochodzenie biblijne.

12 S. th, II-II, q. 10, a. 10, co. „Potest tamen iuste per sententiam vel ordinationem Ecclesiae, auctoritatem Dei habentis, tale ius dominii vel praelationis tolli, quia infideles merito suae infidelitatis merentur potestatem amittere super fideles, qui transferuntur in filios Dei”.

13 Por. É. Gilson, Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna, Warszawa 1953, s. 232-235.

Artykuły 38Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

wiary, czy też pogardzania nimi20. Ponieważ według Tomasza posiadanie wiary nie jest czymś, co tkwiłoby w człowieku w sposób naturalny, to jednak jest w nim dana z natury (a tkwiąca w intelekcie) wewnętrzna potrzeba szukania prawdy i zewnętrzna potrzeba jej głoszenia. A w tym punkcie niewiara byłaby w jakiś sposób sprzeczna z naturą i z tą potrzebą21. Niewiara rodzi się z pychy, gdyż człowiek z powodu zaślepienia nią, nie chce poddać swojego rozumienia regułom wiary. Niewiara opisana w perspektywie antropolo-gicznej jako przejaw nieuznawania czegoś za prawdę, jest aktem intelektu pobudzonego przez wolę. Jej naj-bliższym podmiotem jest intelekt, zaś wola jest czyn-nikiem poruszającym i sprawczym. Tomasz mówi: „pogarda (lekceważenie, zniewaga) woli powoduje sprzeciw rozumu”22. Zdaniem Akwinaty niewiara jest największym spośród grzechów, gdyż najbardziej od-dala człowieka od Boga przez to, że jest Jego błędnym poznaniem (zdaniem Tomasza, fałszywe pojęcie Boga nie może przybliżyć nas do Niego). Tomasz nawet mówi, że jest najgorszym działaniem wśród aktów moralnych, ponieważ zawiera w sobie przewrotność (perversitas) w postaci niewiedzy i sprzeciwu wobec wiary23.

Tomasz nie tylko próbuje określić istotowo to czym jest niewiara, lecz stara się również pokazać jej spo-łeczne funkcjonowanie. Związane jest to z dyskusją publiczną z niewierzącymi24, przymuszaniem ich

20 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 1, co.

21 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 2, co.

22 S. th, II-II, q. 10, a. 2, ad 2. „Ad secundum dicendum quod contemptus voluntatis causat dissensum intellectus, in quo perficitur ratio infidelitatis. Unde causa infidelitatis est in voluntate, sed ipsa infidelitas est in intellectu”.

23 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 3, co. Ten temat omawia M. Gogacz przedstawiając negatywne skutki ateizmu dla polityki i życia obywatelskiego w książce Mądrość buduje państwo. Wskazuje, że ateizm z jednej strony jest skutkiem zanegowania prawdy o rzeczywistości a z drugiej efektem wprowadzenia na jej miejsce kryterium postępu i wolności. Zob. M. Gogacz, Mądrość buduje państwo, Niepokalanów 1993, s. 57-61.

24 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 7, co.

powiedź na drugi i trzeci argument. Tomasz mówi, że czymś dobrym i właściwym było podleganie władzy cesarskiej niektórych chrześcijan dla obro-ny innych wierzących czy też dla wzmocnienia tych wierzących, którzy byli prześladowani. Odpowiedź na trzeci argument jest znacząca, ponieważ Tomasz w tym miejscu twierdzi już wprost: „Większe niebez-pieczeństwo tkwi w tym, że niewierzący mają wła-dzę czy zwierzchnictwo nad wierzącymi, niż w tym, że użyją ich do posługi w jakimś rzemiośle”18. Nor-malne jest zatem podleganie podwładnym zarówno w sytuacji zatrudnienia, jak i w takim działaniu przez które pracodawcy przewyższają ich kompetencjami. Jednak wątpliwa będzie sytuacja, w której zależność funkcyjna i kompetencyjna zostanie przekroczona, a oto przecież z pewnością w relacjach zawodowych nie trudno.

2. Naświetlenie odpowiedzi ze strony niewiary

Tę sytuację opisaną w artykule 10 Summy teolo-gicznej, można rozjaśnić ukazując szerszy kontekst funkcjonowania niewiary i człowieka niewierzącego w myśli Tomasza. Niewiara jest dla niego podstawo-wą wadą (i grzechem) sprzeciwiającą się wierze obok bluźnierstwa, niewiedzy i tępoty19. Niewiara może przybrać różne postacie, którymi są zidentyfikowane przez Tomasza herezja i odstępstwo. Sama niewiara oznacza zarówno czysty brak wiary, jak i jej przeci-wieństwo w postaci odmówienia słuchania prawd

instrumentum artificis in his quae pertinent ad operationem artis. Sed in talibus potest fidelis infideli subiici, possunt enim fideles infidelium coloni esse. Ergo infideles possunt fidelibus praefici etiam quantum ad dominium”.

18 S. th, II-II, q. 10, a. 10, ad 3. „Unde periculosius est quod infideles accipiant dominium vel praelationem super fideles quam quod accipiant ab eis ministerium in aliquo artificio”.

19 S. th, II-II, q. 10, proemium. „Consequenter considerandum est de vitiis oppositis. Et primo, de infidelitate, quae opponitur fidei; secundo, de blasphemia, quae opponitur confessioni; tertio, de ignorantia et hebetudine, quae opponuntur scientiae et intellectui”.

Artykuły39Człow


Z tej perspektywy wyraźniejsza staje się od-powiedź dlaczego nie należy zgodzić się na rządy człowieka niewierzącego wprowadzane na nowo nad człowiekiem wierzącym:1) człowiek niewierzący nie chce poznawać prawdy,

gdyż jego wola pogardza sądem intelektu (w tym również sumieniem);

2) człowiek niewierzący jest w pewien sposób dum-ny ze swojego najcięższego grzechu – niewiary (stając się władcą czyni grzech swoim atutem);

3) człowiek niewierzący jest od strony moralnej osobą pozbawioną wiedzy oraz przewrotną;

4) człowiek niewierzący kierując się sprzeciwem wobec wiary może w swoich działaniach dopu-ścić się wobec wierzących bluźnierstwa, oczer-nienia, prześladowania.

Zdaniem Akwinaty nie można się zgodzić na te punkty w sytuacji, w której niewierzący miałby dojść do głosu i miałby rozpocząć sprawowanie wła-dzy nad wierzącym. Nie wykluczone, że stałby się de-spotą i tyranem wobec wierzącego32.

3. Naświetlenie odpowiedzi ze strony władzy

Samo pytanie, które postawione jest w artykule, jest pytaniem rozstrzygnięcia. Nie jest jednak jasne to, w jakim znaczeniu użyty został termin „władza”. W artykule tym, Akwinata używa potrójnego zna-czenia władzy: dominium, prealatio oraz potestas spiritualis. Pierwsze z nich (dominium) należy rozu-mieć jako władzę nad czymś, lub nad kimś ze wzglę-du na posiadanie jakiegoś rzeczywistego związku z przedmiotem czy osobą (trafnym polskim słowem jest określenie „panowanie”). Drugie należy rozu-mieć jako wszelką władzę ze względu na inne niż wła-snościowe powody (w Sumie londyńskiej termin ten

haeretici vel quicumque apostatae. Et tales sunt etiam corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et teneant quod semel susceperunt”.

32 Zob. M. Matyszkowicz, Komentarz do rozdziału czwartego, w: św. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cypru, tłum. i kom. M. Matyszkowicz, Kraków 2006, s. 172-173.

do wiary25, przebywaniem i życiem razem z nimi26, to-lerowaniem ich obrzędów27. Tomasz dość stanowczo opowiada się za tym, by wiary bronić wykazując za-wsze błędy tych, którzy w sposób nieuzasadniony nie zgadzają się z nią, ją odrzucają. Zdaniem Tomasza nie należy zmuszać niewierzących do wiary (ma tu na my-śli tych, którzy wiary nigdy nie przyjęli – a więc po-gan i Żydów)28. Wiara funkcjonując w obszarze woli nie może podlegać przymusowi i nakazowi jakie-gokolwiek człowieka. Wierzący nie powinni jednak zgadzać się na takie działania niewierzących, którymi stawialiby przeszkody wierzącym przez bluźnierstwo (blasphemiis), złą sławę (malis persuasionibus) oraz otwarte prześladowania (apertis persecutionibus). W takim wymiarze zdaniem Akwinaty dopuszczal-ny jest opór wobec zachowań niewierzących29, gdyż łamane jest prawo natury30. Jednocześnie biorąc pod uwagę heretyków i apostatów, jako niewierzących, którzy odstępują od wiary należy poddać fizycznemu przymusowi wypełnienia zobowiązań oraz utrzyma-nia otrzymanych duchowych darów31.

25 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 8, co.

26 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 9, co.

27 Zob. S. th, II-II, q. 10, a. 11, co.

28 S. th, II-II, q. 10, a. 8, co. „Respondeo dicendum quod infidelium quidam sunt qui nunquam susceperunt fidem, sicut gentiles et Iudaei. Et tales nullo modo sunt ad fidem compellendi, ut ipsi credant, quia credere voluntatis est”.

29 S. th, II-II, q. 10, a. 8, co. „Sunt tamen compellendi a fidelibus, si facultas adsit, ut fidem non impediant vel blasphemiis, vel malis persuasionibus, vel etiam apertis persecutionibus. Et propter hoc fideles Christi frequenter contra infideles bellum movent, non quidem ut eos ad credendum cogant (quia si etiam eos vicissent et captivos haberent, in eorum libertate relinquerent an credere vellent), sed propter hoc ut eos compellant ne fidem Christi impediant”.

30 M.A. Krąpiec zauważa, że „religia rozumiana jako podstawowe ludzkie przeżycie rozumne, ujawniające się w samej decyzyjności decyzji, wiążącej człowieka z Bogiem (Transcendesem), może być uznana za ten czynnik, który stanowi podstawę obowiązywalności naturalnych ludzkich uprawnień, o których mowa w Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka”. M. A. Krąpiec, Suwerenność – czyja?, Lublin 2001, s. 200.

31 S. th, II-II, q. 10, a. 8, co. „Alii vero sunt infideles qui quandoque fidem susceperunt et eam profitentur, sicut

Artykuły 40Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

Niewierzący, który uzyskał legitymację władzy nad społecznością wierzących nie jest w stanie do-prowadzić do tego, czego oczekiwaliby wierzący. Cel ostateczny, jakim jest szczęście, nie jest podpo-rządkowany żadnemu innemu celowi. Jeśliby jednak niewierzący miał wskazywać na to, co powinno być celem społeczności, czyli miałby wskazywać obywa-telom co mają wybierać, a czego unikać, to z pewno-ścią nie realizowaliby tego, co jest ich naturą – dąże-nie do prawdziwej szczęśliwości będącej widzeniem Boga.

* * *

W ramach zakończenia można poddać refleksji pytanie: dlaczego, jeśli Tomasz zgadza się na utrzy-manie status quo społeczności rządzonej przez nie-wierzących, nie zgadza się na to, żeby zmienił się status quo społeczności rządzonej przez wierzących na tę podległą infidelis? I jak się wydaje, to właśnie stanowi rzeczywisty problem dla filozofii politycz-nej. Jest to bowiem kwestia fundamentalnej niezgody na wprowadzanie niereligijnego, wręcz ateistycznego systemu wartości w miejsce utrwalonego i potwier-dzonego porządku odniesień. Tomaszowy „kamień niezgody” na to, by nawet najlepszy ustrój ludzki mógł zapanować nad porządkiem łaski i prawa Bo-żego, staje się „kamieniem obrazy” dla wszystkich, którzy pragnęliby wyłącznie swoimi siłami zbudować porządek społeczny i polityczny36.

Bibliografia

1. Canning J., Tomasz z Akwinu, w: Myśliciele po-lityczni. Od Sokratesa do współczesności, red. D. Boucher, P. Kelly, Kraków 2008, s. 149-168.

2. Fortin E.L., Św. Tomasz z Akwinu, w: Historia filozofii politycznej, red. L. Strauss, J. Cropsey, tłum. P. Kaznowski, Warszawa 2010, s. 254-279.

3. Gilson E., Wprowadzenie do nauki świętego Au-gustyna, Warszawa 1953.

4. Gogacz M., Mądrość buduje państwo, Niepoka-

36 Por. E. L. Fortin, Św. Tomasz z Akwinu, w: Historia filozofii politycznej, red. L. Strauss, J. Cropsey, tłum. P. Kaznowski, Warszawa 2010, s. 263-264.

oddany jest przez Piusa Bełcha za pomocą określe-nia zwierzchnictwo, bycie przełożonym33). Wreszcie trzecie określenie wyraża się w sprawowaniu władzy duchownej nad sprawami świeckimi (potestas spiri-tualis).

Akwinata dwojako określa władzę w znaczeniu dominium34. Po pierwsze panowanie jest przeciwień-stwem niewoli, gdyż ten jest panem, kto ma poddane-go niewolnika. Tego rodzaju władza służy pożytkowi rządzącego i jest wykorzystywaniem tego, kto „nie jest przyporządkowany komuś innemu”. Tego rodza-ju władza jeśli miałaby gdziekolwiek funkcjonować, to powinna być jakąś formą kary nad poddanymi. Po drugie dominium oznacza rządzenie i kierowa-nie wolnymi ludźmi i prowadzenie ich do ich dobra, albo też do dobra wspólnego, realizowanego w spo-łeczeństwie. Drugie znaczenie panowania związane jest z tym, co Akwinata mówi o władzy królewskiej w rozdziale 2 De regno, w którym twierdzi, że wła-ściwy sposób rządzenia dokonuje się wtedy, gdy czło-wiek rządzony naprowadzony jest na odpowiedni cel. Gdy celem władcy jest własne, prywatne jego dobro, to „mamy do czynienia z ustrojem niesprawiedliwym i przewrotnym”.

W tym kontekście odczytać można obawę Akwi-naty przed oddawaniem władzy nad wierzącymi lu-dziom niewierzącym:1) przez to, że niewierzący może nie dostrzegać rze-

czywistego związku z tymi, którymi rządzi, może traktować poddanych wierzących jako sługi;

2) przez to, że niewierzący może chcieć poddać w niewolę ludzi wierzących, nie będzie dbał o ich dobro, ani tym bardziej o dobro wspólne

3) przez to, że niewierzący nie będzie sprawował władzy nad wolnymi, nie będzie potrafił wska-zać celu wspólnoty w którym uczestniczy (w tym przede wszystkim celu nadprzyrodzonego)35.

33 Zob. P. Bełch, Przypis 108, w: Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. Wiara i nadzieja..., dz. cyt., s. 222.

34 S. th. I, q. 96, a. 4, co.

35 Por. J. Canning, Tomasz z Akwinu, w: Myśliciele polityczni. Od Sokratesa do współczesności, red. D. Boucher, P. Kelly, Kraków 2008, s. 166-167.

Artykuły41Człow


lozofii politycznej, Kęty 201210. Taylor Ch., Humanizm i nowoczesna tożsamość,

w: [red.] K. Michalski, Człowiek w nauce współ-czesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 2006, s. 123-173.

11. Tomasz z Akwinu, O królowaniu – królowi Cy-pru, tłumaczenie i komentarz M. Matyszkowicz, Kraków 2006.

12. Tomasz z Akwinu, Summa teologiczna. Wiara i nadzieja, t. 15, tłum. P. Bełch, Londyn 1966.

lanów 1993.5. Krąpiec M. A., O ludzką politykę, Warszawa

1996.6. Krąpiec M. A., Suwerenność – czyja?, Lublin

2001.7. Machowski A., Teologia polityczna św. Tomasza

z Akwinu. Antropologiczno-etyczna interpreta-cja traktatu De regno , Toruń 2011.

8. MacIntyre A., Bóg, filozofia, uniwersytety, War-szawa 2013.

9. Strauss L., Jerozolima i Ateny oraz inne eseje z fi-

Adam Paweł Olechowski

Agresja i przemoc w stosunkach międzynarodowychAgression and violence in international relations

(summary)

Aggression is omnipresent in our life. It’s inherent in interpersonal relationships, intergroup relations, even in international dimension. The extreme form of collective aggression is a war, which carry atroc-ities and widespread violence with a war crime and a genocide. There are some different forms of aggres-sion into an international arena. In a case of physi-cal aggression this a terrorism. A verbal aggression has rather form of the slander propaganda, which discredit aggressed country. Very dangerous form of violence in international relations is economical aggression. In each case it’s contributive to the mate-rial and human loss. The economical aggression can destabilized international situation too. It’s necessary to know mechanisms of aggression formation in in-ternational area, because it permit to prevent some dangerous aspects of economical aggression for in-ternational safety.

Słowa kluczowe: agresja, przemoc, konflikt, wojna, zbrodnia Key words: aggression, violence, conflict, war, war crime

Improvisa leti vis rapuit rapietque gentes - Horacjusz

Agresja jest definiowana jako zachowanie mają-ce na celu wyrządzenie krzywdy innej osobie jest wszechobecna w naszym życiu.1 Stykamy się z nią nie tylko w zagrażających naszemu bezpieczeństwu sy-tuacjach ekstremalnych, takich jak np. napad rabun-kowy, lecz także codziennie – w ruchu drogowym, biurach, sklepach, a nawet w rodzinie. Przybierać ona może przy tym różne formy: brutalnej przemo-cy fizycznej, pełnych jadu słów lub obraźliwych ge-stów. W skali makro z wielopostaciową agresją mamy do czynienia również w układzie stosunków między-narodowych. W tym wymiarze dotyczy ona przede wszystkim państw oraz innych podmiotów światowej sceny politycznej nie mniej jednak jej skutki dotknąć mogą także i pojedynczego człowieka, m.in. przez pogorszenie jego warunków bytowych oraz zagro-żenie jego bezpieczeństwa, zdrowia, a nawet życia. Ta powszechność agresji może przerażać. Przerażenie to nie powinno jednak paraliżować, lecz wręcz prze-ciwnie skłaniać do działań ograniczających agresję

1 D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini Psychologia społeczna rozwiązane tajemnice, Gdańsk 2002, s.490.

Artykuły 42Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

no w realnym świecie jak i produktach kultury – lite-raturze, filmie, a nawet malarstwie. Szczególne często wykorzystuje je propaganda, która w sytuacjach na-pięć i konfliktów społecznych, w tym przede wszyst-kim wojny, może nie tylko otwarcie gloryfikować przemoc i zachowania agresywne, ale wręcz do nich nawoływać. Przykładem może być niemiecki propa-gandowy wierszyk z lat I wojny światowej – „Jeder Schuss ein Russ, jeder Stoß ein Franzos, jeder Tritt ein Britt, jeden Klapss ein Japs” (jeden strzał jeden Rosjanin, jedno pchnięcie /bagnetem/ jeden Francuz, jeden krok jeden Brytyjczyk, jedno uderzenie jeden Japoniec).6

Ważnym przy analizie zachowań agresywnych jest fakt, iż mogą one przybierać różne formy. Rozróż-nia się więc agresję bezpośrednią i pośrednią, a tak-że instrumentalną oraz wrogą. Pod pojęciem agresji bezpośredniej rozumieć należy zachowanie mające na celu wyrządzenie komuś krzywdy w trakcie bez-pośredniej konfrontacji „twarzą w twarz”.7 Natomiast agresja pośrednia polega na działaniu na czyjąś szko-dę przy jednoczesnym unikaniu bezpośredniego kontaktu. Przykładem agresji pośredniej może być rozpuszczanie o kimś złośliwych plotek i pomówień lub podburzanie innych do działania na szkodę na-szego przeciwnika.

Według innego podziału, którego kryterium sta-nowi cel zachowań agresywnych można wyróżnić agresję wrogą i instrumentalną.8 Celem agresji wro-giej jest zadanie bólu lub zranienie, zaś agresja in-strumentalna służy osiągnięciu innego poza bólem lub zranieniem celu. Do celów, które można osiągnąć przy pomocy zachowań agresywnych zaliczyć moż-na, m.in. chęć wpływania na ludzi, uzyskanie władzy i dominacji, zyskanie pieniędzy lub innych dóbr i ko-rzyści, a nawet uznania społecznego. Celem zacho-wania agresywnego może być również rozładowanie

6 www.zeit.de/1984/31/jeder-schuss-ein-russ-jeder-stoss-ein-franzos [odczyt z dn. 01.05.2014].

7 D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini, opr. cit. s. 490.

8 E. Aronson, T. D. Wilson, R.M. Akert opr., cit. s. 534.

w jej różnych wymiarach. Podstawą do ich podjęcia jest zaś wieloaspektowa i wielopoziomowa analiza zjawiska agresji. Analiz takich co prawda dokonano już wiele, ale tak jak w przypadku profilaktyki prze-ciwnowotworowej, każde kolejne opracowanie na ten temat może pobudzić świadomość odbiorcy i skłonić go do większej troski o swoje bezpieczeństwo.

Opisanie kwestii związanych z występowaniem agresji w stosunkach międzynarodowych jest prak-tycznie niemożliwe bez analizy psychologicznej za-równo samych zachowań agresywnych jak i ich form i przejawów. Z psychologicznego punktu widzenia pod pojęciem agresja rozumieć można różne zacho-wania począwszy od uszczypliwych uwag, aż do mor-derstwa. Jako zachowanie nie może więc być ona utoż-samiana ze złością, która jest emocją. Złość może, ale nie musi być przyczyną agresji. Można bowiem czując złość nie okazywać jej na zewnątrz i zachowywać się agresywnie nie czując złości. 2 Od złości agresję różni również to, iż zawsze jest ona celowa, a celem tym jest wyrządzenie krzywdy innej osobie lub grupie osób. Według teorii łączących ją z sytuacjami społeczny-mi stanowi ona reakcję na pojawienie się przeszkód uniemożliwiających osiągniecie celu. W tym ukła-dzie jest ona wynikiem frustracji.3 Jest też najbardziej destruktywnym przejawem niezgody wobec drugiej osoby.4 Rozpatrujący problem agresji naukowcy nie są przy tym zgodni co do jej źródeł. Jedni skłonni są uznać ją za zachowanie wrodzone, typowe nie tylko dla ludzi, lecz również dla zwierząt, inni zaś twierdzą, iż jest ona wyuczona i zależna od konkretnych, pro-wadzących do niej sytuacji. Zwolennicy teorii o spo-łecznym uczeniu się agresji wskazują, iż ogromną rolę w kształtowaniu zachowań agresywnych odgry-wa obecność odpowiedniego wzorca wywołującego proces naśladownictwa.5 Wzorce te występują zarów-

2 Tamże s. 489.

3 D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini opr. cit. s. 496.

4 R. B. Adler, L. B. Rosenfeld, R. F. Proctor II „Relacje interpersonalne proces porozumiewania się, Poznań 2006, s. 337.

5 E. Aronson, T. D. Wilson, R.M. Akert, Psychologia społeczna serce i umysł, Poznań, s. 535.

http://www.zeit.de/1984/31/jeder-schuss-ein-russ-jeder-stoss-ein-franzos


Artykuły43Człow


samą zaś przemoc (violentia) uznaje za działanie przestępcze i destrukcyjne.14 Swego rodzaju odmia-ną przemocy stosowanej przez władzę jest przemoc zbrojna. Stosowana zarówno przez regularne armie jak i siły nieregularne, np. oddziały powstańcze lub partyzanckie, stanowi ona podstawę wszelkich dzia-łań militarnych. Efektem jej zastosowania jest śmierć ludzi i zniszczenie obiektów.15

Agresja występująca zarówno w postaci słownej jak i przemocy fizycznej może być także uznana za swo-istą formę walki.16 Zgodnie z tym ujęciem stanowi ona integralną cześć konfliktu, który definiowany jest jako walka pomiędzy co najmniej dwiema wzajemnie zależnymi stronami, które spostrzegają niezgodność celów, brak wspólnych korzyści i uznają, że druga strona stwarza przeszkody w osiągnięciu celu.17 Ce-lem do którego dążą skonfliktowane strony może być władza, wpływy polityczne, dobra materialne, a także możliwość realizacji swoich systemów wartości ide-ologicznych, politycznych czy religijnych.18 To wła-śnie spory o wartości i symbole, a także negatywne stereotypy, a także zjawiska szowinizmu i military-zmu uznawane są za czynniki stymulujące wybuch konfliktu międzynarodowego.19

Zgodnie z definicją konfliktem międzynarodowym nazywa się sprzeczność interesów państw, powodu-jącą zatarg dyplomatyczny lub zbrojny.20 Jak wynika z definicji konflikt taki nie zawsze wiąże się z użyciem siły i może być rozwiązany przy użyciu międzynaro-dowego arbitrażu lub dyplomacji. Eskalacja konfliktu

14 B. Sprengel, Służby mundurowe ochrony bezpieczeństwa wewnętrznego zarys problematyki, Toruń 2008, s. 124.

15 R. Smith, Przydatność siły militarnej. Sztuka wojenna we współczesnym świecie, Warszawa 2010, s. 26.

16 Do form walki zalicza się: bojkot, sabotaż, szykanę, agresję słowną i agresję fizyczną. Patrz B. Hołyst, opr. cit., s. 334.

17 R.B. Adler, L.B. Rosenfeld, R.F. Proctor II, opr. cit., s. 371.

18 Leksykon politologii, pod red. A. Antoszewskiego i R. Herbuta, Wrocław 1998, s.160.

19 A. Dziewulska, Sztuka rozwiązywania konfliktu zbrojnego, Warszawa 2007, s. 66 – 67.

20 Leksykon politologii, opr. cit., s. 160.

napięcia emocjonalnego.9 Agresja może przy tym przybierać postać werbalną (agresja językowa) lub zachowań czynnościowych, w których zawarta jest przemoc fizyczna (agresja fizyczna).10 Występować zaś może na następujących poziomach: intraperso-nalnym (autoagresja), interpersonalnym, grupowym i międzygrupowym, organizacyjnym (instytucjonal-nym) oraz masowym. 11 W przypadku państw i naro-dów, zgodnie z prawem międzynarodowym za agre-sję uznaje się zastosowanie siły zbrojnej przez jedno państwo lub grupę państw przeciwko innemu lub innym państwom.12 Za agresora uznawane jest przy tym to państwo, które jako pierwsze popełni jeden z wymienionych czynów: dokona inwazji lub aneksji terytorium innego państwa przy użyciu siły, zbom-barduje terytorium innego państwa lub użyje prze-ciwko niemu innej broni, zablokuje zbrojnie porty morskie lub wybrzeże innego państwa, zaatakuje siły zbrojne innego państwa, wyrazi zgodę na dokonanie z jego terytorium agresji drugiego państwa na pań-stwo trzecie oraz wysyłać będzie przeciwko innemu państwu różnego rodzaju bandy zbrojne oraz oddzia-ły nieregularne i najemne.13

Pojęciem, które się ściśle łączy z agresją jest prze-moc. Odchodząc od psychologii, patrząc przez pry-zmat politologiczny przemocą nazywa się użycie siły fizycznej w stosunku do osób i grup sprzeciwiających się woli sprawujących władzę. Zawsze wiąże się ona z użyciem siły wobec osoby lub grupy poddanej prze-mocy. Czasami władza stosowanej przez siebie prze-mocy nadaje miano przymusu fizycznego (potestas),

9 D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini opr., cit. s. 493.

10 Agresja językowa może mieć przy tym charakter otwarty (publiczne znieważanie atakowanej osoby) lub ukryty (rozpuszczanie plotek). B. Hołyst, Zagrożenia ładu społecznego, Warszawa 2013, t. 1, s. 336.

11 W. J. Maliszewski, Bezpieczeństwo w wymiarze interpersonalnym – kształtowanie kompetencji do i dla bezpieczeństwa w: Bezpieczeństwo człowieka i zbiorowości społecznych, praca zbiorowa pod red. W. J. Maliszewskiego, Bydgoszcz 2005, s. 92.

12 L. Antonowicz, Podręcznik prawa międzynarodowego, Warszawa 2006, s. 232.

13 Tamże s. 233.

Artykuły 44Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

wrót wojskowy i blokadę zbrojną.25

W podanej klasyfikacji konfliktów zbrojnych na pierwszym miejscu znajduje się wojna, która jest praktycznie skumulowaną przemocą zbrojną. We-dług pruskiego teoretyka sztuki wojennej jest ona „tylko dalszym ciągiem polityki prowadzonej innymi środkami”.26 Polityka, która w racjonalnym ujęciu jest niczym innym jak planowanym i zorganizowanym dążeniu do zdobycia oraz utrzymania władzy, a więc sensu stricto walką o władzę, jest sama pełna agre-sji, głównie werbalnej.27 W przypadku wojny agresja werbalna uzupełniona zostaje o agresję fizyczną, któ-ra znajduje swój wyraz w stosowanej na szeroką skalę przemocy zbrojnej. Wojnę można więc tym samym uznać za kumulację różnych form agresji w jeden, po-tężny akt przemocy. Dostrzegł to z resztą sam Clau-sewitz stwierdzając, iż podczas wojny „oddziaływanie sił fizycznych zlewa się całkowicie z oddziaływaniem sił psychicznych i żaden proces chemiczny nie zdo-ła ich od siebie oddzielić”.28 Związana z wojną prze-moc ma przy tym charakter masowy, a w jej wyniku śmierć ponosi nie tylko znaczny procent uczestniczą-cych w walce ludzi, lecz również osób postronnych i przypadkowych.

Szczególnie niepokojącym jest przy tym fakt, iż to właśnie w czasie wojny walczące strony zaczyna-ją w swojej propagandzie wojennej oficjalnie glory-fikować przemoc jako przejaw heroizmu i poświęce-nia.29 Działanie takie ma przede wszystkim pobudzić do walki. Co ciekawego jako czynnik motywujący stosowane było ono już od dawna we wszystkich kul-turach. Przykładem tego mogą być słowa chińskie-go generała z czasów dynastii Ming, Liu Chi, który stwierdził, iż: „kiedy ruszasz do bitwy, musisz pobu-dzić swoich oficerów i żołnierzy, sprawić, że staną się

25 B. Balcerowicz, opr. cit. s. 160.

26 C. von Clausewitz, O wojnie, Lublin 1995, s. 23.

27 F. Ryszka, Nauka o polityce – rozważania metodologiczne, Warszawa 1984, s. 18.

28 C. von Clausewitz, opr. cit. s. 172.

29 D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini, opr. cit., s. 514.

może doprowadzić do kryzysu czyli stanu, w którym dochodzi do ostatecznego rozstrzygnięcia między pokojem a wojną. To właśnie w tym stanie wzajem-nych stosunków może dojść do pierwszych, ograni-czonych jeszcze walk zbrojnych, a więc agresji i prze-mocy zbrojnej. W publikacjach naukowych na temat bezpieczeństwa międzynarodowego kryzys taki okre-ślany jest mianem kryzysu polityczno - militarnego. Jego bezpośrednim skutkiem może być pełnowymia-rowy konflikt zbrojny.

Pojęcie konfliktu zbrojnego nie jest jednoznaczne dlatego też istnieje wiele jego różnorodnych defini-cji. Zgodnie z niektórymi z nich ma on ograniczoną co do celów, użytych środków, obszaru i czasu trwa-nia skalę.21 Według innych określeń, przyjętych tak-że przez prawo międzynarodowe, pojęcie to oznacza wszelkie przejawy walki zbrojnej.22 Wszyscy zajmu-jący się problemami konfliktów zbrojnych są jednak zgodni, iż mają one charakter masowy, używa się w nich przemocy zbrojnej czego wynikiem jest śmierć wielu osób. Reasumując konfliktem zbrojnym można nazwać „sprzeczność rozwiązywaną przy wykorzy-staniu sił zbrojnych, stosujących przemoc zbrojną”.23

Zgodnie z prawem międzynarodowym możemy mówić o międzynarodowych i niemiędzynarodo-wych konfliktach zbrojnych. Te ostatnie rozgrywają się na terytorium jednego państwa między wojskami rządowymi a siłami dysydenckimi lub innymi grupa-mi zbrojnymi. Tradycyjnie wewnątrzpaństwowy kon-flikt zbrojny nazywa się wojną domową lub cywilną.24 W wojnę domową mogą jednak wmieszać się pod-mioty zewnętrzne, co może doprowadzić do jej umię-dzynarodowienia. Konflikty zbrojne można podzielić także według sposobu i skali zastosowanej przemocy zbrojnej. Zgodnie z tym zaliczyć więc do nich można: wojnę, interwencję zbrojną, incydent zbrojny, prze-

21 L. Mucha, Przemoc zbrojna, Warszawa 1991, s. 33.

22 L. Antonowicz, opr. cit., s. 226.

23 B. Balcerowicz, Pokój i „nie – pokój” na progu XXI wieku, Warszawa 2002, s. 159.

24 L. Antonowicz, opr. cit., s. 228.

Artykuły45Człow


lem jest wpłynięcie na rządy innych państw lub inne podmioty światowej sceny politycznej aby podjęły decyzję lub działania korzystne dla państwa prowa-dzącego operację specjalną. Mogą być one podejmo-wane na płaszczyznach: politycznej, ekonomicznej, propagandowej i militarnej.34 Do typowych działań specjalnych oprócz dywersji i sabotażu należą także zastraszanie, a nawet zabójstwa niewygodnych poli-tyków lub liderów opinii publicznej, tj. dziennikarzy i przywódców lokalnych społeczności. W skrajnych przypadkach działania specjalne mogą przybrać for-mę zamachów terrorystycznych.

Głównym założeniem terroryzmu jest wzbudze-nie u zaatakowanych lęku, który ma ich zdemobili-zować i uczynić podatnym na żądania terrorystów.35 Aby osiągnąć ten cel ugrupowania terrorystyczne wykorzystują przemoc, zarówno w postaci indywi-dulanej (zabójstwa) jak i zbiorowej (ataki bombowe na duże skupiska ludzi). Cechą współczesnego ter-roryzmu jest upowszechnienie się zamachów bom-bowych skierowanych przeciwko dużym skupiskom ludzkim. Jedną z przyczyn tego jest fakt, iż duża ilość przypadkowych ofiar silnie wpływa na emo-cje i może przyczynić się do wywołania w zaatako-wanym społeczeństwie psychozy strachu. Ogarnięte psychozą strachu społeczeństwo może, szczególnie w państwach demokratycznych, wywrzeć wpływ na władzę aby te podjęły korzystne dla terrorystów decyzje. Atak terrorystyczny nie jest bowiem czynem psychopatycznych szaleńców, lecz instrumentalnie racjonalnym działaniem zmierzającym do realizacji określonych celów politycznych.36 Do strategicznych celów ugrupowań terrorystycznych należą: zmiana reżimu (terroryzm rewolucyjny), zmiana terytorialna (terroryzm narodowowyzwoleńczy), zmiana polityki wewnętrznej lub zagranicznej ekipy rządzącej, kon-trola społeczna (skłonienie do migracji lub zniechę-

34 Polskie służby specjalne – słownik, pod red. K. A. Wojtaszczyka, Warszawa 2011, s. 155.

35 T. Białek, Terroryzm manipulacja strachem, Warszawa 2005, s. 24.

36 B. Bolechów, Polityka antyterrorystyczna w świetle badań nad terroryzmem, Wrocław 2012, s. 134.

gniewni, zanim wejdą do walki”.30 Niestety, jak dowo-dzi tego historia zbytnie rozbudzenie agresji u wal-czących wojsk nie tylko wzmaga ich waleczność, lecz również może przyczynić się do popełniania przez nich zbrodni wojennych. Przykładem może być do-konana przez wojska rosyjskie, 4 listopada 1794 roku, po przełamaniu obrony warszawskiej Pragi rzeź jej mieszkańców.

Skrajnymi przejawami związanej z wojną agresji w stosunkach międzynarodowych są więc zbrodnie wojenne, zbrodnie przeciwko ludzkości i ludobój-stwo. W myśl Rzymskiego Statutu Międzynarodo-wego Trybunału Karnego pojęcia zbrodni wojen-nej i zbrodni przeciwko ludzkości są dosyć szerokie i obejmują takie czyny jak zamierzone zabójstwa, tor-tury i nieludzkie traktowanie, a także umyślne spra-wianie wszelkich cierpień albo ciężkich uszkodzeń ciała i zdrowia.31 Szczególnie odrażającą formą towa-rzyszącej wojnie przemocy jest ludobójstwo, którego celem jest zniszczenie całości lub części grupy naro-dowej, etnicznej, rasowej albo religijnej.32 Chociaż ludobójstwo jest zakazane prawem międzynarodo-wym, które też ogranicza przemoc wojenną, to jed-nak w wojnach i konfliktach zbrojnych ostatnich de-kad daje się zauważyć tendencję do lekceważenia tego zakazu i ograniczeń. Masowe morderstwa, gwałty i przesiedlenia zaczynają stawać się szczególnie sku-tecznym instrumentem prowadzenia wojny. Przykła-dem mogą być konflikty w byłej Jugosławii, Timorze Wschodnim czy w Afryce.33

Agresja i przemoc w stosunkach międzynarodo-wych mogą pojawić się także niezależnie od wojny czy konfliktu zbrojnego. Jedną z form, którą wów-czas przybierają są działania specjalne. Są to na ogół prowadzone także w czasie pokoju, przez służby wy-wiadowcze utajnione przedsięwzięcia, których ce-

30 Chi Liu, Sto niekonwencjonalnych strategii. Zasady sztuki wojennej, Gliwice 2009, s. 254.

31 Rzymski Statut Międzynarodowego Trybunału Karnego Dziennik Ustaw z dn. 9 maja 2003, Dz. U. 2003.78.708, art. 7 i 8.

32 Tamże art. 6.

33 B. Hołyst, opr. cit., s. 363,

Artykuły 46Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

gałęzi międzynarodowej przestępczości zorganizo-wanej należy jednak handle narkotykami. Szacuje się, że stanowi on ok. 8% międzynarodowego han-dlu. Tym samym narkotyki uznać można za najbar-dziej intratny, po ropie naftowej oraz broni, przed-miot wymiany handlowej.41 Kryminalna rywalizacja na tym rynku powoduje, iż z przemocą wiąże się nie tylko przemyt narkotyków, ale również ich produk-cja. Działania karteli narkotykowych są zaś w stanie zdestabilizować sytuację polityczną w niektórych państwach. Przykładem może być chociażby Meksyk, który stał się areną walki różnych karteli narkotyko-wych. Oprócz przemocy z handlem narkotykami łą-czy się także zjawisko korupcji, której niektóre posta-ci w konkretnych sytuacjach można zakwalifikować jako naruszenie prawa międzynarodowego i praw człowieka.42 W niektórych przypadkach także korup-cja może generować agresję i przemoc.

Niewątpliwie do najstarszych form międzynarodo-wej przemocy kryminalnej zaliczyć można również piractwo morskie. Kwestia czym jest piractwo morskie i kiedy ma ono miejsce jest przedmiotem pewnych kontrowersji związanych, m.in. z różnym podejściem tej kwestii w poszczególnych państwach. Generalnie, wg. przyjętych przez ONZ konwencji, ma ono miej-sce tylko na morzu otwartym, zaś ataki na wodach te-rytorialnych traktowane są jako przestępstwa prawa krajowego.43 Z uwagi na to, iż w rezultacie ataków pi-rackich straty ponoszą różne podmioty międzynaro-dowe piractwo należy je uznać za przejaw przemocy w układzie stosunków międzynarodowych. Chociaż w rzeczywistości działania piratów mają charakter in-

41 M. E. Sokalska, Strategia przeciwdziałania narkomanii – wyzwania wobec nowych zagrożeń w: Świat wobec współczesnych wyzwań i zagrożeń, praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa, Warszawa 2010, s. 557.

42 M. Balcerzak, Korupcja jako zagrożenie dla społeczności międzynarodowej i praw człowieka w: Świat wobec współczesnych wyzwań i zagrożeń, praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa, Warszawa 2010, s. 538.

43 Ł. Stach „ Problem piractwa morskiego w Azji Południowo – Wschodniej na początku XXI wieku” w „Azjatyckie strategie bezpieczeństwa u progu XXI wieku” praca zbiorowa pod red. J. Marszałek – Kawy Toruń 2014 s. 149

cenie do osiedlania się na danym terytorium), a także utrzymanie status quo.37

Złożoność współczesnych procesów cywilizacyj-nych sprawia, iż na arenie międzynarodowej coraz częściej zaczynamy się stykać z przemocą o charak-terze stricte kryminalnym. Wiąże się to między in-nymi z działalnością zorganizowanych, międzynaro-dowych grup przestępczych. Grupy te stosują prze-moc nie tylko wobec konkurencyjnych organizacji przestępczych, lecz również osób postronnych oraz przedstawicieli władz państwowych. Użycie przemo-cy w celach zastraszania zostało nawet uznane przez Komisję Europejską za jedną z cech charakteryzują-cych międzynarodową przestępczość zorganizowa-ną.38 Duże nasilenie tego zjawiska cechuje takie jej dziedziny jak: handel żywym towarem i narkotykami, a także wymuszenia oraz kradzieże samochodów.

Wśród wymienionych przestępstw szczegól-nie długie i niechlubne tradycje ma handel ludźmi. Od podejmowanej dobrowolnie nielegalnej migracji różni go fakt, iż odbywa się on bez zgody będących przedmiotem transakcji ludzi.39 Ofiarami handla-rzy żywym towarem są przeważnie kobiety i dzieci. Osoby te zmuszane są przez swoich prześladowców do prostytucji i innych usług seksualnych lub do pra-cy niewolniczej bądź przymusowej. Szczególnie od-rażającą formą handlu żywym towarem jest handel przeznaczonymi do transplantacji organami ludzki-mi. Niepokojącym jest fakt, iż według statystyk po-licyjnych i międzynarodowych organizacji zajmują-cych się zwalczaniem handlu żywym towarem skala tego zjawiska wzrasta. Według danych Międzynaro-dowej Organizacji ds. Migracji liczba ofiar handlary żywym towarem może wynosić od 700 tys. do 2 mln. osób.40

Do generujących jedne z największych dochodów

37 Tamże, s. 155.

38 I. Wyciechowska, Przestępczość zorganizowana i przemyt ludzi w: Świat wobec współczesnych wyzwań i zagrożeń, praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa, Warszawa 2010, s. 517.

39 Tamże, s. 527.

40 Tamże, s. 530.

Artykuły47Człow


nia propagandowe mające na celu poderwanie zaufa-nia do firm, gospodarki oraz rządów zaatakowanych krajów.

Formą wojny ekonomicznej jest wojna walutowa, która polega na celowym dewaluowaniu własnej wa-luty przez państwa silne, których waluta używana jest w rozliczeniach międzynarodowych. Skutkiem takich działań mogą być niepokoje społeczne, zamieszki oraz ogólny rozkład tkanki społecznej w państwach słabszych i uzależnionych w rozliczeniach międzyna-rodowych od „psutej” waluty.48

Rodzajem wojny, który w potocznym odbiorze wydaje się nie kojarzyć z agresją i przemocą jest woj-na informacyjna. Bywa ona z resztą nazywana „bez-krwawą wojną”. Niestety takie postrzeganie wojny informacyjnej jest błędne. Cechuje ją bowiem, tak jak i inne wojny, szczególne nasilenie agresji. W jej trakcie dochodzi także do przejawów rożnych form przemocy. Skala agresji oraz formy przemocy zależne są w wojnie informacyjnej od rodzaju podejmowa-nych w jej trakcie działań. Jak wynika bowiem z de-finicji tej wojny, „składają się na nią działania, któ-rych celem jest ochrona, wykorzystanie, uszkodzenie, zniszczenie informacji lub zasobów informacyjnych, albo też zaprzeczenie informacjom po to, aby osią-gnąć znaczne korzyści, jakiś cel lub zwycięstwo nad przeciwnikiem”.49 Poważnym błędem jest ogranicza-nie wojny informacyjnej tylko do działań w sieciach teleinformatycznych. Obejmuje ona bowiem infor-mację we wszystkich postaciach, a jej głównym celem jest człowiek z jego zdolnością do zapamiętywania, przetwarzania i przekazywania informacji. Wojna informacyjna nie jest też pomysłem współczesnych strategów. Pierwsze jej założenia sformułowane zo-stały już w VI w. p.n.e. przez chińskiego stratega i fi-lozofa Mistrza Sun Tzu w dziele „Sztuka wojny”. In-formacyjny wymiar miały też wszystkie wojny jakie toczyła ludzkość od zarania swego istnienia. Współ-

48 J. Rickards „Wojny walutowe – nadejście kolejnego globalnego kryzysu” Gliwice 2012 s. 40

49 D. E. Denning „Wojna informacyjna i bezpieczeństwo informacji” Warszawa 2002 s. 11

cydentalny to jednak są regiony, np. Somalia czy Azja Południowo – Wschodnia, w których potrafią one zdezorganizować międzynarodową żeglugę morską.

Z przejawami agresji możemy się zetknąć także w oficjalnych, w pełni legalnych międzynarodowych stosunkach gospodarczych. Dochodzi do niej w sytu-acji gdy jedno państwo podejmuje działania mające na celu gospodarcze uzależnienie od siebie innego państwa lub destabilizację jego gospodarki. Prowa-dzona otwarcie taka działalność określana jest na-wet mianem agresji gospodarczej.44 Agresja ta pole-gać może na: narzucaniu jednostronnie korzystnych umów międzynarodowych, świadomym tworzeniu stanu uzależnienia gospodarczego i technologiczne-go poprzez ograniczanie dostępu do technologii lub wykup firm posiadających technologię celem wstrzy-mania jej rozwoju, manipulowaniu wskaźnikami eko-nomicznymi uzależnionego państwa, a także wstrzy-mywaniu przepływów handlowych, usługowych oraz kapitałowych.45 Jednym ze skutków agresji gospo-darczej może być wojna gospodarcza, czyli wzajem-ne, wrogie oddziaływanie państw, których celem jest strefa gospodarcza przeciwnika.46 Wojna ta może być prowadzona za pomocą środków ekonomicznych, administracyjno – prawnych oraz dyplomatycz-nych.47 Do grupy środków ekonomicznych zalicza się, m.in. embarga, uzależniającą pomoc ekonomiczną oraz zmiany w formach kredytowania (zmiany stóp procentowych, blokowanie kredytów inwestycyjnych, cofnięcie gwarancji kredytowych). Do szczególnie agresywnych należą jednak środki dyplomatyczne, do których oprócz szantażu i presji dyplomatycznej zalicza się również wywiad gospodarczy oraz działa-

44 Oprócz agresji gospodarczej w sferze międzynarodowych stosunków gospodarczych mają miejsce także działania uzależniające. Prowadzone ssą one w sposób skryty przez wiele lat i mogą przybierać formę uzależnień eksportowych, importowych, kapitałowych i finansowych.

45 K. M. Księżopolski „Ekonomiczne zagrożenia dla bezpieczeństwa państw. Metody i środki przeciwdziałania” Warszawa 2004 s. 56

46 Z. Bako „Wojna gospodarcza” Warszawa 1990, s. 179

47 K. M. Księżopolski opr. cit. s. 59

Artykuły 48Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

wania nadrzeczywistość społeczną poprzez prawo, edukację, sprawowanie władzy itp.”.53 W przekazach propagandowych bardzo często spotkać się można z takimi formami agresji werbalnej jak oszczerstwo, zniesławienie czy pomówienie. Za swego rodzaju oszczerstwo uznać można chociażby przyrównanie przywódcy państwowego do negatywnie kojarzo-nej postaci historycznej. W propagandzie wojennej oszczerczy charakter ma przypisywanie przeciwniko-wi aktów fikcyjnych nie raz okrucieństwa i przemocy. Między innymi, w latach I wojny światowej postępo-wała tak brytyjska propaganda, której twórcy przypi-sywali Niemcom odcinanie piersi gwałconym kobie-tom oraz karmienie świni ciałami poległych angiel-skich żołnierzy.54 W czasach nam bliższych oszczer-stwem okazały się informacje o żołnierzach irackich wyrzucających, podczas inwazji na Kuwejt w 1990 roku, kuwejckie dzieci z inkubatorów.55 Komunikaty propagandowe mogą też wprost nawoływać do agre-sji i przemocy. Niechlubnym tego przykładem może być skierowana przeciwko ruandyjskiemu plemieniu Tutsi kampania propagandowa, która poprzedzi-ła dokonaną w lecie 1994 masakrę tego plemienia.56 Co się zaś tyczy socjotechnik to różne formy przymu-su są ich integralną częścią.

W kontekście zachowań agresywnych i przemo-cy pojawia się kwestia jak traktować podejmowane w ramach wojny informacyjnej działania w cyber-przestrzeni. Podstawowym pytaniem jest kiedy trze-ba uznać je za akt agresji lub przemoc? Nie wszystkie one bowiem skutkują krzywdą innej osoby. Spora ich cześć praktycznie pozbawiona jest również prze-mocy. Najprostszym wyjściem będzie więc uznanie za agresywne tylko te działania w cyberprzestrzeni, które skutkują ujawnieniem informacji narażających na szwank dobre imię jakiejś osoby oraz jej własność , zarówno intelektualną (naruszanie praw własności

53 T. Trejderowski „Socjotechnika podstawy manipulacji w praktyce” Warszawa 2009 s. 15

54 O. Thomson „Historia propagandy” Warszawa 2001 s. 366

55 D. E. Denning opr. cit. s. 117

56 „Poszli, zabili” „Nowe Forum” nr 7 (28.03 – 10.04.2014)

czesne sieci teleinformatyczne oraz inne systemy przesyłania informacji umożliwiają prowadzenie, za-równo w czasie wojny jak i pokoju, zakrojonej na sze-roką skalę strategicznej wojny informacyjnej. Dlatego bezpieczeństwo współczesnego państwa wymaga aby przynajmniej jego elity polityczne i naukowe miały ogólną orientację w mechanizmach wojny informa-cyjnej oraz potrafiły wykryć i zneutralizować wiążące się z jej przedsięwzięciami agresję i przemoc.

W skład przedsięwzięć związanych ze współcze-sną wojną informacyjną wchodzą, m.in. szpiegostwo wraz ze wszystkimi przynależnymi mu działaniami, takimi jak np. podsłuchy czy włamania do sieci te-leinformatycznych, fizyczne niszczenie urządzeń ko-munikacyjnych, fałszowanie dokumentów, manipu-lowanie percepcją, operacje psychologiczne, a także wprowadzanie wirusów komputerowych oraz fałszo-wanie poczty elektronicznej.50 Już na pierwszy rzut oka widać, że każde z tych przedsięwzięć jest w jakiś sposób związane z agresją, a nawet przemocą. Przy-kładowo, agresja, głównie w jej formie werbalnej, jest ściśle związana z operacjami psychologicznymi. Zgodnie z przyjętą w NATO terminologią operacje te są niczym innym jak planowym wykorzystaniem metod komunikacji społecznej oraz innych technik wpływu społecznego w celu ukształtowania u okre-ślonego audytorium, opinii, postaw i zachowań po-żądanych przez nadawcę ze względów politycznych i wojskowych.51 Podstawowym orężem w operacjach psychologicznych są propaganda oraz różnego rodza-ju socjotechniki. Propaganda jest to proces kontroli przepływu informacji, kierowania opinią publiczną i manipulowania wzorami zachowań.52 Pod pojęciem socjotechnik należy zaś rozumieć „zarówno ogół metod i działań zmierzających do uzyskania pożą-danego zachowania jednostek i grup ludzkich, jak i naukę o sposobach i wynikach świadomego wpły-

50 D. E. Denning opr. cit. s. 11

51 Doktryna działań psychologicznych NATO AJP – 3.7 z 14 stycznia 2005 s.1 – 1

52 S. Kuśmierski „Teoretyczne problemy propagandy i opinii publicznej” Warszawa 1980 s.62

Artykuły49Człow


wilizacji ludzkiej.

Bibliografia:

Dokumenty źródłowe:1. Doktryna działań psychologicznych NATO

AJP – 3.7 z 14 stycznia 2005 2. Rzymski Statut Międzynarodowego Trybunału

Karnego Dziennik Ustaw z dn. 9 maja 2003 Dz. U. 2003.78.708

Opracowania i artykuły:1. R. B. Adler, L. B. Rosenfeld, R. F. Proctor

II „Relacje interpersonalne proces porozu-miewania się” Poznań 2006

2. L. Antonowicz „Podręcznik prawa międzyna-rodowego” Warszawa 2006

3. E. Aronson, T. D. Wilson, R.M. Akert „Psy-chologia społeczna serce i umysł” Poznań

4. Z. Bako „Wojna gospodarcza” Warszawa 19905. B. Balcerowicz „Pokój i „nie – pokój” na progu

XXI wieku” Warszawa 2002 6. M. Balcerzak „Korupcja jako zagrożenie dla

społeczności międzynarodowej i praw czło-wieka” w „Świat wobec współczesnych wy-zwań i zagrożeń” praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa Warszawa 2010

7. T. Białek „Terroryzm manipulacja strachem” Warszawa 2005

8. B. Bolechów „Polityka antyterrorystyczna w świetle badań nad terroryzmem” Wrocław 2012

9. A. Bógdał – Brzezińska, M. F. Gawarycki „Cyberterroryzm i problemy bezpieczeństwa informacyjnego we współczesnym świecie” Warszawa 2003

10. Chi Liu „Sto niekonwencjonalnych strategii. Zasady sztuki wojennej” Gliwice 2009

11. C. von Clausewitz „O wojnie” Lublin 1995 12. D. E. Denning „Wojna informacyjna i bezpie-

czeństwo informacji” Warszawa 2002 13. A. Dziewulska „Sztuka rozwiązywania kon-

fliktu zbrojnego” Warszawa 2007 14. B. Hołyst „Zagrożenia ładu społecznego” War-

szawa 2013 t. 115. D.T. Kenrick, S. L. Neuberg, R. B. Cialdini

„Psychologia społeczna rozwiązane tajemni-ce“ Gdańsk 2002

16. K. M. Księżopolski „Ekonomiczne zagrożenia dla bezpieczeństwa państw. Metody i środki przeciwdziałania” Warszawa 2004

17. S. Kuśmierski „Teoretyczne problemy propa-gandy i opinii publicznej” Warszawa 1980

18. W. J. Maliszewski „Bezpieczeństwo w wymia-rze interpersonalnym – kształtowanie kompe-tencji do i dla bezpieczeństwa” w „Bezpieczeń-

intelektualnej) jak i materialną (kradzież środków zdeponowanych na kotach bankowych, uszkodzenia sprzętu informatycznego). Związana z wojną infor-macyjną agresja w cyberprzestrzeni dotyczyłaby więc niektórych form cyberszpiegostwa, cybotażu oraz cy-berterroryzmu.57 W przypadku działań kryminalnych agresją są praktycznie wszelkie formy cyberprzestęp-czości, w tym m.in. kradzieże danych i oszustwa in-ternetowe.

Przedstawiona kwestia jest bardzo istotna, gdyż w prawie międzynarodowym problemy związane z nowoczesną wojną informacyjną nie zostały prak-tycznie uregulowane. Głównym pytaniem, jakie sta-wiają sobie eksperci z dziedziny prawa międzynaro-dowego jest to jakie rodzaje strategicznych ataków informacyjnych uznać należy za akt wojny lub agresji uprawniający państwo do samoobrony. Istotną jest również kwestia kiedy efekty ataków informacyjnych stanowiłyby naruszenie praw osób nieuczestniczą-cych w walce?

Niniejsza analiza nie daje podstaw do optymizmu. Niestety, zachodzące we współczesnym świecie prze-miany cywilizacyjne nie uczyniły go bezpiecznym i wolnym od agresji oraz przemocy. Wręcz przeciw-nie! Obecne w stosunkach międzynarodowych agre-sja i przemoc nie tylko ulegają nasileniu, lecz także zaczynają przybierać nowe formy. Opanowują one także i te przestrzenie działalności człowieka, które tak jak Internet, powinny służyć tworzeniu przyja-znych relacji i porozumienia. Nie należy jednak popa-dać w katastrofizm i rezygnację, lecz dzięki poznaniu rządzących agresją mechanizmów psychologicznych dążyć do jej ograniczenia. Dotyczy to szczególnie sto-sunków międzynarodowych. Jeżeli bowiem pozwo-limy by dominującą rolę odgrywały w nich agresja i przemoc to może nawet dojść do unicestwienia cy-

57 Cyberterroryzm – politycznie motywowany atak lub groźba ataku na komputery, sieci lub systemy informacyjne w celu zniszczenia infrastruktury oraz zastraszenia lub wymuszenia na rządzie i ludziach daleko idących politycznych i społecznych celów. Cybotaż – sabotaż internetowy. Patrz A. Bógdał – Brzezińska, M. F. Gawarycki „Cyberterroryzm i problemy bezpieczeństwa informacyjnego we współczesnym świecie” Warszawa 2003 s. 326

Artykuły 50Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

27. O. Thomson „Historia propagandy” Warsza-wa 2001

28. T. Trejderowski „Socjotechnika podstawy manipulacji w praktyce” Warszawa 2009

29. I. Wyciechowska „Przestępczość zorganizo-wana i przemyt ludzi” w „Świat wobec współ-czesnych wyzwań i zagrożeń” praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa Warszawa 2010

Słowniki i leksykony:1. „Leksykon politologii” pod red. A. Antoszew-

skiego i R. Herbuta Wrocław 1998 2. „Polskie służby specjalne – słownik” pod red.

K. A. Wojtaszczyka Warszawa 2011

Strony internetowe:1. www.zeit.de/1984/31/jeder-schuss-ein-russ-

-jeder-stoss-ein-franzos

stwo człowieka i zbiorowości społecznych” praca zbiorowa pod red. W. J. Maliszewskiego Bydgoszcz 2005

19. L. Mucha „Przemoc zbrojna” Warszawa 199120. „Poszli, zabili” „Nowe Forum” nr 7 (28.03 –

10.04.2014) 21. J. Rickards „Wojny walutowe – nadejście ko-

lejnego globalnego kryzysu” Gliwice 2012 22. F. Ryszka „Nauka o polityce – rozważania

metodologiczne” Warszawa 1984 23. R. Smith „Przydatność siły militarnej. Sztuka

wojenna we współczesnym świecie” Warszawa 2010

24. M. E. Sokalska „Strategia przeciwdziałania narkomanii – wyzwania wobec nowych za-grożeń” w „Świat wobec współczesnych wy-zwań i zagrożeń” praca zbiorowa pod red. J. Symonidesa Warszawa 2010

25. B. Sprengel „Służby mundurowe ochrony bez-pieczeństwa wewnętrznego zarys problematy-ki” Toruń 2008

26. Ł. Stach „ Problem piractwa morskiego w Azji Południowo – Wschodniej na początku XXI wieku” w „Azjatyckie strategie bezpieczeń-stwa u progu XXI wieku” praca zbiorowa pod red. J. Marszałek – Kawy Toruń 2014

(summary)Professor Tadeusz Kotarbiński was an outstanding

representative of the Lvov-Warsaw School. Upon the recommendations of his teacher, Kazimierz Twar-dowski, he expressed his views in a remarkably un-derstandable manner, very precisely and clearly. He made a conscious effort to avoid overly sophisti-cated or hermetic wording in favour of the language that was „common” and generally understood as long

as it allowed accurate phrasing and communication of thoughts.

Out of a vast array of philosophical fields studied by Kotarbiński, this lecture dwells on his ethical views. Specifically, love for the fellow human being and resulting responsibility and care for the weak, are the overarching values on which the independent ethics, also referred to as the ethics of a responsible (trustworthy) guardian, is based. It unites people re-

Dariusz Puścian

Refleksje na temat niezależności w koncepcji etycznej

Tadeusza KotarbińskiegoNotes on Independence

in the Ethical Concept of Tadeusz Kotarbiński



Artykuły51Człow


związane z etyką niezależną wypowiedzi trwają-ce nieprzerwanie do końca pracy Kotarbińskiego ze szczególnym nasileniem publikacji w latach 50 i 60 XX stulecia, wskazują, że kontekst historyczny i uwarunkowania zewnętrzne były przyczynkiem do jej szerokiego rozpowszechniania, ale nie były powodem jej powstania. W tamtym okresie wielo-krotnie w jego wypowiedziach pojawiał się wątek wręcz niezbędności poprawy etyki wśród społe-czeństwa. Kotarbiński apelował: „Wyraźny upadek etyki osobistej i moralności w życiu naszego spo-łeczeństwa czyni jak najbardziej pilną i koniecz-ną mobilizację wszystkich zdrowych sił Narodu do walki o odrodzenie etyczne i moralne zarówno jednostek, jak też najszerszych mas. Wysoka kul-tura moralna społeczeństwa jest nieodzownym warunkiem prawidłowego rozwoju Narodu i Kraju oraz ładu wewnętrznego i szczęścia obywateli”2.

Kotarbiński wskazywał na konieczność nie tylko powstania, ale co wydaje się równie ważne, rozpo-wszechniania etyki, u źródeł której nie leży uzasad-nienie religijne, filozoficzne i światopoglądowe.

Przyczyną takiego podejścia wydaje się bardzo prozaiczny powód; nie powinno się zmieniać etycz-nego, czcigodnego postępowania wobec innych, nawet wtedy, kiedy się zmieni przynależność reli-gijną, utraci wiarę czy gruntownie zmieni świato-pogląd. Nawet wtedy, jeżeli jest się wyznawcą innej wiary niż chrześcijańska. Przyjęcie pewnej filozofii życiowej, ideologii lub wyznania religijnego, rów-nież nie zwalnia według Kotarbińskiego z obowiąz-ku postępowania etycznego. Innymi słowy, nieza-leżnie od wszystkich uwarunkowań zewnętrznych i wewnętrznych, takich jak np. przynależność wy-znaniowa, przyjęta ideologia i reprezentowanie pewnych postaw życiowych, zawsze powinno się być porządnym człowiekiem. Wydaje się, że pod-stawową, najważniejszą przyczyną powstania ety-

etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.509

2 T. Kotarbiński, Tezy w sprawie podniesienia etyki osobistej i moralności w społeczeństwie polskim, przemówienie wygłoszone 13.03.1957 w Klubie „Śródmieście” w Warszawie, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.286

gardless of their religious beliefs and cultural or na-tional backgrounds. Every human being may reco-gnise the independent ethics as his or her inner code of conduct and may be guided by its values witho-ut the necessity to refer to any external authorities. If the love for the fellow human being is recognised as an inherently Christian feature (which does not seem to be true), the independent ethics may be per-ceived as strictly Christian. Also, it seems to be total-ly autonomous in regard to its methodology. Howe-ver, its autonomy appears to be only partial from the genetic or historical point of view. The independent ethics is increasingly gaining significance and vali-dity, especially in the context of the fast occurring social changes and utterly new trends in the society, culture and civilization.

Słowa kluczowe: Tadeusz Kotarbiński, szkoła lwow-sko-warszawska, etyka, etyka niezależna, spolegliwy opiekun Key words: Tadeusz Kotarbiński, Lvov-Warsaw Scho-ol, ethics, independent ethics, reliable guardian

Poglądy etyczne profesora Tadeusza Kotarbiń-skiego od momentu jego wypowiedzi na ten temat wzbudzały kontrowersje, a warto przypomnieć, iż pierwsze jego opinie były wygłaszane jeszcze przed pierwszą wojną światową.

T. Kotarbiński popierając postulat odejścia od religijnego charakteru nauczania etyki, kryty-kował również postulat tylko i wyłącznie nauko-wego uzasadniania postępowania etycznego, na-zywając zarówno jedną jak i drugą propozycję fan-tastycznymi pomysłami. Uważał, że podstawą dla etyki powinien być rozum, ale i sumienie. Zwracał uwagę, że Polska sprzed 150 lat, za czasów reformy przeprowadzonej przez Komisję Edukacji Naro-dowej przodowała „w reformie wychowania i na-uczaniu moralnym,(...) a w obecnej chwili jesteśmy pośród maruderów, jeśli chodzi o urządzenie na-uczania wskazań etycznych w szkole”1. Rozwój oraz

1 T. Kotarbiński, „Szkoła i Nauczyciel”, 1926, nr 4, w: Pisma

Artykuły 52Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

religijnego uzasadnienia”4. Widząc potrzebę krzewienia etyki,

a jednocześnie wiedząc, że etyka budowana w oparciu o jakąkolwiek doktrynę, między innymi o doktrynę chrześcijańską, będzie odrzucana przez ludzi nie będących chrześcijanami np. przez ate-istów, czy wyznawców innych religii, poszukiwał rozwiązań uniwersalnych. Szukał tego, co łączy jak najszerszą społeczność, próbując eliminować te elementy, które ludzi dzielą: np. religijne, poli-tyczne, światopoglądowe, kulturowe, doktrynalne i wszystkie inne, które mogą być przyczyną po-działów i konfliktów międzyludzkich. Uniezależ-nienie etyki od wszelkich wpływów zewnętrznych, które mogłyby stanowić pretekst kwestionowania jej autonomii i tym samym stawać się zarzewiem ewentualnym konfliktów, było jednym z podsta-wowych założeń programowych Kotarbińskiego przy konstruowaniu własnej propozycji etycznej. Wielokrotnie pisał on bowiem o niezależności swo-jej koncepcji etycznej od uzasadnień religijnych. Oprócz samej deklaratywności niezależności jego propozycji etycznej od religii, Kotarbiński przy-taczał argumenty, które w jego opinii świadczyły o braku potrzeby lub wręcz szkodliwości w niektó-rych skrajnych przypadkach oddziaływania religii na założenia etyczne.

„Wreszcie, sprawa katolicyzmu. Łączy on wiele narodów i w pewnej mierze osłabia ich antagoni-zmy i głosi intencje uniwersalistyczne. To wszyst-ko prawda, i to są jego wielkie ludzkościowe wa-lory. Ale katolicyzm jest tylko jednym z wyznań religijnych, kultywowanych na globie ziem-skim i antagonistycznie wzajem usposobionych. To jego wielkie ograniczenie i wada z punktu widze-nia jedności świata.

Religie mimo pewnych sublimacyjnych i uspołecz-nionych wspólności w wyższym stopniu dzielą, nie łączą, ludzi. Są dwuznacznymi, co do wartości ogól-

4 T. Kotarbiński, Niektóre problemy etyki niezależnej, Warszawa 1957, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.159

ki niezależnej, była uświadomiona przez Tadeusza Kotarbińskiego potrzeba, utworzenia propozycji etycznej abstrahującej od uzasadnień światopo-glądowych, opartej na własnym sumieniu oraz rozsądku, z podstawowym wzorcem spolegliwego opiekuna oraz naczelnym hasłem etycznym w po-staci miłości bliźniego. Jego celem było skierowanie tego programu etycznego do możliwie jak najszer-szej społeczności, która mimo dzielących ją różnic światopoglądowych będzie w stanie zaakceptować tę propozycję oraz realizować ją w codziennym ży-ciu, czyli jak ujmował to Kotarbiński: „podniesie-nie etyki osobistej i moralności w społeczeństwie polskim”3.

Trzeba mocno podkreślić, że niezależność czy równoznacznie rozumiana autonomia, nie wyklu-cza wpływów czynników zewnętrznych. Jednak warunkiem autonomii i niezależności jest fakt, że czynniki zewnętrzne nie będą miały decydują-cego znaczenia dla tworzonego programu. Inny-mi słowy, nie będą decydującym czynnikiem, czy też determinującym aspektem w tym programie. W sposób szczególnie dobitny Kotarbiński kwe-stionował konieczność uzasadniania programu etycznego przez religie. Czym jest religia? Defini-cji jest wiele, jednak można przyjąć, że religia jest to system wierzeń i praktyk, określający relację pomiędzy różnie pojmowaną sferą sacrum (święto-ścią) i sferą boską a określonym społeczeństwem, grupą lub jednostką. Realizuje się w wymiarze doktrynalnym (doktryna, wiara), w czynnościach religijnych (np. kult czy rytuały), w sferze społecz-no-organizacyjnej (wspólnota religijna, np. Ko-ściół) i w sferze duchowości indywidualnej (m.in. mistyka).

Tadeusz Kotarbiński jako etyk i wychowawca twierdził, że „(...) ludzie, którzy uważają religijne uzasadnienia za fikcyjne, muszą podjąć próbę pew-nego dziejowego eksperymentu: zrobienia etyki bez

3 T. Kotarbiński, Tezy w sprawie podniesienia etyki osobistej i moralności w społeczeństwie polskim, przemówienie wygłoszone 13.03.1957 w Klubie „Śródmieście” w Warszawie, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.286

http://pl.wikipedia.org/wiki/Wiara

http://pl.wikipedia.org/wiki/Sacrum

http://pl.wikipedia.org/wiki/%C5%9Awi%C4%99to%C5%9B%C4%87

http://pl.wikipedia.org/wiki/%C5%9Awi%C4%99to%C5%9B%C4%87

http://pl.wikipedia.org/wiki/Doktryna_religijna

http://pl.wikipedia.org/wiki/Wiara

http://pl.wikipedia.org/wiki/Kult_religijny

http://pl.wikipedia.org/wiki/Rytua%C5%82

http://pl.wikipedia.org/wiki/Wsp%C3%B3lnota_religijna

http://pl.wikipedia.org/wiki/Ko%C5%9Bci%C3%B3%C5%82_%28organizacja%29

http://pl.wikipedia.org/wiki/Ko%C5%9Bci%C3%B3%C5%82_%28organizacja%29

http://pl.wikipedia.org/wiki/Duchowo%C5%9B%C4%87

http://pl.wikipedia.org/wiki/Mistyka

Artykuły53Człow


z obszaru etyki. Wielkim paradoksem, bodaj czy nie najwięk-

szym w całej jego filozofii, tkwiącym w jego ety-ce niezależnej jak się wydaje jest fakt, o którym sam wielokrotnie pisał i który przy wielu okazjach podkreślał: „etyka chrześcijańska jest wspaniała”7, a miłość bliźniego, która jest nakazem Boskim w religii katolickiej, jest wręcz podstawą, na któ-rej zbudowany jest program jego etyki niezależnej. Skojarzenie wydaje się jednoznaczne i oczywiste. Ale Kotarbiński niezwykle konsekwentnie nego-wał potrzebę uzasadnień religijnych w etyce. Wy-daje się, iż paradoks polegający na tym, że z jednej strony wyeliminował on religię z etyki, a jednocze-śnie oparł swoją etykę na jednym z podstawowych wskazań sposobu postępowania członków wspól-noty w religii chrześcijańskiej (nota bene, nie tylko chrześcijańskiej) również jest przyczyną wielu nie-porozumień. Kotarbiński nie kwestionował ani tre-ści, ani sensu przykazania wzajemnej miłości mię-dzyludzkiej, a tym bardziej jego wartości etycznej. Negował jednak potrzebę uzasadnienia religijnego dla wzajemnej miłości międzyludzkiej. Kwestionu-jąc uzasadnienie religijne jako podstawę etycznego postępowania, wykazywał autonomię swojej etyki. Zatem zaprzeczał, że z punktu widzenia metodo-logicznego jego etyka ma oparcie w religii. Nato-miast nie zaprzeczał, że z punktu widzenia gene-tycznego, czyli historycznego, miłość do bliźniego była naczelnym hasłem i motywem przewodnim, w oparciu o które budował swoją etykę niezależną. Kotarbiński podkreślał, że „Sprawy etyczne mogą być bardzo popsute przez wprowadzenie do nich argumentacji, która nie należy do rzeczy”8, a za ta-kowe uważał motywowanie etyki w sposób świato-poglądowy, religijny, czy ideologiczny.

7 T. Kotarbiński, Jak zacząłem filozofować, jak filozofuję i jak innym radzę to czynić, „Polityka”, R. 2: 1958, nr 8 (52), s.1-2, w: Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecznych, Ossolineum, Wrocław 1970, s.25-26

8 T. Kotarbiński, Niektóre problemy etyki niezależnej, Warszawa 1957, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.162

noludzkich, odrębnościami folklorów”5. Z tej wypowiedzi jasno wynika, dlacze-

go Kotarbiński miał tak ambiwalentny stosunek do religii i jaki był jeden z głównych powodów jego krytycznego spojrzenia na religię. Przecież trud-no nie zgodzić się z faktem, że katolicyzm jest tylko „jednym z wyznań religijnych”. Również nie można zaprzeczyć, że mimo postępów cywilizacyjnych, na-wet w obecnym czasie, w ekstremalnych przypad-kach religie są źródłem konfliktów międzyludzkich lub chociażby pretekstem do ich wzniecania i wobec tego faktu nie powinny, wręcz nie mogą być trakto-wane jako podstawa albo główny element budowania programu etycznego. Zatem z jego punktu widzenia, szukającego uniwersalnych rozwiązań etycznych, dotyczących w każdym okresie jak najszerszego krę-gu cywilizacyjnego, powoływanie się na religie, czy oparcie etyki na źródłach religijnych nie jest dobrym rozwiązaniem.

Krytyczny stosunek Kotarbińskiego nie do-tyczył, co również trzeba wyraźnie zaznaczyć, tylko religii katolickiej. Większość argumentów, które przedkłada przeciwko przedstawianiu i stoso-waniu religii jako źródła etyki, dotyczy co prawda religii katolickiej, jednak te same argumenty mają zastosowanie również do wszystkich innych nurtów religijnych, doktryn i odłamów, a zwłaszcza do ist-niejących w nich dogmatów. Kotarbiński jako filo-zof-naukowiec, logik, prakseolog i reista był bardzo konsekwentny w swoich poglądach na religię. Skoro etyka jest nauką, to według niego, nie wolno, jak żad-nej innej nauki, opierać jej na założeniach religijnych. „Kościół nie powinien rządzić Nauką, skoro Nauka nie rządzi Kościołem”6.

To krytyczne wątki spojrzenia Kotarbińskiego na religię. Ale w jego pracach są przytaczane również argumenty, które nie będąc w swojej istocie negatyw-nymi w stosunku do religii, jednak usuwają religię

5 T. Kotarbiński, Polskie tysiąclecie, Perspectives Polonaises i Polish Perspectives, 1966, nr. 6, w: Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecznych, Ossolineum, Wrocław 1970, s.400-401

6 T. Kotarbiński: Summa summarum, „Epoka”, 1936, nr 1 i 2, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.239

Artykuły 54Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

by ateista musiał być bezbożnikiem. Na szyderstwo zasługuje natomiast uporczywe trzymanie się nie-prawdy, argumentacja wykrętna, wreszcie i przede wszystkim obłuda oraz inne wady i przywary, tak często spotykane u ludzi sytuacyjnie, a zwłaszcza zawodowo związanych z ortodoksją religijną”10. Nie sposób powstrzymać się od zadumy nad ciągłą ak-tualnością tego stwierdzenia Kotarbińskiego sprzed ponad 50 lat. W świetle przytoczonej wypowiedzi, warto przytoczyć głęboką myśl Jana Pawła II podkre-ślającą autonomię filozofii a zwłaszcza etyki: „Apelu-ję także do filozofów i do wykładowców filozofii, aby idąc śladem zawsze aktualnej tradycji filozoficznej, mieli odwagę przywrócić myśli filozoficznej wymia-ry autentycznej mądrości i prawdy, także metafizycz-nej. Niech otworzą się na wymagania, jakie stawia im słowo Boże, i starają się odpowiadać na nie swoim rozumowaniem i argumentacją. Niech dążą zawsze ku prawdzie i będą wrażliwi na dobro w niej zawarte. Dzięki temu będą umieli zbudować autentyczną ety-kę, której ludzkość tak pilnie potrzebuje, zwłaszcza w obecnym czasie. Kościół z uwagą i życzliwością śle-dzi ich poszukiwania; niech zatem będą przekonani, że potrafi uszanować słuszną autonomię ich nauki”11.

Wydaje się, że Tadeusz Kotarbiński podjął próbę zbudowania takiej etyki i zrobił to zdecydowanie wcześniej, niż apelował o to Karol Wojtyła. W jego koncepcji etycznej dominującym czynnikiem jest sumienie, sumienie konkretnego człowieka w okre-ślonej sytuacji, które razem z rozumem dyktuje sposób postępowania, rozwiązywania dylema-tów i rozstrzygania wątpliwych kwestii. Sumienie jako autonomiczna wartość każdego indywidual-nego człowieka razem z rozumem jest dominują-cym i rozstrzygającym czynnikiem postępowania, wobec tego możemy mówić o autonomiczności lub niezależności etyki Tadeusza Kotarbińskiego. W tym miejscu warto podkreślić następny para-

10 T.Kotarbiński, Przykład indywidualny kształtowania się postawy wolnomyślicielskiej, „Argumenty” 1958, nr 8, a także w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.206

11 Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 106

Koncepcja etyki niezależnej autorstwa Tadeusza Kotarbińskiego jest niezwykle ciekawą i praktycz-ną propozycją postępowania etycznego, skierowaną do szerokiego grona odbiorców. Ze względu na jej walor praktyczności, a jednocześnie na podstawowe przesłanie, jakim jest opieka nad słabszymi, jest jak się wydaje propozycją uniwersalną i ponadczasową. Zatem nie powinna w żaden sposób wzbudzać kon-trowersji nawet u osób mających różny światopogląd i będących wyznawcami różnych wiar religijnych. Ze wszystkich wypowiedzi Kotarbińskiego wniosek, który się nasuwa jest jasny; według niego żadna dok-tryna ani filozoficzna, ani religijna, ani światopoglą-dowa, czy też ideologiczna przy konstruowaniu za-łożeń etycznych nie jest potrzebna. Etyka musi być nauką w pełni autonomiczną. Tylko taka etyka po-winna być drogowskazem dla człowieka, i tylko taka etyka niezależnie od wszystkich okoliczności i uwa-runkowań zewnętrznych pozwoli na postępowanie godne, dokonywanie czynów chwalebnych i zasłuże-nie na miano porządnego człowieka, utożsamiane-go w jego etyce ze spolegliwym opiekunem. W kon-tekście etyki chrześcijańskiej Kotarbiński uważał: „że mianowicie istnieje zbieżność zasadnicza tego, co się nazywa miłością bliźniego i tego, co ja bym na-wał etyką dzielnego opiekuństwa. Tu nie ma konflik-tu zasadniczego, merytorycznego w treści etyki. Jest konflikt zasadniczy i głęboki w związaniu tej etyki z sankcjami religijnymi”9.

Kotarbiński podkreślając wartość etyki chrześci-jańskiej, jednocześnie protestował stanowczo prze-ciwko wprowadzaniu do etyki jako nauki, pierwiast-ka wiary. We wszystkich jego pracach etycznych, wyraźnie widać, że jest on reprezentantem poglądu antyfideistycznego.

Mimo wielokrotnej deklaracji ateizmu, podkreślał on mocno, że nie jest bezbożnikiem, a „Bezbożnik” – to w moim rozumieniu arogant w odniesieniu do czci-godnych elementów religii. Jego stosunek do ideałów religijnych jest szyderczy. Nie ma żadnego powodu,

9 T. Kotarbiński, Niektóre problemy etyki niezależnej, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987, s.159

Artykuły55Człow


3) Jeżeli miłość do bliźniego jest zjawiskiem wy-kraczającym poza wartości chrześcijańskie, a tak-że przekraczającym bariery zarówno czasowe jak i kulturowe czy narodowościowe, to jest społecznym i etycznym zjawiskiem ogólnoludzkim. W takim przypadku trudno mówić o etyce Tadeusza Kotar-bińskiego jako o etyce stricte chrześcijańskiej, a hasło miłości do bliźniego może być wartością nadrzędną, na której została oparta autonomiczna etyka mogą-ca połączyć wielu ludzi, niezależnie od ich wyznania wiary, kultury czy narodowości.

4) Niezależność tej etyki ma tę podstawową zaletę, że każdy może ją uznać i utożsamiać się z jej warto-ściami, niekoniecznie uznając i odwołując się do au-torytetów zewnętrznych.

5) Etyka niezależna Kotarbińskiego nie tylko ni-czego nie traci ze swoich zalet, ale według autora niniejszych rozważań, cały czas zyskuje na wartości i aktualności, zwłaszcza w kontekście wyjątkowo szybko zachodzących zmian w społeczeństwie, oraz całkowicie nowych zjawisk społecznych, kulturo-wych i cywilizacyjnych.

Bibliografia1. Kotarbiński T., Pisma etyczne, Ossolineum,

Wrocław 1987.2. Kotarbiński T., Tezy w sprawie podniesienia

etyki osobistej moralności w społeczeń-stwie polskim, przemówienie wygłoszone 13.03.1957 w Klubie “Śródmieście” w Warsza-wie, w: Pisma etyczne, Ossolineum, Wrocław 1987.

3. Kotarbiński T., Polskie tysiąclecie, Perspecti-ves Polonaises i Polish Perspectives, 1966, nr. 6, w: Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecznych, Ossolineum, Wrocław 1970.

4. Kotarbiński T., Jak zacząłem filozofować, jak filozofuję i jak innym radzę to czynić, “Polity-ka”, R. 2: 1958, nr 8 (52).

5. Kotarbiński T., Aforyzmy i myśli, PIW, War-szawa 1986.

6. Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 104, [John Paul II, Fides et Ratio, No. 104].

7. Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 104, [John Paul II, Fides et Ratio, No. 106].

doks w etyce niezależnej, mianowicie taki, że głów-ny nacisk i jednoczesną harmonię w swoich rozwa-żaniach kładzie on na racjonalność i duchowość, na rozum i sumienie czyli na pierwiastek zarówno czysto racjonalny jak i na imponderabilia w posta-ci sumienia. Kotarbiński nie definiuje pojęcia „su-mienia”, jednak jego wagę i rolę ujął w kapitalny sposób w swojej sentencji: „Jeden jest tylko rodzaj spokoju godny postawienia na czele dążeń – spokój sumienia”12.

Wydaje się, że podstawowe przesłanie w kon-cepcji etycznej Kotarbińskiego, jakim jest niewąt-pliwie opieka nad słabszymi, jest co najmniej jed-nym z aspektów „miłości do bliźniego”. Analizu-jąc tę koncepcję, dochodzi się do wniosku, iż jest kolejnym wielkim paradoksem, że etykę niezależną ateisty i reisty Kotarbińskiego można ująć niezwy-kle trafnie myślą Jana Pawła II zawartą w encykli-ce Fides et Ratio, z którą jak się wydaje, etyka Ko-tarbińskiego znakomicie koresponduje: „Filozofia, w której jaśnieje choćby tylko część prawdy Chry-stusa – jedynej ostatecznej odpowiedzi na problemy człowieka, stanie się mocnym oparciem dla praw-dziwej i zarazem powszechnej etyki, której potrze-buje dzisiaj ludzkość”13.

Wnioski nasuwają się same: 1) W rozważaniach na temat niezależności etyki ,

warto zwrócić uwagę, na fakt, że jak się wydaje w za-łożeniach programowych Kotarbińskiego mieściło się osiągnięcie całkowitej niezależności metodologicznej i genetycznej. Jednak w efekcie jego pracy, o ile moż-na się zgodzić z całkowitą niezależnością metodolo-giczną, to jak się wydaje o niezależności genetycznej, historycznej możemy mówić tylko częściowo.

2) Jeżeli uznamy miłość do bliźniego jako cechę wyłącznie, immanentnie chrześcijańską,

(co nie wydaje się prawdziwe) jego etyka może być uznana za etykę chrześcijańską i tak przez głosicieli tej tezy może być postrzegana.

12 T. Kotarbiński, Aforyzmy i myśli, PIW, Warszawa 1986, s.28

13 Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 104.

Artykuły 56Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

(summary)Debate on the issue of environmental protection

is very important to modern man. The reason for this is all the destructive consequences resulting from the progressive development of civilization. Environ-mental ethics is a contribution to make efforts on the regulation of man’s relationship with nature based on the reference to the norms and values.

The aim of the articles is to clarify the assumptions of the concept of environmental ethics, which was formulated by Tadeusz Ślipko.

Słowa kluczowe: Tadeusz Ślipko, etyka, etyka środo-wiskowa, antropocentryzm, środowisko społeczno--przyrodniczeKeywords: Tadeusz Ślipko, ethics, environmental ethics, anthropocentrism, social and natural envi-ronment

Analiza człowieka i przyrody rozumiana jako ogól-ne zagadnienie, w ramach współczesnej etyki środo-wiskowej, zaczęła dochodzić do głosu w momencie, gdy intensyfikacja negatywnych skutków rozwoju ekonomiczno-technicznego stała się zauważalna. Przyczyn takiego postępu cywilizacji dwudziestego wieku można szukać, jak się z biegiem czasu okaza-ło, w błędnej interpretacji przysługującego człowie-kowi prawa do korzystania z dóbr jakie odnajdywał w przyrodzie. Ludzkość stanęła przed katastroficzną wizją nadchodzącego w szybkim tempie braku pod-stawowych komponentów środowiskowych takich jak woda czy powietrze. Główna obawa dotyczyła degradacji środowiska i jej konsekwencji dla obec-nego i przyszłych pokoleń. Taki bieg zdarzeń stymu-lował przedstawicieli wielu dyscyplin naukowych, w tym etyków, do zajęcia odpowiedniego stanowiska w tej kwestii. Dla etyki jest to wyzwanie prowadzące

do oceny takich konsekwencji z moralnego punktu widzenia oraz wyznaczenia zasad moralnych, które powinny być respektowane przez każdego człowieka w jego odniesieniu do świata przyrody1.

1. Antropocentryczne ujecie relacji człowiek – przyroda w poglądach T. Ślipki

W publikacjach T. Ślipki przytacza-ne są dane świadczące o postępie ludzkości w dziedzinie naukowo-technicznej, które jedno-znacznie wskazują, iż sam człowiek powoli stawał się tym, który może zarządzać światem poprzez kie-rowanie wszelkimi dobrami jakie odnalazł w środo-wisku. Jak zauważa autor trzeba mieć na uwadze za-równo pozytywne skutki postępu człowieka, jak i ne-gatywne, które są nieuniknione na drodze postępu. Powszechnie przyjmuje się cztery obszary, w których realizuje się człowiek. Są to: przemysł i motoryzacja czerpiąca inspiracje z nauki i techniki, rolnictwo, działalność militarna. Postęp w tych dziedzinach nie byłby możliwy bez ingerencji w środowisko natural-ne oraz czerpania z jego zasobów. Realizowanie się człowieka w tych płaszczyznach jest pewnego ro-dzaju sukcesem i wielkim ułatwieniem współczesnej egzystencji, lecz nie pozostaje to bez konsekwencji dla przyrody. Niezaprzeczalne są również przesłanki wskazujące na nierównomierne rozkładanie się na-stępstw ingerencji człowieka w środowisko. Państwa wysoko rozwinięte borykają się ze skutkami uprze-mysłowienia, których nie dostrzeżemy, przynajmniej w takich ilościach, tam gdzie ludzkość dotyka bieda. Ogólnie można przyjąć, iż konsekwencje działalności

1 Por. T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 23 – 24.

Marcin Klimski

Tadeusza Ślipki koncepcja etyki środowiskowejThe concept of environmental ethics by Tadeusz Ślipko

Artykuły57Człow


oraz nuklearny. Ostatnim czynnikiem antroposfe-rycznym jest zaludnienie, które często poprzez swoje nierównomierne rozłożenie oddziałuje na biosferę i klimat5. Choć Polska nie jest krajem przodującym w progresie na wymienionych płaszczyznach działal-ności ludzkiej, to skutki ingerencji człowieka w sferę, z którą powinien koegzystować są również widocz-ne w jego kondycji. Przejawem tego są niekorzystne zmiany w sferze somatycznej oraz psychicznej przed-stawicieli gatunku ludzkiego, o czym często informu-ją badania medyczne.

Zasygnalizowane powyżej zagadnienia degradacji środowiska naturalnego stają się pomocne w uświa-domieniu etycznych konsekwencji, a precyzyjniej rzecz ujmując, etycznego problemu jaki powstał w re-lacji człowieka ze środowiskiem przyrodniczym. Jak zauważa T. Ślipko udogodnienia z jakich obecnie ko-rzysta ludzkość nie byłyby możliwe bez uprzednich ingerencji polegających na wykorzystaniu zasobów i sił jakie występują w środowisku. Zdaniem autora powstaje jednak kilka ważnych pytań związanych z powyższą problematyką, od których odpowiedzi nie można uciekać np. Czy wzrost osiągnięć w dzie-dzinie naukowo-technicznej czerpiący ze środowiska może trwać w nieskończoność ? Do jakich zasad, ocen i norm powinna odwoływać się moralność w mo-mencie rozważań zagrożeń jakie powstają w procesie degradotwórczym?6 Znacznie przybierające na sile i tempie skutki nadmiernej eksploatacji zasobów przyrody nie do końca były przewidywalne dla ludzi, co przełożyło się na brak ukonstytuowania się zasad-niczych wartości moralnych. Właściwe podjęcie tych kwestii opóźnione zostało również przez dyscypliny filozoficzne, w tym etykę, co przełożyło się na spo-wolnienie wzrostu świadomości moralnej. Inaczej do tego podeszły nauki prawne i społeczne, akcje sty-mulowane przesłankami medyczno-przyrodniczymi, którym przyświecał cel budzenia inicjatyw na rzecz ochrony środowiska naturalnego. „Po prostu myśle-nie w kategoriach utylitarnych wyprzedziło głos su-

5 Por. tenże, Zarys sozologii systemowej, dz. cyt., s. 156.

6 Por. T. Ślipko, Granice życia, dz. cyt., s. 26 – 27.

człowieka, które określa się terminem degradacji śro-dowiska nie maleją, lecz cały czas postępują2.

Ciekawych danych związanych z wzrastającymi zmianami w biosferze dostarczają liczne publika-cje naukowe, w których przytaczane są zestawione i zinterpretowane szczegółowe wyniki badań. Wśród źródeł zmian biosfery należy wyszczególnić znaczący wpływ antroposfery. W tym miejscu zasadne staje się wyjaśnienie dwóch terminów, które często występują w literaturze przedmiotu.

Termin „biosfera” oznacza sferę kuli ziemskiej, w której występuje życie. Ta sfera charakteryzuje się kilkoma ważnymi elementami takimi jak:

- powierzchnia litosfery z jej górną warstwą do oko-ło trzech metrów w głąb Ziemi;

- dolna część atmosfery do wysokości kilkuset me-trów;

- cała hydrosfera, w skład której wchodzą: oceany, morza, jeziora, rzeki, ogólnie punktowe, liniowe i ob-szarowe obiekty hydrograficzne3.

Drugi termin – „antroposfera” – wskazu-je na czas i miejsce, w którym człowiek występuje na Ziemi. Ponadto określa nam wszelką działalność twórczą, wytwórczą w jakiej się on realizuje. Reasu-mując należy przyjąć, że pod pojęciem antroposfery rozumie się człowieka i jego działalność w czaso-wym i przestrzennym wymiarze4. Antroposfera dość mocno odciska swoje piętno na biosferze, a dzieje się to zazwyczaj za pomocą zjawisk antroposferycznych, na które zwracał uwagę T. Ślipko przy okazji sygnali-zowania głównych obszarów działalności człowieka. Istotnym źródłem jest intensywna produkcja rolna i zwierzęca, w której używane są środki ochrony ro-ślin, mineralizacja i chemizacja pól. Kolejnym czyn-nikiem jest uprzemysłowienie zarówno w skali kra-jowej, jak i światowej. Za przykład destrukcyjnego wpływu na biosferę uważa się przemysł tradycyjny

2 Por. T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, Kraków 1999, s. 77 – 78.

3 Por. J. M. Dołęga, Zarys sozologii systemowej, Warszawa 2005, s. 144.

4 Por. tenże, Człowiek w zagrożonym środowisku, Warszawa 1998, s. 159.

Artykuły 58Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

sekwencją tego jest należyta człowiekowi godność bycia osobą. Również w gestii człowieka leży zba-danie zasadności swojego własnego istnienia, które w znacznej mierze skutkuje doskonaleniem rozwoju osobowego, uwzględniającego pełen porządek moral-ny. Należy pamiętać, iż ów ład moralny obliguje czło-wieka do realizacji swoich obowiązków we wszyst-kich sferach ludzkiej aktywności. Środowisko spo-łeczno-przyrodnicze, które jest konstytuowane przez rozmaite komponenty, przez samą przyrodę, również staje się polem dla aktywności bytu ludzkiego. Toteż wszelkie czerpanie z jej zasobów winno odbywać się w sposób przemyślany i z jej poszanowaniem. Od-niesienie tego do praktyki dnia codziennego zostaje nakreślone oddziaływaniem ludzkich zachowań, jako relacją człowieka do świata przyrody, w perspektywie symbiozy, pracy i komplementacji9. W sferze symbio-zy bytu ludzkiego ze środowiskiem przyrodniczym zawierają się wszystkie substraty środowiskowe, któ-re rzutują na kondycję człowieka, zarówno w jego aspekcie biologicznym, jak i psychicznym. Owa perspektywa symbiozy stała się bodźcem do rozpa-trywania współczesnego zagadnienia ekologicznego w kontekście określenia wpływu środowiska przyrod-niczego na biologiczne podłoże życia i doskonalenie się bytu ludzkiego. Następną dziedziną życiowej ak-tywności jest praca, która zarówno może być prostą czynnością, jak i działaniem złożonym wymagającym włożenia ogromnego zaangażowania czy nawet tru-du. W tym kontekście zagadnienie przyrody wydaje się niezmiernie ważne, ponieważ modelowanie przez człowieka poszczególnych jej elementów prowadzi do formułowania i realizowania niejako samego sie-bie. Ostatnią omawianą płaszczyzną jest kontempla-cja. W niej człowiek przeżywa wszelką aktywność duchowych talentów, do których należą: talenty po-znawcze, wolitywne oraz estetyczne. To one pozwala-ją w kooperacji z przyrodą aby sam człowiek zgłębiał na różnych poziomach prawdę, dobro i piękno. Dzie-je się to na kartach literatury pięknej, w malarstwie

9 Por. T. Ślipko, Ekologia między filozofią a ideologią, w: Między filozofią przyrody a ekofilozofią, pod red. A. Latawiec, G. Bugajaka, Warszawa 1999, s. 172 – 173.

mienia i moralnego poczucia odpowiedzialności”7.

2. Relacja człowieka do świata przy-rody w perspektywie filozofii chrze-ścijańskiej

Odniesienie człowieka do świata przyrody w rozu-mieniu T. Ślipki analizowane jest w oparciu o filozofię chrześcijańską. Idea antropocentryczna stawała się przedmiotem badań licznych nurtów filozoficznych, takich jak: augustynizm, tomizm, chrześcijańska fe-nomenologia lub egzystencjalizm, które z większą lub mniejszą dokładnością można objąć mianem filozofii chrześcijańskiej8. Zdaniem autora praktycz-nie większość istniejących antropologii sprowadza się do punktu wspólnego w najistotniejszych założe-niach. T. Ślipko zwraca uwagę, iż filozofia augustyń-sko-tomistyczna, wypracowała kluczowe spojrzenie na filozoficzny obraz relacji człowieka do przyrody. Powodem tego są informacje, jakie mieszczą się w tej postaci filozofii. Człowiek przedstawiony został jako byt psychofizyczny usytuowany na szczycie piramidy wszystkich stworzeń. Autor zwraca uwagę, iż niema-terialny pierwiastek ducha, związany z określeniem jego rozumnej natury, pozwala aby człowiek zaj-mował uprzywilejowaną pozycję wśród wszystkich stworzeń, przez co może władać światem. Złączenie pierwiastka niematerialnego z materialnym, będą-cym uobecnieniem cielesności, wskazuje na jedność substancjalnego bytu, która wpisuje go w realny świat. Człowiek realizujący się jako byt psychofizycz-ny określony zostaje przez naturę stanowiącą nie-materialną zasadę istnienia i działania, co przekłada się na możliwość abstrakcyjnego myślenia oraz po-dejmowania wolnych decyzji. Jest to właściwe tylko dla bytu osobowego i czyni go tym samym bytem zdolnym do samodzielnego myślenia i spełniania się. Dlatego też człowiek może działać na własną odpo-wiedzialność i jako przedstawiciel własnego Ja. Kon-

7 Tamże, s. 27.


Artykuły59Człow


etyki ekologicznej.Głównym mankamentem nowożytnego społe-

czeństwa jest pewnego rodzaju obojętność w kwestii kontemplacji i pomijanie wartości przyrody, a nawet traktowanie jej jako areał hedonistyczno-utylitar-nych zasobów. Zatracona została więź określająca pewną wspólnotę pomiędzy człowiekiem a środo-wiskiem. Jest to niewątpliwie następstwo współcze-snych czasów, gdzie liczy się każda minuta przezna-czona na osiągnięcie zysku. Dlatego uświadomienie sobie związku między prawami a obowiązkami wo-bec świata przyrody kreśli pewne wynikanie. Jest nim ograniczenie zakresu ich moralności w takim stop-niu, że to co określane jest prawem do przeżywania i współistnienia człowieka ze światem przyrody musi uwzględniać prawo do twórczej i ekonomicznej sfe-ry bytu ludzkiego. W przeciwnym razie radykalnie wyznaczony zakres dziedziny kontemplacji lub sym-biozy nałoży nieprzekraczalną barierę, co przełoży się na pewnego rodzaju zastój a nawet regres w roz-woju samego człowieka. Stosując to w praktyce dnia codziennego współczesny człowiek musiałby żyć w standardzie ludów pierwotnych. Druga strona tego wynikania wskazuje na fakt, który w pewien sposób zawęża prawo do rozwoju człowieka w sferze tech-nologicznego i ekonomicznego postępu. Tym ogra-niczeniem staje się możliwość przeżywania przyrody i korzystania z jej dobrodziejstw. W kontekście po-wyższych rozważań należy stwierdzić, iż:

- człowiek posiada prawo do współżycia i kon-templacji zasobów środowiska przyrodniczego, któ-re ograniczone zostało przez prawo do kreatywnego działania bytu ludzkiego w oparciu o komponenty środowiskowe;

- człowiek posiada prawo do własnego rozwoju w dziedzinie wytwarzania wszelkich produktów ma-terialnych, ale i to prawo jest ograniczone poprzez prawo do przeżywania i symbiozy człowieka ze świa-tem przyrody.

Należy pamiętać, iż w tak sformułowanych pra-wach zawierają się również i obowiązki12. T. Ślipko

12 Por. tamże, s. 138 – 139.

oraz wszystkich tych płaszczyznach z jakich człowiek czerpie natchnienie, a sama przyroda staje się dla nie-go inspiracją do pokazywania jej piękna10. Wskazane perspektywy, w ramach których realizowana jest rela-cja człowieka do świata przyrody, występują również w płaszczyźnie moralnej i oddziaływają w niej ade-kwatnie z wartościami moralnymi. W związku z tym „(…) wzorcom moralnego dobra w zakresie wyszcze-gólnionych trzech dziedzin ludzkiej działalności od-powiadają działania dyktowane naczelną zasadą in-strumentalnego przyporządkowania przyrody dobru człowieka”11. Skutkuje to tym, iż dla bytu osobowego zarezerwowane są:

- moralne prawa do kontemplacji świata przyrod-niczego na zasadzie badania go, umiłowania czy este-tycznego przeżywania;

- moralne prawa do troski o świat przyrody aby stwarzała ona dla niego konieczne warunki życiowe;

- moralne prawa do kreatywnego syntetyzowania komponentów przyrodniczych.

Jednak z każdych praw wynikają pewne określone obowiązki. Dlatego też etyka środowiskowa winna wskazać kategorię moralną będącą nakazem troski o ład moralny. Celem tego byłoby przestrzeganie porządku moralnego przez człowieka w jego relacji do świata przyrody. Zachowanie odpowiedniego ba-lansu w kwestii tego odniesienia wymaga, aby wy-szczególnione rodzaje praw i wynikające z nich zobo-wiązania były respektowane wspólnie. Ich geneza jest sprzężona, a więc wyposażają one człowieka w pewne morale względem przyrody, nie oczekując aby je mię-dzy sobą wartościować. Nie wolno uwzględniać tylko samych praw człowieka wobec świata przyrody, a po-mijać równie ważnych obowiązków jakie on sam po-winien ponosić. Szczególnie istotne jest zastosowanie powyższego wynikania w momencie gdy człowiek staje przed pokusą intensyfikacji profitów otrzymy-wanych na drodze przetwarzania świata przyrody. Wymaga tego jeden z najważniejszych postulatów

10 Por. T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, dz. cyt., s. 137.

11 Tamże, s. 138.

Artykuły 60Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

Rozważania nad człowiekiem, prowadzą do stwier-dzenia, iż w jego strukturze zawiera się niematerialna zasada istnienia i działania. Jest to konkluzja, będąca następstwem myślowego procesu przyporządkowują-cego tylko i wyłącznie bytowi ludzkiemu umiejętność myślenia pojęciowego. Wszelka realizacja wyznaczo-nych mu, bądź przyjętych przez niego samego, zadań odbywa się nie na zasadzie instynktowych popędów, lecz świadomych i racjonalnych dążeń. Wszelkie do-konywane na drodze poznawczej i wolitywnej zabiegi, o których możemy mówić w oparciu o obserwacyjne doświadczenie, świadczą, iż odbywają się bez określe-nia czasu i przestrzeni. Wobec tego powyższe przed-sięwzięcia treściowo stają się niematerialne, co świad-czy o tym, iż również cechy niematerialne stanowią ich ontyczne źródło wraz z siłą sprawczą. Dlatego też rozumnie działający podmiot, człowiek, wyposażony jest w niematerialny pierwiastek ducha sprawiający, iż działa on stale i realnie15. Skoro więc Bóg postano-wił ofiarować człowiekowi ów duchowy pierwiastek, zobligował go tym samym do odpowiedniego gospo-darowania wszelkimi stworzonymi komponentami, również i tymi przyrodniczymi. To zarządzanie win-no być realizowane w ściśle określonym porządku ja-kim jest utworzony przez Stwórcę porządek moralny, w którym zawierają się granice aktualnych nakazów, norm czy ideałów. Przyjęcie neutralnych zależności występujących w porządku moralnym w kontekście działań prośrodowiskowych prowadzi, jak twierdzi T. Ślipko, do poznania wszelkich potrzebnych idei mo-ralnych. Przyczyniają się one do pobudzania i kon-stytuowania odpowiednich bodźców o charakterze etycznym skutkujących odpowiednią reakcją w po-staci działań koniecznych dla ochrony środowiska społeczno-przyrodniczego. Można do nich zaliczyć tak zwaną postawę opiekuńczości wobec przyrody, którą kształtuje formowanie świadomości człowieka, iż świat bytów przyrodniczych pochodzi od Stwórcy, a więc jest Jego darem16. Idea moralnej natury bytu

15 Por. T. Ślipko, Ekologia między filozofią a ideologią, dz. cyt., s. 174.

16 Por. tenże, Etyczne motywacje działań ekologicznych 2,

na tle przeprowadzonego rozumowania określające-go moralne aspekty jakie wynikają z relacji człowieka do środowiska proponuje pewną normę chrześcijań-skiej etyki środowiskowej: „człowiekowi przysługuje prawo i obowiązek do traktowania środowiska na-turalnego zgodnie z jego potrójną funkcją w kształ-towaniu moralnej doskonałości człowieka jako oso-by. A więc winien on szanować przyrodniczy status środowiska naturalnego, chronić je przed dewastacją i używać w granicach wyznaczonych racją rozumne-go zharmonizowania przysługujących mu uprawnie-ń”13. Życiowy areał człowieka jakim jest środowisko naturalne zawiera się w aspekcie praw i obowiązków bytu ludzkiego jako osoby. To ukazuje chrześcijań-ską etykę środowiskową w kontekście personalizmu etycznego uwyraźniając, iż każda osoba jest bytem społecznym partycypującym w działaniach prowa-dzonych przez rozmaite ugrupowania realizujące się w środowisku społecznym. Toteż przestrzeń środowi-ska naturalnego jest swoistą wartością w interakcjach osobowych i staje się przez to dobrem wspólnym. Następstwem tego jest troska o to dobro, wyrażona w zaangażowaniu poszczególnych grup społecznych oraz całego państwa. Dla chrześcijańskiej etyki śro-dowiskowej jest to pole do nakreślenia teoretycznych norm poprawnego i odpowiedzialnego koegzystowa-nia społeczeństwa, które później zostaną wykorzysta-ne w praktycznym działaniu14. Nie jest to jednak tak proste, ponieważ należy uwzględniać ograniczenia jakie mogą wystąpić na tym polu. Chodzi tu o plura-lizm sposobu podejścia do kwestii ochrony środowi-ska, jaki występuje u przedstawicieli różnych szcze-bli administracyjnych decydujących o jego stanie. Trzeba również pamiętać o poszczególnej jednostce tworzącej społeczeństwo, która powinna być rzetelnie informowana i edukowana w kierunku budowania poprawnej świadomości ekologicznej. Jest to ogrom-ne wyzwanie przed jakim stoi współczesna etyka śro-dowiskowa, formułująca jasne i uniwersalne normy postępowania.

13 Tamże, s. 139.


Artykuły61Człow


***Podsumowując należy podkreślić, że problematyka

antropocentrycznego ujęcia etyki środowiskowej sta-nowi cenne źródło dla podejmowanych różnorakich przedsięwzięć mających na celu poprawę istniejącej jakości życia na Ziemi. Odwoływanie się do zasad moralności i ich respektowanie stanowi współcze-śnie główny bodziec na drodze do właściwej koegzy-stencji wszystkich środowiskowych komponentów. Nakreślenie odpowiednich norm i zasad moralnych stanowi dla holistycznej ochrony środowiska możli-wość przeciwdziałania dalszej degradacji naszego ży-ciowego areału.

Bibliografia1. Dołęga J. M., Człowiek w zagrożonym środowisku,

Warszawa 1998. 2. Dołęga J. M., Zarys sozologii systemowej,

Warszawa 2005.3. Ślipko T., Etyczne motywacje działań

ekologicznych 2, w: Chrześcijanin a świat stworzeń. Co dalej robić w zakresie ekologii. II Ogólnopolskie Sympozjum Katolików Świecki, praca zbiorowa, Kraków 1988, s. 4 – 7.

4. Ślipko T., Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Kraków 1994.

5. Ślipko T., Czym są i gdzie bytują obiektywne wartości moralne, „Etyka” 30 (1997), s. 107 – 112.

6. Ślipko T., Zwoliński A., Rozdroża ekologii, Kraków 1999.

7. Ślipko T., Ekologia między filozofią i ideologią, w: Między filozofią przyrody a ekofilozofią, pod red. A. Latawiec, G. Bugajaka, Warszawa 1999, s. 161 – 188.

ludzkiego, która stanowi trzon całego porządku mo-ralnego określa, że w samym człowieku należy szukać źródeł moralnych norm określających jego relację względem całej przyrody. Z tomistycznego realizmu teoriopoznawczego wynika, iż wartości moralne za-wierają się w bycie, dlatego ich podstawą staje się ro-zumna natura samego bytu ludzkiego. Są one innymi wartościami niż te powszechne, gdyż tworzą katego-rię wytycznych postępowania moralnego. Toteż czło-wiek będąc istotą moralną posiada wpisany wszech-stronny ład moralny17. Odnosząc powyższe rozważa-nia na grunt etyki środowiskowej, ściślej etyki chrze-ścijańskiej, T. Ślipko wyraźnie wskazuje na kluczowy element odróżniający byty osobowe od innych bytów przyrodniczych. Jest nim niematerialny pierwiastek duchowy, który występuje wyłącznie u człowieka w bardzo złożonej konstrukcji psychofizycznej. Na-stępstwem tego jest priorytetowe umiejscowienie bytu ludzkiego względem innych komponentów for-mułujących świat przyrodniczy. „Jest to relacja pry-matu (priorytetu), a więc bytowej wyższości człowie-ka nad przyrodą mimo wspólnej im materialnej bazy egzystencjalnej”18.

w: Chrześcijanin a świat stworzeń. Co dalej robić w zakresie ekologii. II Ogólnopolskie Sympozjum Katolików Świecki, praca zbiorowa, Kraków 1988, s. 5 – 7.

17 Por. tenże, Czym są i gdzie bytują obiektywne wartości moralne, „Etyka” 30 (1997), s. 109.

18 T. Ślipko, A. Zwoliński, Rozdroża ekologii, dz. cyt., s. 132.

Artykuły 62Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

gadnienia i wagi ostatecznego, możliwego rozstrzy-gnięcia sporu; niemniej jednak, należy także zauwa-żyć, że czysto teoretyczna recepcja fenomenologii nie wyczerpuje całości projektu filozoficznego Husserla, który – jako projekt maksymalistyczny – rości sobie pretensje do udzielenia odpowiedzi także na pytania o naturze praktycznej. Podobnie jak dla Immanuela Kanta (1724-1804), pytania o możliwość nauki i wie-dzy w ogóle były dla Husserla początkiem filozofii i jako takie, stanowiły o jej krytycznym, a nie dogma-tycznym, nastawieniu, lecz na pewno nie stanowiły jej punktu kulminacyjnego; jak wiadomo, na końcu Krytyki czystego rozumu filozof z Królewca formułu-je kolejne trzy pytania, które – jak twierdził – są nie-zwykle istotne dla realizacji filozofii: co mogę wie-dzieć, co powinienem czynić?, czego mogę się spo-dziewać?1 Jak sądzę, te pytania stały się także przed-miotem rozważań Husserla2, dla którego konieczność

1 I. Kant, Krytyka czystego rozumu. Tom II, z oryginału niemieckiego przeł. oraz opatrzył wstępem i przypisami R. Ingarden, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986, s. 548 [A 805; B 833].

2 Doskonały przykład tego postulatu odnajdujemy w wykładzie Fenomenologia i antropologia, w którym Husserl podkreśla: „Jako człowiek w świecie stawiam światu wszystkie teoretyczne, wszystkie praktyczne pytania, wszystkie pytania dotyczące mojego własnego życia (Schicksalfragen). Czy mam z nich zrezygnować? Czyż nie muszę tego uczynić, skoro świat w swoim istnieniu jest i pozostaje poddany epoché? Wydaje się, że wówczas nigdy już nie powrócę do świata i do wszystkich pytań, które stawia mi życie, pytań, dla których filozofuję, dla których dążę do nauki jako racjonalnego i radykalnego namysłu nad światem i ludzkim istnieniem (menschliches Dasein)”. E. Husserl, Fenomenologia i antropologia, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”, T. 32 (1987), s. 441. W sprawie egzystencjalno-praktycznego zorientowania fenomenologii Husserla, zob. także G. Heffernan,

(summary)

The article presents an analysis of the concept of re-newal in Edmund Husserl’s philosophy. The concept plays a crucial role in a reinterpretation of phenom-enology as a philosophy that has an ethical meaning, since renewal means an individual responsibility of the subject that acts in the context of a community. Husserl’s call of renewal has also a religious meaning, because it affirms the necessity of a spiritual change with regard to values of religious culture.

Słowa kluczowe: odnowa, odpowiedzialność, etyka, Edmund Husserl

Key words: renewal, responsibility, ethics, Edmund Husserl

WprowadzenieW polskiej tradycji filozoficznej utrwaliło się prze-

konanie, że koncepcja Edmunda Husserla (1859-1938) jest wysoce abstrakcyjną filozofią, która do-tyczy przede wszystkim teoretycznych zagadnień statusu wiedzy i konstytucji świata, przy wyróżnie-niu funkcji transcendentalnego ego. W rezultacie, z historycznego punktu widzenia, na pierwszy plan recepcji fenomenologii wysunął się spór realizmu z idealizmem o status świata realnego, który dotyczył pytania o możliwość racjonalnego stwierdzenia ist-nienia świata, będącego niezależnym – pochodny lub konstytuowany – od świadomości transcendentalnej. Nie sposób zaprzeczyć wartości filozoficznej tego za-

Witold Płotka

O „odnowie” w fenomenologii Edmunda Husserla. Uwagi wstępne

About the „renewal” in the fenomenology of Edmund Husserl.Introductory remarks

Artykuły63Człow


Husserla. Analiza dotyczy przede wszystkim tekstów niemieckiego filozofa, które ten przygotował w latach 1922-1924 do publikacji w japońskim czasopiśmie Kaizo oraz kontekstu problemowego tych esejów. Na początku przybliżę podstawowe dane historyczne na temat tych tekstów, osadzę je także w kontekście rozwoju filozofii Husserlowskiej, wyprowadzając ideę odnowy od Fichtego. W dalszej części artykułu po-dejmuję się rekonstrukcji głównych elementów kon-cepcji odnowy, eksponując, obok zagadnień etyczno--moralnych, także wątki religijne. Na podstawie tej rekonstrukcji formuję krytyczne uwagi wobec kon-cepcji Husserla. Podjęte przeze mnie analizy mają na celu nie tylko przybliżenie tej wciąż mało znanej na gruncie polskiej recepcji fenomenologii koncep-cji3, ale przede wszystkim służą pokazaniu potencjału analiz ejdetyczno-transcendentalnych w ramach sze-roko pojętej filozofii praktycznej.

Filozofia Fichtego jako kontekst esejów o odnowie

Mimo że filozofia Husserla jest niezwykle złożoną koncepcją, która dotyczy wielu dziedzin manifestacji ludzkiej racjonalności, wydane za życia prace nie-mieckiego myśliciela, mogą skłaniać do przekonania, że jest to filozofia zainteresowana przede wszystkim nauką, logiką i zagadnieniami szeroko pojętej wiedzy. Podczas pobieżnego przeglądu prac opublikowanych w postaci książek, umknąć może fakt, że niemiecki filozof publikował także artykuły; wystarczy wspo-mnieć tutaj o ważnym eseju Filozofia jako ścisła na-uka (1911). W tym kontekście często pomija się nie-zbyt obszerne artykuły, które Husserl przygotowywał do druku w japońskim czasopiśmie Kaizo w latach

3 Najobszerniejsze studium koncepcji odnowy przedstawia Mariusz Moryń, który osadza tę koncepcję w kontekście filozofii Kanta. Zob. M. Moryń, Czyste Ja a etyka transcendentalna. O Husserlowskim i Kantowskim pojmowaniu imperatywu kategorycznego, [w:] Filozofia Kanta i jej recepcja, red. naukowa R. Kozłowski, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 2000, s. 175-184.

podjęcia zagadnień etyczno-moralnych była oczy-wista wobec okrucieństwa I Wojny Światowej. W tej pracy przedstawię wybrane wątki Husserlowskiej re-fleksji etyczno-moralnej w oparciu o zagadnienie od-nowy. Wydaje się, że zagadnienie to jest doskonałym przykładem ilustrującym przeformułowanie projektu filozofii fenomenologicznej, z projektu czysto teore-tycznego na przedsięwzięcie o naturze praktycznej.

Hasło odnowy wydaje się związane z ogólniejszym pytaniem o rolę filozofii w życiu człowieka. Rzecz w tym, że refleksja filozoficzna jest czynnością racjo-nalną tout court. Jako taka nie ogranicza się jednak wyłącznie do teoretycznej funkcji rozumu, lecz ra-czej wydaje się podrzędna wobec praktyki człowieka, nadając jej odniesienie do rozumu. Jednym słowem, filozofia służy szeroko pojętej racjonalizacji świata. W tej perspektywie filozofia jest zatem realizacją ra-cjonalnej natury animal rationalis. Do tej klasycznej koncepcji filozofii wydaje się nawiązywać fenome-nologiczne pojęcie odnowy, albowiem w czasie, gdy praktyka ludzka traci odniesienie do tego, co racjo-nalne, staje się jednocześnie obca i co ważniejsze, szkodliwa dla człowieka. Dlatego gdy mówimy o od-nowie, odnosimy się do rozumienia filozofii także jako sposobu realizacji ludzkiej natury, a mówiąc do-kładniej – realizacji poprzez racjonalny namysł. Jak postaram się to przedstawić w niniejszym artykule, pojęcie odnowy nie da się odczytywać w oderwaniu od tej pokrótce naszkicowanej koncepcji filozofii. Idąc o krok dalej, można zasugerować stwierdzenie, że motyw praktyczny jest jednym z zasadniczych dla podjęcia refleksji fenomenologicznej.

Podstawowym celem tej pracy jest zatem analiza pojęcia odnowy w filozofii Husserla. Temat ten jest na tyle obszerny, że jego pełne opracowanie przekra-cza wąskie ramy niniejszego artykułu i wymagałoby obszernych badań szczegółowych. Dlatego propo-nuję, aby to studium było wprowadzeniem do roz-leglejszej problematyki etyczno-moralnej w filozofii

Fenomenologia jest humanizmem: Hermeneutyczno-historyczny bój Husserla o określenie autentycznego znaczenia ludzkiej egzystencji w „Kryzysie nauk europejskich i fenomenologia transcendentalnej”, „Fenomenologia” 10 (2012), s. 29-68.

Artykuły 64Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

uproszczeniem, które skutkuje w twierdzeniu, że w fi-lozofii Husserla ma się do czynienia z „zerwaniem” lub „zwrotem”. Wbrew temu przyjmuję, że refleksja filozoficzna autora Badań przedstawia raczej ciągły, pogłębiony namysł nad powracającymi pytaniami o charakter ludzkiej racjonalności, czy to w odnie-sieniu do bytów matematycznych i poznania, czy też etyki lub egzystencjalnej troski o los ludzkości. W tym kontekście eseje o odnowie są niezwykle ważne. Nie należy zapominać, że lata 20-te powszechnie uznaje się za okres rozwoju fenomenologii głównie jako fi-lozofii idealistycznej, która dopiero dekadę później zwróci się do zgoła odmiennej tematyki, a miano-wicie do problemu świata życia (Lebenswelt) i py-tania o kryzys nauk. To właśnie na początku lat 20-tych Husserl wykładał o fenomenologii jako filozofii pierwszej. Biorąc pod uwagę to, że już znacznie wcze-śniej sięgał on jednak do problematyki, która prze-kraczała statyczną perspektywę idealizmu Idei I przez pytania o etyczną przemianę człowieka, uwzględnie-nie esejów o odnowie mogłoby przełamać tę utar-tą interpretację, rzucając więcej światła na złożony proces kształtowania się filozofii fenomenologicznej. Dopiero w 1989 eseje o odnowie zostały opublikowa-ne w oryginalnej wersji niemieckojęzycznej w XXVII tomie serii Husserliana7, umożliwiając określenie fi-lozofii Husserla na nowo8.

Jak już zauważyłem, eseje o odnowie zostały po-myślane jako odpowiedź na etyczno-moralny kry-zys człowieczeństwa, który najpełniej objawił się w początkach XX wieku w okresie I Wojny Światowej. Husserl wielokrotnie wskazywał na fakt, że wojna ob-nażyła bolesną słabość ludzkiej racjonalności. W wy-

7 E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), mit ergänzenden Texten heraugegeben von T. Nenon und H.R. Sepp, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1989, s. 3-94.

8 Welton podkreśla, że artykuły o odnowie pokazują możliwości wykorzystania metody genetycznej na gruncie badań kultury. Zob. D. Welton, dz. cyt., s. 327. Philip Buckley twierdzi zaś, że eseje o odnowie dowodzą, że problematyka kryzysu kultury była lejtmotywem filozofii Husserla. Zob. R.P. Buckley, Husserl, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1992, s. 70-72.

1922-1924. Czasopismo to, jak przypomina Jeffner Allen, było kierowane do japońskich intelektualistów i miało charakter postępowy (stąd tytuł, który ozna-cza „reformę”), otwarty na demokratyczne idee Za-chodu4. Z przygotowanych pięciu esejów, ostatecznie opublikowano trzy, przy czym pierwszy esej pt. Er-neuerung. Ihr Problem und ihre Methode ukazał się w 1923 roku w wydaniu dwujęzycznym niemiecko--japońskim, dwa pozostałe zaś (odpowiednio o tytu-łach Die Methode der Wesensforschung (1924) oraz Erneuerung als individualethisches Problem (1924)) były dostępne wyłącznie w języku japońskim. Dwa nieopublikowane teksty były obszernymi studiami na tematy odnowy i nauki (Erneuerung und Wissen-schaft) oraz kultury (Formale Typen der Kultur in der Menschheitsentwicklung). Skoro jednak większość tekstów nie była dostępna niemieckojęzycznemu czy-telnikowi, idee Husserla o odnowie nie doczekały się należnej im recepcji w Niemczech5. Fakt ten ma nie-bagatelne znaczenie w kontekście ogólniejszego pyta-nia o rozwój filozofii Husserla.

W literaturze przedmiotu utrwaliło się przeciwsta-wienie „wczesnej” i „późnej” filozofii Husserla. O ile tę pierwszą łączy się z Badaniami logicznymi (1900-1901) i zainteresowaniem opisowymi analizami ak-tów poznania jako aktów intencjonalnych, co w re-zultacie prowadzi do sformułowania koncepcji ideal-nego znaczenia; o tyle tę drugą wiąże się z traktatem o Kryzysie (1936), który traktuje o historycznej na-turze znaczenia i ludzkiej egzystencji6. Na pierwszy rzut oka oba okresy są radykalnie różne, niespro-wadzalne do siebie, czy – w skrajnej interpretacji – wręcz wykluczające się. Moim zdaniem, tego rodzaju zabieg historiograficzny jest zbyt daleko posuniętym

4 J. Allen, Introduction to Husserl’s „Renewal: Its Problem and Method”, [w:] E. Husserl, Shorter Works, ed. by P. McCormick & F. Elliston, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1981, s. 324.

5 W sprawie szerszego kontekstu historycznego powstania omawianych esejów, zob. D. Welton, The Other Husserl. The Horizons of Transcendental Phenomenology, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis 2000, s. 306-327.

6 Zob. G. Heffernan, Fenomenologia jest humanizmem, art. cyt.

Artykuły65Człow


nieprawdę i bezsensowność kultury”13; dodajmy – kultury rozumu. Próbę odpowiedzi na „nędzę” czasu wojny Husserl dostrzega właśnie w filozofii Fichtego. Zdaniem twórcy fenomenologii, powtórzmy, Fichte wyraził sprzeciw wobec pasywnej postawy człowieka w świecie, podkreślając, że działanie stanowi źródło i zarazem pełnię człowieczeństwa. Co więcej autor Powołania człowieka, według Husserla, wyniósł roz-ważania nad Ja do poziomu świata i absolutnego Ja. Niemiecki fenomenolog, za Fichtem, podkreśla dwa porządki świata, a mianowicie, z jednej strony mate-rialny porządek rzeczy, z drugiej zaś porządek etycz-ny. Ten ostatni konstytuuje się nad fizyczną naturą, będąc zarazem właściwym fundamentem rzeczywi-stości świata człowieka. Co ciekawe, Husserl widzi w tym procesie konstytucji obu porządków Boga, za-uważając: „[…] Bóg jest etycznym porządkiem świa-ta, inny nie może być dany”14. Połączenie porządku moralnego z Bogiem ma urzeczywistniać się w życiu religijnym, które będąc życiem etycznym, umożliwia człowiekowi uczestnictwo w boskości. Wydaje się, że to życie religijne, równoznaczne z etycznym, czyni z człowieka w pełni aninaml rationalis. W wykładach Husserl podkreśla, że „Życie religijne jest życiem w Bogu i jako takie, a więc nie jako prosta moralność, jest życiem «błogosławionym»”15. A zatem w świetle dotychczasowej rekonstrukcji tym, co stanowi o czło-wieczeństwie jest moralność, a właściwą postawą jej realizacji jest aktywna postawa wobec świata. Warto podkreślić, że aktywna realizacja postawy moralnej jest uczestnictwem w teleologii rozumu, którą najpeł-niej wydaje się realizować – jak argumentuje Husserl za Fichtem – w szeroko pojętej religii.

Ludzkość, zgodnie z obserwacjami Husserla, zmie-rza do boskości poprzez religię, pokonując przy tym pięć kolejnych stopni ustanowienia. W pierwszej ko-lejności zniesiona musi być zmysłowość. Następnie

13 J.G. Hart, The Entelechy and Authenticity of Objective Spirit: Reflections on „Husserliana” XXVII, „Husserl Studies” 9 (1992), s. 93.

14 E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), dz. cyt., s. 277.

15 Tamże, s. 283.

kładach o Fichtego ideale ludzkości (1917) Husserl charakteryzuje okres połowy drugiej dekady dwu-dziestego wieku jako czas, w którym „Nędza i śmierć są dzisiaj wychowawcami”9. Wykłady o Fichtem, któ-re były prowadzone jeszcze podczas wojny, traktują o możliwej postawie człowieka wobec wyniszczającej siły wojny. Fichte, jak przekonuje Husserl, jest w tym kontekście niezwykle istotnym myślicielem, pokazał on bowiem, że postawa praktyczna może wypływać z czysto teoretycznego namysłu nad człowiekiem. Ale nie należy zapominać, że człowiek jest także i przede wszystkim jednostką działającą10. Wraz z nabyciem świadomości o sprawczej mocy człowieka, ujmując świat jako teleologiczne dokonanie Ja, musi on prze-ciwstawić się, jak – zdaniem Husserla – utrzymuje Fichte, złu, które napotyka w świecie. Ten postulat wiąże się z silnym idealistycznym zorientowaniem filozofii autora Teorii wiedzy i Powołania człowieka, co znajduje wyraz w stanowczym zaprzeczeniu tezy, że „rzecz sama w sobie” może istnieć niezależnie od podmiotu. U Fichtego, zdaniem Husserla, „Ja jest absolutnie autonomiczne, nosi w sobie swojego Boga jako działająca i uduchowiającego jego działania ideę celową, jako zasadę jego własnego autonomicznego rozumu”11. Wykłady o Fichtego ideale ludzkości, wy-rażając wezwanie do indywidualnego przeciwstawie-nia się temu, co człowieka zastaje w świecie, antycy-pują to, co w wykładach dla Kaizo będzie nazwane odnową.

Nie ulega wątpliwości, że wykłady o ideale ludz-kości były reakcją Husserla na irracjonalność wojny12. Nie sposób także zaprzeczyć, że, przywołując słowa Jamesa G. Harta, „Wojna […] ukazała wewnętrzną

9 E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1911-1921), mit ergänzenden Texten heraugegeben von T. Nenon, H.R. Sepp, Martinus Nijhoff, Dordrecht 1987, s. 269.

10 Zob. tamże, s. 275.

11 Tamże, s. 278.

12 W sprawie genezy i kontekstu wykładów z 1917 roku, zob. J.G. Hart, Husserl and Fichte: With Special Regard to Husserl’s Lectures on „Fichte’s Ideal of Humanity”, „Husserl Studies” 12 (1995), s. 135-163.

Artykuły 66Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

oraz idei Boga, które w świetle wykładu o Fichtego ideale ludzkości jawią się jako twory kultury rozu-mu; religia zdaje się mieć znaczenie dla całej wspól-noty aktywnie działających ludzi. Porządek religijny, zdaniem Husserla, organizuje zatem życie człowieka w sposób normatywny, wzywając do podejmowania działań i ciągłego rozwoju. Za Hartem można zatem podkreślić, że w fenomenologii „[…] ostateczny sens wiary religijnej jest ufundowany w wypełnieniu do-świadczenia wartości, intuicji boskości wewnątrz su-biektywności”18. Bóg jest dla Husserla normatywnym elementem rozwoju człowieczeństwa w okresie, gdy „wychowawcami stały się nędza i śmierć”. A zatem religia jest wyrazem konstytucji w świecie systemu wartości, ku którym człowiek dąży poprzez ich reali-zację w świecie wspólnoty. Warto zatem podkreślić, że religia i Bóg mają także znaczenie wspólnotowe.

Odnowa jako projekt etycznyDiagnozę kultury, którą Husserl formułuje w 1917

roku, wykładając na temat ideału ludzkości, powtarza również w wymianie epistolarnej prowadzonej w tym okresie. I tak, w 1920 roku w jednym z listów niemiec-ki filozof napisze, że „Tym, co odsłoniła wojna, jest niewypowiedziana, nie tylko moralna i religijna, lecz także filozoficzna nędza ludzkości”19. W liście poja-wiają się kolejne, jeszcze ogólne sformułowania wąt-ków, które w esejach o odnowie znajdą pełne, filozo-ficzne rozwinięcie; autor pisze mianowicie o potrze-bie „prawdziwego” życia, które byłoby wyzwoleniem człowieka z trawiącego kulturę europejską kryzysu20. Wydaje się, że okres I Wojny Światowej, o którym czytamy w powyżej przytoczonych słowach, również dla fenomenologii okazały się „wychowawcą” nieja-ko wpływając na zmianę pojmowania przez Husserla

18 J.G. Hart, The Entelechy and Authenticity of Objective Spirit: Reflections on „Husserliana” XXVII, art. cyt., s. 107.

19 E. Husserl, Briefwechsel. Bd. III. Die göttingen Schule, in Verbindung mit E. Schuhmann, herausgegeben von K. Schuhmann, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1994, s. 163.

20 Tamże, s. 162-163.

– obyczajowość i moralność. Dalej osiąga się poziom religii i wiary, aby w końcu osiągnąć „naukę”16. Już ta skrótowa rekonstrukcja pokazuje, że rozwój czło-wieczeństwa jest procesem racjonalizacji. Należy po-nadto podkreślić, za Husserlem, że nie jest tak, aby dopiero wyższe stopnie życia religijnego miały być tożsame z osiągnięciem boskości. Wydaje się, że każ-dy z wymienionych stopni jest życiem, które uczestni-czy w Bogu; życie to rozwija się przez kolejne stopnie. Na najniższym stopniu, objawienie Boga wydaje się pozostawać w ukryciu, ponieważ zmysłowość znie-wala człowieka, uniemożliwiając to, aby był otwarty na to, co boskie. Na drugim stopniu rozwoju, po-rzucając wąskie granice zmysłowości i przywiązania do niej, człowiek przyjmuje ciążący na nim obowią-zek; tutaj człowiek wywyższa się ponad zmysłowość, negując tę ostatnią. Trzeci stopień rozwoju człowie-czeństwa wprowadza perspektywę wspólnoty, ponie-waż jest on równoznaczny z odejściem od nastawie-nia egoistycznego. Ponadto, na tym stopniu rozwoju człowieczeństwa, podmiot nie tylko może rozumieć swoje życie jako moment Boga, ale także dostrzega się on w urzeczywistnionych ideach. Dopiero jed-nak na poziomie czwartym Boga nie widzi się tylko w tworach świata, ale także w sobie. Poziom ten wy-daje się mieć zasadnicze znaczenie dla wspólnoty, do-strzegając bowiem Boga w innym człowieku, członek wspólnoty postępuje wobec innych niczym wobec dzieci bożych17. Na najwyższym poziomie życia reli-gijnego ma się do czynienia ze „spojrzeniem Boga”.

Widzimy, że filozofia Fichtego dostarcza Husser-lowi ciekawych rozwiązań. Poszukując mianowi-cie podstaw dla wezwania człowieka, aby ten prze-ciwstawił się „nędzy i złu” okresu wojny, przyjmuje idealistyczne przekonanie, że człowiek może i po-winien zajmować aktywne stanowisko w świecie. Je-dynie dzięki działaniu można świat zmienić, czyniąc go jednocześnie „przyjaźniejszym” człowiekowi i ca-łemu społeczeństwu. Te obserwacje prowadzą Hus-serla do sformułowania szeregu tez na temat religii



Artykuły67Człow


i „formalnej aksjologii”. Ulrich Melle, wybitny badacz etyki Husserla, podkreśla, że wspomniany projekt etyki jest wczesnym, czysto racjonalistycznym pro-jektem, który w ogólnych zarysach nawiązuje do pro-jektu Kanta24; co ciekawe, projekt ten podlega istot-nym przeformułowaniom od około 1920 roku, gdy autor Badań przesuwa akcenty z racjonalistycznego pojmowania etyki na rzecz rozważań o osobie jako podstawie życia etycznego; jak przekonuje Husserl osoba nie daje się zredukować ani do naturalistycz-nego oraz ani do formalnego rozumienia25. Ów późny projekt etyki, w którym istnieje tylko jedna zasada, zasada miłości, wyrasta z przekonania o potrzebie rozróżnienia etyki indywidualnej i wspólnotowej (społecznej)26. W ramach tego projektu na znaczeniu zyskuje także problem wolności jednostki. Imperaty-wem jest tutaj „wartościowe i odpowiedzialne życie”. Jaskrawym przykładem Husserlowskiej etyki miłości jest jego koncepcja odnowy.

Eseje opublikowane w japońskim czasopiśmie Ka-izo tematyką nawiązują do tytułu czasopisma, który oznacza „reformę” lub „odnowę”. W pierwszym opu-blikowanym eseju, postulat odnowy formułuje się w kontekście powszechnego wówczas przekonania o „zmierzchu Zachodu” i bankructwie człowieczeń-stwa europejskiego, co w pełni miała ukazać I Wojna Światowa. Jak stwierdza autor omawianych esejów, pasywna postawa człowieka wobec świata uzasadnia kryzys, z którym mierzy się człowiek, ujmując go jako fatum27. Podobnie jak miało to miejsce w wykładach o ideale ludzkości, w opinii Husserla, człowiek nie może poprzestawać na stwierdzeniu bankructwa kultury, lecz raczej sytuacja ta musi go „praktycznie ustanowić”, aby w rezultacie podjął działania zmie-rzające do zatrzymania wyniszczających form kultu-

24 Zob. także M. Moryń, dz. cyt.

25 U. Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, [w:] Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook, ed. by J.J. Drummond & L. Embree, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2002, s. 240-241.

26 Zob. E. Husserl, Einleitung in die Ethik, dz. cyt., s. 12-13.

27 Zob. E. Husserl, Aufsätze und Vorträge (1922-1937), dz. cyt, s. 4.

niektórych już wcześniej opracowywanych proble-mów21. Fakt, że niemiecki filozof powracał do tema-tu wojny nie tylko wypełniając obowiązki uniwer-syteckie, ale też w życiu prywatnym, korespondując ze swoimi uczniami, zdaje się sugerować, że potrzeba zmiany rzeczywiście przybierała formę autentyczne-go wezwania, prowadząc w rezultacie do istotnych przeformułowań teoretycznych. Okres, o którym piszę jest przecież czasem krytycznego opracowania podstaw fenomenologii genetycznej22. Ponadto idzie o to, że okres wojny podał w wątpliwość sens tworze-nia filozofii, która nie rozważałaby problemów etycz-no-moralnych. Moment ten wydaje się zatem istotny także przez wzgląd na pytanie o rozwój filozofii feno-menologicznej.

Kreśląc kontekst historyczny dla esejów o odnowie, nie sposób nie wspomnieć o zmianie, która dokonuje się w szerszym kontekście rozważań etycznych Hus-serla, które sięgają 1897 roku, gdy w notatce do wy-kładu o Etyce i filozofii prawa niemiecki filozof pod-kreślał konieczność nadania etyce podstaw w rozu-mie, ponieważ – jak czytamy w notatce – „Wszelkie-mu moralizowaniu brakuje rozumowych naukowych podstaw”23. Realizując projekt racjonalnej etyki, autor Badań logicznych przyjmuje, że etyka powinna być rozwijana w paraleli wobec logiki. Podobnie jak od-powiedzią na sceptycyzm w logice, który jest konse-kwencją psychologizmu, ma być projekt logiki czystej, badającej prawa teorii w ogóle, tak też odpowiedzią na sceptycyzm w etyce jest teoria filozoficzna, której celem jest określenie ogólnych reguł działania. Hus-serl pisze w tym kontekście o „formalnej praktyce”

21 Philip R. Buckley’a twierdzi nawet, że doświadczenie I Wojny Światowej jest centralnym momentem na drodze prowadzącej do rozważań Husserla zaprezentowanych w Kryzysie. P.R. Buckley, dz. cyt., s. 6.

22 W sprawie metody genetycznej oraz możliwości jej wykorzystania, pisałem w innym miejscu. Zob. W. Płotka, Analiza struktury i geneza egzystencji: dwie postacie metody fenomenologicznej, „Kwartalnik Filozoficzny” T. XL, z. 3 (2012), s. 23-41.

23 E. Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wetrlehre. 1908-1914, herausgegeben von U. Melle, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1988, s. 383.

Artykuły 68Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

poprzez zrozumienie świata, czyni go także racjonal-nym.

Celem, który Husserl stawia przed człowiekiem dążącym do odnowy jest taka forma życia, która by-łaby kierowaniem samym sobą w codziennym życiu ze względu na racjonalne zasady działania. Należy mieć w pamięci zastrzeżenie autora esejów o odno-wie, że etyka taka ma być zarazem etyką społeczną, która początkowo dotyczy danej wspólnoty, lecz w dalszej kolejności przenosi rozważania na grunt etyki uniwersalnej, a więc takiej, która traktuje o ludzkości jako takiej30. Według Husserla, wspólno-ta staje się „osobowością wyższego rzędu”; podobnie jak pojedyncza osoba dąży do odnowy, również sama wspólnota podlega takiej odnowie, konstytuując w rezultacie taką formę kultury, która byłaby „praw-dziwie ludzką” kulturą. Dla tej zmiany wymagana jest jednak wcześniejsza zmiana indywidualna. Człowiek mianowicie musi zdać sobie sprawę, że do jego isto-ty należy refleksyjny namysł nad nim samym. Tylko poprzez ten namysł jest możliwe podjęcie własnej decyzji. W przeciwieństwie do tego, wszelkie naiw-ne, czyli pozbawione refleksji przeżywanie prowadzi do grzechu31. Działanie bezrefleksyjne, mówiąc krót-ko, jest pozbawione celu. Działanie zaś jest czynno-ścią teleologiczną, która celuje w pozytywne wartości. W tym wypadku, jak dowodzi Husserl, podmiot wal-czy o to, co wartościowe, co zarazem przeciwstawia się pustym wartościom. Właśnie w tym dążeniu czło-wiek kształtuje się według norm rozumu. Opisywane dążenie ma także charakter moralny, albowiem czyni podmiot działający odpowiedzialnym za urzeczy-wistnianie tego, co wartościowe32. W dalszej perspek-tywie podmiot powinien dążyć do lepszych wartości i do wiedzy, doskonaląc zarazem sumienie. Jaki jest zatem cel człowieka, który decyduje się na indywi-dualną odnowę? Odpowiedź na to pytanie Husserl formułuje w ten sposób, że podmiot „sumienia” po-




ry. To, co musi nastąpić, stwierdza Husserl, powinno zatem wyjść od samego człowieka. Na tej podstawie jedyną drogą jest rozum, który musi ugruntować do-tychczasową praktykę, nadając im racjonalne podsta-wy. Co to jednak oznacza?

W świetle rozważań z esejów o odnowie idzie o całkowite i radykalne rozjaśnienie podstaw własne-go działania, które do tej pory mogło być przeżywane bezrefleksyjnie. Tylko dzięki temu, jak przekonuje au-tor, podmiot może być prawdziwie wolny. Wątek ten Husserl rozwija w drugim eseju pt. Die Methode der Wesensforschung. W pracy tej niemiecki filozof czyni analogię pomiędzy naukami i życiem. Podobnie jak naukowiec, który w swoim postępowaniu dąży do ja-sności, także człowiek nie może rezygnować z tych dą-żeń w życiu codziennym28. Husserl czyni tutaj ważną obserwację; stwierdza, że każda rzeczywistość dana człowiekowi ma swoją „czystą” istotę. Nadanie jasno-ści życiu polega w tym kontekście na wydobyciu tej istoty, co oznacza, że w dążeniu do jasności człowiek bardziej źródłowo stara się zrozumieć świat, który go otacza. Tylko ujęcie rzeczywistości przez pryzmat istoty pozwala na jej autentyczne zrozumienie, po-nieważ umożliwia odniesienie jawiącej się człowie-kowi rzeczywistości do racjonalności. Poszukiwanie jasności nie jest oczywiście dążeniem, które można zredukować do postępowania jedynie naukowego. Dla Husserla, racjonalność nauk nie może człowie-kowi w ogóle pomóc w życiu codziennym przy pró-bie nadania mu trwałych fundamentów. W związku z niewystarczalnością rozumności naukowej, Husserl pisze o odnowie rozumu. Odnowa ta miałaby opie-rać się na metaforycznym zbudzeniu z „drzemki do-gmatycznej” obiektywizmu i wykształceniu metody, służącej realizacji ideału rozumu, a więc ujęciu ro-zumności autentycznej zgodnie z jej istotą. A zatem w fenomenologii ma się do czynienia z przejściem od racjonalności naukowej do nauki o racjonalności jako takiej29. Ta druga forma racjonalności wydaje się wyrażać szeroko pojętą rozumność człowieka, który


29 R.P. Buckley, dz. cyt., s. 79.

Artykuły69Człow


urzeczywistniają się normy konstytuuje się także, zdaniem Husserla, wyższa forma kultury jako kultu-ry religijnej. W obszarze absolutnych norm jest jed-nak miejsce na wolność i wolny wybór, który ma być wyrazem krytycznego nastawienia wobec zastanej kultury. Człowiek ma bowiem odpowiedzialnie wy-bierać normy, co oznacza – zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami – indywidualnie decydować się na ich realizację. Reforma kultury, jej tytułowa odnowa, jest ruchem nieskończonym, czyli ciągłą krytyką, która prowadzi do nowych form kultury36. Według twórcy fenomenologii, człowiek kształtuje wówczas swoje życie w „[…] jedności źródłowego doświadczenie re-ligijnego, a więc także źródłowego przeżycia zwróce-nia do Boga”37.

W przeciwieństwie do diagnozy przedstawionej w Fichtego ideale ludzkości, w artykułach napisa-nych do Kaizo kultura religijna nie jest najwyższym poziomem rozwoju kultury. Funkcję tę pełni wprost kultura naukowa. W odniesieniu do religii można zaś przytoczyć słowa Harta, że „Husserl uważa «religię» w specjalnym sensie, za rozszerzenie i rozwinięcie do wyższego poziomu mitycznej kultury, w której bó-stwa są absolutyzowane do absolutnych norm dzia-łania i wiary”38. Pojęcie Boga można interpretować zatem jako pojęcie korelatywne do pojęcia religii rozumianej jako działanie kulturowe. Pojęcie to do-tyczy więc faktycznego porządku działań jednostek należących do wspólnoty. Sama religia nie stanowi jednak obszaru niedostępnego działającym osobom, nie jest bowiem abstrakcyjnym zbiorem zasad. Zda-niem Husserla, religia jest normą, która jednoczy pojedyncze działania, a jako taka jest też „[…] żywa w świadomości wspólnotowej i sama zobiektywizo-wana jako kultura i wciąż historycznie tworzącą się normą”39. W odniesieniu do religii norma ta musi być


37 Tamże, s. 65.

38 J. G. Hart, The Entelechy and Authenticity of Objective Spirit: Reflections on „Husserliana” XXVII, art. cyt., s. 105.


winien w każdym przypadku decydować się w sferze praktycznej według najlepszej wiedzy i nie powinien ulegać pasywnym instynktom; człowiek, jako animal rationale powinien w sposób wolny chcieć dobra, wprzód rozpoznając dobro jako dobro33. Tylko pod tymi warunkami może on być „dobrym człowiekiem”.

Słowem podsumowania, nie sposób nie zauważyć radykalnie racjonalistycznego nastawienia etyki od-nowy. Wiara w rozum wydaje się ostatecznym funda-mentem wezwania do przemiany duchowej człowie-ka, najpierw na poziomie indywidualnym, później zaś w odniesieniu do wspólnoty. Podstawą działania w związku z tym jest namysł i refleksja, w której pod-miot działania rozpoznaje dobro jako dobro, dążąc jednocześnie do coraz większego dobra. Refleksja jest wyrazem wolności i odpowiedzialności czło-wieka za jego działania. Co ważne, odpowiedzialne działanie ma także charakter religijny, wprowadzając do etyki element sacrum.

Sacrum a etykaW esejach o odnowie pojęcie Boga oraz korela-

tywne z nim pojęcie religii zajmują istotne miejsce dla określenia realizacji ludzkiej odpowiedzialno-ści w odniesieniu do wartości. Okazuje się zatem, że etyka, która przecież dotyczy sfery profanum, ostatecznie zawiera moment sacrum. Twórca feno-menologii kreśli przy tym społeczny wymiar postę-powania etycznego, dowodząc, że religia jest wyższą postacią kultury34. Na samym początku esejów autor odróżnia zwierzę od człowieka; o ile zwierzę kieru-je się instynktami, o tyle człowiek, wyrastając ponad instynkty, żyje również według racjonalnych norm. Normy te są uporządkowane hierarchicznie, przy czym normy „boskie” oznaczają normę najwyższą, którą Husserl ujmuje jako imperatyw kategoryczny; w propozycji niemieckiego fenomenologa przybie-ra on postać prawa: „czyń to, co najlepsze pośród dostępnych możliwości”35. W działaniu, w którym


34 Tamże, s. 22, 60.

35 Zob. tamże, 59-60.

Artykuły 70Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

nie wspólnoty. Z kolei mówienie o wzięciu odpowie-dzialności za własne życie etyczne zakłada perspekty-wę indywidualną. W tym miejscu wyrażę wątpliwość, co do możliwości utrzymania omawianej koncepcji jako powszechnej. Pomijając już to, że działanie czło-wieka najczęściej jest bezrefleksyjne i trudno wyma-gać, aby każdy akt poprzedzała refleksja, wydaje się, że idea odnowy nie pozwala na konsekwentne roz-winięcie etyki do postaci etyki społecznej. Przejście z poziomu etyki indywidualnej na poziom etyki spo-łecznej i uniwersalnej jest u Husserla raczej postula-tem, za którym nie wydają się stać mocne racje. Ra-czej przejście to dokonuje się arbitralnie. Źródeł tego problemu można upatrywać w samym charakterze fenomenologii, która jest nauką opisową, a nie nor-matywną. Co więcej, uprawnione zdaje się stwierdze-nie, że sądy normatywne zawarte w koncepcji odno-wy opierają się na zewnętrznej wobec fenomenologii etyce protestanckiej, którą Husserl zdaje się wyróż-niać. Czy jednak opis nie daje pewnych podstaw dla tezy o możliwości etyki uniwersalnej? Czy, mówiąc inaczej, możliwość takiej etyki nie jest oczywista? Pytania te, przekraczając wąskie ramy tego studium, muszą na razie pozostać bez odpowiedzi40.

Bibliografia1. Allen J., Introduction to Husserl’s „Renewal:

Its Problem and Method”, [w:] E. Husserl, Shorter Works, ed. by P. McCormick & F. El-liston, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1981, s. 324-325.

2. Buckley R.P., Husserl, Heidegger and the Cri-sis of Philosophical Responsibility, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1992.

3. Hart J.G., Husserl and Fichte: With Special Regard to Husserl’s Lectures on „Fichte’s Ideal of Humanity”, „Husserl Studies” 12 (1995), s. 135-163.

4. Hart J.G., The Entelechy and Authenticity of Objective Spirit: Reflections on „Husserli-ana” XXVII, „Husserl Studies” 9 (1992), s. 91-110.

5. Heffernan G., Fenomenologia jest humani-zmem: Hermeneutyczno-historyczny bój

40 Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/01/B/HS1/00559.

„żywa”, a więc musi być realizowana w każdym działa-niu podlegającym refleksji. Rzecz w tym, że człowiek nie może naiwnie przejąć norm płynących z nakazów wiary, którą kulturowo narzuca mu dana wspólno-ta, lecz raczej powinien krytycznie, czyli refleksyj-nie, rozpoznać same te wartości jako wartości. Dla-tego człowiek powinien wypełniać daną normę nie ze względu na to, że „tak się czyni”, ale ze względu na indywidualne, jednym słowem – odpowiedzialne ujęcie danej normy jako wartościowej. Nie inny jest także sposób postępowania etycznego, który przez to dotyka sacrum.

PodsumowanieCelem tego artykułu było przedstawienie wstęp-

nych ustaleń Husserla na temat odnowy jako etycz-no-moralnego wezwania do indywidualnej przemia-ny duchowej podmiotu, co w rezultacie prowadzić ma także do przemiany wspólnoty. Przedstawiona w ogólnych zarysach koncepcja zdaje się prowadzić do tezy, że fenomenologia autora Badań jako filozofia, która rozwijała się w tradycji idealistycznej (Fichte), znajduje interesujące praktyczne rozwinięcie wobec pytania o kondycję kultury duchowej Europy oraz współczesnego, pojedynczego człowieka. Trywialne jest w tym kontekście stwierdzenie, że uwagi Hus-serla można bez większego kłopotu zastosować także do dzisiejszej kultury i nas współczesnych. Wątek ten byłby ciekawym rozwinięciem idei przedstawionych w artykułach dla czasopisma Kaizo.

Na samym końcu można zauważyć, że koncepcja Husserla opiera się na przekonaniu o niezachwianej wartości rozumu. Jego koncepcja etyczna wydaje się na wskroś racjonalna, co w latach późniejszych do-prowadziło do przeformułowania tej etyki na projekt etyki miłości. Przeformułowanie to wiąże się z pewny-mi istotnymi trudnościami. Jeżeli rzeczywiście rozum jest gwarantem etycznego życia, należy jednocześnie przyjąć postulat, że wezwanie do życia w rozumie jest wezwaniem, które zobowiązuje człowieka. Postulat ten jest o tyle konieczny, o ile zauważy się, że odno-wa musi ostatecznie być zrealizowana na płaszczyź-

Artykuły71Człow


we Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986.11. Melle U., Edmund Husserl: From Reason

to Love, [w:] Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook, ed. by J.J. Drummond & L. Embree, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2002, s. 517-532.

12. Moryń M., Czyste Ja a etyka transcendental-na. O Husserlowskim i Kantowskim pojmo-waniu imperatywu kategorycznego, [w:] Filo-zofia Kanta i jej recepcja, red. naukowa R. Ko-złowski, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytu-tu Filozofii, Poznań 2000, s. 175-184.

13. Płotka W., Analiza struktury i geneza egzy-stencji: dwie postacie metody fenomenolo-gicznej, „Kwartalnik Filozoficzny” T. XL, z. 3 (2012), s. 23-41.

14. Welton D., The Other Husserl. The Horizons of Transcendental Phenomenology, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis 2000.

Husserla o określenie autentycznego znacze-nia ludzkiej egzystencji w „Kryzysie nauk eu-ropejskich i fenomenologia transcendental-nej”, „Fenomenologia” 10 (2012), s. 29-68.

6. Husserl E., Aufsätze und Vorträge (1911-1921), mit ergänzenden Texten heraugegeben von T. Nenon, H. R. Sepp, Martinus Nijhoff, Dordrecht 1987.

7. Husserl E., Aufsätze und Vorträge (1922-1937), mit ergänzenden Texten heraugegeben von T. Nenon und H.R. Sepp, Kluwer Aca-demic Publishers, Dordrecht 1989.

8. Husserl E., Briefwechsel. Bd. III. Die göttin-gen Schule, in Verbindung mit E. Schuhmann, herausgegeben von K. Schuhmann, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 1994.

9. Husserl E., Fenomenologia i antropologia, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecz-nej”, T. 32 (1987), s. 333-346.

10. Kant I., Krytyka czystego rozumu. Tom II, z oryginału niemieckiego przeł. oraz opatrzył wstępem i przypisami R. Ingarden, Państwo-

Anna Maria Szczepaniak

Etyka woluntarystyczna w ujęciu Jana Burydana

Voluntary ethics in John Burydan`s view

(summary)

From the very beginning of philosophy ethics was a popular subject, which has been taken up by think-ers of all ages. Jan Burydan, a Parisian philosopher who lived in the early fourteenth century, undertook this topic as well focusing on the theme of free will. The thinker, however, did not share any of the known views but instead offered his own original concept. Contrary to what we are used to think of his teach-ing, he was not a thinker advocating for rationalism, but he actually developed a different form of volunta-rism. According to him, the will acts independently and spontaneously, and it has the final say in deci-sion-making process; however it makes every decision with total collaboration with the reason. Although Burydan believed that the will has to follow what the intellect declared as the truth, he said, it is only the

case when we talk about the full and certain judge-ment. This, however, as it turns out, in practice is ex-tremely rare. In fact, we are mostly dealing with im-perfect knowledge, which in turn makes the akratic behaviour possible. In this way Burydan reconciled Aquinas’ intellectualism with the Franciscan’s volun-tarism.

Słowa kluczowe: Jan Burydan, etyka, wola, wolunta-ryzmKey words: John Burydan, ethic, will, voluntarism

Etyka Jana Burydana jest przez bardzo wielu zali-czana do czystego woluntaryzmu. Chciałabym jednak ukazać, że ta obiegowa opinia niekoniecznie odzwier-ciedla rzeczywistość. W swoich założeniach bowiem Burydanowski „woluntaryzm” jest co najwyżej pew-ną odmianą tegoż kierunku. Osobiście skłaniałabym

Artykuły 72Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

wiek nie posiadałby dostatecznej pewności do tego, aby samodzielnie podjąć decyzję, którą uznał za wła-ściwą; stąd też ciągle wahałby się pomiędzy sądami. Inni filozofowie słabe przyzwolenie wiązali z niedoj-rzałością umysłu, niedostatecznie jeszcze przystoso-wanym do działania w sposób racjonalny. Na prze-strzeni wieków pojawiały się jeszcze inne koncepcje, zyskujące większą lub mniejszą liczbę zwolenników. Tematykę tę podjął także Jan Burydan, ukazując nie-zwykle ciekawe spojrzenie na kwestię wolnej woli.

Chociaż filozof zasłynął jako wybitny logik, a jego dokonania w tej dziedzinie aż do naszych czasów cieszą się wielkim uznaniem, tym razem chciałabym ukazać postać Burydana jako wybitnego etyka, któ-rego badania w sposób znaczący wpłynęły na kształ-towanie się myśli filozoficznej, nie tylko podczas jego życia, lecz – może szczególnie – w późniejszej schola-styce i początkach nowożytności, a także i potem. Za-nim jednak przejdę do omawiania poglądów, zacznę od przypomnienia jego osoby, bowiem nie wszystkim może być ona znana.

Jan Burydan przychodzi na świat około roku 1300 w miejscowości Béthune na północy Francji3. Na czas studiów przenosi się do Paryża, gdzie zdobywa wy-kształcenie: początkowo w Collège Lemoine, a następ-nie na Uniwersytecie Paryskim. Tutaj rozkwita jego działalność naukowa: dość szybko – bo już w 1320 r. – uzyskuje tytuł magistra sztuk, a także licencję do nauczania. Lecz pomimo tak dobrze zapowiada-jącej się ścieżki naukowej oraz możliwości, filozof nie myśli o karierze i nie kontynuuje kształcenia na wy-dziale prawa, medycyny czy teologii – cieszących się wówczas tak wielkim uznaniem. Zamiast tego po-przestaje na stopniu naukowym, jaki uzyskał i za-czyna wykładać logikę arystotelesowską na wydzia-le sztuk. W międzyczasie spod jego pióra wychodzi wiele komentarzy, esejów czy innych tekstów nauko-wych. Niewątpliwie należy wymienić tu Summulae de Dialecticae, jego najważniejsze dzieło, stanowiące kompendium logiki, które z czasem wykorzystywane

3 Informacje za: Stanford Encyclopedia of Philosophy [online: http://plato.stanford.edu/entries/buridan/].

się nawet ku temu, iż filozofia moralna, jaką uprawiał myśliciel, stanowi kompilację poglądów głoszonych przez intelektualistów i woluntarystów. Bo chociaż paryski filozof posiłkuje się tezami zaczerpniętymi od swych nauczycieli, Dunsa Szkota i Ockhama, osta-tecznie jednak podchodzi do ich nauczania z dużym dystansem, przyznając wolnej woli swobodę w dzia-łaniu tylko do pewnego stopnia. Przed omówieniem właściwych poglądów filozofa, chciałabym jednak krótko przypomnieć, jak zaczynało kształtować się spojrzenie na problematykę woli.

Według starożytnej etyki eudajmonistycznej w na-turze człowieka leży to, aby, gdy tylko pozna dobro, zaczął za nim podążać. „Stoicki mędrzec – powie Marcia L. Colish – zawsze właściwie wszystko oce-nia i działa w zgodzie z rozumem i naturą. Jest in-tencjonalnie skierowany ku dobru, nie może popeł-nić błędu czy wrócić na złą drogę. Mędrzec zawsze ma czyste sumienie”1. Z doświadczenia wiemy jed-nak, że zdarza się, iż niekoniecznie i nie w każdej sy-tuacji człowiek idzie za czymś, co postrzega jako wła-ściwe. W tym miejscu napotykamy więc na pewien problem: w jaki sposób decyzje moralne człowieka mogą stać w sprzeczności z tym, co uznał on za do-bre? W jaki sposób możliwe jest to, aby występował on przeciwko własnemu sumieniu?

Zastanawiając się nad tą kwestią, Seneka przyjął, iż mędrzec „czyni racjonalne prawo natury prawem swego własnego istnienia”2. Inne szkoły filozoficzne, jeśli w ogóle decydowały się podejmować temat kon-fliktu sumienia, najczęściej mówiły o akrazji lub też słabości woli. Stoicy wieków późniejszych byli zgodni co do tego, że podczas wykonywania niewłaściwych działań – kiedy uznajemy za słuszne to, co nim nie jest – nasza wola nie jest ograniczona, lecz funkcjonu-je w sposób całkowicie wolny i świadomy. Seneka tłu-maczył to słabym przyzwoleniem, które u osoby do-rosłej miałoby być oznaką chorego umysłu. Taki czło-

1 M. L. Colish, Działanie wbrew sumieniu. Od klasycznej zagadki do koncepcji stoickiej, [w:] Teoria i praktyka polityczna Marka Aureliusza, pod red. K. Marulewskiej, wyd. Teologia Polityczna, Warszawa 2011, s. 43.

2 Tamże.

Artykuły73Człow


przesłankę za pierwszą możliwością; jednocześnie nie może też wykluczyć tej drugiej;

c) posiada silną przesłankę za pierwszą możli-wością, ale nie posiada przesłanek do tego, aby wy-kluczyć tę drugą;

d) posiada silną przesłankę za pierwszą oraz może wykluczyć drugą możliwość.

Dopiero czwarte rozwiązanie przedstawia sytu-ację, w której możemy mówić o sądzie pełnym i pew-nym; trzy pierwsze zaś dotyczą jedynie słabego sądu. To właśnie w takich okolicznościach, z powodu nie-pewności moralnych sądów, możliwe jest zachowa-nie akratyczne. Zachowanie akratyczne – wyjaśnia Magdalena Płotka – to rodzaj takiego działania, „któ-re z jednej strony podejmowane jest wbrew wiedzy i przekonaniom podmiotu działającego oraz z drugiej strony, działania, które jest efektem konfliktu między racjonalnymi a nieracjonalnymi władzami człowie-ka”7. Osoba akratyczna – w czym Burydan zgadza się z Albertem – posiada tylko słaby sąd, w którym żad-na z alternatyw nie może zostać ostatecznie wyklu-czona (sytuacje a) – c)). Chociaż mówi się, że osoba taka może postępować wbrew pewnej wiedzy, Bury-dan zaznacza, iż jest to możliwe wyłącznie w sytuacji, gdy poznana wiedza nie jest kompletna. Kiedy zaś intelekt posiada całkowite przekonanie co do jakiejś sytuacji, wola musi podążyć za nim i nie może mu się sprzeciwić. Jeśli sąd jest całkowicie pewny – powie Burydan w swoim komentarzu – czyli osoba stanow-czo i dostatecznie silnie wierzy, iż poznała wszystkie istotne okoliczności oraz wszelkie pozostałe możli-wości, a następnie rozważyła to wszystko i jest głę-boko przekonana, iż ta oto decyzja jest dla niej dobra w każdym wypadku, wówczas wola – z konieczno-ści – musi to zaakceptować8. Jednakże takiego sądu – opartego na silnym przekonaniu intelektu – Bury-dan wcale nie utożsamia z sądem naukowym czy też z prawdą. Co może wydać się całkiem zaskakujące,

7 M. Płotka, Dlaczego nasze działania są akratyczne? Problem słabości woli w filozofii starożytnej i średniowiecznej, [w:] Ruch filozoficzny, zeszyt nr 2 (t. LXVIII), wyd. naukowe UMK, Toruń 2011.

8 Zob. R. Saarinen, dz. cyt., s. 93-94, przypis nr 33.

jest jako podręcznik i wcielone do kanonu naucza-nia akademickiego. Ponadto, Burydan dwukrotnie pełni funkcję rektora uczelni, a powszechne uznanie i szacunek towarzyszą mu aż do końca życia, czy-li do ok. 1360 r.

Zaprzeczając, iż przedmiotem etyki jest dobro, Bóg, szczęście, cnoty bądź jakiekolwiek inne ludz-kie działanie, Burydan zaproponował inną definicję4, w myśl której etyka traktuje o człowieku w ogólności – o jakimkolwiek człowieku – a nie o poszczególnych jego powinnościach. Ponadto, przekonywał, że roz-tropność wiąże się nie z naszymi osobistymi działa-niami, ale raczej odpowiada na bardziej ogólne pyta-nia typu: „co ktoś powinien komuś uczynić?”. Nawią-zywał przez to do Awerroesa czy Alberta Wielkiego, dla których etyka dostarczała pryncypiów, które z ko-lei były stosowane przez ekonomikę i politykę.

Burydan sprzeciwił się Tomaszowi z Akwinu co do podrzędności etyki w stosunku do polityki5. Przekonywał on, że etyka – tak jak nauki spekula-tywne – potrzebuje innej nauki (a konkretnie logiki), która wskaże, jak nauczać i wyrażać jej przedmiot. Filozofia moralna musi nie tylko badać prawdę, lecz także nakłaniać władzę pożądawczą, aby ta nie sprze-ciwiała się intelektowi.

Kluczowym punktem przy wyjaśnianiu konflik-tu pomiędzy tym, co rzeczywiście słuszne, a tym, co takim jedynie się jawi, będzie u Burydana zjawisko stopniowania pewności sądów6. Za każdym razem, kiedy intelekt staje przed jakimś wyborem, mamy do czynienia z jedną z czterech sytuacji:

a) intelekt nie posiada przesłanek usprawiedli-wiających wybór którejkolwiek z możliwości;

b) posiada pewną, lecz niedostatecznie silną

4 „Ethica considerat de unoquoque homine secundum quod est felicitabilis vel meliorabilis, quemcumque gradum indifferenter obtineat in communitate domestica, vel civili” ([za:] D. A. Lines, Thomas Aquinas and Jean Buridan on Aristotle’s Ethics, University of Miami, Florida, USA, s. 12, przypis nr 25).

5 Hierarchia Burydana: 1. Etyka 2. Ekonomika 3. Polityka.

6 R. Saarinen, Weakness of will, [w:] Emotions and choice from Boethius to Descartes, red. H. Lagerlund, M. Yrjönsuuri, wyd. Kulwer Academic Publishers, Nederlands 2002, s. 93.

Artykuły 74Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

współczesny tamtemu Duns Szkot, Burydan uważał, że działa ona w sposób niezależny i spontaniczny; nawiązywał tym samym do poglądów św. Augusty-na. Twierdził także, iż to wola, a nie intelekt, pełni ważniejszą funkcję podczas samego aktu wyboru. Jednak w kwestii woluntaryzmu przyjął stanowisko jedynie umiarkowane, modyfikując i uzupełniając koncepcję swojego mistrza. W głoszonych przez sie-bie tezach nie powielał schematów, lecz odważył się na dotychczas nieznane pogodzenie woli i rozumu. Ta oryginalna koncepcja, zyskała licznych zwolenni-ków i szybko stała się podstawą dociekań filozoficz-nych dla przyszłych myślicieli.

Badania historii filozofii wykazują, iż koncepcja woli Jana Burydana wywarła ogromny wpływ na myśl późnośredniowieczną oraz nowożytną. W dziedzinie etyki zjawisko niepewności moralnej stało się pro-blemem dyskutowanym na szeroką skalę. Reperku-sje tego możemy odnaleźć chociażby w hiszpańskim sporze na temat probabilizmu i probabilioryzmu czy też niemieckiej reformacji Marcina Lutra i jego na-stępców. Ci ostatni podkreślali, iż pewność jest bez-względnie wymagana w przypadku wiary i krytyko-wali katolicyzm właśnie za to, iż pozostawia swoich wyznawców w niepewności co do wyznawanej reli-gii11.

Burydanowska koncepcja wolnej woli także współ-cześnie posiada swoich zwolenników. Według Donal-da Davidsona działanie akratyczne to rodzaj takiego działania, w którym – po rozważaniu możliwości – osoba dochodzi do wniosku, że lepiej jest czegoś nie uczynić, niż to zrobić. Ta dowolność jest możliwa, je-śli wcześniej przyjmie się, że istnieją sądy warunkowe i bezwarunkowe. Obecność warunków osłabia siłę sądu, dzięki czemu działanie akratyczne może się po-jawić. O ile nikt nie jest w stanie postępować wbrew sądom bezwarunkowym, o tyle działanie przeciwko sądom warunkowym staje się w ten sposób możli-we. Davidson mówi tu o warunkach prima facie – „na pierwszy rzut oka”. Taka koncepcja do złudzenia

177.

11 R. Saarinen, Weakness of will…, dz. cyt, s. 94.

filozof twierdzi nawet, że zdanie fałszywe – tak samo jak prawdziwe – może być uznane za pewne.

W sytuacji niepewnej co do wyboru paryski my-śliciel – podobnie jak Albert – widzi przestrzeń dla zaistnienia zachowania akratycznego. Co więcej, w takich okolicznościach Burydan dostrzega szansę dla pojawienia się wolnej woli: może ona powstrzy-mać podmiot od działania i zawiesić podjęcie decyzji. Dzięki temu intelekt zyskuje okazję, aby dogłębniej jeszcze rozważyć dane możliwości i w przyszłości zy-skać pewność co do wybranej opcji.

Rozważając wybór pomiędzy dwoma dobrami (z których jedno jest większe od drugiego), Bury-dan dopuszcza wprawdzie możliwość wyboru tego mniejszego, jednak wyłącznie wtedy, gdy „nie doko-nała ona (dusza) pełnej oceny, a opiera jedynie swo-ją decyzję na ocenie częściowej”9. W momencie zaś, gdy dusza jest wprowadzona w błąd, może – czego nie uważał Tomasz z Akwinu – dokonać zawieszenia aktu swojego wyboru. Jeśli jednak dokonała już oce-ny, zmuszona jest podążać za tym, co najlepsze; wy-nika to bowiem z jej istoty.

Jan Burydan z całą pewnością nie należy do myśli-cieli o skrajnych poglądach. W komentarzu do Etyki nikomachejskiej nie doszukamy się żadnych biegu-nowych założeń. Przeciwnie, gdzie to tylko możliwe, stara się wypośrodkować i znaleźć punkt wspólny pomiędzy – zdawałoby się nieraz – zupełnie sprzecz-nymi stanowiskami. W swojej filozofii szuka kom-promisów, zaś w kwestii prymatu woli albo intelektu, nie zajmuje żadnej z pozycji w sposób jednoznacz-ny. Jak każdy myśliciel zakorzeniony w swojej epoce, także Burydan posiada myślenie obciążone dotych-czasowym dorobkiem intelektualnym Europy. Jako uczeń i kontynuator myśli Wilhelma Ockhama gło-sił, iż w duszy człowieka nie ma żadnej innej władzy, która mogłaby cieszyć się tak wielką wolnością, jaką cieszy się wola10. Podobnie jak swój nauczyciel czy

9 Tamże, s. 142.

10 Za: H. Lagerlund, Buridan’s Theory of Free Choice and Its Influence, [w:] Emotions and Choice from Boethius to Descartes, edited by Henrik Lagerlund, Mikko Yrjönsuuri, wyd. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht – Boston – London 2002, s.

Artykuły75Człow


[w:] Teoria i praktyka polityczna Marka Aureliusza, pod red. K. Marulewskiej, wyd. Teologia Polityczna, Warszawa 2011.

2. Lagerlund Henrik, Buridan’s Theory of Free Choice and Its Influence, [w:] Emotions and Choice from Boethius to Descartes, edited by Henrik Lagerlund, Mikko Yrjönsuuri, wyd. Kluwer Academic Publishers, Dordrecht – Boston – London 2002.

3. Lines David A., Thomas Aquinas and Jean Buridan on Aristotle’s Ethics, University of Miami, Florida, USA.

4. Stanford Encyclopedia of Philosophy [online: http://plato.stanford.edu/entries/buridan/].

5. Płotka Magdalena, Dlaczego nasze działania są akratyczne? Problem słabości woli w filozofii starożytnej i średniowiecznej, [w:] Ruch filozoficzny, zeszyt nr 2 (t. LXVIII), wyd. naukowe UMK, Toruń 2011.

6. Saarinen Risto, Weakness of will, [w:] Emotions and choice from Boethius to Descartes, red. H. Lagerlund, M. Yrjönsuuri, wyd. Kulwer Academic Publishers, Nederlands 2002.

przypomina myśli Burydana, który stosował termin prima facie na określenie sądu niepewnego.

W koncepcji Jana Burydana niepewność stanowi centralne pojęcie wyjaśniające wolność woli a także niepowstrzymywanie się (od czegoś). Gdyby wszelkie osądy były pewne, ani wolna wola, ani niepowstrzy-manie się w ogóle nie istniałyby. Burydanowska psy-chologia opiera się zatem na pierwszeństwie intelek-tu, jednak rozumie ona ludzkie działanie jako rezultat niepewnego i niejednoznacznego procesu, w którym wola często jest wolna co do wyboru rozumu. Dzięki tak innowacyjnemu ujęciu filozofii moralnej Bury-dan dokonał czegoś, co nie udało się w pełni jeszcze żadnemu jego poprzednikowi: zestawił nauczanie Tomasza z franciszkańskim (bądź też augustyńskim) woluntaryzmem, rzucając tym samym zupełnie nowe światło na kwestię etyki woluntarystycznej.

Bibliografia1. Colish Marcia L., Działanie wbrew sumieniu.

Od klasycznej zagadki do koncepcji stoickiej,

Julia Bartczak

Etyka funkcjonariuszysłużb mundurowych w RP

The Ethics of Uniformed Services Functionaries in the Republic of Poland

(summary) The ethics of uniformed services functionaries

in the Republic of Poland is based on ethical prin-ciples of service relationship between superior and surbordinate. The basics of the ethics are contained in the regulations on uniformed services, especially in the Acts on the Polish National Policy, the State Fire Service (PST) and the Government Protection Bureau (BOR). The functionaries of the services pledge to be loyal and obediance to the General commandants of the Police or the PST , or the Chief of the BOR as the representatives of Polish adminis-trative authorities. The spirit of service and sacrifice

seems to be an essential ingredient of the services. The functionaries are disciplinary responsible for deliberate violation or non-fulfilment of their official duties, and often ethical principles as well. The anali-sis of the pledge of allegiance words is a stating point of consideration on the ethics of these non-military uniformed services functionaries. The principles of a few ethical codes are taken into account.

Słowa kluczowe: Polscy funkcjonariusze służb mun-durowych, etyka, słowa lojalnościKeywords: Polish uniformed service functionaries, ethics, allegiance words

Artykuły 76Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

publicznymi, stąd posiadają szczególne prawa i obo-wiązki, które wynikają z wykonywanych zadań, a także z tego, że narażają swoje życie i zdrowie dla dobra państwa i jego obywateli. W opinii społecz-nej uzasadnia to ich szczególne uposażenie i dodatki za służbę, a także inne bonusy. Na ogół w państwach demokratycznych funkcjonariusze służb traktowani są w sposób szczególny, a jest zasadą, że dba się o ich etos i godność.

Pojęciem służb (formacji) mundurowych obejmu-je się zazwyczaj takie służby, które służą utrzymaniu bezpieczeństwa państwa i porządku publicznego. Po-wszechnie znanym przykładem jest policja czy straż pożarna. Specyficzne miejsce w grupie służb mun-durowych odgrywają służby specjalne. Są to w Pol-sce tzw. cywilne służby specjalne jak Agencja Bezpie-czeństwa Wewnętrznego (ABW), Agencja Wywiadu (AW), Centralne Biuro Antykorupcyjne (CBA), jak i wojskowe służby specjalne, tj. Służba Kontrwywia-du Wojskowego (SKW) i Służby Wywiadu Wojsko-wego (SWW). Ich działania są najczęściej związane z wykonywaniem czynności operacyjnych o charak-terze niejawnym na rzecz państwa, stąd ich działal-ność często wzbudza kontrowersje np. etyczne w opi-nii społecznej.

Służby mundurowe na ogół odwołują się do ele-mentów etyki zawodowej w swoich ustawach prag-matycznych, najczęściej w tekście roty przysięgi służbowej. Odwołania do zasad etyki zawodowej jest brak w rotach przysięgi np. BOR, SKW i SW. Ostatnio kontrowersyjna jest proponowana zmiana polegają-ca m.in. na usunięciu zwrotu o przestrzeganiu zasad etyki zawodowej z roty ślubowania (przysięgi) służb ABW oraz AW.

W istocie środowisko służb mundurowych w Polsce stanowi obecnie około 300 tys. osób, w tym w przybliżeniu: 96 tys. żołnierzy zawodowych, 97 tys. policjantów, 16 tys. strażników granicznych, 2 tys., funkcjonariuszy BOR, 30 tys., strażaków PSP, 27,5 tys. funkcjonariuszy Straży Więziennej, a także 5,5 tys. funkcjonariuszy ABW, 1000 funkcjonariuszy AW, 1100 funkcjonariuszy Służby Kontrwywiadu Wojsko-

Etyka zawodowa funkcjonariuszy służb munduro-

wych w RP opiera się na zasadach etycznych stosunku służbowego pomiędzy podwładnym i przełożonym w sytuacji służby funkcjonariuszy mundurowych w RP. Punktem wyjścia dla zrozumienia podstaw etyki zawodowej funkcjonariuszy służb munduro-wych jest analiza ślubowania jakie oni składają wobec władz państwowych, tj. komendanta lub szefa służby, w ramach regulacji prawnych ujętych w postaci tzw. pragmatyk służbowych. Każda z licznych służb mun-durowych ma swoje odmienne cele i zadania, a także metody działania, jednakże dosyć podobne teksty rot ślubowania (przyrzeczenia). W artykule dokonuje się próby zrozumienia ogólnego pojęcia etyki zawodo-wej służb mundurowych na przykładzie elementów etyki policjantów, strażaków PSP oraz funkcjonariu-szy BOR.

1. Wstępne informacje o służbach mundurowych

Jednym z najważniejszych wyzwań, jakie stoją

przed współczesną administracją jest zapewnienie bezpieczeństwa państwa i porządku publicznego na zarządzanym przez nią terytorium. Stąd niezwykle ważnym zagadnieniem jest zorganizowanie organów administracji zajmujących się ochroną bezpieczeń-stwa państwa i porządku publicznego i to w taki spo-sób, aby ich działalność nie naruszała praw obywatel-skich, ale jednocześnie mogła być uznaną za efektyw-ną. Realizacją tych działań zajmują się odpowiednie organy administracji bezpieczeństwa i porządku pu-blicznego, w której skład wchodzą min. służby mun-durowe.

Służby mundurowe są to zwykle bardzo sformali-zowane formacje powoływane przez państwo i jego organy do spełniania części podstawowych zadań państwa. Dlatego też są one często uważane za rę-kojmię istnienia państwa, jego bezpieczeństwa, in-tegralności, ładu i porządku publicznego. Zatrud-nieni w tych służbach funkcjonariusze są osobami

Artykuły77Człow


wierzone mi zadania, ślubuję pilnie przestrzegać pra-wa, dochować wierności konstytucyjnym organom Rzeczypospolitej Polskiej, przestrzegać dyscypliny służbowej oraz wykonywać rozkazy i polecenia prze-łożonych. Ślubuję strzec tajemnic związanych ze służ-bą, honoru, godności i dobrego imienia służby oraz przestrzegać zasad etyki zawodowej”. N a t o m i a s t w rozdziale X pt.: „Odpowiedzialność dyscyplinarna i karna policjantów, w Art.132.1., znajdujemy: „Poli-cjant odpowiada dyscyplinarnie za popełnienie prze-winienia dyscyplinarnego polegającego na narusze-niu dyscypliny służbowej lub nieprzestrzeganiu zasad etyki zawodowej”. Zasady te są określone w Zarządze-niu nr 805 Komendanta Głównego Policji z dnia 31 grudnia 2003 r. w sprawie „Zasad etyki zawodowej policjanta”, (Dz. Urz. KGP. 2004, nr 1, poz.3).

Z kolei w Ustawie o strażakach PSP z dnia 24 sierpnia 1991 r. o Państwowej Straży Pożarnej, w art. 1.1 znajdujemy: „Powołuje się Państwową Straż Po-żarną jako zawodową, umundurowaną i wyposażo-ną w specjalistyczny sprzęt formację, przeznaczoną do walki z pożarami, klęskami żywiołowymi i innymi miejscowymi zagrożeniami. Natomiast w art. 30.1. jest: „Podejmując służbę w Państwowej Straży Pożar-nej, strażak składa ślubowanie według następującej roty: Ja, obywatel Rzeczypospolitej Polskiej, świadom podejmowanych obowiązków strażaka, uroczyście ślubuję być ofiarnym i mężnym w ratowaniu zagro-żonego życia ludzkiego i wszelkiego mienia – nawet z narażeniem życia. Wykonując powierzone mi zada-nia, ślubuję przestrzegać prawa, dyscypliny służbo-wej oraz wykonywać polecenia przełożonych. Ślubuję strzec tajemnic związanych ze służbą, a także honoru, godności i dobrego imienia służby oraz przestrzegać zasad etyki zawodowej”. Natomiast w rozdziale 11 za-tytułowanym „Odpowiedzialność dyscyplinarna stra-żaków”, w art. 115.1. znajduje się następujący zapis: „Strażak odpowiada dyscyplinarnie za zawinione, nienależyte wykonywanie obowiązków służbowych oraz za czyny sprzeczne ze złożonym ślubowaniem”. Warto zauważyć, że w PSP nie ma ustalonych zasad etyki zawodowej w formie aktu wewnętrznego kiero-

wego, 550 funkcjonariuszy służby Wywiadu Wojsko-wego, 800 funkcjonariuszy CBA. Łącznie z rodzinami jest to ok. milion osób.

W sumie środowisko służb mundurowych jest dosyć zróżnicowane ze względu na specyfikę celów każdej ze służb, jak i zadań, a także metody jak i for-my działania. Niemożliwe jest zatem również łącz-nie omówić etyczne aspekty działań funkcjonariuszy wspomnianych służb, trzeba więc dokonać wyboru służb będących przedmiotem dalszej analizy.

2. Podstawowe regulacje prawne dot. etycznych aspektów wybranych służb mundurowych

Przedmiotem zainteresowania w tym artykule są tylko trzy służby mundurowe, tj. Policja, Straża-cy PSP oraz funkcjonariusze BOR. Punktem wyjścia do analizy etycznych aspektów działania tych służb jest zawsze ustawa pragmatyczna, tj. ustawa o Policji, ustawa o PSP oraz ustawa o BOR. Następnie analizu-je się zapisy ustawy związane z rotą ślubowania oraz odpowiedzialnością dyscyplinarną funkcjonariuszy tych służb za powstępowanie nieetyczne, a także nie-zgodne z zasadami etyki służbowej obowiązującymi w danej służbie.

W pierwszej kolejności przyjrzyjmy się więc wy-branym fragmentom Ustawy o policji z dnia 6 kwiet-nia 1990 roku. W rozdziale 1 o tytule: „Przepisy ogólne” czytamy w art. 1. 1.: „Tworzy się Policję jako umundurowaną i uzbrojoną formację służącą społe-czeństwu i przeznaczoną do ochrony bezpieczeństwa ludzi oraz do utrzymywania bezpieczeństwa i porząd-ku publicznego”. Następnie w art. 27, ust. 1 ustawy 6 kwietnia 1990 r. o Policji mamy: „Przed podjęciem służby policjant składa ślubowanie według następu-jącej roty: Ja, obywatel Rzeczypospolitej Polskiej, świadom podejmowanych obowiązków policjanta, ślubuję: służyć wiernie Narodowi, chronić ustano-wiony Konstytucją Rzeczypospolitej Polskiej porzą-dek prawny, strzec bezpieczeństwa Państwa i jego obywateli, nawet z narażeniem życia. Wykonując po-

Artykuły 78Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

leży w jego gestii, gdyż jest to dokument wewnętrzny o charakterze normatywnym. Co więcej, o ile w usta-wie o Policji przestrzeganie zasad etycznych wiąże się z naruszeniem dyscypliny, o tyle w ustawie o PSP wskazuje się na naruszenie treści ślubowania, nato-miast w ustawie o BOR nie przewiduje się postępowa-nia administracyjnego za naruszenie zasad etycznych zawartych w stosownym zarządzeniu. Mamy więc niejednolitość rozwiązań prawnych w dokumentach wspomnianych trzech służb mundurowych.

3. Analiza podstaw prawnych funk-cjonowania służb mundurowych

Punktem wyjścia do modelowego ujęcia stosunku służbowego w ramach służb mundurowych jest re-lacja pomiędzy organem administracji państwowej a funkcjonariuszem służb mundurowych. Zauważmy jednakże, że w jednostkach organizacyjnych służb mundurowych pracuje także wielu cywilów oraz pra-cowników korpusu służby cywilnej. Podobnie jak np. policjanci, strażacy, cywile ci również wykonują „służbę”, będąc obowiązanymi pracować na podsta-wie stosunku pracy określonym w Kodeksie pracy. Regulacje wewnętrzne (regulaminy pracy) z reguły zawierają przepisy odpowiednio skierowane do funk-cjonariuszy i tzw. pracowników cywilnych. Kompli-kuje to znacznie sposób zarządzania daną jednostką organizacyjną. Poniżej przedstawiono trzy podstawo-we elementy modelu stosunku służbowego:

a) Stosunek służbowy (administracyjny) Stosunek służbowy nie ma systemowej defi-

nicji, ale uważany jest za szczególną postać stosunku administracyjnego, będącego stosunkiem prawnym jednostki do państwa, polegającym na zatrudnieniu jej w aparacie państwowym w celu wykonywania za wynagrodzeniem, w sposób stały i ciągły, czynno-ści związanych z realizacją władzy państwowej. Pod pojęciem stosunku służbowego rozumie się w prawie stosunek administracyjno-prawny powstający przez mianowanie na podstawie dobrowolnego zgłosze-nia się do służby, a ustający z chwilą doręczenia lub

wania (zarządzenia).I wreszcie Ustawa o BOR z dnia 16 marca 2001

roku o Biurze Ochrony Rządu, gdzie stwierdza się w art. 1.1.: „Tworzy się Biuro Ochrony Rządu jako jednolitą umundurowaną, uzbrojoną formację zwaną dalej „BOR”, wykonującą zadania z zakresu ochro-ny osób, obiektów i urządzeń”. Następnie w art. 22. mamy: „Przed podjęciem służby funkcjonariusz skła-da ślubowanie według następującej roty: Ja, obywatel Rzeczypospolitej Polskiej, świadom podejmowanych obowiązków funkcjonariusza Biura Ochrony Rządu - ślubuję służyć wiernie Narodowi Polskiemu, mając zawsze na względzie interes Państwa Polskiego, nawet z narażeniem własnego życia. Ślubuję przestrzegać Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej i obowiązują-cego porządku prawnego oraz ofiarnie i sumiennie wykonywać powierzone mi obowiązki, przestrzegać dyscypliny służbowej, wykonywać polecenia prze-łożonych, dochować tajemnicy państwowej i służ-bowej, strzec dobrego imienia służby, honoru i god-ności”. Z kolei w rozdziale 6 pt.: „Obowiązki i prawa funkcjonariusza”, w art. 53.1, stwierdzono: „Funkcjo-nariusz jest obowiązany wykonywać obowiązki wyni-kające z roty złożonego ślubowania”. Ponadto w BOR obwiązuje Zarządzenie nr 2 Szefa Biura Ochrony Rządu z dnia 25. 01. 06 w sprawie Zasad etyki zawo-dowej funkcjonariuszy Biura Ochrony Rządu. I tak znajdujemy tam następujący fragment: „W dążeniu do zapewnienia ofiarnego i sumiennego wykonywa-nia obowiązków służbowych przez funkcjonariuszy Biura Ochrony Rządu, przestrzegania dyscypliny służbowej, obowiązującego porządku prawnego oraz w celu budowania wśród funkcjonariuszy poczucia odpowiedzialności za dobre imię służby”.

W podsumowaniu można stwierdzić, że każda ze służb wymaga złożenia ślubowania przed podję-ciem służby według odpowiedniej roty. Dwie z nich, tj. w Policji i BOR dodatkowo obowiązuje zarządze-nie o zasadach etyki służbowej, natomiast w PSP brak takiego zarządzenia, chociaż ustawa o strażakach PSP zawiera odwołanie do zasad etyki zawodowej. W isto-cie istnienie zarządzenia komendanta lub szefa służby

Artykuły79Człow


będących urzędami administracji rządowej i tereno-wej, a także niekiedy licznych jednostek organizacyj-nych, podporządkowanych im hierarchicznie. Wła-śnie to hierarchiczne podporządkowanie w służbach mundurowych jest dla nich znamienne.

W pragmatykach służbowych wyraźnie się stwier-dza, że komendant główny lub szef służby jest prze-łożonym wszystkich funkcjonariuszy danej służby. Oczywiście w bardziej licznych służbach zachodzi konieczność organizacyjna rozróżnienia bezpośred-nich i pośrednich przełożonych. W ten sposób po-wstaje tzw. droga służbowa, wyznaczona więziami służbowymi w ramach służby zorganizowanej hie-rarchicznie.

c) Funkcjonariusz służby mundurowej (pod-władny)

W potocznym (słownikowym) rozumieniu funk-cjonariusza określamy jako osobę pełniącą funkcję urzędową w administracji państwowej, przy czym słowo „funkcja” to czynności, praca, obowiązki, które wynikają z odgrywanej przez kogoś roli społeczno--zawodowej. Z pojęciem służby mundurowej wiąże się najczęściej niepracowniczy stosunek zatrudnie-nia typu administracyjnego. Kryteria przynależności do służby mundurowej nie są jednoznaczne. Ustawo-dawca w ustrojowych aktach normatywnych wska-zuje na niektóre (modelowe) służby mundurowe uznając, że są one zorganizowane na wzór wojskowy, w tym że noszą mundur. Funkcjonariusz służby mun-durowej pozostaje w stosunku służbowym, jako sto-sunku administracyjno-prawnym, a nie w stosunku pracowniczym. Taka służba podlega licznym rygo-rom i ograniczeniom, a także szczególnej dyscyplinie służbowej w ramach tzw. pragmatyki służbowej dla każdej ze służb. Służby mundurowe zwykle charak-teryzują się jednolitym sformalizowanym ubiorem typu mundur. Inną cechą tego typu służb jest działa-nie w oparciu o rozkaz lub polecenie służbowe w ra-mach stosunków służbowych przełożony-podwład-ny. Każdy funkcjonariusz służb mundurowych jest funkcjonariuszem publicznym w rozumieniu Kodek-su karnego. Definicję funkcjonariusza publicznego

ustnego ogłoszenia decyzji o jego rozwiązaniu bądź z chwilą zajścia zdarzenia rozwiązującego ten stosu-nek. Istnieje pogląd prawny, że stosunki służbowe stanowią kategorię całkowicie odrębną i jakościowo odmienną od stosunku pracy, są bowiem stosunkami administracyjnymi. Na ogół cechuje je dosyć pełna dyspozycyjność funkcjonariusza i podległość władzy zwierzchnika. W ramach tego poglądu podkreśla się nie równorzędność podmiotów stosunku służbowe-go oraz to, że przełożony jednostronnie kształtuje wa-runki pełnienia służby przez podwładnego. Z etycz-nego punktu widzenia stosunek służbowy bardziej ogranicza wolność postępowania podwładnego. Pra-wodawca celowo wprowadził liczne ograniczenia dla funkcjonariuszy służb mundurowych, aby uzyskać efekt sprawnego działania służby. Co więcej, niekiedy podwładni mają – psychologicznie rzecz ujmując – bardzo ograniczone poczcie wolności. Jest to sprawa zbyt zawiła, aby ją tu dokładniej analizować.

b) Organ administracji państwowej (zwierzch-nik)

Pojęcie organu administracji publicznej zostało określone w art. 5 § 2 pkt 3 oraz art. 1 pkt 2 Kodeksu postępowania administracyjnego (Kpa). Przez organ administracji publicznej rozumie się ministrów, cen-tralne organy administracji rządowej, wojewodów, działające w ich lub we własnym imieniu inne tere-nowe organy administracji rządowej. Organy admi-nistracji publicznej działają na podstawie przepisów prawa. Przyjmuje się na ogół tzw. funkcjonalną de-finicję organu administracji publicznej, gdyż istotne znaczenie ma jedynie okoliczność, czy dany podmiot jest upoważniony do wydawania decyzji administra-cyjnych w indywidualnej sprawie. I tak w służbach porządku publicznego do centralnych organów ad-ministracji rządowej należy zaliczyć komendantów, np. Komendanta Głównego Policji, Komendanta Głównego Państwowej Straży Pożarnej oraz szefów służb. Natomiast w służbach specjalnych wszyscy szefowie służb mogą być zaliczeni do centralnych organów administracji rządowej. Wszyscy oni dzia-łają odpowiednio za pomocą podległych im urzędów,

Artykuły 80Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

cyfikę działania funkcjonariusza służb munduro-wych:

a) funkcjonariusz służby mundurowej pełni służbę zawodową dla państwa i obywateli;

b) funkcjonariusz służby mundurowej jest oso-bą publiczną, a także funkcjonariuszem publicznym (art. 115 kk);

c) pracę funkcjonariusza każdej służby reguluje stosowna ustawa pragmatyczna, określa ona stosunki służbowe funkcjonariuszy;

d) podstawą funkcjonowania służb munduro-wych jest stosunek służbowy pomiędzy funkcjona-riuszem a państwem (organem administracji pań-stwowej);

e) stosunek służbowy powstaje zazwyczaj po-przez mianowanie;

f) ważnym elementami jego służby są ślubowa-nie oraz przestrzeganie zasad etyki zawodowej;

g) ślubowanie składa on/ona przez rozpoczę-ciem służby; rota ślubowania jest najczęściej praw-nym elementem ustawy pragmatycznej;

h) ponosi odpowiedzialność dyscyplinarną (ustawa) za swoje postępowanie, w tym za nieprze-strzeganie norm postępowania, określonych w ślubo-waniu lub zasadach etyki zawodowej funkcjonariu-sza, jeśli są określone.

5. Etyczny status regulacjachprawnych wybranychsłużb mundurowych

Analizując zapisy prawne służb mundurowych dostrzegamy, że zawierają one dwa podstawowe ele-menty, które mają bezpośredni związek z etycznym aspektem zachowania się funkcjonariusza służby, Są to: rota ślubowania, zasady etyki zawodowej funk-cjonariusza służby mundurowej, odpowiedzialność dyscyplinarna za postępowanie nieetyczne.

a) Rota ślubowania jako publiczne zobowiąza-nie osoby

Rota ślubowania jest ważnym elementem ustawy pragmatycznej każdej ze służb munduro-

precyzuje treść art. 115 § 13 kk. Przy określeniu kręgu podmiotów, którym ustawodawca nadaje status funk-cjonariuszy publicznych, posłużono się różnymi me-todami: jednych funkcjonariuszy przepis art. 115 § 13 kk wymienia z nazwy, w stosunku do innych operuje opisem pełnionych przez nich funkcji lub wskazu-je na organ zatrudniający daną osobę albo wreszcie na pełnienie kierowniczych stanowisk w instytucjach państwowych. Ponadto pojęcie funkcjonariusza pu-blicznego definiuje ustawodawca w ustawie o odpo-wiedzialności majątkowej funkcjonariuszy z 2011 r. (Ustawa z dnia 20 stycznia 2011 r. o odpowiedzialno-ści majątkowej funkcjonariuszy publicznych za rażą-ce naruszenie prawa). Zgodnie ze wspomnianą usta-wą przyjmuje się bardzo szerokie rozumienie pojęcia funkcjonariusza. Zatem funkcjonariusz publiczny jest to osoba działająca w charakterze organu admi-nistracji lub z jego upoważnienia, albo jako członek kolegialnego organu administracji lub osoba będąca pracownikiem urzędu organu administracji biorą-ca udział w wykonywaniu władzy publicznej. Stąd funkcjonariusz publiczny to osoba działająca w cha-rakterze organu administracji publicznej lub do ta-kiego działania przez ten organ upoważniona albo też działająca jako członek kolegialnego organu admini-stracji publicznej. Funkcjonariuszem publicznym jest również osoba, która wykonuje w urzędzie organu administracji publicznej pracę w oparciu o umowę o pracę, stosunek służbowy lub umowę cywilnopraw-ną. W istocie we wspomnianej ustawie ustawodawca sformułował definicję funkcjonariusza do swoich do-raźnych potrzeb.

W sumie w tym artykule zakresem pojęcia funk-cjonariusza służb mundurowych obejmiemy tu tylko te osoby, które są zatrudnione w trybie administra-cyjnym w ramach niepracowniczego stosunku służ-bowego. Jest to zatem wąskie pojęcie funkcjonariusza.

4. Specyfika służby funkcjonariuszy służb mundurowych

W syntetycznym ujęciu tak możemy określić spe-

Artykuły81Człow


cji, PSP, przestrzeganie zasad etyki zawodowej jest wyraźnie powiązane z sankcjami dyscyplinarnymi. Jest to sui generis prawne egzekwowanie etycznych zachowań funkcjonariuszy. Dobrym przykładem ta-kiej sytuacji jest art. 132.1. ustawy o Policji. Jednakże ostatnio obserwuje się tendencje, aby w służbach spe-cjalnych nie wiązać formalnie sankcji dyscyplinar-nych z przestrzeganiem zasad etyki zawodowej. Jest to kwestia dyskusyjna, która tu nie będzie rozważana.

6. Kwestia etyki zawodowej służb mundurowych

Zagadnienie etyki zawodowej służb mundurowych jest dosyć złożone zarówno pod względem prawnym, jak i etycznym. Zawiera w sobie podstawowy spór o relację pomiędzy normami prawa stanowionego i etyki ogólnej. Nie podejmując tego tematu warto poniżej zwrócić uwagę tylko na niektóre kwestie.

a) Kłopoty z określeniem etyki zawodowej służb mundurowych

W literaturze przedmiotu można znaleźć liczne i różnorodne określenia etyki zawodowej. Najczęściej podkreśla się, że etyka zawodowa to zastosowanie za-sad etyki ogólnej w konkretnej sytuacji zawodowej. Nie miejsce tu, aby bliżej analizować tego typu opi-nie. Ogólnie rzecz ujmując, etyka zawodowa to spisa-ne normy odpowiadające na pytanie: jak ze względów etycznych (moralnych) przedstawiciele danego za-wodu powinni, a jak nie powinni postępować. Etyka zawodowa służb mundurowych odnosi się do przed-stawicieli takich zawodów jak np. policjant, strażak PSP czy funkcjonariusz BOR. Podstawową relacją w tych etykach jest relacja międzyosobowa pomiędzy osobą-funkcjonariuszem jako podwładnym a osobą komendanta głównego lub szefa służby jako przeło-żonym, będącym przedstawicielem władzy państwo-wej. Biorąc pod uwagę relacje pomiędzy wspomnia-nymi osobami w tym stosunku społecznym możemy wyróżnić:

- relacje służbowe typu przełożony-podwład-ny;

wych, gdyż ranga ustawy jest wysoka w polskim sys-temie aktów prawnych. Wiąże się to ze stwierdzeniem dużej mocy obowiązującej każdej ustawy w porządku prawnym RP. Dla funkcjonariusza ma ona także zna-czenie etyczno-moralne, gdyż stanowi jego publiczne zobowiązanie się do określonego zachowania. Ponie-waż składanie tego zobowiązania następuje w ramach uroczystej ceremonii, to jest to traktowane jako czyn-ność osobista przez funkcjonariusza. W samej treści roty można doszukać się podstawowych wartości, które powinny kierować postępowaniem funkcjona-riusza.

b) Zasady etyki zawodowej w zarządzeniach (Policja i BOR)

Pojęcie zasad etyki zawodowej funkcjonariusza służb mundurowych funkcjonuje w zasadzie tylko w niektórych regulacjach prawnych, tj. ustawie prag-matycznej oraz w zarządzeniach komendantów czy szefów służb mundurowych. Wiadomo, że ogólnie za-rządzenia mają charakter wykonawczy w nawiązaniu do konkretnej ustawy, chociaż odnoszą się do spraw szczegółowych. Mają mniejszą od innych aktów prawnych moc obowiązującą. Najczęściej mogą być wydawane na podstawie norm określających kompe-tencje danego organu wykonawczego. Zarządzenie nie jest związane z konkretnym zapisem w ustawie, lecz jest raczej wynikiem kompetencji organu je wy-dającego. Niekiedy, np. w ustawie o Policji, art. 7.1., istnieje zapis ustawowy, upoważniający Komendanta Głównego Policji do określenia: „zasady etyki zawo-dowej policjantów, po zasięgnięciu opinii związku zawodowego policjantów”. Zasady etyki zawodowej mają charakter wewnętrznie obowiązujących, tj. obowiązują tylko jednostki organizacyjne, które pod-legają wydającemu organowi. Takiego zapisu prawne-go brak w przypadku ustawy o BOR, choć szef BOR może skorzystać z odwołania się do innego zapisu. tj. art 7 ustawy o BOR.

c) Ustawowa odpowiedzialność dyscyplinarna za nieprzestrzeganie zasad etyki zawodowej (Policja, straż pożarna PSP)

W niektórych służbach mundurowych, np. poli-

Artykuły 82Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

jednie w stosunkach służbowych. Funkcjonariusze, wykonujący zawody np. strażaka, są tzw. gwaranta-mi, którzy na mocy prawa mają obowiązek ratowania zagrożonego życia ludzkiego w świetle art. 162 kk. Poświęcenie funkcjonariusza powinno wynikać z ra-cjonalnej oceny sytuacji ryzyka dla życia i zdrowia funkcjonariusza w tzw. stanach wyższej konieczności, co reguluje np. Kodeks karny art. 26, stawiając waru-nek: „dobro ratowane musi mieć większą wartość niż dobro poświęcone”. Jednakże poświęcenie wymaga rekompensaty w postaci lepszego uposażenie i innych dodatków (bonusów) dla funkcjonariusza.

Lojalność jest wartością, której znaczenie należy odczytywać w kontekście celu, do którego się nawią-zuje. Najczęściej, lojalność pojmuje się jako wierność obowiązkom wynikającym z przynależności do gru-py oraz posłuszeństwo względem jej reguł. Lojalność w grupach zorganizowanych hierarchicznie polega na lojalności pracowników lub funkcjonariuszy wo-bec przełożonych poprzez np. zachowywanie dro-gi służbowej, a także ograniczone stosowanie tzw. sygnalizacji nieetycznych zachowań przełożonych (whistleblowing).

c) Etyka relacji: funkcjonariusz-funkcjonariusz Polega ona na solidarności w ramach służby, współ-

pracy przy pracy zespołowej, wzajemnej życzliwości itp. Szczególne znaczenie ma tu dążenie do realiza-cji dobra służby, rozumianego etycznie jako dobro wspólne, czyli dobro wszystkich i każdego członka danej społeczności służbowej.

d) Etyka relacji funkcjonariusz-otoczenieKontakty z otoczeniem są wyznaczone przez treść

roli społecznej przypisywanej osobom wykonują-cym określony zawód. Wyraźne artykułowanie za-sad deontologicznych jest charakterystyczne jednak tylko dla niektórych zawodów, w szczególności tych, które cieszą się szczególnym prestiżem społecznym, których wykonywanie wymaga zaufania. Najczęściej są związane z relacjami, które ma funkcjonariusz z obywatelami, mediami, opinią publiczną itp. Ten typ relacji jest ważny, gdyż kształtuje opinię o jako-ści pracy danej służby. Dbałość o dobre imię służby

- inne relacje, w tym pomiędzy funkcjonariu-szami oraz pomiędzy funkcjonariuszami a osobami z otoczenia służby, np. obywatelami społeczności, mediami, opinią publiczną;

Ogólne zauważmy, że relacje służbowe są spe-cyficznymi dla danej służby relacjami międzyoso-bowymi, które mogą być określone pod względem etycznym. Podobnie możemy poddać etycznej ocenie inne relacje wewnętrzne funkcjonariusza. Z reguły w formalnym dokumencie o nazwie: „zasady etyki zawodowej” lub „kodeks etyki” zamieszcza się różne zasady etyczne, nadając im niekiedy pewien porzą-dek i grupując je wokół pewnych wartości etycznych, a także zamieszcza się cały szereg norm szczegóło-wych i ich zwierzchników.

b) Etyka relacji służbowych: przełożony-pod-władny

Relacje przełożony-podwładny mają charakter służbowy czyli wewnętrzny, odnoszący się do peł-nienia służby. Wymagają przede wszystkim dyspo-zycyjności (posłuszeństwa), poświęcenia, lojalno-ści. Wspomniane cechy pełnienia służby występują w wyższym stopniu niż w stosunkach pracowniczych, w których nie występuje prawie nigdy obowiązek po-święcenia życia i zdrowia funkcjonariusza czy pra-cownika.

Dyspozycyjność funkcjonariusza polega na bez-zwłocznym podporządkowaniu się woli przełożone-go i przystąpieniu do wykonywania jego polecenia (rozkazu). Typową sytuacją w służbie jest wykonywa-nie polecenia poza godzinami służby i poza miejscem służby. Zaostrzone wymogi wykonania poleceń służ-bowych przełożonych oznacza ograniczenie przesła-nek dopuszczalności ich kwestionowania w porów-naniu do stosunków pracowniczych oraz odmien-ny tryb postępowania w tego rodzaju przypadkach. W etyce dyspozycyjność rozumie się jako posłuszeń-stwo.

Poświęcenie życia i zdrowia funkcjonariusza, aby zrealizować zadanie służbowe jest kontrowersyjnym postulatem prawnym i etycznym. Takiego poświęce-nia nie wymaga się w stosunkach pracowniczych, lecz

Artykuły83Człow


2. Liwo M., Status służb mundurowych i funkcjona-riuszy w nich zatrudnionych, Warszawa 2013.

3. Maj S., Postępowanie dyscyplinarne w służbach mundurowych, Warszawa 2008.

4. Sprengel B., Służby mundurowe ochrony bezpie-czeństwa wewnętrznego. Zarys problematyki, To-ruń 2008.

5. Szustakiewicz P., Stosunki służbowe funkcjonariu-szy służb mundurowych i żołnierzy zawodowych jako sprawa administracyjna, Warszawa 2012.

5. Rauhut R., Etyka zawodowa. Materiały pomocni-cze do prowadzenia zajęć w Szkole Policji w Pile, Piła 2008.

6. Ury E., Pieprzny S., Formacje mundurowe w syste-mie administracji publicznej, w: Służby i formacje mundurowe w systemie bezpieczeństwa wewnętrz-nego Rzeczypospolitej Polskiej, (red.) E. Ury, S. Pieprzny, Rzeszów 2010.

7. Wojtaszczyk K. (red.), Polskie służby specjalne słownik, Warszawa 2011.

8. Wronkowska S., Zmierczak M. (red.), Kompen-dium wiedzy o społeczeństwie, państwie i prawie, Warszawa 1995.

jest wielokrotnie podkreślana przez wiele kodeksów zawodowych.

Uwagi końcoweEtyka funkcjonariusza służb mundurowych znaj-

duje swoje podstawy w relacjach prawnych z osoba-mi pełniącymi służbę w ramach stosunków admini-stracyjno-prawnych. Na etykę funkcjonariusza służb mundurowych składają się rozmaite więzi między-osobowe. Podstawowe znaczenie mają więzi służbo-we typu przełożony-podwładny, chociaż pozostałe więzi typu funkcjonariusz-funkcjonariusz oraz funk-cjonariusz-otoczenie często stanowią znaczącą część wszelkich specyficznych rozwiązań etycznych typu: rota ślubowania, zasady etyki zawodowej czy wresz.

Bibliografia1. Kowalewski S., Etyka zawodowa w administracji,

Warszawa 1984.

Ganna Bilyk

Нарис функціонального поля феномену української ідентичності

The Description of the Functional Fieldof the Ukrainian Identity Phenomenon

Opis pola funkcjonalnego ukraińskiego fenomenu tożsamości

(summary)To watch how the Ukrainian identity occurs is more

suitable for the analysis than to define what is the Ukrainian identity. The phenomenon of an identity exists through action. To watch how the phenomenon of the Ukrainian identity functions, several mecha-nisms which operate the phenomenon are studied. The article studies examples of mechanisms: a mech-anism of traumatic actualization, a mechanism of bi-nary thinking, fear, seeking for alternative narratives.

And also mechanisms of strategies of a behavior with the past: a strategy of memory, “dream back”, mech-anisms of disappointment and false deconstruction. The article studies some metaphors which are con-nected with this phenomenon (for example, a fixed collocation “a conscious Ukrainian”). The article rea-sons unnecessity of one clear definition for the phe-nomenon of an identity because an identity is always a process.

Artykuły 84Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

може відбуватись постфактум. В другому варіан-ті «українськість» сильніша, як не парадоксаль-но. Ці дві реалізації разом становлять культурну практику, але не обов’язково доповнюють одне одне, і не обов’язково синхронізовані.

У зверненні до різних явищ здійснення / відбу-вання / функціонування української ідентичності придивимось до прикладів як першого «просто-ру здійснення», так і другого, оскільки українське наскрізно і нерефлексійно проходить через всі площини української культури.

В цьому нарисі ідентичність розуміється як процес, а українська ідентичність до міри ото-тожнюється з «українськістю», ще є словом-каль-кою з польського, яке окреслює певну загальність всього українського.

На шляху до окреслення «українськості» не-має її чіткого окреслення, але не з тої причини, що це дещо не-існуюче. Немає чіткого окрес-лення, так само як і немає чіткого визначення понять свободи або подібності, оскільки це є поняття абстрактні. Як і будь-яке абстрактне по-няття, «українськість» містить в собі потенцію до кількості визначень і втілень. Як політично, культурно та емоційно забарвлене поняття, воно містить в собі потенцію до полемічності та пев-ного неспокою, інтелектуального в тому числі. Саме ця емоційна забарвленість вимагає чіткості визначень, і викликає дискомфорт від неможли-вості досконалого визначення. Натомість, саме абстракційність поняття приводить до позиції свідомого не-визначення самого поняття.

До такого поняття-уявлення-феномену як «українськість» варто задавати питання не «чим вона є?», але тільки «як вона втілюється, функціонує, актуалізується?». З площини існу-вання варто перейти до площини функціональ-ності, щоб через неї побачити форми існування феномену.

Здавалось би, проста річ – ствердити існування через його промовляння: «я володію українською індентичністю». Але нерідко при невизначено-

Key words: Ukrainian Identity, Mechanisms of Iden-tity, Action IdentitySłowa kluczowe: tożsamość ukraińska, mechanizmy tożsamości, tożsamość działania

Простежити, як відбувається українська іден-тичність («українскість») видається більш при-датним для аналізу, ніж визначення чим є укра-їнська ідентичність. Феномен ідентичності існує через здійснення, відбування на різних рівнях свідомості, дії, культурних практик. І для того, щоб наблизитись до розуміння цих форм існу-вання, окреслимо коло функцій поняття укра-їнської ідентичності. Для того, щоб побачити здійснення і функціонування феномену, розгля-нуто кілька механізмів мислення, які приводять феномен в дію. Стисло охарактеризовано вісім прикладів механізмів. Також розглянуто декотрі способи розуміння українського та актуальні ме-тафори, що пов’язуються з цим феноменом. Уні-версальність таких абстрактних понять як укра-їнська ідентичність властиве і полягає в можли-вості включати в себе довільну кількість способів розуміння.

Цей текст пишеться в момент, коли україн-ська ідентичність відбувається. І наявна ситуація показує кількість можливостей прояву одного й того ж самого феномену. Українську ідентич-ність, певну спільність всього українського, можна простежити в двох основних просторах здійснення. По-перше, вона може наповнюва-тись змістом, усвідомлюватись на рівні рефлексії, отримувати форми існування через розуміння, виконання певних розумових зусиль, тобто ви-ступати як ідея. По-друге, вона може впроваджу-ватись до життя через дію, через її виконання, здійснення, тобто виступати як чин. В першому випадку маємо справу з реалізацією української ідентичності на рівні усвідомлення та програму-вання, через осмислення і обговорення ідеї, в дру-гому – з реалізацією через дію, коли усвідомлення

Artykuły85Człow


і тд. Тобто, йдеться про певну спільність, певне дещо, що об’єднує собою всі ці підрядні поняття. Кожне з підрядних понять, що включають в себе як складову, українське, не мають також єдино-го визначення, що також не додає чіткості цьому «об’єднувачу». Українськість метафорично мож-на було б назвати цементом, як матеріал (харак-теристику), що утримує в собі різні феномени, або поверхнею, чи навіть радше місткістю, в якій / на якій утримуються всі ці поняття. Хоча про-сторові метафори тут слабко описують менталь-но-культурні форми.

Від метафор перейдемо до механізмів дії фе-номену. Якщо «українськість» виконує функ-ції поняття-основи, більш широкого поняття, що об’єднує, то з цього автоматично виникає, що разом із слабкістю самого підставового по-няття, слабкими стають і ті поняття, які на ньо-му тримаються. І навпаки, із посиленням позицій підставового поняття, автоматично всі йому під-леглі поняття зміцнюються (наприклад, переста-ють ставитись під питання). При чому схема «по-силення» чи «послаблення» поняття необов’яз-ково базується на його розумінні, рефлексійному усвідомленні чи на раціональній аргументації. Зрештою, це нерідко відбувається власне в емо-ційному вимірі, внаслідок, наприклад, політичної дії. З отриманням незалежності, Україна і її по-хідні поняття, українського в тому числі, отрима-ли політичну легітимізацію. Ця легітимізація діє при тому не тільки у вимірі соціально-культурно-му, але і на рівні наукових досліджень, як би там не говорити про ідеал незаангажованого науково-го дослідження. Дослідженнями не в меншій мірі, ніж іншими сферами життя, керують емоційні зв’язки. Саме тому, з отриманням України неза-лежності, декотрі дослідники, які ще у 80-ті писа-ли праці «проти націоналізму», переорієнтували-ся на писання «за націоналізм». Цей своєрідний мейнстрім також не можна не враховувати.

Механіка феномену «українськості».

сті об’єкта йому заперечують існування. Щоб уникнути цього, використаємо схему «надання значення – поведінка», яка показує, що, незалеж-но від реальності, надання значення та уявлен-ня спричинюють реальні наслідки1 в культурній практиці. Через цю схему очевидно здійснюєть-ся існування, не тільки суб’єкта дії, але і об’єктів значення. Тобто, з цієї позиції, здійснення «укра-їнськості» – це спосіб існування і її носія, і самої «українськості».

З цих причин, в межах антропології поняття, спробуємо утримати феноменологічне бачення та окреслити важливі вияви поняття, якщо на-віть вони слабко описуються в наукових термінах. Оскільки кожен вияв феномену може нам дещо про нього сказати. Найпершими увагами буде те, що «українськість» є і поняттям, і феноменом, а, отже, певною кількістю уявлень. «Українськістю» можна назвати дещо, що сполучає собою все, що ми визначаємо як українське. Поняття «укра-їнськості» є широким і універсальним, може бути прирівняним до універсального «об’єдну-вача» «українське». Ці два поняття («українське» та «українськість») є фактично взаємозамінні, якщо «українське» розуміти не як прикметник, а як універсальне поняття, що служить до опи-су всього, позначеного характеристикою україн-ського. Певний фундамент, основа всіх тих по-нять, що на ньому тримаються: український ха-рактер, українська ментальність, українська душа

1 згідно так званій аксіомі Томаса (William Thomas [про аксіому Томаса див.: Robert K. Merton. The Thomas Theorem and The Matthew Effect // Social Forces, December, 1995, 74 (2), p. 379-424.; Social behavior and personality. Contributions of W.I. Thomas to theory and social research. New York: Social Science Research Council, 1951.]), неважливо, наскільки реальною є ситуація або предмет, важливим є те, що за умови розуміння / уявлення їх як реальних, реальними будуть наслідки (в іншому формулюванні аксіома звучить так: «Якщо люди визначають ситуацiї як дiйснi, цi ситуації стають дiйсними за їх наслiдками» [The Thomas Theorem… op. cit.]). Слідом за Томасом, інтеракцiонiсти вважають, що сама реальнiсть створюється людьми через тi визначення, якi вони їм надають.

Artykuły 86Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

вуючою силою. Страх – емоція, що організовує, встановлює зв’язки, та передусім діє на прийнят-тя, підтримку ідеї, а не на її вироблення, генера-цію. Страх оживлює та приводить в дію емоційні та позараціональні пояснення – наявні в куль-турі міфи, стереотипи, готові наративи-пояс-нення. Механізми страху і низької самооцінки (що є наслідком років підлеглого становища) ма-ють втілення в різних рівнях українофобії. Укра-їнофобія, зневага до всьогo українського, про-являється на різних рівнях культури та масової й індивідуальної свідомості. Може проявлятись на рівні побутової ксенофобії, як глузування над «хахлом-салоїдом», над українською мовою; сюди ж відноситься уявлення про Україну як про «мо-лодшого брата», що живе за рахунок «старшого», а також неприхована злорадість з приводу кри-зи української економіки та всіляких негараздів. Може також проявлятись на рівні «концептуаль-ної» ксенофобії, що є досить складною системою уявлень про Україну та українську ідею як про вигадку ворогів Росії з метою розчленування «единой российской державы», «єдиного русско-го народа».

Страх українського знімається самим страш-ним словом «українське» – при відторгненні са-мого цього слова страх зменшується. «Більшість антиукраїнських авторів, негативно ставлячись до усього «українського», протиставляють йому «малоросійське», до якого ставляться більш-менш терпимо (приміром, не мова, а діалект, не держава, а імперська провінція, не національ-на свідомість, а обласницький патріотизм)»3.

Способом та ефектом заспокоєння страху, як бачимо, є або приховування, або заперечення. Іншим похідними результатом / ефектом є комп-

3 Окара А. У пошуках імперської перспективи: Чи призначено Києву стати новим центром поствізантійської цивілізації? // La nazione Eurasia – Ucraina. Centrum Europae. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.lne-ua.narod.ru/lne-ua-3.html від 10.12.13 назва з екрану, від 10.12.13.

Коротко окреслимо кілька механізмів, що при-водять в дію феномен «українськості», та кілька відповідних способів розуміння цього феномену.

1. Варто трохи прослідкувати шляхи бінарного мислення, яке суть мислення просте і комфортне. Бінарне мислення (зі зручною в користуванні ак-сіологією: «ми-вони, хороші-погані») є основою для розділень, класифікацій, маркувань, ідеоло-гічних позначень і просто побутового мислення. Бінаризм є основою багатьох інших механізмів мислення та дії феноменів в культурі. Виявом бінаризму є далі описані стратегії страху, проти-ставлення ідеологій, в тому і дослідницьких, іден-тичність спротиву тощо. Одним з найяскравіших метасюжетів бінарної українськості є протистав-лення української та російської культур.

«Подібного роду культура зациклена на ет-нографічному матеріалі і етнічному самозами-луванні, на пошуку національної ідентичності, її центральний метасюжет – національно-ви-звольна боротьба, історія здобуття незалежнос-ті і державності. При цьому російська культура розглядається як споконвічно збиткова, непов-ноцінна, недорозвинена і, разом з тим, агресив-ної, позбавленої толерантності і демократизму, що полює за талантами з України»2.

Способів впровадження опозиційних ідей в культурні практики існує багато. Одним з них, як зауважує вище цитований автор є консервація в етнографії і фольклоризм. Що є, по суті, при-йняттям і продовженням імперсько-радянської культурної стратегії щодо культури української, якій завжди надавалось місце периферії та фоль-клору. Наявне протистояння, але з прийняттям моделі розуміння, яку накидає протилежна сто-рона.

2. Варто також зазначити способи розумін-ня українського, які основуються на різних від-мінках страху, оскільки страх володіє організо-

2 порівн.: Римаренко Ю. І. Буржуазний націоналізм та його «теорія» нації. Київ: Наукова думка, 1974. та Римаренко Ю. І. Національний розвій України. Київ, 1995.

http://www.lne-ua.narod.ru/lne-ua-3.html


Artykuły87Człow


Спосіб розуміння українськості відносного цього механізму редагування ідеї, полягає в ро-зумінні її актуальності, і відповідна дія полягає в спробі накинути на українську дійсність якусь іншу концепцію, яка вже спрацювала в інших культурних умовах, або у випрацювані нової кон-цепції. В другій з наведених цитат пропонується заміна ідеології, яка розуміється як діюча. Оскіль-ки вона дозволяє реалізуватись «українськості», тоді як попередні моделі її забороняють. І ця нова модель сама реалізується через «українськість».

Крайніми виразами тої ж позиції є або прого-лошення унікальності, універсальності і винят-ковості, або прагнення до стандартності, «впи-саності» у загальноєвропейський і загальносві-товий культурний контекст. До цього механізму відноситься ще один спосіб розуміння «україн-ськості» – «спосіб рівності». Це спосіб спокійного прийняття факту існування та дії «українського», що не передбачає обов’язкового просунення міс-ця українського вверх або вниз.

4. Механізм травматичної актуалізації. Варто коротко охарактеризувати схему травматичної актуалізації будь-якої ідеї: чим вище рівень не-безпеки по відношенню до ідеї, тим більше про-вокується певна дія з нею – або підтримка, або відкинення. Іншими словами, в спокійний час ідея не актуалізується, існує в згорнутому вигля-ді, тоді як виділяється найбільше в разі небезпе-ки, стає актуальною та функціонує явно. Було б суто дослідницькою хибою уникати визнання того факту, що феномен «українськості» актуалі-зується в моменти політичної небезпеки та межо-вих моментів – в моменти невизначеності, загро-зи7. Як це відбувається зараз, або в 2004 році, або в 1991-му, або під час визвольних змагань 18-20-тих, або в творчості еміграції, наприклад. При-

Joseph Ernest Renan Qu’est-ce qu’une nation? Academic Press Leiden, 1994).

7 Козлик І. Національна ідея: рефлексія на задану тему // La nazione Eurasia – Ucraina. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.lne-ua.narod.ru/lne-ua-1.html назва з екрану, від 10.12.13.

лекс меншовартості, результатом чого є конфор-мізм та прийняття українського як периферійно-го.

3. Механізми пошуку іншої працюючої по-яснювальної системи. Замість фольклору і стало-го звернення до етнічної культури відбувається пошук ідеології, яка б включила в себе сучасний стан речей і мали б пояснювальну силу. Цей ме-ханізм полягає в переведенні національного та українського від ідей об’єднання через етніч-не до ідей об’єднання через політичне (так звана французька модель нації замість німецької4).

«Сумніви викликає і словосполучення “укра-їнська національна ідея” хоча б тому, що Україна — тотально поліетнічна і, зважаючи на її історію, не могла не бути такою (кого тут тільки не було і що вони тут тільки не робили!). Звідси “україн-ська” явно не може акцентувати суто національ-не (бо тоді “українське” неминуче включається в опозицію до “не-українського” і через цю опози-цію мусить визначатися, що знов ж таки неприй-нятно, навіть враховуючи закономірну і природ-ну титульність української нації в нашій держа-ві), а радше може тлумачитися як синонім нашої державності (тоді українська ідея = ідея держав-ності України в її цілісності і самодостатності)»5.

«Шлях неімперської «національної держави», побудованої на основі ліберально-демократичної ідеології і етнонаціоналізму. Київ зберігає фор-мальну незалежність, але реально стає ретран-слятором західного політичного впливу»6.

4 Окара А. «Українські тумани» та «русское солнце»: українофобія як гностична проблема // La nazione Eurasia – Ucraina. MESOGAIA — MESOEURASIA. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.lne-ua.narod.ru/lne-ua-1.html від 10.12.13 назва з екрану, від 10.12.13.

5 Окара А. op. cit.

6 німецька, етнічна модель нації, полягає на ідеях спільного походження та спільної культури. Французька модель, формулювання якої розпочинають від праць Ернеста Ренана, полягає на ідеях спільного громадянства (Joseph Ernest Renan Qu’est-ce qu’une nation? Lecture delivered on 11 March 1882 at the Sorbonne, вид. напр.:





Artykuły 88Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

яке об’єднує сильніше, має дещо розказати про українську ідентичність. В дискурсі Кастельса, «українськість», за цією схемою, є синхронізова-ною з моделлю ідентичності в інформаційну епо-ху.

5. Механізм «мріяти назад» – ще один з меха-нізмів відбування феномену. Мрія як дія, звер-нена, як правило, до майбутнього, полягає в пев-ному уявленні про те, яким могло би бути май-бутнє. Натомість способи зображення минулого в певний спосіб, узгоджено з бажаннями, також можна назвати певного роду мрією. Тільки звер-нутою не вперед, до майбутнього, а назад, до ми-нулого. Відповідним механізмові «мріяти назад» є спосіб розуміння українського як віднесеного до давньої історії (героїчної). Це образ минулого, якому надається більша вага, ніж теперішності, виконує нерідко роль міфічної золотої доби, є певним образом минулого щасливого існування, незалежного і сильного. Характеристикою такого способу є певна відірваність від реальності. При-кладом може бути ототожнення українців з сар-матами або скіфами. «Я скіфянка, сарматка, ко-зачка, я – українка. Це все, що в нас було – воно в нас зараз є. Нам просто треба вміти прислухатися до себе»8.

6. Механізм «стратегії пам’яті». Назараз акту-альною і затребуваною є ідея збереження пам’я-ті, що, при аналізі виявляється конструюванням пам’яті, історіографічним спрямуванням в мину-ле. Як і спроба через минуле побудувати образ те-перішнього і майбутнього. Йдеться про аналітич-ний варіант «мислення в минуле», історіографію на основі конструктивізму. Образ «незаангажова-ного ідеологією» дослідження виконує функцію опозиції минулим історіографічним стратегіям – офіціозу радянської «історіографії виключень». Враховуючи переважну кількість якісно зробле-них досліджень, ці нові історіографії створюють

8 Віталій Чечило У пошуках імперської перспективи // Персонал-плюс. № 25 (176) 23 – 29 червня 2006 року. [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.personal-plus.net/176/829.html назва з екрану, від 10.12.13.

кладів не бракує в різних площинах культури.Відповідним механізмові травматичної акту-

алізації способом впровадження українського є ідентичність спротиву або ідентичність захисту. Події, що саме зараз, поки пишеться цей текст, від-буваються в Україні, показують функціонування і можливості об’єднувальної сили «українсько-сті», при абсолютному невизначеності її змісту і навіть невеликій потребі єдиного визначення. Політичний і соціальний протест викриває ме-ханізм «спротив проти», і характеристику укра-їнського характеру, як «легка консолідація про-ти». М. Кастельс пропонує термін «ідентичність спротиву», на основі якої формується спільнота захисту. Ідентичність спротиву (що можна назва-ти громадянським спротивом) є тою формуючою силою в інформаційному суспільстві, що прихо-дить на зміну громадським рухам в суспільстві модерному. Терміни Кастельса дозволяють точ-ніше описати декотрі особливості відбування «українськості».

Основа спротиву українців не в підтримці пев-ної політичної сили, а в їх «проти»: проти систе-ми, влади, беззаконня. Натомість консолідація за механізмом «об’єднання за» в українському характері присутня слабше. Всі моменти політич-ної і соціальної дії об’єднання українців (за от-римання незалежності, в 2004 році, під час Май-дану 2013-2014, під час війни 2014 року), показу-ють більшу схильність до «консолідації проти», швидку актуалізацію ідеї спротиву при слабкій і розмитій програмі «за». Про це свідчить не тіль-ки сильний феномен консолідації, але і слабкість програм та сценаріїв подальших дій кожного «об’єднання проти».

Сама по собі схема «я не є..», «проти» – явля-ється логічною схемою nego. Цю лінію варто до-сліджувати детальніше, оскільки, певно, є риси українського характеру, які спричинюють інди-відуалізм повсякдення та активну «консолідацію проти» у випадках загрози. Підставове nego (ви-ключно логічне, а не, наприклад, аксіологічне),

http://www.personal-plus.net/176/

http://www.personal-plus.net/176/829.html


Artykuły89Człow


8. «Фальшива деконструкція» contra сила неви-значеної очевидності. Тож деконструкції також часом носять характер самонегації, самозапере-чення. Деконструкція, як метод, звернута не на за-перечення, а на викриття ідеологій, прихованих суперечностей, що спричинюють неоднознач-ність інтерпретацій. Натомість нерідко реалізу-ється, скажімо так, «фальшива деконструкція», в основі якої лежить заперечення та стратегія «ви-криття». Тоді як викриття ієрархій не є операцією заперечення. І аналіз не є по суті запереченням. Заперечення може бути ціллю аналізу, але не до-рівнюється йому. Аналіз є розкладенням з метою усвідомлення, прослідкуванням зв’язків та відно-шень, механізмів, функцій і так далі. Але запере-чення є дещо іншою дією. Натомість нерідко під гаслом аналізу відбувається деконструкція з ме-тою заперечення, тобто зовсім інша дія. Прикла-дом є всі тексти кшталту «українського не існує».

Варто також додати, що останні чотири з ок-реслених механізмів-стратегій можуть бути від-тінками однієї і тої самої позиції, оскільки всі вони стосуються способів поведінки з минулим.

І, щоб завершити лінію існування, зазначимо свою позицію, хай вона і виглядає на перший погляд дещо контроверсійно. Українське (або «українськість») не обов’язково повинна бути визначеним, чітко виартикульованим, оскільки воно функціонально повинно бути основою. Його функціонування визначається не кількістю на-повнень, визначень, якими можливо це поняття / уявлення просякнути, але наслідками її дії у ви-мірі практики. Якщо основа розуміється як при-родна, очевидна і така, що не потребує витлума-чень, отже вона, за аксіомою Томаса, діє в реаль-ній площини культури і соціуму. Навіть якщо за необхідності окреслень ця основа провокує більше ніж єдине визначення. І об’єднуючою си-лою може бути як «об’єднання проти», так і мета самовизначення, так і повага, рівно як і інші ідеї, що мають об’єднувальну силу.

Якщо досліджуємо стратегії мислення, спосо-

міцний фундамент для функціонування «укра-їнськості», яка видається в їх редакції незаанга-жованою, оскільки відповідає різним історичним реальностям. Цей спосіб впровадження «україн-ськості» подібний до способу «прийняття рівно-сті», оскільки базується на абстрагованому спо-стереженні9.

7. Механізм «розчарування» та «викриття», заперечення. Також актуальні стратегії «розча-рування» захоплення фольклорщиною чи славет-ним образом минулого, розкриття того «як на-справді не було», деконструктивна праця по від-криттю основ, реконструювання образів минуло-го. Нерідко «насправді так не було» поєднується з негацією, применшенням «власної» ролі, обер-танням ролей та значень. Ідеї деконструктивного висвітлення «як було насправді» розвиваються у відповідь на ідеї ідеологічного конструювання образів, як їх протилежність.

По суті, це зворотна сторона того ж самого явища «стратегій пам’яті». Це спрямування ви-значається не тільки загальними парадигмами та мейнстрімами (наприклад, в науці), але і реак-цією на зідеологізовану радянську науку, історич-ну особливо.

Оскільки ідеологія в пострадянській країні сприймається як негативне маскування дійсно-сті, всі дії, які їй протиставляються, розуміються як більш вартісні і такі, що володіють більшою мірою правди, а також як незаангажовані іде-ологією. Тоді як деідеологізація також виконує ідеологічні функцію і певну ідеологію творить, оскільки виконує всі функції ідеології, тобто в певний спосіб також є ідеологією. Радість «сво-боди від ідеологічного мислення» дещо закриває феномен тотальної ідеологізації світу і дійсності. З цієї точки зору, і мислити, і говорити варто не в категоріях «правди» і «неправди», а в категоріях «яка ідеологія?».

9 одним з прикладів досліджень, спрямованих на стратегії збереження та «вхоплення» пам’яті, можна назвати численні дослідження з порталу historians.in.ua: http://historians.in.ua/

http://historians.in.ua/

http://historians.in.ua/

Artykuły 90Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

бавлення себе ознаки свідомості, відмовляються від свідомості як такої (оскільки в основі мають бінаризм «вони, погані, свідомі – ми, хороші, ?»). В протиріч пропонується часом російське «созна-тельный», але воно у просторі української мови і культури, а ще виконуючи функцію бінарної опо-зиції до українського «свідомий», отримує коно-тації не-свідомості. І, зрештою, в полеміці сторін воно мало використовується.

На рівні ефекту (який цілком не мусить бути логічним) отримується наступний результат: в опозиції «підтримуючий українського – против-ник українського» характеристика загальної сві-домості, не тільки національної, але будь-якої, належить позиції «підтримуючий українське». Друга сторона від свідомості відмовляється. На рівні політичної дії, не тільки на рівні аналі-зу слововжитку, ця позиція може бути в певний спосіб витлумачена. Історія ідеї українського роз-вивалась таким чином, що її підтримка (в коло-ніальних умовах), означала вироблення думки, стратегій спротиву, а отже і стратегій виживання, зусиль свідомості. Тоді як протилежність перед-бачала конформізм і комфортне прийняття існу-ючого порядку речей, що не передбачає зусиль, які прийнято називати свідомісними або розумо-вими.

Підсумування. Такими є актуальні способи11 розуміння українськості. Протягом років неза-лежності стало ставиться питання «ким ми є?», «що таке українське?» в самих різних редакціях. Що свідчить, по-перше, про високий рівень ак-туальності питання, а по-друге, про несформо-ваний у свідомості українців образ українсько-го як очевидний. Тільки коли дещо розуміється як очевидне, воно діє найсильніше і є найміцні-шим фундаментом. Це дозволяє декотрим дослід-никам вважати: як тільки українці припинять за-

11 окресливши кілька механізмів відбування і способів розуміння «українськості», не претендуємо в жодному випадку на вичерпну класифікацію.

би розуміння, тобто те, що організовує поведін-ку, ставлення, praxis, культурну реальність, в якій ці стратегії мислення функціонують, маємо фік-сувати базові конотації носіїв ідеї. І якщо у носіїв ідей «українськості»10 вони стало пов’язуються із поняттями загальнолюдських цінностей, як на-приклад, з поняттями честі, гідності, обов’язку, відповідальності, свідомості, самоповаги, то му-симо не тільки виконувати деконструкцію, але і досліджувати рівень функціональності. Тобто не тільки викривати ідеологічні та політичні під-тексти цих зв’язків, але і визнавати їх поясню-вальну силу, їх актуальність та затребуваність в певні моменти соціального дискомфорту (неви-значеності).

Наприклад, в українській мовно-культурній традиції сформувалася традиція слововжитку слова «свідомий» як окреслення політично заан-гажованого українця. Це слово-визначення вико-ристовується (на рівні поточного слововжитку) «обома сторонами»: тими, хто підтримує україн-ські ідеї, і тими, хто їм заперечує. Феномен ціка-вий тим, що це визначення приймається обома сторонами як таке, що означає одне й те саме. І слово «свідомий», тобто такий, що володіє свідо-містю, що перебуває в свідомості, асоціюється і часом прирівнюється до національного і патріо-тичного почуття. Свідомість як така прирівню-ється до свідомості національної, тобто до більш вузького різновиду свідомості як такої. Словов-житок національно заангажованих українців зрозумілий, оскільки встановлення зв’язку між свідомістю і усвідомленням своєї національної приналежності має силу і зміцнює позиції на-ціонального усвідомлення. Натомість набагато цікавішим видається слововжиток протилежної сторони.

Уживаючи слова «свідомий» на позначення національно забарвленого, противники україн-ських ідей наче конвенційно згоджуються на поз-

10 напевно, plural тут пасує навіть ще більше, враховуючи кількість і нечіткість визначень.

Artykuły91Człow


нування.Отож, якщо не можливо з чіткістю сказати про

вміст поняття, можна з впевненістю сказати про механізми його дії в конкретній культурній ситу-ації.

Список використаної літератури:1. Козлик І. Національна ідея: рефлексія на зада-

ну тему // La nazione Eurasia – Ucraina. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.lne-ua.narod.ru/lne-ua-1.html назва з екрану, від 10.12.13.

2. Кравченко В. В. Україна, Імперія, Росія (ви-брані статті з модерної історії та історіогра-фії). Київ, 2011.

3. Окара А. «Українські тумани» та «русское со-лнце»: українофобія як гностична проблема // La nazione Eurasia – Ucraina. MESOGAIA — MESOEURASIA. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.lne-ua.narod.ru/lne-ua-1.html від 10.12.13 назва з екрану, від 10.12.13.

4. Окара А. У пошуках імперської перспек-тиви: Чи призначено Києву стати новим центром поствізантійської цивілізації? // La nazione Eurasia – Ucraina. Centrum Europae. Eurasist Ukrainian Bullettin. [Електронний ре-сурс] – Режим доступу: http://www.lne-ua.narod.ru/lne-ua-3.html від 10.12.13 назва з екрану, від 10.12.13.

5. Чечило Віталій У пошуках імперської пер-спективи // Персонал-плюс. № 25 (176) 23 – 29 червня 2006 року. [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.personal-plus.net/176/829.html назва з екрану, від 10.12.13.

6. Castells Manuel Siła tożsamości / przeł. Sebastian Symański, red. nauk. Mirosław Maroda, Warszawa, 2008. – 460 s.

7. Merton Robert K. The Thomas Theorem and The Matthew Effect // Social Forces, December, 1995, 74 (2), p. 379-424.

8. Renan Joseph Ernest Qu’est-ce qu’une nation? Academic Press Leiden, 1994.

давати питання кшталту «ким ми є?» і «що нас може об’єднувати?», можна буде говорити про сформовану націю та українську ідею12. Від себе додам, що не конче необхідний винахід однієї ідеї, яка задовольнила б усіх, але просто необхід-не, щоб ідея «українськості» пішла у простір (уяв-ної) очевидності13.

Якщо говорити про перспективи розвитку ідеї, то не можемо не говорити про успішність у вимі-рі політичної перспективи (оскільки саме в такій формі існує уявлення про успішність). Для функ-ціонування феномену необхідна сильна «україн-ськість», неартикульована, невиділена, щоб ро-зумітись абсолютно очевидною (що на поверхні виглядає парадоксально). Найсильніше діє і пра-цює те, що видається очевидним, натуральним, природнім, до чого не ставляться питання, а отже таке, що немає сенсу визначати. В прагматичному вимірі не принципово важливо, наскільки реаль-ною є «українськість», і чи в кожному випадку є дійсна відповідність між тим, що про неї уявля-ється, і який є порядок речей (тим більше дове-лось би ставити питання про реальність взагалі). Важливим є те, що кожне уявлення про «україн-ськість» має реальні наслідки, і від того, як саме розуміється «українськість», від того залежить функціонування феномену, а з тим і дійсність іс-

12 подібні ідеї розвиває, наприклад, історик Володимир Кравченко [Кравченко В. В. Україна, Імперія, Росія (вибрані статті з модерної історії та історіографії). Київ, 2011].

13 частково це вже відбулося. Текст есею був написаний в кінці 2013 року, тоді протягом року відбувалися певні процеси. Зокрема, травматична актуалізація і ідентичність спротиву (внаслідок подій Майдану і війни (т.зв. АТО) фактично вивели для великої частини українців українську ідентичність на рівень очевидної.










Artykuły 92Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

from the confessional reasons, arguments and influ-ence, but at the same time, in a world where you can’t live without politics (outside the community), can’t live without relationships.

Słowa kluczowe: religia, sekularyzacja, Bóg, kulturaKey words: religion, secularization, God, culture

Religijne symbole, obrazy, reklamowe i medialne nawiązania do chrześcijaństwa, metafory, ikony, mają w moim przekonaniu, w coraz bardziej zeświecczonej rzeczywistości, jedno zasadnicze zadanie – stworze-nie formy szczególnego rodzaju duchowości. To swo-ista próba ukazania i potwierdzenia, że w każdej społeczności musi być zawsze obecny jakiś element nieredukowalności. To próba obronienia człowieka przed sprowadzeniem go jedynie do „tu i teraz”, ogra-niczania jego świata jedynie do tego, co przydatne i użyteczne.2

Laicka idea kultury

To ważne zadanie tworzenia duchowości, przez wiele wieków, szczególnie w Europie i w Polsce, speł-niała religia. Dziś jednak, w czasach coraz bardziej zlaicyzowanego życia wspólnotowego, zostało ono niejako „odebrane” religii i przeniesione do innej sfery życia publicznego. To istotna uwaga, ponieważ jeśli w każdym z nas tkwi naturalne otwarcie na to,

2 Por. M. Szulakiewicz, Religie i religijność we współczesnej kulturze, w: Religie i religijność we współczesnym świecie. III Międzynarodowy Kongres Religioznawczy, red. M. Szulakiewicz, Toruń 2011, s. 22.

1(summary)

Many sociologists and political scientists argues that for decades we are aware of the great and final separation, which took place in Western Europe between the political and religious life. Awareness of this is determined by the conviction obligatory today in most countries and societies, of the great achievement of which is to separate politics from re-ligion. For many thinkers and politicians, this is un-doubtedly the undisputed prey that the West learns to use while preparing for the separation of other re-gions of the world. Therefore, it seems that modern politics should be free from religious inspiration and temptation. On the other hand, many sociologists and political scientists show the vitality of religious attitudes, proving that in its deepest essence, religion is an expression of human behavior. Each person and each community always has an element of irreduc-ibility that is internal defense against bringing man down only to “here and now”, restriction of his world to what is useful and usable. We experience that in man there is a natural opening to what is transcen-dent. Thus, if a man is ever to achieve in life, individual and social reconciliation with himself, he will always look for a rational and moral meanings. In my view, this situation creates a platform for the emergence of a completely new attitude in society and politics - to seek and pursue spirituality in a world without religion. In the world of the great separation, separate

1 Artykuł był wydrukowany jako: Świecka religia współczesności, „Tygodnik Idziemy”, nr 2 (227), 2010 z dn. 10. 01. 2010, s. 38-39.

Jacek Grzybowski

Kultura– świecka religia współczesności1

Culture - modern secular religion

Artykuły93Człow


bolach, ugruntowanych tożsamościach, wspólnych przekonaniach, a także ogólnym poczuciu tajemnicy i niepowtarzalności ludzkiej egzystencji.4

Ta kulturowa religia, tak to nazwijmy, ma jeszcze jedną niezwykle istotną cechę, bardzo dziś pożąda-ną, której nie mają tradycyjne religie instytucjonalne – nie jest ani restrykcyjna, ani elitarna, ani roszcze-niowa. Jest próbą zebrania społeczności wokół jakiejś idei, ale nie domaga się przestrzegania przykazań i stosowania trudnych reguł moralnych. Dziś więc dla wielu ludzi to kultura, a nie religia, jest niejako „duszą” współczesnego, pozbawionego Boga, pełne-go różnorakich zagrożeń, zimnego i coraz bardziej stechnicyzowanego świata.5

Patrząc nawet na to, co dzieje się przed świętami bożonarodzeniowymi – na wysyp różnorakich pra-cowniczych i szkolnych wigilii, na świąteczny wystrój przestrzeni publicznej i komercyjnej – stajemy się świadkami zjawiska, w którym kultura laicka bierze odpowiedzialność za przestrzeń zdominowaną do tej pory, w naszym kręgu cywilizacyjnym, przez narrację chrześcijańską. Narrację szczególną – z jednej strony zakorzenioną w historii i tradycji, z drugiej zwróconą ku przyszłości, a dokładnie ku eschatologii – wskazu-jącą na to, co transcendentne i przypominającą tym samym, iż człowiek sam w sobie nie jest absolutnie samowystarczalny. Sama idea Wcielenia jest w swej istocie wskazaniem na realne „przebóstwienie” życia ludzkiego i przedstawieniem nowej, zupełnie innej perspektywy – dzięki narodzeniu się Jezusa z Dziewi-cy staliśmy się dziećmi Boga i dziećmi Kościoła.

Religia jako kulturowy folklor

Powiedzmy sobie jednak szczerze, w kulturze eu-

4 Zob. G. Jankowicz, Nowoczesne misteria państwa, „Tygodnik powszechny”, nr 48 (2009), s. 40; K. J. Schipperges, Religia a zeświecczone społeczeństwo. Instrumentalizacja religii w nowożytnych systemach władzy politycznej, tłum. B. Floriańczyk, „Communio”, nr 6 (2003) 138, s. 84.

5 Por. S. Wróbel, Kto się boi liberalnej religii obywatelskiej?, „Znak”, nr 4 (2011) 671, s. 48.

co transcendentne, co nie mieści się w naszym świe-cie, co wykracza duchowo i mentalnie poza material-ną przestrzeń, to związana z tym tęsknota stanowi w jakiejś mierze podstawę i źródło doświadczenia religijnego. Zauważmy jednak, że na fundamencie takich potrzeb, zwłaszcza w dobie sekularyzacji, po-jawia się inne doświadczenie duchowe – nie religij-ne w swej istocie, a czysto kulturowe. Doświadczenie oderwania od codzienności, od tego co banalne i sza-re, jednakże pozbawione zakorzenienia w religiach instytucjonalnych.3

Współcześni socjolodzy i kulturoznawcy nazywają to religią cywilną bądź świecką. Są to, z jednej strony zasoby kultury religijnej włączone w system politycz-ny i społeczny (np. znaki związane z Bożym Narodze-niem – choinka, św. Mikołaj, Dzieciątko), z drugiej mentalne fakty wspólnoty, tradycje, rodzaje wyuczo-nych zachowań i związanego z nim etosu (łamanie się opłatkiem, tradycyjny post w wigilię, składanie sobie życzeń, wspólny uroczysty rodzinny posiłek). Kultu-ra funkcjonuje tu jako wspólna płaszczyzna postaw dla ludzi, którzy coraz częściej żyją w świcie splura-lizowanym, migracyjnym, zmiennym, ale gdzieś we-wnętrznie, głęboko potrzebują owej „nieredukowal-ności”. Nie chcą być sprowadzeni do konsumpcyjne-go, ekonomicznego i politycznego „tu i teraz”.

To właśnie sprawia, że w społeczeństwie laickim idea kultury nabiera swoistego znaczenia – pewne-go wymiaru sakralnego, czy raczej quazi-sakralne-go. Dlatego dziś proponuje się kulturę jako świecką alternatywę dla pogrążającej się w kryzysie i będą-cej w defensywie (szczególnie na Zachodzie) religii. Dzieje się tak, ponieważ to właśnie kulturę można oprzeć o wartości absolutne. Jej paradygmaty można sformułować na pewnych intuicyjnych pewnikach, kultywowanych tradycjach, rozpoznawalnych sym-

3 To rodzaj swoiście rozumianej religii bez Boga – demokratycznej niejako – religii ludu, zrodzonej z ludzi, dla ludzi, przez ludzi. Religii dającej przestrzeń wyjścia poza siebie, ale nie eschatologiczną. Taka propozycja nie funduje treści w transcendencji, ale zapewnia dobre samopoczucie, spełnienie tu na ziemi, w doczesności. Por. M. Lilla, Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód, tłum. J. Mikos, Warszawa 2009, s. 230.

Artykuły 94Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

tura, jej symbolika i treści stają się poniekąd widzial-nym znakiem niewidzialnej (ale laickiej) rzeczywisto-ści.7

Nie dokona się zatem, może to zabrzmieć zaskakująco, odejście od doświadczenia religijne-go. Religia jako taka nie umrze, ale przekształci się w inny rodzaj przeżyć mających znamiona sakral-ne. W najgłębszej swej istocie religijność stanowi bowiem wyraz istoty ludzkiego umysłu. Jeśli umysł ma kiedykolwiek osiągnąć pojednanie z samym sobą w życiu jednostkowym i społecznym, to będzie szu-kał jakiś racjonalnych, moralnych i obyczajowych sensów. A takie zawsze proponowała i nadal propo-nuje religia. Nawet jeśli będzie to tylko religia kultu-rowa, całkowicie świecka i nie zakorzeniona w żad-nej transcendencji. Religia postrzegana i przeżywana jako rytualno-etnograficzny rezerwat symboli, zna-ków i tradycji, których wewnętrzna treść została już dawno zapomniana bądź celowo zmarginalizowana. Będzie ona jednak spełniać podstawowe warunki: bę-dzie miała swą opowieść (mitologię mającą na celu uporządkowanie świata i stworzenie płaszczyzny wspólnych symboli i znaków) i swoje rozpoznawalne rytuały, w których społeczność zaspokoi pragnienie oderwania od „tu i teraz”.8

Religia jako spotkanie

Jakie jest jednak ukryte, ale bardzo realne, szcze-gólnie dla chrześcijaństwa, niebezpieczeństwo takie-go pojmowania religii? Jest nim oczywiście sprowa-dzenie doświadczenia religijnego jedynie do formy zewnętrznej, a tym samym porzucenie całego bogac-twa treści zbawczych jakie niesie ono ze sobą. Jeżeli zabraknie świadomego przeżywania tajemnicy Em-manuela „Boga z nami” – najpełniej wyrażającej się w uroczystościach religijnych – to nie dziwmy się, że pozostanie jedynie muzealno-rytualna oprawa zwyczajów i tradycji religijnych. Już przecież teraz

7 Por. T. Halik, Europa pomiędzy laickością a chrześcijaństwem, „Więź”, nr 2-3 (2011), 628-629, s. 127.

8 Por. M. Szulakiewicz, Religia i czas, Toruń 2008,s. 134-136.

ropejskiej (nie mówiąc już o globalnej) ten motyw przestał już być aktualny. Świat Zachodu wyraźnie zmierza ku zmianie paradygmatów cywilizacyjnych. Rezygnuje z religii w przestrzeni publicznej i insty-tucjonalnej, a jednocześnie proponuje pewien rodzaj substytutu. Jest nim oczywiście kultura laicka, ale z odpowiednio skonstruowaną opowieścią i symbo-liką. Dokonuje się to, w moim przekonaniu, dwukie-runkowo.

Po pierwsze, paradoksalnie, następuje wspieranie swoistego folkloru religijnego, ale z wyraźnie pro-mowanym przesłaniem traktowania religii instytu-cjonalnych instrumentalnie. Polega to, między in-nymi, na uczestniczeniu w obrzędach religijnych nie z wewnętrznej potrzeby spotkania z Bogiem żywym i przemiany (nawrócenia), ale ze względów kulturo-wych. Procesje, poświęcenia, ceremonie postrzega-ne są jako specyficzny rodzaj teatru, uczestniczenie w którym stwarza namiastkę duchowości, bądź jest opłacalne politycznie. W takiej sytuacji rytuały, in-stytucje, formy stają się najważniejsze. Bez głębokie-go doświadczenia przemiany, religia staje się formą samą w sobie i celem dla samej siebie. Skutkiem tego jest oczywiście rozejście się doświadczenia religijne-go (osobistego zaangażowania) z aktami religijnymi i odseparowanie życia społecznego od moralności chrześcijańskiej.6

Drugim kierunkiem jest specyficzny rodzaj fide-izmu obecny we współczesnych para-religijnych prak-tykach kulturowych. Między innymi dlatego liberalne i zsekularyzowane państwo właśnie na kulturze chce oprzeć przedprawny etos wspólnoty jaką stanowi. Rzą-dzący (nawet gorliwi liberałowie) wiedzą, że żadnej zbiorowości nie da się na dłuższą metę oprzeć jedynie na koncentracji władzy, konsumpcji i ekonomii. Pań-stwo i rządzący (kierujący kulturami i cywilizacją) po-trzebują także duchowej legitymizacji. Dla wielu ludzi, godzących się na kapitalistyczno-liberalny model życia społecznego, właśnie kultura, a nie religia, jest niejako quasi-religijnym rdzeniem współczesnego świata. Kul-

6 Por. J. Mariański, Religia w społeczeństwie ponowoczesnym, Warszawa 2010, s. 157; J. Sochoń, Religia jako odpowiedź, Warszawa 2008, s. 85-93.

Artykuły95Człow


w kulturze”, zrozumieć, iż istotą religii nie jest trady-cja i zwyczaje – choćby najpiękniejsze i najbardziej wzruszające, jak pozostawienie pustego nakrycia w geście otwartości na zagubionego bliźniego – ale tajemnica Boga żywego, przychodzącego „tu i teraz”.

Bibliografia1. Halik T., Europa pomiędzy laickością a chrze-

ścijaństwem, „Więź”, nr 2-3 (2011).2. Jankowicz G., Nowoczesne misteria państwa,

„Tygodnik powszechny”, nr 48 (2009).3. Lilla M., Bezsilny Bóg. Religia, polityka i no-

woczesny Zachód, tłum. J. Mikos, Warszawa 2009.

4. Mariański J., Religia w społeczeństwie pono-woczesnym, Warszawa 2010.

5. Schipperges K.J., Religia a zeświecczone społe-czeństwo. Instrumentalizacja religii w nowo-żytnych systemach władzy politycznej, tłum. B. Floriańczyk, „Communio”, nr 6 (2003) 138.

6. Sochoń J., Religia jako odpowiedź, Warszawa 2008.

7. Szulakiewicz M., Religia i czas, Toruń 2008.8. Szulakiewicz M., Religie i religijność

we współczesnej kulturze, w: Religie i religij-ność w świecie współczesnym. III Międzyna-rodowy Kongres Religioznawczy. Toruń 12 – 15 września 2011, praca zbiorowa pod red. M. Szulakiewicza, Toruń 2011.

9. Wróbel S., Kto się boi liberalnej religii obywa-telskiej?, „Znak”, nr 4 (2011) 671.

katedry, portyki czy zacienione wnętrza kościołów coraz częściej traktowane są przez współczesnych jak część muzealnego dziedzictwa świata, którego już nie ma, tak jak nie ma już w Europie duchowości i men-talności czasów średniowiecza. Wielu ludzi na nabo-żeństwach i spotkaniach chrześcijańskich czuje się jak na happeningach i performersach nawiązujących do dawnej tradycji, jak w czasie „nocy muzeów”, gdzie na kilka godzin możesz oderwać się od telewi-zora i komputera, i pochodzić ze znajomymi wśród kolumn, figur i świec. Chrześcijańska nomenklatura i symbolika dla wielu jawi się jakby była wydobyta z zatęchłego sarkofagu historii – te szaty, śmieszne gesty, tajemnicze znaki, obłoki z kadzielnic, szep-ty. To jak intrygujący, ale w ostateczności nieważny przypis, w zakurzonej książce do historii.

Jeżeli istotą chrześcijańskiego „bycia w świecie” po-zostaną rytuały i symbole, to z nich narodzi się swo-ista nowa religia bez Boga – demokratyczna niejako – religia kultury, zrodzona z ludzi, dla ludu i przez ludzi. Religia dająca przestrzeń wyjścia poza siebie, jednakże nie zbawczą ale doczesną, zapewniając do-bre kulturowe samopoczucie i spełnienie tu na zie-mi. Bez potrzeby odwoływania się do jakiegokolwiek Zbawcy. Warto zatem, obserwując to co „zdarza się

Andrej Slodička

Kresťanstvo v Čechách v kontexte cyrilometodského dedičstva

Christianity in the Bohemia in the context of the heritage of Cyril and Methodius

Chrześcijaństwo w Czechach w kontekście dziedzictwa Cyryla i Metodego

(summary)The paper presents the history of Christianity in the

Bohemia. Christianity has become a means of union of the Slavic peoples, but also an instrument of unity. This great work to serve unity in diversity. Apostles

of the Slavs Cyril and Methodius are a challenge for us, in order to build the civilization of love and unity, which gets its inspiration from the Gospel.

Artykuły 96Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

nia – Sloveni žili na oboch brechoch rieky Moravy. 5

Slovania pred prijatím kresťanstva verili v nesmr-teľnú dušu, uctievali boha Perúna, verili v rozličných duchov, víly, vodníkov a rusalky.6 Doterajšie poznat-ky svedčia o existencii božstiev, ktoré boli uznávané u všetkých Slovanov alebo iba u niektorých slovan-ských kmeňov. Hlavným božstvom bol Perún – vlád-ca hromu, blesku a pán dažďa. Perúnovi bol obetova-ný býk a zasvätený dub. Veles (Volos) bol boh mágie a blahobytu. Ochraňoval hovädzí dobytok a obilie. Jeho atribútom bol roh hojnosti. Svarog sa v slovan-skom panteóne chápal ako Boh – Otec a zosobnenie nebeskej žiary a ohňa. Svarožic (Dažbog) – syn Sva-roga – bol stotožňovaný priamo so Slnkom. U polab-ských slovanských kmeňov predstavoval aj vojenské božstvo. Polabské božstvá Svantovít, Jarovit a Rugie-vit sú buď personifikáciou Perúna alebo božstvá jemu analogické.7

Na Morave šírili evanjelium misionári z Passau. Moravské knieža Mojmír I. (836 – 846) a jeho nástup-ca Rastislav (847 – 870) prijali krst. Okolo r. 836 knie-ža Mojmír vyhnal Pribinu z Nitry a celé územie spojil v jeden štátny celok. Tak na severnom brehu Dunaja vznikla jednotná ríša, ktorá sa nazývala Veľká Mora-va. Rastislav kvôli nezávislosti aj od bavorských kňa-zov posiela v roku 863 k pápežovi Mikulášovi I. po-solstvo s prosbou o misionárov. Ale až byzantský cisár Michal III. pozitívne odpovedal na túto požiadavku, keď na túto úlohu vybral učených bratov Konštantí-na a Metoda, ktorí sa stali slovanskými apoštolmi.8 Byzantskí misionári prežívali na jednej strane úspe-chy, keď ich dielo bolo schválené pápežom, na druhej strane museli znášať intrigy a osočovanie od svojich protivníkov.9

5 ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s. 221.

6 ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s. 222.

7 http://www.ukm.ff.ukf.sk/slovania/index.php?str=nabozenstvo-pohanske.

8 ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s. 222-224.

9 ŠEBEK, J.: Cyrilometodějský odkaz v moderních dějinách. In:

Kľúčové slová: Čechy. Kresťanstvo. Cyril. Metod.Key words: Bohemia. Christianity. Cyril. Methodius.

„Vzdajme úctu našim dvom učiteľom. Oni nám preložili Sväté písmo a odkryli pramene poznania Boha. Hojne z neho dnes čerpáme a vás, svätí Cyril a Metod, velebíme. Vrúcne orodujte za naše duše, lebo stojíte blízko prestola Najvyššieho.“ 1

Pri oslavách evanjelizačného diela sv. Cyrila a Metoda (863) myslíme tiež na kresťanských bratov v Českej republike, kde počiatky kresťanstva sú spoje-né so slovanskými apoštolmi sv. Cyrilom a Metodom. V roku 1999 bolo v Čechách registrovaných 21 cirk-ví.2 Katolícka cirkev v Českej republike sa delí na dve cirkevné provincie: Českú a Moravskú. Na čele prvej je pražský arcibiskup a skladá sa z piatich biskupstiev. Moravskú provinciu reprezentuje olomoucký arcibis-kup. Do tejto provincie patria ešte ďalšie dve diecézy. Samostatnou jednotkou je gréckokatolícky apoštol-ský exarchát. K spomínaným biskupstvám treba ešte zaradiť vojenský vikariát na čele s biskupským viká-rom.3 Cyrilometodský odkaz patrí v Čechách med-zi najvýznamnejšie duchovné a národné tradície.4

Kristianizácia v Čechách

Keď prezentujeme počiatky kristianizácie v Če-chách, je dôležité poukázať na rozdielnu situáciu na Morave a v Čechách. Slovania sa na začiatku 9. sto-ročia dostali do bezpropstredného styku s vojenskou a kultúrnou silou Franskej ríše. V tom čase Morava-

1 Kondak z byzantskej liturgie. Porov.: http://www.grkat.nfo.sk/Texty/moleben-cyril-metod.html.

2 STŘBRNÝ, J.: Tschechische Republik. In: Lexikon für Theologie und Kirche 10. Freiburg im Breisgau : Herder, 2001, s. 277-278 .

3 ZIOLKOVSKY, A: Cirkev a svet: Česká republika. In: http://sk.radiovaticana.va/storico/2009/07/06/cirkev_a_svet:_%C4%8Desk%C3%A1_republika/slo-300213. Porov.: http://www.cirkev.cz/cirkev-v-cr/dieceze-v-cr/

4 ŠEBEK, J.: Cyrilometodějský odkaz v moderních dějinách. In: Katolický týdeník – Roč. 24, č. 31 (2013), s. I.

Artykuły97Człow


podriadené metropolitovi v Mainzi. Prvým pražským biskupom sa stal mních Detmar a jedho nástupcom sv. Vojtech (Adalbert). V r. 933 v Břevnove pri Pra-he založil prvý benediktinský klášter. Lepšie časy pre kresťanstvo nastali až za Břetislava (1034-1055).12

Dňa 30. apríla 1344 povýšil pápež Klement VI. bulou „Ex superne providentia maiestatis“ pražské biskupstvo na arcibiskupstvo. Iniciátorem povýšenia pražského biskupstva na arcibiskupstvo je neskorší rímsky cisár a český kráľ Karol IV., ktorého ťažila sku-točnosť, že český štát nie je z medzinárodného hľa-diska prijímaný ako plnoprávne kráľovstvo, pretože v ňom absentuje arcibiskupstvo. Bol svedkom urážok adresovaných jeho otcovi Jánovi Luxemburskému, pretože nemal v krajine metropolitu. Bolo požiadav-kou suverénneho českého štátu, aby cudzinec ne-korunoval českého kráľa a cudzincovi nepodliehali českí biskupi. Dalšími dôvodmi bola administratív-na neúnosnosť – je neznáme (možno s jedinou vý-nimkou), že by bola pražská a olomoucká diecéza13 vizitovaná mohučským arcibiskupom a ďalej to boli jazykové dôvody.

Bulou „Ex superne providentia maiestatis“ bolo vyňaté pražské a olomoucké biskupstvo z metropolit-nej závislosti na Mainzi a Praha bola povýšená na cir-kevnú metropoliu a pražské biskupstvo na arcibis-kupstvo. Novej metropolii bol podriadený Olomouc a nové zriadené biskupstvo v Litomyšli. Prvým praž-ským arcibiskupem bol 28. pražský biskup Arnošt z Pardubic.14 Bullou „Romanus Pontifex“ z 5.5.1344 preniesol pápež právo pomazať a korunovať českých kráľov z mohučského (Mainz) arcibiskupa na praž-ského arcibiskupa. Po založení univerzity 7.4.1348, o ktorej sám arcibiskup ako diplomat Karola IV. roko-


13 Právomoc olomouckých biskupov se vzťahovala na celú Moravu. Porov. Historie arcibiskupství. In: http://www.ado.cz/obsah/historie-arcibiskupstvi.

14 Tento arcibiskup († 1364) sa so všetkými silami pričinil o reformu disciplíny duchovenstva v Čechách. Porov. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny II. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s. 74.

Súčasné kresťanstvo na Morave je spojené s du-chovným dedičstvom Veľkej Moravy. Oblasť súčas-nej olomouckej arcidiecézy je súčasťou územia, ktoré bolo v 9. storočí v centre prvého štátu západných Slovanov - Veľkomoravskej ríše. Predcyrilská kristia-nizácia Moravy zo západných oblastí Európy pokra-čovala misiou sv. Cyrila a sv. Metoda; jej vyvrchole-ním je zriadenie samostatnej panonsko-moravskej cirkevnej provincie na čele s arcibiskupem sv. Meto-dom (r. 880). Morava se tak stává prvou slovanskou krajinou, ktorá má samostatnú cirkevnú organizáciu s cirkevným právom, vlastným písmom a prekladom najdôležitějších biblických textov do slovanského ja-zyka. Po páde Veľkej Moravy na začiatku 10. storočia prechádza Morava pod český stát. Biskupstvo v Olo-mouci, ktoré bolo obnovené v roku 106310, nadväzuje na arcidiecézu sv. Metoda.11

Česi sa oboznámili s kresťanstvom už začiatkom 9. storočia, a protože Česi sa správali oproti Západu s nedôverou, hlásatelia evanjelia, ktorí neovládali reč ľudu, nedosiahli veľké úspechy. Kresťanstvo v Če-chách sa neudomácnilo ani vtedy, keď r. 845 prija-lo krst 14 českých pohlavárov v Regensburgu. Keď sa Čechy dostali do závislosti od Veľkej Moravy, za-čalo sa kresťanstvo lepšie rozvíjať zásluhou sv. Cyri-la a Metoda. Sv. Metod mal pokrstiť Bořivoja a jeho manželku Ľudmilu (874). Ich synovia vybudovali v Čechách mnoho kostolov. V roku 894 sa Česi od-trhli od Veľkej Moravy a pripojili sa k diecéze v Re-gensburgu. Za sv. Václava, který dal postaviť kostol sv. Víta, sa kresťanstvo sľubne začalo rozvíjať. Kristia-nizácia v Čechách sa zastavila, keď Václavova matka Drahomíra dala zavraždiť sv. Ľudmilu. Neskôr aj sv. Václav bol zavraždený svojím bratom Boleslavom 28. septembra 929. Neskôr sa kresťanstvo v Čechách za-čalo šíriť, keď nemecký kráľ Oto I. premohol Bolesla-va. R. 973 bolo zriadené biskupstvo v Prahe a bolo

Katolický týdeník – Roč. 24, č. 31 (2013), s. I.

10 Za Vratislava II. (1061-1093) bolo zriadené biskupstvo v Olomouci (1063). In: ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943, s. 203-231.

11 Historie arcibiskupství. http://www.ado.cz/obsah/historie-arcibiskupstvi.

Artykuły 98Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

dochádza k rekatolizácii, ale aj k zatýkaniu a popra-vám odporcov. Vedomie tradície Českého kráľovstva posilňovalo, hoci niekedy aj za cenu mytologizácie, národnú identitu. Keďže vládnuci Habsburgovci boli katolíkmi, odpor voči nim bol spojený s odporom voči Katolíckej cirkvi. Tento zložitý vývoj so všetký-mi konfliktami je aj dnes vo vzťahu českého národa a Cirkvi latentne prítomný. Práve spomínané peripe-tie sú dôvodom, pre ktorý aj dnes si obyvatelia Českej republiky viac ako napr. Slováci zachovávajú od Kato-líckej cirkvi odstup. Ale to neznamená, že nehľadajú duchovný základ svojho života.20

Velehrad – A .C. Stojan

Cyrilometodské dedičstvo v Čechách je spojené s Velehradom, kde sa spája vo vzájomnej symbióze mariánska zbožnosť, cyrilometodská tradícia, ale tiež úsilie o posilnenie českej národnej identity. Na Ve-lehrade boli založené mnohé katolícke organizácie, ktoré riešili sociálne otázky. Pretože Velehrad je spo-jený s cyrilometodskou tradíciou, pápeži mali záujem skrze toto miesto realizovať svoje predstavy o posil-ňovanie vplyvu medzi kresťanmi na pravoslávnom Východe. Prvotným impulzom bola publikácia ency-kliky pápeža Leva XIII. Grande munus z roku 1880, skrze ktorú rozšíril úctu k solúnskym bratom na celú Cirkev. Oživenie tejto tradície v Čechách prinieslo 19. storočie.

Antonín Cyril Stojan (1851 – 1923), olomoucký arcibiskup, sa snažil realizovať inštitucionálnu zakot-venosť cyrilometodskej tradície napr. vo forme Apoš-tolátu sv. Cyrila a Metoděje. Tak vznikla na konci 19. storočia misijná inštitúcia, ktorá mala šíriť cyrilome-todskú ideu doma a v zahraničí. Členovia spolku or-ganizovali pravidelné velehradské slávnosti pre širší okruh veriacich; súčasťou boli prednášky, pobožnos-

Neografia, 1943, s.192-195.

20 ZIOLKOVSKY, A: Cirkev a svet: Česká republika. In: http://sk.radiovaticana.va/storico/2009/07/06/cirkev_a_svet:_%C4%8Desk%C3%A1_republika/slo-300213.

val s pápežom, sa stáva prvým kancelárom univerzity. Túto funkciu zastáva pražský arcibiskup do súčasnej doby. 15

Za prvý vážny zlom v českej histórii možno pova-žovať účinkovanie pražského kazateľa a rektora Kar-lovej univerzity Jána Husa. Jeho upálenie v Kostnici počas koncilu 6. júla 1415 vyvolalo nepokoje, ktoré vyústili do tzv. husitských vojen.16

Husitizmus je súčasťou českých dejín a nevznikol len z náboženských príčin. Okrem sociálnych a ná-rodných pohnútok klérus nestál na výške svojho po-volania. Podľa Špirka Ján Hus bol bezúhonným člo-vekom, skvelým rečníkom a telom i dušou oddaný svojmu českému národu. Hlásal Božie slovo českým jazykom. Základom Husovej náuky je konštatova-nie, že pravidlom viery je Sväté písmo, stredobodom doktríny je náuka o predurčení. Jedinou hlavou Cirk-vi je Ježiš Kristus. Duchovný a svetský predstavený, ktorý žije v smrteľnom hriechu, stráca svoju moc. Ján Hus šiel pred svojou smrťou na hranicu zmužilo a modlil sa za vytrvalosť. Husovo odsúdenie spôsobi-lo v Čechách ohromný chaos. Pokladali to za potupe-nie českého národa. Následné husitské vojny spôsobi-li v Čechách obrovské škody. 17

Reformácia v 16. storočí si aj pod vplyvom tých-to udalostí získala v Čechách a na Morave veľmi rýchlo svojich stúpencov.18 V krajinách českej ko-runy (Čechy, Morava, Sliezsko, Lužice) husitizmus pripravil miesto protestantizmu. Kališníci a Jednota českých a moravských bratov sa spojili s reformátor-mi. Česká a moravská šľachta túžila po cirkevných majetkoch. Na Morave sa šíril protestantizmus hlav-ne v nemeckých mestách.19 Po bitke na Bielej hore

15 http://www.apha.cz/historie-arcidieceze-1/




19 ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin :

Artykuły99Człow


Ateizmus Čechov či neprihlásenie sa k cirkvám pravdepodobne nevypovedá priamo o strate zmyslu pre kresťanské hodnoty. Skôr je zmesou historickej skúsenosti, ktorá je v podvedomí českého národa hlboko zakódovaná a zároveň prejavom istého skla-mania z nesplnených očakávaní, ktoré mnohí ľudia aj mimo cirkevného priestoru do pôsobenia Kato-líckej cirkvi v Českej republike vkladali. Postupuj-úca sekularizácia spôsobila odkresťančenie celých oblastí. S Českou republikou nás totiž spája viac ako len spoločná minulosť alebo podobný jazyk. Kristus povoláva učeníkov po celom svete. V každej kultúre, v každom národe. Hoci Katolícka cirkev v Čechách a na Morave nie je navonok tak silná ako na Sloven-sku, má čo ponúknuť. Je to skúsenosť prežívania viery v sekularizovanej spoločnosti.25

Velehrad 2013

Katolícka cirkev v Čechách, podobne ako aj na Slo-vensku, si v roku 2013 s vďakou spomínala na evanje-lizačné dielo sv. Cyrila a Metoda. 5. júla 2013 sa zhro-maždilo asi šesťdesiattisíc veriacich na Velehrade, kde vyvrcholili oslavy cyrilometodského jubilea. Kardinál Bozanič ako pápežský legát na úvod bohoslužby vyja-dril vďačnosť za dar viery a evanjelia, ktoré sme prijali z apoštolského hlásania svätých bratov Cyrila a Meto-da. V homílii kardinál Bozanič poukázal na pápežovu vrelú náklonnosť cirkvi v Českej republike a všetkým pútnikom zo susedných krajín, ktorí prechovávajú úctu k sv. Cyrilovi a Metodovi. Kardinál ďalej kon-štatoval, že pápež František se raduje z oslav 1150 výročia príchodu sv. Cyrila a Metoda na Veľkú Mo-ravu. Najlepší preklad evanjelia bol život našich slo-vanských apoštolov. Medzi oficiálnymi hosťami bol tiež prezident ČR Miloš Zeman, predstavitelia vlády a veľvyslanci.

Záver


ti, kultúrne, hudobné a folklórne vystúpenia. Spolok bol aktívny v moravských diecézach, ako aj medzi českými krajanmi v zahraničí. Stojan inicioval veľko-lepú ideu unionistických kongresov, ktorá povýšila Velehrad na duchovné stredisko zjednotenia a misij-nej práce v prostredí západných a východných Slova-nov. Prvý kongres sa konal na konci júla 1907. Medzi vzácnymi hosťami nechýbal gréckokatolícky arcibis-kup Andrej Šeptický z Ľvova, který sa snažil o jednotu gréckokatolíckých a pravoslavných Ukrajincov. Kon-gres reflektoval sporné otázky, ktoré po stáročia roz-delovali kresťanstvo v Európe. Základom obojstran-ného vzťahu sa mala stáť spoločná duchovná genea-lógia, ktorá bola založená na cyrilometodskej tradícii. Unionizmus v tom čase sa snažil o návrat slovanských národov späť do Katolíckej cirkvi. Napriek takému chápaniu sa zúčastnili na kongresoch na Velehrade aj zástupcovia pravoslávia. Velehradská akadémia a jej odborný časopis sa zaoberali vedeckými aktivi-tami. Stojan chápal cyrilometodské hnutie ako základ vlastenectva.21

Kresťanstvo a súčasnosť

Kresťanstvo v Čechách aj v súčasnosti je nositeľom živej kultúry, rozvíja a buduje spoločnosť na zása-dách prirodzeného zákona i Božieho zjavenia Sta-rého a Nového zákona.22 Pretože v Českej republike je nedostatok kňazov, pôsobí v tejto miestnej cirkvi značná časť zahraničných duchovných, zvlášť z Poľs-kej republiky. Dôležitú úlohu pri obnove duchovné-ho života zohrávajú náboženské hnutia a spoločnosti. Veľmi pozitívne sa rozvíja ekumenické hnutie.23 Podľa údajov z roku 2003 žije v Čechách asi 2,7 miliónov katolíkov.24

21 ŠEBEK, J.: Cyrilometodějský odkaz v moderních dějinách. In: Katolický týdeník – Roč. 24, č. 31 (2013), s. I.

22 Historie arcibiskupství. In: http://www.ado.cz/obsah/historie-arcibiskupstvi.

23 STŘBRNÝ, J.: Tschechische Republik. In: Lexikon für Theologie und Kirche 10. Freiburg im Breisgau : Herder, 2001, s. 278 .

24 http://snem.cirkev.cz/download/Udaje_cirkev_CR.htm.

Artykuły 100Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

natchnienie z Ewangelii.

Bibliografia

1. http://www.grkat.nfo.sk/Texty/moleben-cy-ril-metod.html.

2. STŘBRNÝ, J.: Tschechische Republik. In: Le-xikon für Theologie und Kirche 10. Freiburg im Breisgau : Herder, 2001.

3. ŠEBEK, J.: Cyrilometodějský odkaz v moder-ních dějinách. In: Katolický týdeník – Roč. 24, č. 31 (2013).

4. ŠPIRKO, J.: Cirkevné dejiny I. Turčiansky sv. Martin : Neografia, 1943.

5. ZIOLKOVSKY, A: Cirkev a svet: Čes-ká republika. In: http://sk.radiovati-cana.va/storico/2009/07/06/cirkev_a_svet:_%C4%8Desk%C3%A1_republika/slo-300213.

6. http://www.cirkev.cz/cirkev-v-cr/dieceze-v--cr/

7. http://www.ukm.ff.ukf.sk/slovania/index.php?str=nabozenstvo-pohanske.

8. http://www.ado.cz/obsah/historie-arcibiskup-stvi.

9. http://www.apha.cz/historie-arcidieceze-1/10. http://tisk.cirkev.cz/z-domova/velehradske-

-pouti-se-zucastnilo-sedesat-tisic-poutniku/.11. http://www.grkat.nfo.sk/Texty/moleben-cy-

ril-metod.html.

(summary)The article is devoted to the problem of relations

of Christian and Muslim representatives, which tend in contemporary conditions of globalization process-es to develop mutually advantageous ties in all so-cial spheres, to defend human rights and to confront

violence and terrorism. The important role in this process plays the Christian-Islamic dialogue, based on the principles of confidence and respect, which is becoming more and more important in the world.

Ключевые слова: диалог, глобализация, исламо-

Slovanskí učitelia Cyril a Metod priniesli slovan-ským národom najväčší poklad, ktorým je Ježiš Kris-tus, oni osvietili tieto národy svetlom evanjelia, po-važujeme ich za tvorcov našej kultúry. Kresťanstvo sa stalo prostriedkom zjednotenia slovanských náro-dov, ale aj nástrojom jednoty Európy. Toto veľké die-lo slúžilo jednote v mnohorakosti. Slovanskí apoštoli sú pre nás výzvou, aby sme budovali civilizáciu lásky a jednoty, ktorá dostáva svoju inšpiráciu z evanjelia, ako to vyjadruje tropár byzantskej liturgie: „Svätí Cyril a Metod, horliví a Bohu oddaní apoštoli, učite-lia slovanských národov, proste nášho Vládcu, aby s Cirkvou zjednotil všetkých Slovanov a upevnil ich v pravej viere. Nech dá mier svetu a spasí naše duše.“ 26

(streszczenie)Artykuł stanowi prezentację historii chrześcijańst-

wa w Czechach. Chrześcijaństwo stało się środkiem zjednoczenia narodów słowiańskich, ale także nar-zędziem jedności. Jest ono zarazem wielkim dziełem, gdyż służy budowaniu jedności w różnorodności. Pr-zykład Apostołów Słowian jest dla nas wyzwaniem, aby budować cywilizację miłości i jedności, czerpiąc

26 http://www.grkat.nfo.sk/Texty/moleben-cyril-metod.html.

Юрий Бабинов

Христианско-исламский диалог: сдерживающие факторы

и современные достиженияChristian-Islam dialogue: contemporary achievements and constraints

Dialog chrześcijańsko-islamski: osiągnięcia współczesne oraz czynniki wstrzymujące

Artykuły101Człow


сиологических ориентиров в социуме. А так как в общественной жизни специфической формой организации общения и коммуникации, позво-ляющей строить отношения спокойно и предска-зуемо, является диалог, то все более осознаваемой и очевидной становится особая потребность в межрелигиозном диалоге. Особенно это актуаль-но для современной Европы, которая давно пе-рестала быть монокультурной и монорелигиоз-ной. Из года в год в геометрической прогрессии здесь растет численность полирелигиозных эми-грантов из стран третьего мира и их семей при явном сокращении местного населения.� К этому следует добавить тот факт, что наличие имуще-ственного и цивилизационного неравенства в этом полиэтническом регионе нередко приводит к конфликтным ситуациям, которые одновре-менно и камуфлируются религиозным фактором и постоянно провоцируются.

К активизации межрелигиозного диалога под-талкивает нынешнее политическое и духовное состояние мира. Распад Советского Союза со-провождался на значительной территории зем-ного шара возрождением интереса к религиоз-ной истине. Внутри величайшей в прошлом атеи-стической империи активизировалось движение возвращения народов к забытым духовным тра-дициям. Этот процесс связан с переосмыслением отличий между разными духовными учениями. На этом пути любое неверное отношение к рели-гиозным отличиям, а также неосведомленность в духовных вопросах, ведет к обострению рели-гиозной нетерпимости, активно используемую различными политическими кругами в антигу-манных целях.

В современном мире особенно очевидна акту-альность и востребованность межрелигиозно-го диалога, однако пути к продуктивному взаи-модействию различных религиозных традиций прокладываются порой драматически. Иногда контакты лидеров различных конфессий стано-вятся вынужденным шагом, поскольку острая

фобия, межэтническая напряженность, права че-ловекаSłowa kluczowe: dialog, globalizacja, islamofobia, napięcie międzynarodowe, prawa człowieka Key words: dialogue, globalization, phobia of Islam, international tension, human rights

В XXI веке современное мировое сообщество столкнулось с большим числом новых проблем. Перестал существовать дух противоборства двух мировоззренческих систем, который в течение десятилетий господствовал в мире. Распад би-полярной системы международных отношений предельно обнажил многие проблемы во взаимо-отношениях между государствами, между пред-ставителями различных культур и религий. Мир, в котором в течение десятилетий господствовал дух противоборства двух мировоззренческих си-стем, перестал существовать. Человечество ока-залось перед лицом серьезного кризиса. Людская агрессия сегодня в состоянии в считанные мину-ты привести к тотальному уничтожению целых городов и даже стран. Поэтому современному обществу крайне необходима организация таких отношений, в основе которых будут находиться взаимное доверие и уважение между людьми, на-родами и государствами.

Опыт недавнего прошлого свидетельствует о том, что мир, где возникающие проблемы реша-ются исключительно силовыми методами, весьма непрочен, так как он не в состоянии обеспечить сохранение уникальности каждого его члена. В этой ситуации возрастает необходимость поис-ка такого мировоззренческого базиса, который бы позволил выстроить новую систему между-народных отношений, основанную на взаимо-действии и мирном сосуществовании различных народов, живущих на нашей планете. В связи с поисками в этом направлении вырос интерес к религиозной проблематике, к опыту мировых религий, которые всегда оказывали большое влияние на формировании общекультурных ак-

Artykuły 102Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

Межконфессиональный диалог - не просто об-щение теологов различных конфессий, где обсуж-даются религиозные догматы или ведется срав-нительный анализ различных источников, толко-ваний и религиозной практики. Диалог в сфере конфессиональных отношений является важным элементом внутренней и внешней государствен-ной политики, имеющей специфическую страте-гию и тактику. Гармонизация межнациональных отношений во многом зависит от гармонизации межконфессиональных отношений. Один из из-вестных западных теологов-модернистов Г. Кюнг отмечал, что мира между нациями не может быть без мира между религиями. А мира между рели-гиями не может быть без диалога между ними. Если бы национальные меньшинства могли ре-шать проблемы сохранения и развития своей культуры, языка, политического суверенитета светскими, демократическими средствами, то для религии осталось бы меньше места в решении сложного и злободневного вопроса, каковым яв-ляется национальный вопрос.

В межрелигиозном диалоге можно выделить три стадии. На первой стадии стороны стремятся избавиться от неверных стереотипов друг о друге, желают больше узнать о другой религии, поста-раться понять ее особенности. А для этого нужно каким-то образом поверить в то, что она говорит. При этом каждый участник должен не только вы-слушивать другую сторону открыто с симпатией, но и стараться, насколько это, возможно, согла-шаться с собеседником, сохраняя при этом вер-ность своей традиции. Так как существует опре-деленная связь между религиями, религиозной верой и культурой, то межрелигиозному диалогу призван способствовать культурный обмен.

На второй стадии диалога появляется возмож-ность увидеть ценности в традиции собеседни-ка и сравнить их с собственными. Например, в христианско-буддистском диалоге христианам может приглянуться медитативная традиция, а буддистам – традиция социальной справедливо-

ситуация порой вынуждает идти на преодоление складывавшихся веками преград. Можно гово-рить о том, что подходы к диалогу религий также должны учитывать современные реалии, вклю-чая тенденции к глобализации.

Диалог религий дает возможности нейтрали-зовать опасности, грозящие государству и обще-ству. В будущем процессы глобализации будут способствовать еще более тесному контакту го-сударств и цивилизаций. И сегодня уже очевид-но, что эти процессы приведут к необходимости выстраивания диалога не только между последо-вателями различным конфессий, но и между ве-рующими и неверующими. Религиозные деятели, во многом становящиеся политическими, долж-ны прикладывать особые усилия к достижению всеобщего мира, до которого пока еще далеко. Их задачей сегодня является призыв к диалогу и практические шаги, направленные на установле-ние равноправного общения между всеми слоя-ми общества и политической стабильности.

Мировая история свидетельствует, что межре-лигиозный диалог может совершаться в трех сферах. Одна из них - это практическая, способ-ствующая осуществлению сотрудничества раз-ных религиозных организаций ради решения об-щечеловеческих проблем; другая - это духовная, когда наблюдается интерес к изучению религии или идеологии собеседника «изнутри» и, нако-нец, - это познавательная сфера, где опыт других религий позволяет глубже понять себя и соб-ственную религиозную традицию и тем самым избавиться от различных предрассудков, нередко сеющих ложь и вражду.

Диалог возможен только между равными сто-ронами, где обе стороны проявляют желание научиться друг от друга. Поэтому, если, напри-мер, представители какой-либо религии считают другую религию чем-то низшим, или же смотрят на нее свысока, то диалога не получится. При этом следует уважать друг друга и тем самым по-буждать к совершению добрых дел.

Artykuły103Człow


шений между представителями христианской и мусульманской общин может послужить иници-атива мусульман построить в одном из городов Турции первую в мире мечеть, посвященную Ии-сусу Христу. Тем самым мусульмане сделали шаг доброй воли навстречу местным христианам, с которыми они установили более тесные контак-ты. Характерно, что реакция турецкого общества на это решение была не однозначной, но в целом положительной.

На уровне руководства больших религиозных организаций мы видим совсем иную картину. Здесь проблема состоит в том, что представители «верхов» меньше расположены к диалогу и поис-кам взаимопонимания. Они выступают не только от своего имени, а от имени «своих верующих» - большой или даже очень большой массы людей, среди которых неизбежно существует множество разногласий. Однако в наши дни мы видим воз-росший интерес «верхов» многих религий к раз-витию межрелигиозных отношений.

Современный религиозный ландшафт во мно-гом определяют христианство и ислам. Этот факт вызывает необходимость глубокого, основан-ного на принципах взаимоуважения, изучения носителями этих культур друг друга. Хорошо из-вестно, что в прошлом эти представления были часто некорректными. Целый ряд мифов до сих пор мешает создавать адекватное представле-ние исламского и христианского миров друг о друге. Однако следует помнить не только о том, что разъединяет эти две религии, но и о том, что их объединяет. Осознание того, что у христиан-ства и ислама общие корни позволяет представи-телям этих мировых религий совместно бороться со злом разрушения и строить мир, в котором бу-дет соблюдаться достоинство каждого человека, и никто не будет унижен.

Актуализация православно-исламского диало-га связана с четко обозначившейся тенденцией усиления влияния религиозного фактора, возрас-тания его роли в жизни общества. В условиях со-

сти. Много близких традиций в богопознании и богопочитании, коренящихся в общем авраами-ческом наследии, существует у иудеев, христиан и мусульман. Сознавая все это, следует не только по возможности прибавлять к своему опыту еще одну «истину» или ценность, взятую от тради-ции собеседника, а попытаться растворить ее в собственном религиозном самосознании. Все это должно происходить на фоне сохранения полной цельности каждой из сторон, где каждый участ-ник останется верен своей религиозной тради-ции.

На третьей стадии диалога, благодаря новому опыту могут появиться такие сферы реально-сти, значений, истин, о которых ни та, ни другая сторона даже не подозревала. И можно ожидать, что, осознавая эти перемены, обе стороны будут способствовать тому, что определенные элементы разных религиозных традиции, заключающие в себе глубокие ценности, сыграют положительное значение. Таким образом, терпеливо продвигае-мый вперед межрелигиозный диалог может стать инструментом нового «откровения», дальнейше-го «раскрытия» существующей реальности. В це-лом же, безусловно, одно - в диалоге каждый его участник должен стоять на позиции своей рели-гиозной или идеологической традиции, сохраняя ей приверженность и убежденность. Но такая приверженность должна включать, а не исклю-чать, также и здоровое самокритическое отноше-ние.

Межрелигиозный диалог может проходить на разных уровнях. Весьма продуктивным мож-но считать диалог на локальном уровне, который всегда носит интегрирующий характер. Он на-правлен, как правило, на решение какой-то кон-кретной задачи – удовлетворить любопытство о других, договориться о конкретном деле, нако-нец, просто пообщаться на темы, представляю-щие общий интерес. При этом такой диалог мо-жет быть построен лишь на личном доверии друг другу. Ярким примером подобного рода отно-

Artykuły 104Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

лога вообще и с мусульманами в частности, Рим-ско-католическая церковь. Начало этому процес-са положил II Ватиканский собор (1962-1965), где была принята специальная Декларация об отно-шении Церкви к нехристианским религиям, на-званная впоследствии «Хартией диалога». В этом документе Римско-католическая церковь при-звала к сотрудничеству с последователями иных религии и сформулировала некоторые принципы межрелигиозного диалога: поиск того, что объ-единяет разные верования, искреннее уважение к ним и отказ от всякой дискриминации людей «по причине их расы, цвета кожи, класса или ре-лигии».1 Собор призвал стороны «предать забве-нию прошлое и искренне стремиться к взаимопо-ниманию» в деле совместной защиты социальной справедливости, нравственных ценностей, мира и свободы для всех людей. Более того, авторы Конституции о Церкви наметили пути бого-словского обоснования диалога, сформулировав мысль о возможности спасения для последовате-лей монотеистических религий. Для верующего человека это означает признание католической церковью истины и благодати в иудаизме и ис-ламе, а также права на знаковость, на различия. Новаторской стала мысль о возможности спасе-ния всех нехристиан, если они ведут праведный образ жизни.

Католическая церковь решительно отказалась от господствовавшей многие века средневековой традиции, рассматривавшей ислам как ересь, а основателя мусульманской религии Мухаммеда как лжепророка. Ею была предпринята попыт-ка отказаться от эксклюзивизма, свойственного большинству религий, согласно которому каждая из них претендует на обладание всей полнотой истины. С этого времени тема межрелигиозного диалога стала постоянно заявлять о себе в дея-тельности Ватикана, который даже ввел в обиход понятие «культура диалога» как взаимного ува-

1 Юдина Т.Н. О социологическом анализе миграционных процессов / Т.Н. Юдина //Социологические исследования. – 2002. - №10 – С. 103.

временного идейного плюрализма именно рели-гия обладает наибольшей мобилизующей силой: религия не только интимное дело каждого, но и существенная часть цивилизации. Поэтому чем больше народ обеспокоен судьбами своей ци-вилизации, тем с большей легкостью политикам удается манипулировать свойствами религии объединять и мобилизовывать народ в собствен-ных политических интересах.

Особая значимость христианско-исламского диалога связана также с бурным ростом полити-ческого и духовного влияния ислама в мире, вы-ступившего в качестве равноправного партнера, а иногда соперника христианства вообще и пра-вославия в частности. Этому в большой мере спо-собствовало разрушение мировой колониальной системы, освободившей десятки мусульманских стран и народов от колониальной зависимости Запада, а дальнейшее обогащение этих стран за счет нефти и других полезных ископаемых, поставленных на службу социально-экономиче-ского и культурно-нравственного возрождения мусульманских народов, в корне изменило меж-дународный статус стран исламского мира.

В Западной Европе мусульмане составляют се-годня самую большую диаспору региона, числен-ность которой достигает свыше двадцати милли-онов человек. Непрекращающийся рост мусуль-манской миграции и постоянная угроза терактов вызвали распространение исламофобии, которая стала серьезным дестабилизирующим фактором. Этот феномен европейской традиции, который напрямую связан с кризисом демократии, ох-ватил широкий спектр значений – от погромов до любой критики в адрес как мусульман и ислам-ских активистов, так и исламского вероучения и социальной практики, выступает своеобразным продуктом современной глобализационной по-литики. Все это лишний раз свидетельствует об актуальности диалога между мусульманами и христианами.

Первой подняла вопрос о необходимости диа-

Artykuły105Człow


XXI века ознаменовалось терактами исламистов в Нью-Йорке, Мадриде и Лондоне, что привело к заметному ухудшению отношений между хри-стианами и мусульманами, вызвало растерян-ность и сомнения в перспективности диалога между ними. Это сказалось на политике Ватика-на в начале понтификата Бенедикта XVI, для ко-торой было характерно отсутствие четкой линии поведения в отношении мусульманского мира.

Контакты возобновились в 2007 г. после при-зыва 138 мусульманских ученых и общественных деятелей Европы и мира придать новый импульс диалогу. В результате переговоров был создан Католическо-мусульманский форум, участники которого заявили, что основанием для диалога может стать, согласно учению обеих религий, лю-бовь к Богу.� При этом стороны заявили о не-обходимости признавать за каждым человеком его прав на самобытность и свободу, в том числе, на исповедание религии, а также право религи-озных меньшинств на уважение их веры и рели-гиозной практики. Они также подчеркнули, что правительства должны гарантировать равенство прав и гражданство человека и обеспечивать рав-ноправие женщин.

Отрицая по существу идеи «столкновения ци-вилизаций» и «всемирного джихада», участни-ки форума заявили об отказе любого угнетения, агрессивного насилия и террористических актов, совершающихся во имя религии. Там же прозву-чал призыв к воспитанию высоких нравственных ценностей в пастве, которая должна получать правдивую информацию о других культурах и верованиях.

Данный документ явился первым совместным христианско-мусульманским заявлением, про-возгласившим право каждого человека на сво-боду вероисповедания и подтвердившим стрем-ление сторон отказаться от насилия и террориз-ма. Эти идеи, давно признанные большинством христианских церквей, к сожалению, не являют-ся общепринятыми в мусульманском мире, где

жения и понимания между представителями раз-ных религий.

Римская курия приложила немало усилий для практического развития христианско-мусуль-манских отношений. Прежде всего, следует отме-тить в этом процессе видную роль Иоанна Павла II, который провел колоссальную внутреннюю работу ума и сердца. За время своего понтифика-та посетил десятки мусульманских стран и про-вел там сотни встреч. Он был первым Римским папой, который вошел в мечеть и публично по-каялся в грехах, совершенных католической цер-ковью. Он также попросил у Бога и людей про-щения за нетерпимость, религиозные войны и крестовые походы.

В 1985 г. Иоанн Павел II обратился ко всем му-сульманам со следующими словами: «Мы, хри-стиане и мусульмане, имеем много общего – как верующие и как люди... Диалог между христиа-нами и мусульманами сегодня более необходим, чем когда-либо. Он берет начало в нашей верно-сти Богу и предполагает, что мы способны узна-вать Бога посредством веры и свидетельствовать о Нем словом и делом... Мы, христиане и мусуль-мане, вообще плохо понимаем друг друга; а в про-шлом мы порой противостояли друг другу и даже истощали друг друга в войнах и конфликтах. Я думаю, что сегодня Бог призывает нас изменить наши старые привычки. Мы должны уважать друг друга, а тем самым побуждать друг друга к совершению добрых дел на пути Божьем»�.

В 2000 г. Иоанн Павел II принял участие в ме-жрелигиозной встрече, на которой присутство-вали Великий ашкеназский раввин Меир Лау и Шейх аль-Тамини. На этой встрече папа под-твердил, что католическая церковь желает про-должить откровенный межрелигиозный диалог с представителями иудейской веры и привержен-цами ислама и надеется обрести в соответствую-щих религиозных традициях мудрость и высшие мотивы, гарантирующие торжество взаимопони-мания и сердечного взаимного уважения. Начало

Artykuły 106Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

временном католицизме известны также «Militas Dei» («Воины Божьи») или «Лига католической контрреформации» (Франция) и ряд других объ-единений фундаменталистского направления.

Помимо католической церкви свою определен-ную лепту в развитие диалога с исламом вносит также и православная церковь. Наиболее нагляд-ные примеры в этом отношении дает Россия, где проживает самая многочисленная православная группа населения в мире. Именно на основе по-зиции этой страны, координации ее действий с братскими православными церквами в ислам-ской среде определяются и вырабатываются мно-гие параметры путей сотрудничества и партнер-ства между двумя мирами – православным и му-сульманским. В этом русле большую роль игра-ют государственные учреждения и организации гражданского общества в Турции, Королевстве Саудовская Аравия, Египте, Ливане, Сирии, Гре-ции и ряде других стран, где общий дух сотруд-ничества и взаимопонимания между мусульма-нами и христианами составляет неотъемлемую часть их культурной самобытности, в плане во-площения многих из мечтаний и благих пожела-ний относительно более тесного сближения двух цивилизаций в реальной действительности.

На постсоветском пространстве этот диалог плодотворно продолжается уже несколько сто-летий, благодаря взаимопониманию этих двух крупнейших конфессий. Данный процесс имеет прочные основания и большое будущее и обра-щен на решение широкого круга культурных, ду-ховно-нравственных, социально-политических и собственно религиозных вопросов. Почвой для такого диалога является толерантность, общие ценностные ориентиры и давний опыт тесных контактов.

Представитель Русской православной церкви архиепископ Ташкентский и Среднеазиатский Владимир отмечает ряд принципов, на которых в наши дни следует осуществлять православно-ис-ламский диалог. По его мнению, «христианство

многие государства отвергают принципы равен-ства религий и равноправия женщин. Все это используют мусульмане в полемике с враждебно настроенными единоверцами, а также христиан-ское духовенство – с европейскими исламистами, а также властями тех мусульманских стран, где преследуют христиан.

В настоящее время Ватикан прилагает немало усилий, способствующих распространению адек-ватных представлений об исламе. В то же время его представители неизменно подчеркивают важ-ность свидетельства католиками приверженно-сти своей вере и приоритетность внутрихристи-анского диалога, много говорят о создании силь-ной христианской Европы, способной достойно ответить на исламский вызов.

К сожалению, в христианском мире имеются противники межрелигиозного диалога. Одними из них выступают весьма влиятельные католи-ческие фундаменталисты, выступающие против модернизма, экуменизма и реформированного богослужения, принятого II Ватиканским собо-ром. К ним, прежде всего, следует отнести пред-ставителей «Священнического братства святого Пия Х», основанного в 1970 г. архиепископом Марселем Лефевром. В 1988 году, совершив по-священие четырех епископов без необходимого для этого разрешения папы, он был объявлен Ио-анном Павлом II отлучённым от церкви и образо-вавшим раскол. Не менее известна организация «Opus Dei» («Божье дело»), основанная испанцем Эскривой де Балагером в 1928 г. и оказавшая в дальнейшем большое влияние на ряд правых по-литических режимов XX века в Европе и Латин-ской Америке. «Opus Dei» постоянно подверга-ется критике, а некоторые, среди которых есть и католические священники, даже считают ее опас-ной организацией из-за ее секретности и закры-тости. В начале своего существования «Opus Dei» была названа «новой ересью» из-за призыва к всеобщей святости. Эта организация применя-ет многие практики, свойственные сектам. В со-

Artykuły107Człow


трудничество и учет взаимных интересов. Поми-мо этого необходим диалог в плане спора и дис-пута с целью активизации критического духа в отношении собственного «я» и другой стороны и, наконец, диалог опытов для созидательного развития и непрерывного раскрытия потенциа-лов этих двух религий».3 В современных услови-ях диалог между православием и исламом часто выходит за рамки межконфессионального диало-га и приобретает большую политическую значи-мость. В православном и исламском мирах суще-ствует множество общих знаменателей, наличие которых делает возможность диалога и встречно-го движения достижимой перспективой.

В начале XXI в. мы являемся свидетелями за-метного усиления роли религии в различных областях общественной жизни. Единственной альтернативой перерастанию напряженности в межрелигиозных отношениях в «столкновение цивилизаций» представляется мирное сосуще-ствование разных верований, хорошо продуман-ный диалог.

В современных условиях христианско-ислам-ский диалог предполагает движение представи-телей этих религий навстречу друг другу. К сожа-лению, разнородность мусульманской диаспоры, расколотой по этническому и вероисповедному признакам, препятствует ее активному включе-нию в диалог. Большая часть мусульман принад-лежит к суннизму, имеются последователи и дру-гих толков ислама, разногласия между которыми не менее сильны, чем между христианскими кон-фессиями. Граница проходит также между инте-грировавшимися мусульманами, среди которых немало достаточно состоятельных людей, и вы-ходцами из бедных стран Азии и Африки. Все это свидетельствует о том, что христианам приходит-ся налаживать сотрудничество с соперничающи-ми социальными и этническими группами.

Другим фактором, сдерживающим христиан-ско-исламский диалог, является размежевание

3 Там же

часто называют религией любви, а ислам — ре-лигией справедливости. Сущностное различие наших мировоззрений - в определении того, ка-кое из двух этих чувств должно главенствовать при служении человека Богу. Но в земной жизни - справедливости не о чем спорить с любовью». Интересна также его следующая мысль: «Выяс-нение общих черт наших религий - это та грани-ца, которую не следует переступать в православ-но-мусульманском диалоге»2. В прошлом между христианами и мусульманами шла оживленная дискуссия по богословским вопросам. К тому же расхождения между православными и му-сульманами имеют корни, уходящие к отличию священных текстов, обрядовых ритуалов. Они связаны также с противоборством, которое ве-лось между ними на протяжении многих веков за районы и сферы влияния и приводило к стол-кновениям, раздорам и многочисленным войнам. Однако в наше сложнейшее время, когда межре-лигиозная напряженность подогревается искус-ственно и искусно, большую стабилизирующую роль в межконфессиональных отношениях при-зван сыграть диалог.

Со своей стороны, ливанский профессор С. Фарах выдвигает следующие рамки диалога меж-ду исламом и православием. Будучи представите-лем мусульманского мира, он пишет, что «диалог должен охватывать все уровни, сферы, человече-ские практики и опыты двух миров. Наиболее значительным среди них являются диалог поня-тий о духовных и морально-нравственных цен-ностях. Его основная цель - стремление понять религиозное, идейное, культурное и историче-ское своеобразие друг друга. Все это способству-ет взаимопониманию и взаимоуважению сторон. Важную роль играет также диалог реалий жизни через создание широкой сети экономических, общественных и культурных отношений, связей в различных сферах жизни, где имеет место со-

2 «…А друзей искать на востоке» // Режим доступа:http://www.wco.ru/biblio/books/vladimt1/Main.htm.

http://www.wco.ru/biblio/books/vladimt1/Main.htm

http://www.wco.ru/biblio/books/vladimt1/Main.htm

Artykuły 108Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

живать контакты между учеными разных стран, развивать международное сотрудничество в целях предотвращения угроз религиозного экс-тремизма и терроризма. Одной из актуальных проблем современного мира является мирное сосуществование религий, недопущение распро-странения радикальных взглядов и действий. В этом направлении большую роль смогут сыграть международные центры, дискуссионные «пло-щадки» межкультурного и межконфессиональ-ного диалога.

Когда мы говорим о развитии христианско-ис-ламского диалога то, прежде всего, необходимо руководствоваться принципом толерантности, предполагающего терпимое отношение к иным национальностям, расам, языкам, религиям, культурам, политическим или иным убежде-ниям. При этом следует находить возможность предотвращать любую деятельность, направ-ленную на разжигание межэтнической и меж-конфессиональной розни. Большую роль здесь должно сыграть признание верховенства между-народно-правовых документов, утверждающих равенство прав и свобод человека и гражданина, независимо от его расы, национальности, языка, отношения к религии, политике.

Христиане и мусульмане в современных усло-виях должны выступить единым фронтом про-тив общественных пороков, сообща отстаивать право жить по своим убеждениям, воспитывать детей по вере отцов, быть свободными от насме-шек и издевательств со стороны людей, которые забыли свое прошлое и пренебрегли духовным наследием предков. Вера делает людей свободны-ми, а этого не могут терпеть те, кто поклоняется кумирам современного мира: богатству, ложно понимаемой свободе, страстям и эгоизму.

Христиане и мусульмане призваны жить в мире, взаимно уважать друг друга, отвергая без-нравственность и злобу. Отвечая на вызовы со-временного мира, защищая право сохранять свою веру, связанную с вековыми традициями,

мусульман по идеологическим и политическим мотивам. В его углублении важную роль сыгра-ли ведущие исламские государства, которые фи-нансируя строительство мечетей, культурных и образовательных учреждений в развивающихся странах, осуществляют контроль над общинами, формирующимися вокруг новых исламских цен-тров.

Нельзя также выпускать из виду присутствие в мусульманской среде радикального меньшин-ства, выступающего за создание халифата и за джихад, как путь к его созданию. Радикалы компенсируют свою малочисленность активно-стью, организованностью, религиозной мотиви-рованностью и пассионарностью. Уверенные в своем религиозном превосходстве, они прокла-мируют антагонизм между Востоком и Западом и горячо поддерживают идею «столкновения ци-вилизаций». Они обвиняют умеренных мусуль-ман в уступках Западу и рассматривают призыв к диалогу с христианами как капитуляцию перед врагами ислама.

В этих условиях главными партнерами хри-стиан в межрелигиозном диалоге являются ли-берально настроенные мусульмане. Их лидеры ссылаются на пророка Мухаммеда, предписыва-ющего мусульманам подчиняться законам стра-ны проживания, если там не ущемляются их ре-лигиозные права, и призывают соотечественни-ков стать активными гражданами западного об-щества. Они акцентируют внимание на том, что сближает обе религии, а также подчеркивают толерантность, свойственную исламу, который учит, что «нет принуждения в вере» и заповедует «соревноваться в добрых делах» с иноверцами.

Залогом успеха диалога следует считать по-стоянное изучение мирового опыта развития и взаимодействия культур, религий, особенностей государственной политики различных полиэт-нических и поликонфессиональных государств по укреплению межэтнического единства и со-гласия. Для этого необходимо постоянно нала-

Artykuły109Człow


гося с международным терроризмом, требуют широкого использования разнообразных рыча-гов межрелигиозного диалога. Отсутствие та-ковых может привести к усилению религиозной нетерпимости, оскорблению религиозных чувств граждан и обострению межнациональных отно-шений.

(streszczenie)

W artykule jest poruszane zagadnienie relacji przedstawicieli światów chrześciajńskiego i mu-zulmańskiego, które we współczesnych warunkach procesów globalizacyjnych dążą do współpracy we wszystkich sferach życia społecznego, bronienia prawa człowieka do wolności wiary oraz zwalczać przemoc i terroryzm. Ważną rolę w tym procesie od-grywa dialog chrześcijańsko-islamski, bazujący się na zasadach zaufania i poszanowania, coraz bardziej cieszący się społecznym poparciem w świecie.

1

1 List Akwinaty, stanowiący jego odpowiedź na pytania księżnej brabanckiej znany jest pod kilkoma tytułami: Epistola ad comitissimam Flandriae; Epistola ad ducissam Brabantiae (w internetowej edycji E.Alarcòna: Sancti Thomae Aquinatis, Opera omnia); i wreszcie ten podany w tytule artykułu – De regimine Judaeorum (O rządzeniu Żydami). Warto dodać, iż istnieje polskie tłumaczenie omawianego tekstu św. Tomasza z początku XX wieku. Autor książki - ks. Hipolit Gayraud - nie ograniczył się wyłącznie do tłumaczenia listu Doktora Anielskiego, lecz podjął także problem antysemityzmu w czasach współczesnych i Tomaszowi i sobie. Sam Gayraud zastrzega, iż nie jest antysemitą oraz deklaruje, że swoje

(summary)Epistola ad comitissimam Flandriae was written

by St. Thomas as a response to the letter of Margaret II (1202 - 1280), Countess of Flandria and daughter of Baldvin I (the first latin emperor of Constantino-pol), which contained questions about moral rules of government. Aquinas’ text comprises issue of usu-

rozważania podejmuje na terenie następujących nauk: historii, filozofii i teologii. Zob.: H. Gayraud, Antysemityzm św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1903.

они должны сделать все возможное для блага бу-дущих поколений.

Со своей стороны современным религиозным деятелям было бы правильнее не открещиваться от глобализационных процессов, а всемерно со-действовать максимальному использованию тех преимуществ, которые они могут дать. Важно при этом иметь в виду, что чем сильнее тенден-ции к универсализации и унификации внешних сторон жизни, тем люди склонны больше доро-жить такими внутренними компонентами, как традиция, религия, культура своего народа. Сле-довательно, именно глобализационные процессы могут стать мощным стимулом для сохранения и развития самобытной национальной культуры.

Новая религиозная ситуация, сложившаяся в мире в последние десятилетия, усиление меж-конфессиональных и внутриконфессиональных противоречий, бурное проявление религиоз-но-политического экстремизма, переплетающе-

Izabella Andrzejuk

Problem współżycia chrześcijan i Żydów w średniowiecznej Europie.

De regimine Judaeorum1

Świętego Tomasza z AkwinuThe problem of coexistence of Christians and Jews in Medieval Europe.

De regimine Judaeorum Saint Thomas Aquinas

Artykuły 110Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

skiego, bo już w roku 1272. Weisheipl jednak w swo-jej książce podaje informację, iż księżna Małgorzata była przez „ponad czterdzieści lat hojnym darczyńcą zakonu dominikańskiego (i franciszkańskiego)”. Wy-daje się zatem, że może chodzić o Małgorzatę z Kon-stantynopola, hrabiankę Flandrii, która była córką Baldwina I, hrabiego Flandrii i pierwszego łacińskie-go cesarza Konstantynopola4.

4 Ostatecznie wydaje się, że w tekście Weisheipla tkwi jakaś pomyłka. Z genealogii Kapetyngów możemy dowiedzieć się jednak, że księżna Małgorzata żyła w latach 1255 – 1271/2, co oznaczałoby, że zmarła w wieku szesnastu lub siedemnastu lat. Jeśli jednak – co najbardziej prawdopodobne – adresatką listu Tomasza była Małgorzata II, zwana Małgorzatą z Konstantynopola (ur. 1202, zm. 10 lutego 1280), hrabina Flandrii i Hainaut, młodsza córka Baldwina I, cesarza łacińskiego, hrabiego Flandrii i Hainaut, oraz Marii, córki Henryka I, hrabiego Szampanii to istotnie Weisheipl ma rację, że była to osoba znakomita i mająca do tego bardzo ciekawy życiorys.W roku jej narodzin, 1202 r., ojciec wyruszył na IV wyprawę krzyżową, w wyniku której został łacińskim cesarzem Konstantynopola. Podczas jego nieobecności opiekę nad Małgorzatą i jej starszą siostrą Joanną sprawowała matka. W 1204 r. ona również wyruszyła na Wschód, gdzie jednak zaraz zmarła w wyniku zarazy. Opiekę nad dziewczynkami przejął ich stryj, Filip z Namur. Łacińskie cesarstwo w Konstantynopolu istniało w latach 1204–1261, ale panowanie Baldwina było naprawdę epizodyczne, gdyż niebawem po koronacji został pojmany przez Bułgarów i prawdopodobnie zamordowany już w 1205 r. W tej sytuacji, starsza siostra Małgorzaty, Joanna została hrabiną Flandrii i Hainaut. W 1208 r. Filip z Namur przekazał kuratelę nad Joanną i Małgorzatą królowi Francji Filipowi II Augustowi. Małgorzata w 1212 r. poślubiła rycerza z Hainaut, Boucharda IV d’Avesnes (1182 – 1244), syna Gautiera II d’Avesnes i Małgorzaty, córki Tybalda V Dobrego, hrabiego Blois. Z małżeństwa tego, zawartego raczej z miłości, urodziło się trzech synów. Niebawem jednak doszło do sporu między siostrami na temat uposażenia młodszej siostry. Joanna podjęła więc starania o unieważnienie małżeństwa Małgorzaty. Zwróciła się w tej sprawie do papieża Innocentego III, który 19 stycznia 1216 r. ekskomunikował Boucharda i Małgorzatę, ale nie unieważnił małżeństwa. Małgorzata wraz z mężem schroniła się w Luksemburgu, ale Bouchard został w 1219 r. pojmany. Wolność odzyskał w 1221 r. za cenę rozwiązania małżeństwa z Małgorzatą. Kiedy Bouchard udał się do Rzymu by uzyskać unieważnienie od papieża, Małgorzata, za radą Joanny, wyszła za mąż w 1223 r. za szampańskiego rycerza Wilhelma II de Dampierre (1196 – 3 września 1231), syna Gwidona II de Dampierre i Matyldy I de Bourbon. Wilhelm i Małgorzata mieli razem trzech synów i córkę. Sytuacja jaka powstała po tym małżeństwie wywarła wpływ na dzieje Flandrii i Hainaut. Pojawiły się głosy, że drugie małżeństwo Małgorzaty jest nieważne (bigamia), a dzieci z tego małżeństwa nie mają praw do tronu wyżej wymienionych hrabstw. Konflikt zaostrzył się w 1244 r., kiedy to po śmierci Joanny Małgorzata została hrabiną Flandrii i Hainaut. Od razu rozpoczęła się wojna (tzw.

ry, taxes and banking from the viewpoint of Christian morality. The problems of this letter concern espe-cially co-operation with Jews, therefore the another title of this work is De regimine Judaeorum.

Słowa kluczowe: chrześcijaństwo, Żydzi, św. Tomasz Akwinu, średniowieczna EuropaKey words: Chrystianity, Jews, St. Thomas Aquinas, medievale Europe

Przedmiotem prezentowanego artykułu jest odpo-wiedź św. Tomasza z Akwinu na pytania sformułowa-ne przez księżną Brabancji, Małgorzatę II. Prezento-wany tekst jest wymieniony w „Katalogu dzieł auten-tycznych”, w książce J. A. Weisheipla, Tomasz z Akwi-nu. Życie, myśl i dzieło2. Odpowiedź na pytania księż-nej Tomasz sformułował w 1271 roku, w czasie swojej drugiej regensury na uniwersytecie w Paryżu. Należy dodać, iż były pewne trudności, co do ustalenia od-biorcy interesującego nas listu. Powszechnie bowiem za adresatkę przyjmowano księżną Alicję de Bourgo-gne (żonę Henryka III, księcia Brabantu). Weisheipl jednak ustala, że list był adresowany do córki Ludwi-ka IX Świętego, Małgorzaty Francuskiej (czyli Kon-stantynopolitańskiej), która była księżniczką Flan-drii. Istotnie, księżniczka Małgorzata była jednym z jedenaściorga dzieci, które urodziły się Ludwikowi IX z małżeństwa z Małgorzatą Prowansalską (córką hrabiego Prowansji, Rajmunda Berengara IV). Jeśli to ona była adresatką listu Akwinaty to nie dziwiłby Tomaszowy zwrot o „zarodkach cnót3”, gdyż miała wówczas zaledwie 16 lat. Urodziła się bowiem w roku 1255, w 1269 roku została wydana za mąż za księ-cia Jana I Zwycięskiego, księcia Brabancji, a zmarła w niespełna trzy lata po zawarciu związku małżeń-

2 James A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Poznań 1985, s.480-481.

3 Patrz: św. Tomasz z Akwinu, Epistola ad ducissam Brabantiae, Proemium, w: Corpus Thomisticum, St.Thomae de Aquino, Opera omnia, Textum Taurini 1954 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit. W tłumaczeniu korzystam z tej edycji, która pochodzi z wydania Mariettiego z 1954 r. Przyjmuję zatem tytuł listu z tej edycji: List do księżnej Brabancji.

Artykuły111Człow


na wzór dzieła Jana z Salisbury. Także sam Ludwik IX, był zainteresowany powstawaniem takich tek-stów. Kwestia ta być może wiąże się ze szczególnym stosunkiem dominikanów do królewskiej rodziny, gdyż na życzenie króla to właśnie dominikanie stano-wili zespół redakcyjny specjalnie powołany do przy-gotowywania traktatów poświęconych wychowaniu i formowaniu osób przeznaczonych do sprawowania władzy. Wśród autorów tych dzieł Le Goff wymienia takich przedstawicieli wspólnoty dominikańskiej jak Wincentego z Beauvais czy Wilhelma Peyraut. Innym jeszcze tekstem, który mógł Ludwik IX traktować jako swoisty podręcznik, uczący jak być władcą idealnym, było dziełko: Eruditio regnum et principium Gilberta z Tournai – franciszkanina i przyjaciela króla. Wła-ściwie to, co łączyło wymienione tu teksty, to zachęta do praktykowania cnoty pobożności (szacunek wo-bec Boga miał być gwarancją trwale i dobrze sprawo-wanej władzy).

Omawiany list znany jest pod tytułem: De regimi-ne Judaeorum, zapewne ze względu na przewagę py-tań dotyczących Żydów (jest ich w liście pięć), pod-danych księżnej. Cały tekst składa się z Tomaszowych odpowiedzi na osiem pytań, sformułowanych przez księżną i podejmuje zagadnienia podatków, banko-wości oraz zarządzania z punktu widzenia moralno-ści chrześcijańskiej. W warstwie narracji odnosi się do realiów XIII-wiecznego społeczeństwa feudalnego w zachodniej Europie. Najwięcej kontrowersji wzbu-dzała zawsze problematyka żydowska oraz związa-ne z nią zagadnienie pożyczania pieniędzy na pro-cent. Odnośnie do pierwszego problemu najbardziej współczesnego czytelnika bulwersuje zalecenie To-masza, aby wyznawcy judaizmu nosili w miejscach publicznych znaki swojej przynależności narodowo--religijnej (nie miała być to jednak – jak niektórzy twierdzą – gwiazda Dawida, w hańbiącym, żółtym kolorze, lecz frędzle przy płaszczu, zalecane w Starym Testamencie)7. Pamiętać jednak należy, że nie tyko w średniowieczu, ale do XVIII wieku, strój precyzyj-nie reprezentował człowieka. Bardzo dokładnie moż-

7 Zob.: Lb 15, 38-41; Pwt 22,12

Z pytań księżnej można wywnioskować jej szcze-gólną troskę i poczucie odpowiedzialności za los swo-ich poddanych oraz pragnienie, aby w sprawowanych rządach zachować zgodność z Bożymi przykazaniami i wiarą chrześcijańską. Fakt ten nie dziwi, jeśli weźmie się pod uwagę, że nad cały XIII stuleciem zaciążył Lu-dwik IX, władca, który szczególnie troszczył się o to, by „podobać się przede wszystkim Bogu”. Religijność i prawość tego króla były znane zarówno jemu współ-czesnym jak i żyjącym później5. Ludwik IX był po pro-stu „wzorem” władcy. Na to szczególną uwagę zwraca J. Le Goff, w swoim artykule zatytułowanym: „Portret władcy idealnego”6. Autor zauważa, iż w średniowie-czu, w okresie między XI a XIII wiekiem powstawały dziełka noszące nazwę „zwierciadła władców”, po-święcone prezentowaniu „wzorcowych” postaw osób sprawujących władzę. Przykładem może tu posłużyć Policraticus Jana z Salisbury, napisany w 1159 roku, po którym powstawało szereg prac pisanych niejako

I wojna sukcesyjna o Flandrię i Hainaut) pomiędzy synami Małgorzaty z pierwszego i drugiego małżeństwa – Janem d’Avesnes i Wilhelmem de Dampierre. W 1246 r. w konflikt wmieszał się król Francji Ludwik IX Święty, który doprowadził do zawarcia pokoju. Na jego mocy Hainaut miało przypaść potomkom Małgorzaty z domu Avesnes, a Flandria potomkom z domu Dampierre. Jan d’Avesnes ogłosił się hrabią Hainaut, ale zmarł w 1257 r. Jego syn, Jan, został hrabią Hainaut po śmierci babki w 1280 r. We Flandrii w 1247 r. Małgorzata dopuściła do współrządów Wilhelma, ale ten zmarł w 1251 r. Ludwik IX wyruszył w 1248 r. na VI wyprawę krzyżową i przebywał na Wschodzie do 1254 r. W tym czasie Małgorzata i jej młodszy syn Gwidon, chcieli zlikwidować podział dokonany przez francuskiego króla. W odpowiedzi Jan d’Avesnes zawarł sojusz w hrabią Holandii i królem Niemiec Wilhelmem w obronie status quo. Wojna została rozstrzygnięta 4 lipca 1253 r. pod Westcapelle, gdzie Jan pokonał wojska Gwidona. Podział ziem został utrzymany. Małgorzata nie poddała się jednak i zawarła sojusz z młodszym bratem króla Francji, Karolem Andegaweńskim. Karol poparł jej sprawę, ale nie udało mu się pokonać Jana, a sam ledwo uniknął śmierci. W 1254 r. powrócił król Ludwik i zmusił obie strony do respektowania swojego wyroku sprzed 8 lat. W 1278 r. Małgorzata przekazała rządy we Flandrii Gwidonowi de Dampierre. Hrabiną Hainaut pozostała do swojej śmierci w 1280 r.

5 Jacques Le Goff, Koronacja Ludwika Świętego, w: Jacques Le Goff , Długie średniowiecze, tłum. M. Żurowska, Warszawa 2007, s. 135-142.

6 Wspomniany artykuł został opublikowany w „L`Historie”, nr 81, wrzesień 1985, s. 70-76, a następnie stał się rozdziałem książki, zob.: Długie średniowiecze, tłum. M. Żurowska, Warszawa 2007, s.150-165.

Artykuły 112Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

stwu i samemu Jezusowi”10. Talmud także, wprowadzając podział na Żydów

i goi, zachęcał zarazem do podwójnej moralno-ści w postępowaniu wobec „swoich” i „nie swoich”. Na potwierdzenie takiej tezy można przytoczyć zda-nie I. Szahaka, na temat interesujący nas w tym przy-padku szczególnie. Zauważa mianowicie w swojej książce, iż Talmud zabraniał Żydom, pod groźbą do-tkliwych kar, pobierania odsetek od pożyczki udzie-lonej drugiemu Żydowi. Ściśle określone reguły zaka-zywały osiągania jakichkolwiek korzyści z pożyczania pieniędzy drugiemu Żydowi, choćby nawet w symbo-licznej formie11. Zarazem jednak większość znawców Talmudu uważała wręcz za obowiązek religijny ścią-gnięcie jak najwyższych odsetek od goja.

Jeśli chodzi o sprawę pożyczania pieniędzy w cza-sach Tomaszowi współczesnych, to musimy tu zwró-cić uwagę na dwie kwestie. Po pierwsze dla Akwina-ty pieniądze stanowią rzecz, a nie środek produkcji. Pożyczenie więc pieniędzy potrzebującemu jest po-dobne do pożyczenia pługa lub brony. Jest to – zda-niem Tomasza – uczynek miłosierdzia i jako taki nie powinien być opłacany. Oczywiście dzisiaj pie-niądze mają zupełnie inny charakter, na co słusznie zwraca uwagę Jan Piwowarczyk w swojej Katolickiej etyce społecznej12. Kwestia druga to problem lichwy,

10 Miszne - Tora Mojżesza Majmonidesa – określa I. Szahak jako księgę, „w której roiło się nie tylko od obraźliwych napaści na innowierców, lecz także od napastliwych ataków wymierzonych przeciw chrześcijaństwu i samemu Jezusowi (za każdym razem po użyciu imienia Jezus autor dodawał: „Niechaj sczeźnie imię tego niegodziwca”)”, zob.: Israel Szahak, Żydowskie dzieje i religia. Żydzi i goje XXX wieków historii, tłum. Jan M. Fijor, Warszawa-Chicago 1997, s. 21

11 Israel Szahak, Żydowskie dzieje i religia. Żydzi i goje XXX wieków historii, tłum. Jan M. Fijor, Warszawa-Chicago 1997, s. 36

12 Jan Piwowarczyk w swojej książce, Katolicka etyka społeczna, w rozdziale poświęconym kwestiom finansowym, zwraca uwagę, iż w pierwotnym okresie gospodarowania, wszelki obrót towarami polegał na wymianie naturalnej (towar za towar), natomiast pieniądze, jako środek płatniczy, pojawiły się później. Jeszcze później pieniądze stały się towarem, który służył jako środek produkcji, zob.: Ks. J. Piwowarczyk, Katolicka etyka społeczna, T.2, rozdz. II: Wymiana, 3. Pieniądz i kredyt, Londyn 1963.

na było odróżnić po stroju przedstawicieli poszcze-gólnych stanów, a nawet krajów i wyznań8. Ponadto wymóg Tomasza miał praktyczne znaczenie w trans-akcjach gospodarczych - w których w średniowieczu podstawową rolę stanowiły przysięgi - kontrahent musiał wiedzieć, jakiego typu przysięgi wymagać od swego partnera handlowego. Zresztą drugą – ży-dowską - stronę problemu bardzo dokładnie ilustruje nam Mojżesz Majmonides w swojej Księdze Przy-kazań. Porównanie więc wspomnianego zalecenia Akwinaty do zarządzeń nazistów w Niemczech, a po-tem w całej okupowanej Europie, jest zwykłym ana-chronizmem historycznym.

Inną jeszcze kwestią – związaną z prezentowanym tekstem - są relacje między chrześcijanami a Żydami w średniowieczu. Współczesny znawca judaizmu i bi-blista – ks. Waldemar Chrostowski – zwraca uwagę, że judaizm po Chrystusie nie jest tym samym juda-izmem, co przed Jego przyjściem. Ks. Chrostowski zauważa bowiem, iż przyjście Chrystusa było takim wydarzeniem, wobec którego nie dało się zachować obojętności9. Miszna zatem – stanowiąc reakcję na wy-darzenia związane z przyjściem i męczeńską śmiercią Chrystusa - jest dziełem anty-Chrystusowym, wręcz wrogim i obelżywym wobec chrześcijan i samego Chrystusa. Znany w średniowieczu, a wspomniany już wcześniej, żydowski filozof, Mojżesz Majmonides, był autorem komentarza do Talmudu zwanego Misz-ne-Tora. Komentarz ten zawierał interpretację prawa mojżeszowego (poza zawartą tam jeszcze filozofią, in-spirowaną filozofią hellenistyczną). Interesujący wy-daje się fakt, że według autora „Żydowskich dziejów i religii”, Israela Szahaka, komentarz ów we wstępie zawiera „obraźliwe napaści na innowierców” oraz „…napastliwe ataki wymierzone przeciw chrześcijań-

8 A więc dość późno, bo w XIX w. wprowadzono egalitaryzm stroju, którego zadaniem jest ukrywanie tożsamości osoby poprzez jej anonimowość. W wyniku tego dzisiaj w takim samym garniturze na imieniny teściowej idzie pracownik oczyszczania miasta i prezydent państwa.

9 http://www.youtube.com/watch?v=Es6SQEsrBRI&feature=related oraz http://www.youtube.com/watch?v=x-abQ-V-5kI&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=Es6SQEsrBRI&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=Es6SQEsrBRI&feature=related

Artykuły113Człow


sprzeczne z naturą15. Tak więc nie należy – zdaniem Akwinaty – nakłaniać kogokolwiek do uprawiania lichwy. Zdarza się jednak, iż ktoś pożycza pieniądze od lichwiarza – przymuszony swoją własną, trudną sytuacją, bądź pomagając innym – takie zachowanie autor Sumy dopuszcza, gdyż celem biorącego pożycz-kę jest ostatecznie dobro (w postaci chęci zaradzenia własnej lub cudzej niezbywalnej potrzebie)16.

Tomasz, dość szczegółowo omawiając problematy-kę lichwy, zwraca uwagę, że inne zasady obowiązują w przypadku spółek. Osoba udzielająca zatem po-życzki kupcowi, czy rzemieślnikowi nie daje mu pie-niędzy na własność, lecz pozostaje nadal niejako ich właścicielem, biorąc zarazem na siebie odpowiedzial-ność za następstwa działań czy to kupca czy rzemieśl-nika.

Jeśli chodzi o pięć pytań księżnej, odnoszących się do sposobu rządzenia swoimi żydowskimi poddany-mi, to można wskazać wśród nich na cztery tematy: po pierwsze, czy można obciążać Żydów podatka-mi; po drugie – czy można karać ich za wykrocze-nia (i czy powinny być to kary pieniężne); po trzecie – czy można przyjmować od Żydów, trudniących się lichwą, prezenty; i wreszcie po czwarte – czy Żydzi powinni odróżniać się strojem od innych członków społeczności, w której żyją.

Odpowiadając, Tomasz uznaje za coś właściwego, aby i poddani żydowskiego pochodzenia płacili po-datki. Jedynym problemem, który należy w tej kwe-stii rozwiązać, to pochodzenie ich dóbr (lichwa). Pieniądze bowiem zdobyte drogą lichwy Tomasz uznaje za własność osoby, której zostały odebrane. Zatem wszelkie dobra wymuszone taką drogą powin-ny zostać zwrócone, a jeśli to niemożliwe – to wyda-ne w godziwy sposób, na przykład na jakieś dobro wspólne społeczności. Podobnie należy się zachować w sytuacji, gdy zostaniemy obdarowani przez Żyda prezentem. Upominek należy traktować jak cudzą własność i postarać się, aby trafił do rąk właściciela. Interesującym akcentem – umieszczonym w kontek-

15 Arystoteles, Polityka I, 3, 1258 7

16 S. th., II-II, q.78, a.1, ad. 4.

czyli pożyczania pieniędzy w średniowieczu na pro-cent, a współcześnie - na nadmierny procent. Tutaj poglądy Tomasza – jeśli idzie o zasady – zachowują aktualność, co potwierdzają ustawy antylichwiarskie we wszystkich cywilizowanych państwach świata.

Problem lichwy w tekście św. Tomasza łączy się z judaizmem i jego wyznawcami w sposób szczególny, gdyż chrześcijan obowiązywał wynikający z ich religii zakaz stosowania lichwy wobec kogokolwiek. Żydzi natomiast zgodnie z prawem mojżeszowym, nie mo-gli pożyczać pieniędzy na procent wyłącznie swoim współwyznawcom13. Rodziło to określone problemy: moralne, społeczne, prawne, ekonomiczne, których reminiscencje mamy w pytaniach księżnej brabanc-kiej.

Sam św. Tomasz określa pobieranie lichwy za pożyczone pieniądze jako sprzedawanie tego, cze-go się nie ma14. Jest ona zatem naruszeniem równości, a co za tym idzie – także sprawiedliwości. Zdaniem Akwinaty branie zapłaty za użycie pieniędzy jest po prostu niesprawiedliwe. Pieniądze bowiem nale-żą do takich rzeczy, których użytek polega na zużyciu (podobnie jest w przypadku pokarmu czy napoju). Pobieranie lichwy za tego typu przedmioty jest po-dwójnym ściąganiem opłaty: za sam pokarm i za jego zużycie – co Tomasz uznaje za niesprawiedliwe i po prostu za niedorzeczne. Pożyczający może nato-miast w umowie zastrzec sobie zwrot szkód, jakie wy-nikną dla niego z powodu udzielenia pożyczki (po-zbawienia się własności). Inaczej ma się rzecz w przy-padku dóbr nie podlegających całkowitemu zużyciu – i tu przykładem jest wynajęcie komuś domu. W ta-kiej sytuacji wydaje się bowiem uzasadnione, że wy-najmujący pobiera opłatę i za dom, i za jego używanie. Tomasz w Summa Theologiae głosi obowiązek zwro-tu pieniędzy przyjętych w drodze lichwy, wzmacnia-jąc to stanowisko autorytetem Arystotelesa, który uważał, że lichwiarskie przyjmowanie pieniędzy jest

13 Israel Szahak, Żydowskie dzieje i religia. Żydzi i goje XXX wieków historii, tłum. Jan M. Fijor, Warszawa-Chicago 1997 s. 36

14 Summa theologiae, II-II, q.78, a.1c.

Artykuły 114Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

List do księżnej brabanckiej znany także pod ty-tułem: „O rządzeniu Żydami” znajduje się swoiście na marginesie działalności św. Tomasza, co sam To-masz nadmienia we wstępie listu, tłumacząc adresatce listu swoją opieszałość. Akwinata nie czuje się znawcą w materii, o którą dopytuje księżna i wyraża przeko-nanie, że można by znaleźć osoby lepiej znające się na kwestiach społecznych, gospodarczych i politycz-nych. Warto zwrócić uwagę na strukturę odpowiedzi Tomasza: zazwyczaj najpierw przedstawia on dopusz-czalne lub zwyczajowe rozwiązania omawianego pro-blemu, a dopiero na końcu formułuje własną, zazwy-czaj bardzo zwięzłą radę dla adresatki.

Wydaje się wobec tego, że list ów stanowi interesu-jącą lekturę, ze względów historycznych oraz biogra-ficznych. Jest przykładem problemów i spraw, jakimi żyło społeczeństwo Europy XIII w. Interesująco też prezentuje osobiste – bardzo wyważone – poglądy Tomasza z Akwinu na zagadnienia społeczne i eko-nomiczne.

Bibliografia

1. St. Thomae de Aquino, Epistola ad ducissam Brabantiae w: Corpus Thomisticum, St.Tho-mae de Aquino, Opera omnia, Textum Taurini 1954 editum ac automato translatum a Rober-to Busa SJ in taenias magneticas denuo recog-novit Enrique Alarcón atque instruxit.

2. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologi-ae, Editiones Paulinae, Roma 1962.

3. Arystoteles, Polityka I, 3, 1258 7, w: Arystote-les. Dzieła wszystkie, t. 6, tłum. Ludwik Pio-trowicz, Warszawa 2001.

4. Gayraud H., Antysemityzm św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1903.

5. Weisheipl J. A., Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Poznań 1985.

6. Le Goff J., Długie średniowiecze, tłum. M. Żu-rowska, Warszawa 2007.

7. Szahak I., Żydowskie dzieje i religia. Żydzi i goje XXX wieków historii, tłum. Jan Fijor M., Warszawa-Chicago 1997.

8. Piwowarczyk J., Katolicka etyka społeczna, Londyn 1963.

9. Andrzejuk I., Święty Tomasz z Akwinu, List do księżnej Brabancji (hrabiny Flandrii), wstęp i tłumaczenie w: Opera Philosophorum Medii Aevii, Tomasz z Akwinu. Opuscula, t. 9, fasc. 1, Warszawa 2011.

ście tematu płacenia podatków przez Żydów – wydaje się być problem zasługiwania przez nich na karę po-zbawienia jakiejkolwiek własności. Pobrzmiewa tu – jak się wydaje – problem winy Żydów za śmierć Chry-stusa17. Tomasz rozwiązuje sprawę odpowiedzialności Żydów nie tylko w duchu chrześcijańskim, ale i swo-iście filozoficznym. Zauważa bowiem, że rozliczanie ich i obciążanie odpowiedzialnością za wydarzenia z przeszłości nie jest zgodne ze skłonnościami ludz-kiej natury. Zdaniem Akwinaty takie postępowanie rodzi w człowieku sprzeciw i bunt. Nikt bowiem nie chce odpowiadać za winy swoich przodków, których on sam nie zaciągnął. Z kolei w kwestii karania za wy-kroczenia i grzechy Tomasz zwraca uwagę, że przede wszystkim Żydzi powinni być obciążani karami pie-niężnymi, gdyż w ten sposób są pozbawiani niegodzi-wie zdobytych pieniędzy. Z kolei sumy zdobyte w wy-niku poddania ich każe powinny być spożytkowane, jak w poprzednim przypadku. W ramach tej samej odpowiedzi ciekawy wydaje się być jeszcze fragment, gdzie Akwinata zauważa, iż obciążanie karami pie-niężnymi Żydów powinno mieć na celu zmobilizo-wanie ich do innego sposobu zdobywania środków na własne utrzymanie, aniżeli lichwa. Sprzyjanie przez władcę procederowi lichwy jest – zdaniem św. Toma-sza – zaniedbywaniem ze strony władcy, które jego właśnie moralnie obciąża, ponieważ w takiej sytuacji, to właśnie przez jego lekceważącą postawę, poddani są narażenie na bycie łatwymi ofiarami lichwiarzy. Ostatnie z pytań dotyczy stroju Żydów i tu Tomasz zauważa, iż powinni oni nosić frędzle na czterech ro-gach swoich płaszczy, co potwierdza stosownymi cy-tatami ze Starego Testamentu.

17 „..ponieważ, jak prawa mówią, Żydzi zasługiwali na swoją karę, która została na nich nałożona oraz zostali zaliczeni na zawsze do poddanych, i w ten sposób ich panowie mogliby zawładnąć ich dobra jakby swoje, pod warunkiem jednak, że zostawią im rzeczy konieczne do życia, (…). Wydaje się, że nie należy od nich wymagać tego, co jak prawa określają, należy do przeszłości, ponieważ wobec tych rzeczy, które dzieją się wbrew zwyczajowi, ludzkie umysły mają zwyczaj przeciwstawiać się”. Zob.: Święty Tomasz z Akwinu, List do księżnej Brabancji (hrabiny Flandrii), tłum. I. Andrzejuk, w: Opera Philosophorum Medii Aevii, Tomasz z Akwinu. Opuscula, t. 9, fasc. 1, s. 70.

Artykuły115Człow


(summary)

The topic of this article is the impact of the first pilgrimage of John Paul II to Poland for civic attitudes of Poles. The reason for taking this theme is the 35th anniversary of this pilgrimage. Studies show that Poles remember this visit and believe that it had a significant impact on the rise of a social movement “Solidarność”. John Paul II shaped citizenship by the content of their sermons, argumentation and organization of the pilgrimage. These factors shaping citizens beliefs and opinions of the Poles about the first pilgrimage are the contents of this article.

Słowa kluczowe: pielgrzymki Jana Pawła II, Polska, społeczeństwoKey words: pilgrimage of Pope John Paul II, Poland, society

Jan Paweł II bez wątpienia był wyjątkową postacią dla Polaków, zarówno dla tych, instytucjonalnie związanych z Kościołem katolickim jak i tych, którzy nie są blisko niego. Nie dziwi więc fakt, że pośmiertne wydarzenia, związane z jego osobą stają się okazją do społecznego ożywienia i do refleksji nad jego rolą. Niedawna kanonizacja skłania do takich przemyśleń i wydaje się, że warto je poświęcić pierwszej pielgrzymce Jana Pawła II do Polski, a to dlatego, że w 2014 roku przypada jej 35 rocznica i 25 rocznica wyborów do Sejmu Kontraktowego. Liczne analizy politologiczne i socjologiczne pokazują, że właśnie ta wizyta apostolska miała niebagatelne znaczenie dla przemian społeczno-kulturowych nie tylko

w PRL, ale całej Europie Środkowowschodniej. Zapoczątkowała ona rewolucję solidarnościową, polegającą na rozbudzeniu obywatelskiej aktywności, która na drodze pokojowej doprowadziła do upadku sowieckiego reżimu1. Celem niniejszego artykułu jest spojrzenie na to społecznikowskie przebudzenie, którego inicjatorem był Jan Paweł II i jego pielgrzymka do Polski w 1979 roku.

1. PIERWSZA PIELGRZYMKA JANA PAWŁA II W ŚWIADOMOŚCI SPOŁECZNEJ POLAKÓWW świetle wyników badań socjologicznych, zde-

cydowana większość respondentów jest przekonana, że papieskie pielgrzymki odegrały istotną rolę w dzie-jach Polski. Rozkład odpowiedzi z 2009 roku przed-stawia wykres 1.Wykres 1. Znaczenie pielgrzymek Jana Pawła II dla Polski w opinii badanych (w %)

Źródło: CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny

1 J. Mariański, Katolicyzm polski ciągłość i zmiana. Studium socjologiczne, Kraków 2011, s. 366.

Wojciech Klimski

Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do Polski i jej społeczna recepcja w 35 lat później

First pilgrimage of John Paul II to Poland and social reception 35 years later

Artykuły 116Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

ne w ich osobistym życiu. Niemal jedna czwarta (22%) populacji uważa, że tylko niektóre z wizyt apostolskich są osobiście istotne, a jedynie 6% nie przypisuje takiej roli żadnej z nich.Znaczenie piel-grzymki z 1979 roku jest widoczne w opiniach re-spondentów na temat przyczyn powstania ruchu społecznego „Solidarność” oraz upadku komunizmu i odzyskania przez Polskę niepodległości w 1989 roku. W obu przypadkach aż 78% indagowanych twierdzi, że ta pielgrzymka miała wpływ na owe wydarzenia. Nie podziela tego przekonania odpo-wiednio 7% i 8% zapytanych. Co ciekawe 16% nie udziela zdecydowanej odpowiedzi na pytanie o wpływ pielgrzymki z 1979 roku na powstanie „So-lidarności” i niemal tyle samo (15%) wybiera odpo-wiedź „trudno powiedzieć” na pytanie o znaczenie tej wizyty apostolskiej dla upadku komunizmu i po-wstania wolnej Polski4.Obecność Jana Pawła II i jego pielgrzymek z okresu PRL do Polski w pamięci społecznej prezentują również wyniki badań z 2010 roku. Postawiono w nich pytanie, czy badani posia-dają jakieś skojarzenia z osobą papieża, czy nasuwa im się jakiś konkretny obraz, jakaś szczególna sytu-acja, wydarzenie lub wypowiedziane słowa. Rozkład odpowiedzi przedstawia wykres 3.

Wykres 3. Skojarzenia respondentów z osobą Jana Pawła II (w %)

Źródło: CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, BS/47/2010, s. 2.

Okazuje się, że 64% pytanych, kiedy myśli o Janie Pawle II, to nasuwa im się konkretny obraz z papie-

4 Tamże, s. 8-9.

– rocznicowe refleksje, BS/83/2009, s. 5.

Opinia, że żadna z pielgrzymek papieża do ojczyzny nie odegrała specjalnego znaczenia w dziejach Polski, nie jest popularna. Podziela ją jedynie 2% indagowanych. Większość z nich stoi na stanowisku (71%), że wszystkie wizyty apostolskie Jana Pawła II były równie ważne dla losów naszego kraju. Prawie co czwarty ankietowany (24%) jest przekonany, że tylko niektóre z pielgrzymek odegrały istotne znaczenie w najnowszej historii Polski2. Według nich najbardziej znaczące są pielgrzymki z czasów realnego socjalizmu. Pierwszą pielgrzymkę wskazało 81% ankietowanych, w dalszej kolejności wybrano druga wizytę apostolską (25%), następnie trzecią (17%). Inaczej wygląda rozkład odpowiedzi na pytanie, która z pielgrzymek do Polski odegrała szczególną rolę w życiu osobistym respondentów. Tu również wskazano na wizytę apostolską z 1979 roku (50%), ale w dalszej kolejności wybrano tę z 2002 roku (33%), a następnie z 1983 (18%) i 1999 (18%) roku3. Niemniej jednak najbardziej popularne są odpowiedzi w świetle, których wszystkie pielgrzymki do Polski są osobiście szczególne ważne dla respondentów. Pokazuje to wykres 2.

Wykres 2. Znaczenie pielgrzymek Jana Pawła II do Polski dla życia osobistego respondentów (w %)

Źródło: CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny – rocznicowe refleksje, BS/83/2009, s. 2.

Prawie 70% badanych przyznaje, że wszystkie pielgrzymki Jana Pawła II są dla nich równie waż-

2 CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny – rocznicowe refleksje, BS/83/2009, s. 4-5.

3 Tamże, s. 2, 5.

Artykuły117Człow


W kolejnych badaniach CBOS nie pytano wprost o pielgrzymki Jana Pawła II do Polski. Przedmiotem zainteresowania były opinie na temat zasług papieża dla przemian społeczno-politycznych w jego ojczyź-nie. Pośrednio można je wiązać z pierwszą wizytą apostolską z 1979 roku. Szczególnie, że w literatu-rze przedmiotu wskazuje się wpływ tej pielgrzym-ki na powstanie ruchu społecznego „Solidarność”. W badaniu CBOS z 2010 roku spytano o to, co Polacy zawdzięczają Janowi Pawłowi II. Przede wszystkim za najważniejszy uznaje się wkład papieża w wyzwo-lenie Polski (39%), jednocześnie podkreślając jego zaangażowanie w przemiany ustrojowe i wspiera-nie „Solidarności” (19%) oraz pomoc w odzyskaniu wolności, niepodległości i odzyskaniu niezależności od ZSRR (19%)8. W stosunku do 2005 roku te przeko-nania się upowszechniły. Wzrost ich odsetka wynosi odpowiednio: 11%,, 5% i 6%9.

Przekonanie ankietowanych o kluczowej roli pa-pieża w powstaniu „Solidarności” pokazują także wyniki badań zrealizowanych przez Centrum My-śli Jana Pawła II. Przedstawia je tabela 1. Natomiast warto mieć na uwadze, że badani nie tylko przypisują papieżowi określone zasługi, ale uważają, że Polacy są wierni tym różnym formom zaangażowania Jana Pawła II. W stosunku do 2007 roku, w ciągu trzech lat upowszechniła się opinia, że Polacy realizują wskaza-nia papieża odnośnie do dziedzictwa „Solidarności”. Wzrost odsetka nastąpił z 31% do 38%. W 2012 roku zdecydowana większość pytanych (63%) stwierdziła, że społeczeństwo pielęgnuje miłość do ojczyzny, pa-triotyzm, pamięć historyczną, w taki sposób, w jaki nauczał tego Jan Paweł II. Ta opinia również zyskała na popularności, zmiana in plus w stosunku do 2007 roku wyniosła 10%.

8 Tamże, s. 7-8.

9 Tamże, s. 8.

żem, jakaś szczególna sytuacja, wydarzenie lub wypo-wiedziane przez niego słowa. Nie ma takich skojarzeń 27% respondentów. Osoby, które posiadają takie aso-cjacje najczęściej przywołują wydarzenia, sytuacje lub obrazy, następnie cechy papieża i wreszcie jego słowa. Deklaruje tak odpowiednio: 55%, 19% i 17% pyta-nych5. Z kategorii wydarzeń, sytuacji lub obrazów, przede wszystkim pamięta się o pielgrzymkach do oj-czyzny (10%), z czego 4% wskazuje na pierwszą wizy-tę w Polsce. Co jedenasty (9%) wspomina konkretne msze i wizyty Jana Pawła II w określonych miastach i regionach Polski (w tym 1% indagowanych wymie-nia mszę na Placu Zwycięstwa w Warszawie w 1979 roku). Dla 5% respondentów osoba papieża kojarzy się z osobistymi spotkaniami podczas pielgrzymek do Polski, do Watykanu lub do innych krajów. Cieka-we jest to, że zamach na Jana Pawła II, jego umieranie i śmierć, pogrzeb (wraz z przewracanymi przez wiatr karatami Ewangelii) oraz wybór na Biskupa Rzymu nie odcisnęły się tak mocno w świadomości zbioro-wej. Kojarzy je z papieżem Polakiem odpowiednio: 4%, 3%, 3%, 2% zapytanych.

Z klasy papieskich słów i wyrażeń najbardziej w pamięci społecznej zapadła modlitewna prośba z pielgrzymki z 1979 roku do Polski, wypowiedzia-na na Placu Zwycięstwa w Warszawie – „Niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze Ziemi. Tej Ziemi”. Wska-zuje na nią 6% pytanych. Tym samym deklasuje ona wadowicką opowieść o kremówkach, którą kojarzy z Janem Pawłem II 3% ankietowanych6. Nadto 5% respondentów wiąże Jana Pawła II z konkretnymi za-sługami. Najwięcej respondentów (2%) docenia jego rolę w upadku komunizmu oraz wpływ na przemiany ustrojowe w Polsce (walkę o jej wolność). Tyle samo dostrzega dążenia Jana Pawła II do jedności, pojed-nania między ludźmi (między Polakami). Dla 1% in-dagowanych papież kojarzy się z cudownymi uzdro-wieniami7.

5 CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, BS/47/2010, s. 2.

6 Tamże, s. 4-5.

7 Tamże.

Artykuły 118Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

z 2014 roku. W nich również pytano o najważniej-sze przyczyny upadku systemu komunistycznego w ZSRR i w dawnych krajach bloku wschodniego. Rozkład odpowiedzi przedstawia wykres 4.

Wykres 4. Najważniejsze przyczyny upadku systemu komunistycznego w ZSRR i w dawnych krajach bloku wschodniego (w %)12

Źródło: CBOS, Upadek komunizmu i geneza przemian w pamięci zbiorowej, NR 63/2014, s. 2.

W przekonaniu połowy respondentów istotną rolę w upadku komunizmu w Europie Środkowowschod-niej odegrał ruch społeczny „Solidarność” i aktyw-ność opozycji demokratycznej PRL (50%). Następnie wskazuje się na osobę Jana Pawła II (40%). Prawie jedna czwarta widzi przyczynę w gospodarczej słabo-ści komunizmu (23%). Podobny charakter posiadała frekwencja dwóch pierwszych odpowiedzi na to py-tanie, ale postawione w 2009 roku. Ich odsetki były nieco niższe i wynosiły odpowiednio 44% i 38% an-kietowanych. Natomiast w 2014 roku sondowano, kto przyczynił się do tego, że przemiany ustrojowe w Polsce po 1989 roku miały taki kształt a nie inny, respondenci ponownie wskazują na „Solidarność” jako formę nacisku na władzę (55%), a w dalszej ko-lejności znów przywołują osobę papieża – 52% inda-gowanych13.

12 Procenty nie sumują się do 100, gdyż badani mogli wskazać dwie przyczyny.

13 CBOS, Upadek komunizmu i geneza przemian w pamięci zbiorowej, NR 63/2014, s. 2-3.

Tabela 1. Opinie o wpływie Jana Pawła II na poszczególne wydarzenia. Odpowiedzi „zdecydowanie tak” z 2012 roku (w %)

Typ wydarzenia Rok badania

2007 2012

Umocnienie wiary w Boga wśród katolików na całym świecie

51 59

Otwarcie młodych ludzi na chrześcijaństwo

57 57

Sierpień roku 1980, powstanie „Solidarności”

50 49

Upadek komunizmu w Europie Środkowo-Wschodniej

49 46

Źródło: K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: Centrum Myśli Jana Pawła II, Wartości a dziedzictwo Jana Pawła II 2007- 2012, Warszawa 2012, s. 51.

Respondenci przede wszystkim akcentują rolę Jana Pawła II w umacnianiu wiary w Boga wśród katoli-ków (59%), ale 49% pytanych przypisuje mu zasadni-czy wpływ na powstanie „Solidarności”. Odsetek tych wypowiedzi nie zmienił się od 2007 roku. Wówczas deklarowało tak 50% zapytanych10. Już nieco mniej stwierdza, że Jan Paweł II przyczynił się do upad-ku komunizmu w Europie Środkowo-Wschodniej. W 2007 roku powiedziało tak 49% badanych, a w 2012 46% z nich. Ta niewielka zmiana in minus jedynie potwierdza tezę, że osoba Jana Pawła II i jego działal-ność, w pamięci społecznej jego rodaków jest głównie wiązana z Polską i Polakami. Argumentują to wyni-ki badań w świetle, których ankietowani przyznali, że powinniśmy rozmawiać, o tym jak korzystać z na-uczania papieża w sprawach dotyczących problemów społecznych występujących w naszym kraju (44%), w sprawach życia naszej narodowej wspólnoty (36%), w sprawach życia Kościoła i wiernych (35%), w spra-wach funkcjonowania naszego państwa (33%)11.

Wreszcie spójrzmy na najnowsze wyniki badań

10 K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: Centrum Myśli Jana Pawła II, Wartości a dziedzictwo Jana Pawła II 2007- 2012, Warszawa 2012, s. 51.

11 Tamże, s. 52.

Artykuły119Człow


bronił Pawłowi VI na przyjazd i nic się nie stało, raz już Polacy doświadczyli takiej odmowy, to przeżyją ją jeszcze raz. Jak się zgodzą, to żeby później PZPR nie żałowała swojej decyzji15.

Natomiast nie zgodzono się, aby termin papieskiej wizyty objął dzień 8 maja, w którym Kościół czci św. Stanisława. Bano się, że ta symboliczna data będzie dodatkową okazją do wybuchu rewolucji. Za to stro-nie Kościelnej udało się wynegocjować dziewięć dni pielgrzymki w czerwcu. Nie udało się przekonać, aby Jan Paweł II odwiedził Śląsk (Sanktuarium Naj-świętszej Maryi Panny w Piekarach) oraz Nową Hutę w Krakowie. Były to ośrodki robotnicze. W ostatniej chwili strona rządowa porozumiała się z przedstawi-cielami Kościoła w sprawie transmisji pielgrzymki przez telewizję16.

Władze PRL postrzegały zbliżającą się pielgrzymkę Jana Pawła II jako zagrożenie dla ich pozycji w spo-łeczeństwie. Na kilka miesięcy wcześniej opracowano tajną instrukcję dla nauczycieli. Podkreślano w niej, że papież jest wrogiem, który posiada ogromne po-czucie humoru i zdolności do oczarowania każdego, a zwłaszcza dziennikarzy. Przez to jest niebezpieczny, a w kontakcie z tłumem ucieka się do takich zacho-wań jak: zakładanie góralskiego kapelusza, podawa-nie ręki, czy całowanie dzieci. W ten sposób wzoru-je się na kampaniach prezydenckich z USA. Należy zintensyfikować działania ateizujące młodzież, szcze-gólnie, że Kościół w Polsce w ostatnim czasie stał się bardziej aktywny17.

Pierwsza pielgrzymka rozpoczęła się 2. 06. 1979 roku. Papież w swoich homiliach kwestionował skut-ki, wywołane dotychczasowymi rządami reżimu. Ne-gował społeczną atomizację, wycofywanie się ludzi z życia publicznego18, odrzucenie i fałszowanie do-tychczasowego dziedzictwa społeczno-kulturowego

15 G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, Kraków 2000, s. 383.

16 Tamże, s. 384-385.

17 Tamże, s. 386-387.

18 I. Krzemiński (i in.), Polacy – jesień 80: proces powstawania niezależnych organizacji związkowych. Część I, Warszawa 1983, s. 180.

2. PIERWSZA PIELGRZYMKA JANA PAWŁA II DO POLSKI – OBYWATELSKI RENESANS

Przedstawione dane empiryczne pokazują, że pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II posiada ugruntowaną pozycję w pamięci społecznej Polaków. Spróbujmy się jej przyjrzeć, aby móc się zorientować, co może się składać na wolnościowe doświadczenie Polaków. Zastosowanie trybu przypuszczającego nie jest tutaj przypadkowe, dlatego że zaprezentowane wyniki badań nie pokazują w sposób wyczerpujący, z czym Polacy kojarzą pierwszą pielgrzymkę papieża. Nie można wykluczyć, że dla jednych niepowtarzalne było powstanie wspólnoty między ludźmi, a dla in-nych społeczne przesłanie Biskupa Rzymu.

Przyjazd Jana Pawła II do Polski budził niepokój wśród rządzących. Ujawniał się on już na etapie przy-gotowań do wizyty. Dyskutowano o terminie przyjaz-du, rozważano miejsca, które odwiedzi papież, pro-blemem było relacjonowanie spotkań przez telewizję, ale roztrząsano także bardziej podstawową kwestię, mianowicie czy ta pielgrzymka w ogóle powinna się odbyć. Oficjalnie władze o owych kłopotach nie mó-wiły, co więcej dla kamuflażu zapewniały w mediach, że papieska wizyta nie doprowadzi do zasadniczych zmian. Partia nadal będzie rządzić Polską Rzecz-pospolitą Ludową, a ona wciąż będzie mieć świecki charakter. Jednakże w zaciszu gabinetów nastroje były odmienne. Władze PRL wiedziały, że Jan Paweł II wcześniej czy później przyjedzie do Polski i zdawa-ły sobie sprawę, że są bezradne, nie mając możliwości na skuteczne zablokowanie pielgrzymki. Jednocześnie reżim ZSRR naciskał, aby nie pozwolić na to spotka-nie. L. Breżniew w rozmowie z E. Gierkiem podpo-wiadał: „Powiedzcie papieżowi, on mądry człowiek, żeby oświadczył publicznie, że nie może przyjechać, bo zachorował”14. Nie widząc szansy na przekonanie dodał, że Gomułka był lepszym komunistą, gdyż za-

14 J. Rolicki, Edward Gierek: Przerwana dekada, Warszawa 1990, s. 169-170.

Artykuły 120Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

społeczne, dostosowanie treści do bieżącej sytuacji Polski, a przede wszystkim nieustanne uświadamia-nie, że wszyscy ludzie są gospodarzami w tym kraju, a nawet muszą nimi być. To były aspekty papieskich wystąpień dostrzegane przez ich słuchaczy23.

Papież traktując rodaków, jako obywateli odnosił się do nich w określony sposób. Korzystał z konkret-nej retoryki, aby ożywić w nich społecznikowskie po-stawy. Było to świadome budzenie społecznikowskich postaw. Homilie były sformułowane w ten sposób, że każdy słuchacz łatwo odkrywał swój status adre-sata. Pielgrzymi nabierali przekonania, że coś od nich zależy, że każdy jest wartościowy, że jest potrzebny i może o czymś decydować. Rozbudzał podmiotowość rodaków takimi formułami jak: „przybyłem do was”, „pozdrawiam was”, „dziękuję za to żeście mnie za-prosili”, „nie byłbym sprawiedliwy wobec was”, „pra-gnę z każdym z was zamienić ojczyste słowo”, „widzę w was swoich młodszych kolegów”, „pragnę przez was powitać i pozdrowić cały świat akademicki i uni-wersytecki”, „muszę wraz z wami wszystkimi stawiać sobie pytanie”. Była to komunikacja, która skutkowała tym, że pielgrzymi nabierali przekonania, iż Jan Pa-weł II zwraca się do każdego osobiście. W tym kon-tekście G. Weigel przywołuje rozmowę dwóch gór-ników z Katowic, którzy uczestniczyli w pielgrzym-ce do Częstochowy. Jeden z nich zaczął rozmawiać w czasie homilii, na co drugi mu przerwał mówiąc: „A idźże, nie godaj, kiedy papież mówi do mnie”24. Analogiczne doświadczenie referuje T. Mazowiecki, który wspominał, że jego ciotka oglądając z balkonu przejazd Jana Pawła II zapamiętała, jak Ojciec Święty zatrzymał się i ją pobłogosławił25. Natomiast A. Mich-nik podkreśla, że Jan Paweł II mówił Polakom rzeczy ważne, ale jednocześnie mówił do każdego niejako osobiście. Każdego zmuszał do refleksji nad sobą, nad światem. Nigdy nie schlebiał. Mówił zdecydowanie, uświadamiając, że każdy jest odpowiedzialny za Pol-

23 J. Kuroń, Gwiezdny czas, Londyn 1991, s. 98-99.

24 G. Weigel, dz. cyt., s. 407.

25 Tamże.

Polaków, zanegowanie podmiotowości obywateli, budowanie tzw. nowego człowieka w nowym socjali-stycznym społeczeństwie.

Jan Paweł II w homiliach akcentował podmio-towość, bogactwo i doniosłość narodu polskiego. Mówiąc o narodzie wskazywał na poszczególnego człowieka. Jednostki nie ginęły w społecznej masie. „Dzieje narodu są przede wszystkim dziejami ludzi. (...) Nie sposób zrozumieć dziejów narodu polskiego – tej wielkiej tysiącletniej wspólnoty, która tak głębo-ko stanowi o mnie, o każdym z nas – bez Chrystusa”19. Ten naród na przestrzeni dziejów, w trudzie i poświę-ceniu wypracował kulturę, która jest jego własnością, jego wspólnym dziełem i zarazem jest jego wspólnym dobrem. Kształtuje tożsamość poszczególnych ludzi i przez to jest wyjątkowa20. Jest powodem do dumy i należy je przekazać nadchodzącym pokoleniom, w przekonaniu, iż jest to „wybitna cząstką europej-skiej i ogólnoludzkiej kultury”21. Ostatecznie, wspól-nota narodowa jest wspólnotą szczególną i wraz z ro-dziną stanowi o duchowych dziejach każdego czło-wieka. Jednocześnie Jan Paweł II nauczał, że życie człowieka w naturalny sposób realizuje się w różnych wspólnotach narodowych, społecznych, politycznych bądź ekonomicznych. Papież deklarował, że Kościół katolicki dostrzega i wspiera ten aspekt życia człowie-ka. Misją Kościoła jest wskazywanie człowiekowi jego praw i obowiązków społecznych, których źródłem jest godność osoby. Kościół polski (podkreślał biskup Rzymu) zawsze wychowywał synów i córki Narodu na „dobrych obywateli, pożytecznych i twórczych pracowników w różnych dziedzinach życia społecz-nego, zawodowego, kulturalnego”22. Wymiar moralny tego przesłania był na tyle silny, że świadkowie tam-tych dni wspominali go jeszcze w latach 90. Mądrość papieskich homilii, wskazanie jak budować życie

19 Jan Paweł II, Na Placu Zwycięstwa, w: S. Dusza, F. Mąkinia (red.), Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski, Poznań-Warszawa 1979, s. 22.

20 Tamże, s. 22-23.

21 Jan Paweł II, Do młodzieży, w: tamże, s. 43.

22 Tenże, W Belwederze, w: tamże, s. 17.

Artykuły121Człow


nizowało wokół Kościoła i razem z Kościołem30. J. Ku-roń pisze, że w czasie tamtych dni wszędzie było peł-no radosnych ludzi, niesłychanie zdyscyplinowanych i silnych. To już nie był tłum, to byli zorganizowani świadomi ludzie. Naród zobaczył swoją siłę. Wszy-scy zostali ożywieni jednym duchem31. Jednocześnie ludzie pokazali, że wmawiana im od trzydziestu lat przez reżim teza o niemożności funkcjonowania bez państwa i partii jest fałszywa.

Niebagatelną rolę w wywołaniu tych reakcji piel-grzymów odgrywała argumentacja, która pojawiała się w papieskich homiliach z okresu PRL. Legitymi-zowała przesłanie o społeczeństwie obywatelskim i budziła określone przekonania słuchaczy. Jan Paweł II wyprowadzał zasady organizacji życia społecznego z transcendentnej rzeczywistości sacrum lub woli sa-mego Boga. Porządek życia społecznego to porządek Boski – to Stwórca chce, aby ludzie uczestniczyli w ży-ciu społecznym32. Walka o poszanowanie godności osoby jest zaaprobowana przez świętych i błogosła-wionych33. Pełne rozumienie godności i praw narodu umożliwia jedynie wcielony Syn Boży34. Natomiast, międzyludzka solidarność pochodzi od solidarności Boga z człowiekiem, którą manifestuje sakrament Eucharystii35. W ówczesnym czasie ta argumenta-cja podtrzymywała wśród słuchaczy przekonanie, że opowiadają się oni za transcendentnymi, podsta-wowymi i obiektywnymi zasadami, których nie mogą

30 A. Friszke, Jan Paweł II na polskiej drodze do wolności, „Więź” nr 5-6/2005, s. 25.

31 J. Kuroń, dz. cyt., Londyn 1991, s. 98-99.

32 Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone w Katowicach przed Cudownym Obrazem Najświętszej Maryi Panny Piekarskiej, w: F. Kniotek , F. Mąkinia (red.), Druga Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski, Poznań-Warszawa 1984, s. s. 108.

33 Tenże, Homilia podczas Mszy świętej z beatyfikacją Sługi Bożej Karoliny Kózkówny, w: M. Nowaczyńska, D. Strzałko (red.), Trzecia Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski, Poznań-Warszawa 1987, s. 59.

34 Tenże, Na Placu Zwycięstwa, s. 22.

35 Tenże, Przemówienie podczas spotkania z młodzieżą przed siedzibą Arcybiskupów Krakowskich, w: M. Nowaczyńska, D. Strzałko (red.), Trzecia Pielgrzymka, s. 86.

skę26. Takich przykładów można wiele pokazać. Prze-konanie o indywidualnym kontakcie z Janem Pawłem II nie było rzadkim doznaniem. Można dodać, że do-datkowo umacniały je dialogi papieża z wiernymi, pojawiające się w czasie spotkań.

W ten sposób Jan Paweł II budził rodaków z letar-gu i łączył wszystkich, nawet tych, którzy pochodzili z różnych środowisk. Ludzie przeżywali uniesienie i odzyskiwali nadzieję. Nabywali poczucia godności i jedności. Socjolog P. Sztompka wspomina: „Byłem na takiej papieskiej mszy na krakowskich Błoniach. I to było nie tylko przeżycie religijne, patriotyczne, ale także jedno z moich najważniejszych doświad-czeń profesjonalnych. Bo nagle wśród tych dwóch milionów ludzi, którzy przyszli jeszcze osobno, każdy skądinąd, przygięci do ziemi pod ciężarem trosk i co-dziennych kłopotów powstała wspólnota, communi-tas. I wychodziliśmy już razem z wysoko podniesio-nymi głowami”27.

Osobnym zagadnieniem, choć wciąż pokazują-cym wolnościowy i obywatelski wymiar pierwszej pielgrzymki Jana Pawła II jest ich organizacji aspekt. „[Przygotowanie] wizyty papieża było działaniem społecznym na niespotykaną dotąd skalę. Tysiące lu-dzi wprzęgniętych było w przygotowanie i w działa-nia organizatorskie w trakcie wizyty”28. Mieli poczu-cie siły, solidarności, wspólnoty i nietykalności, sami się organizowali. W czasie wielogodzinnych marszów na spotkanie z papieżem i w oczekiwaniu w tłumie byli zdyscyplinowani i towarzyszył im entuzjazm. W tysiącach domów i kościołów przygotowywano posiłki dla pielgrzymów, szkolono straż obywatelską w kierowaniu tłumem, sporządzano i wywieszano dekoracje29. Władza komunistyczna w tych dniach praktycznie „znikła”, a społeczeństwo samo się orga-

26 A, Michnik, Wściekłość i wstyd, Warszawa 2005, s. 218.

27 P. Sztompka, Cud 1989 roku w perspektywie socjologicznej, „Alama Mater. Kwartalnik Uniwersytetu Jagiellońskiego”, nr 115-116/2009, s. 17.

28 I. Krzemiński (i in.), Polacy – jesień 80, s. 187.

29 G. Weigel, dz. cyt., s. 385.

Artykuły 122Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

stowarzyszeń [Pax, ChSS, Neo-Znak] przekształcić w politycznie sprawne organizacje, odpowiadające potrzebom rozbudzonych mas. Byłoby czymś nie-normalnym, gdyby stało się inaczej. A wtedy partia stanie nie w obliczu grupek dysydentów, ale w obli-czu masowego ruchu politycznego. Fantazje? Może, ale nie można wykluczyć takiego procesu. Istniejący polityczny ruch katolicki – twierdził J. Szczepański – musi podjąć działania, by nie zostać zmiecionym przez tę falę”40.

Oddziaływanie Jana Pawła II w czasie pierwszej pielgrzymki wywołało rewolucję, w czasie, której opozycja na drodze pokojowej i bezkrwawej dążyła do zmiany społecznej. U jej podstaw leżała katolicka nauka społeczna promowana przez papieża. Wartości objawione były traktowane jako zasady wedle, któ-rych należy na nowo organizować życie narodu. Były to powszechne i świadome przekonania41, których wyraźną emanacją był ruch społeczny „Solidarność”. On jednak faktycznie narodził się kilka miesięcy wcześniej, właśnie w trakcie pierwszej wizyty apostol-skiej Jana Pawła II w ojczyźnie42. W czasie jej trwania w niezwykły sposób zdano sobie sprawę, że można być razem, działać razem i że zaistniała nowa mię-dzyludzka więź może łączyć ze sobą miliony43. Było to doświadczenie wyjątkowe we współczesnych dzie-jach Europy i świata. Nie dziwi, więc fakt, że po 35 latach jego przyczyny wciąż są obecne w pamięci spo-łecznej Polaków.

Bibliografia

1. CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, BS/47/2010.

2. CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Paw-ła II do ojczyzny – rocznicowe refleksje, BS/83/2009.

40 J. Holzer, „Solidarność” 1980-1981. Geneza i historia, Warszawa 1983, s. 41.

41 I. Krzemiński, Solidarność, s. 164.

42 J. Gowin, dz. cyt., s. 17.

43 Z. Stawrowski, Doświadczenie „Solidarności” jako wspólnoty etycznej, w: D. Gawin (red.), Lekcja sierpnia. Dziedzictwo solidarności po dwudziestu latach, Warszawa 2002, s. 111.

kwestionować władze PRL36.Skutkiem tego wieloaspektowego oddziaływania

Jana Pawła II było ożywienie horyzontalnych relacji społecznych, komunikacji społecznej i w konsekwen-cji powstanie prawdziwego społeczeństwa obywatel-skiego, którego ucieleśnieniem było narodzenie się ruchu społecznego „Solidarność”, w którym między-ludzkie więzi były na tyle mocne, że doprowadzi-ły do wypełnienia „próżni społecznej” i umożliwiły działanie „Solidarności” w podziemiu po wprowa-dzeniu stanu wojennego37. Ten ruch społeczny łączył prawie 10 milionów ludzi, którzy odrzucając prze-moc, na drodze pokojowej walczyli o wartości pod-stawowe. Skupiał ludzi z pochodzących z wielu śro-dowisk, był dziełem znacznej części społeczeństwa polskiego, a jego charakter był ewidentnie chrześci-jański. To Kościół stworzył ramy do jego powstania38. Zapewne dlatego najbardziej konfliktogenna działal-ność „Solidarności” – działalność strajkowa miałaby ostrzejszy przebieg, gdyby w społeczeństwie polskim nie było katolicyzmu, czyli zasad przebaczenia win, pojednania – po prostu miłości bliźniego39.

Po doświadczeniach wywołanych pierwszą piel-grzymką Jana Pawła II do ojczyzny, socjolog Jan Szczepański w memoriale do władz zwracał uwagę, że partia nie może bagatelizować aktywności i en-tuzjazmu Polaków, który wywołała pielgrzymka pa-pieża do ojczyzny. Świadczy ona o braku zaufania do władzy, o światopoglądowym odcięciu się ludzi od marksizmu i związaniu z Kościołem. Ponadto, podkreślał, że „[masy] katolickie uświadamiają sobie swoją siłę polityczną, zechcą istniejące formy trzech

36 I. Krzemiński, Solidarność. Projekt polskiej demokracji, Warszawa 1997, s. 187.

37 E. Wnuk-Lipiński, Meandry formowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej i Wschodniej, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty Społecznej Myśli Kościoła” nr 1/2007, s. 13-15.

38 J. Gowin, Kościół a „Solidarność”, w: D. Gawin (red.), Lekcja sierpnia. Dziedzictwo solidarności po dwudziestu latach, Warszawa 2002, s. 16.

39 E. Ciupak, Oblicza polskiego katolicyzmu – dyskusja, w: J. Wołkowski (red.), Oblicza katolicyzmu w Polsce, Warszawa 1984, s. 124.

Artykuły123Człow


14. Koseła K., Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, Centrum Myśli Jana Pawła II, Wartości a dzie-dzictwo Jana Pawła II 2007- 2012, Warszawa 2012, s. 46-55.

15. Krzemiński I. (i in.), Polacy – jesień 80: proces powstawania niezależnych organizacji związ-kowych. Część I, Warszawa 1983.

16. Krzemiński I., Solidarność. Projekt polskiej demokracji, Warszawa 1997.

17. Kuroń J., Gwiezdny czas, Londyn 1991.18. Mariański J., Katolicyzm polski ciągłość

i zmiana. Studium socjologiczne, Kraków 2011.

19. Michnik A. Wściekłość i wstyd, Warszawa 2005.

20. Rolicki J, Edward Gierek: Przerwana dekada, Warszawa 1990.

21. Stawrowski Z., Doświadczenie „Solidarności” jako wspólnoty etycznej, w: D. Gawin (red.), Lekcja sierpnia. Dziedzictwo solidarności po dwudziestu latach, Warszawa 2002, s. 103-123.

22. Sztompka P., Cud 1989 roku w perspektywie socjologicznej, „Alama Mater. Kwartalnik Uniwersytetu Jagiellońskiego”, nr 115-116, s. 17.

23. Weigel G., Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II, Kraków 2000.

24. Wnuk-Lipiński E., Meandry formowania się społeczeństwa obywatelskiego w Europie Środkowej i Wschodniej, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka. Zeszyty Społecznej Myśli Kościoła” 2007 nr 1, s. 7-25.

3. CBOS, Upadek komunizmu i geneza prze-mian w pamięci zbiorowej, 63/2014.

4. Ciupak E., Oblicza polskiego katolicyzmu – dyskusja, w: J. Wołkowski (red.), Oblicza ka-tolicyzmu w Polsce, Warszawa 1984, s. 75-145.

5. Friszke A., Jan Paweł II na polskiej drodze do wolności, „Więź” 2005 nr 5-6, s. 21-37.

6. Gowin J., Kościół a „Solidarność”, w: D. Ga-win (red.), Lekcja sierpnia. Dziedzictwo so-lidarności po dwudziestu latach, Warszawa 2002, s. 13-39.

7. Holzer J., „Solidarność” 1980-1981. Geneza i historia, Warszawa 1983.

8. Jan Paweł II, Do młodzieży, w: S. Dusza, F. Mą-kinia (red.), Pielgrzymka Jana Pawła II do Pol-ski, Poznań-Warszawa 1979, s. 41-45.

9. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy świętej z beatyfikacją Sługi Bożej Karoliny Kózkówny, w: M. Nowaczyńska, D. Strzałko (red.), Trze-cia Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski, Po-znań-Warszawa 1987, s. 58-67.

10. Jan Paweł II, Na Placu Zwycięstwa, w: S. Du-sza, F. Mąkinia (red.), Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski, Poznań-Warszawa 1979, s. 19-22.

11. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotka-nia z młodzieżą przed siedzibą Arcybiskupów Krakowskich, w: M. Nowaczyńska, D. Strzał-ko (red.), Trzecia Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski, Poznań-Warszawa 1987, s. 83-89.

12. Jan Paweł II, Przemówienie wygłoszone w Ka-towicach przed Cudownym Obrazem, w: F. Kniotek, F. Mąkinia (red.), Druga Pielgrzym-ka Jana Pawła II do Polski, Poznań-Warszawa 1984, s. 103-111.

13. Jan Paweł II, W Belwederze, w: S. Dusza, F. Mąkinia (red.), Pielgrzymka Jana Pawła II do Polski, Poznań-Warszawa 1979, s. 14-19.

Artykuły 124Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

(summary)

The content of the article presents a proposal for research on the Poles bond with John Paul II, which has appeared after his death. The current sociological achievements in this field is not exhaustive. The first section presents topics that have been used in studies on the bond with Pope, a second proposes issue that must be used in studies on the relationship of Poles with the Pope.

Słowa kluczowe: Polacy, Jan Paweł II, więźKey words: Poles, John Paul II, bond

Treść artykułu przedstawia propozycję badań nad więzią Polaków z Janem Pawłem II, która istnieje od jego śmierci. Wydaje się bowiem, że dotychcza-sowy dorobek socjologiczny w tym zakresie nie jest wyczerpujący, a ogólny ogląd istniejących inicjatyw społecznych związanych z Janem Pawłem II sugeru-je, że jest on ważny dla swoich rodaków i wciąż orga-nizuje ich zbiorową aktywność. W pierwszym punk-cie zostanie zaprezentowany zakres problemowy, który dotychczas jest wykorzystywany w badaniach nad więzią z papieżem, natomiast w drugi przedstawi propozycję zagadnień, które wciąż czekają na empi-ryczne rozstrzygnięcia i wydają się istotnymi w po-znaniu tego, w jaki sposób Jan Paweł II jest obecny w społeczeństwie po swej śmierci.

1. Zakres tematów podejmowanych w badaniach socjologicznych nad więzią polaków z Janem Pawłem II po jego śmierci

Doświadczenie umierania, śmierci i żałoby po Ja-nie Pawle II było na tyle intensywne w społeczeń-stwie, że niejako naturalnie socjologowie postawi-li pytania o zachowania Polaków w czasie owych „kwietniowych rekolekcji”1. Interesowano się opi-nią badanych na temat tego, kogo bardziej dotknę-ły te wydarzenia (młodszych czy starszych Polakó-w)2, w jakich miejscach przeżywano śmierć papieża (domy, kościoły, kaplice, ulice)3, jakie odczucia to-warzyszyły tym wydarzeniom (poczucie wspólno-ty, zadumy)4, a także sondowano jakie były reakcje uczestników owych dni. W ramach tego ostatniego zagadnienia respondenci opisywali swoje zachowa-nie. Przede wszystkim modlono się w domu, rozma-wiano z rodziną na ten temat, palono świecę w oknie,

1 Tak określano czas umierania i śmierci Jana Pawła II.

2 PENTOR, Polacy po śmierci Jana Pawła II. Wyniki badań przeprowadzonych na zlecenie Tygodnika Wprost i Polskiego Radia, Warszawa 2005.

3 T. Żukowski, Przeżywanie śmierci Jana Pawła II i jej rocznic, w: T. Żukowski (red.), Wartości Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II, Warszawa 2009, s. 169.; M. Jasiński, Uwagi metodologiczne, tamże, s. 9-11.

4 T. Żukowski, dz. cyt., s. 155, 173.; M. Jasiński, dz. cyt., s. 9-11.

Wojciech Klimski

POŚMIERTNA WIĘŹ POLAKÓW Z JANEM PAWŁEM II.

PROJEKT BADAŃ

BOND OF POLES WITH JOHN PAUL IIAFTER HIS DEATH. PROJECT RESEARCH

Artykuły125Człow


czci papieżowi12. Dodatkowo badacze byli zobligo-wani do rozstrzygnięcia, czy więź Polaków z Janem Pawłem II można opisać za pomocą kategorii „poko-lenia JP2”13, którą wówczas lansowały mass-media. W 2008 roku pracownia badawcza PBS weryfikowa-ła stanowisko respondentów w sprawie podzielenia ciała papieża po beatyfikacji i rozesłania jego części jako relikwii do kościołów w Polsce i na świecie14. Interesujące było pytanie, dotyczące sposobu uzdro-wienia przez Jana Pawła II francuskiej zakonnicy. Respondenci jako przyczynę tego zdarzenia mogli wskazać na wiarę chorej, modlitwę wstawienniczą papieża oraz naturalne powody powrotu do zdrowia15.

Odrębny zespół zagadnień podjętych w sonda-żach, nie nawiązywał już bezpośrednio do tana-tycznych przeżyć. Przede wszystkim ustalono, jaki jest związek Polaków ze spuścizną Jana Pawła II. Rozstrzygnięto czy zdaniem ankietowanych papież jest traktowany jako moralny autorytet16, czy ludzie znają (rozumieją) jego naukę17, czy nią się kierują18 oraz czy przyczynia się ona do przemiany życia ba-

12 PBS, dz. cyt.

13 JP II. Pokolenie czy mozaika wartości?, P. Ruszkowski, J. Bieliński, A. Figiel (red.), Poznań 2006. PENTOR, http://www.pentor.pl/532266.xml, dz. cyt.; PENTOR, Polacy po śmierci Jana Pawła II. Wyniki badań przeprowadzonych na zlecenie Tygodnika Wprost i Polskiego Radia, dz. cyt.; T. Żukowski, dz. cyt., s. 171.; K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: T. Żukowski, dz. cyt., s. 130.; M. Jasiński, dz. cyt., s. 9-11.

14 PBS, dz. cyt.

15 Tamże.

16 K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: Centrum Myśli Jana Pawła II, Wartości a dziedzictwo Jana Pawła II 2007- 2012, Warszawa 2012, s. 49.; CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, dz. cyt.; CBOS, W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II, nr 51/2014.; K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: T. Żukowski, dz. cyt., s. 132.; M. Jasiński, dz. cyt., s. 9-11.

17 PENTOR, Polacy po śmierci Jana Pawła II. Wyniki badań przeprowadzonych na zlecenie Tygodnika Wprost i Polskiego Radia, dz. cyt.; CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, dz. cyt.; CBOS, W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II, dz. cyt.

18 K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: Centrum Myśli Jana Pawła II, dz. cyt., s. 48.; CBOS, W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II, dz. cyt.

modlono się na placu bądź na ulicy5. Podobne pytania postawiono w pierwszą i drugą rocznicę śmierci Jana Pawła II. W ten sposób określono dynamikę tych za-chowań i ustalono, na ile i w jaki sposób owe roczni-ce są celebrowane w kolejnych latach6: czy rocznica wyboru Karola Wojtyły na biskupa Rzymu powinna być świętem narodowym7, a on sam ma być patronem Polski8 oraz czy doświadczenie śmierci Jana Pawła II w opinii ankietowanych doprowadzi do przemiany społeczeństwa9. Ową zmianę rozumiano jako: częst-sze chodzenie do kościoła i częstsze przystępowanie do komunii, większy poziom partycypacji w życiu parafii, intensywniejszą modlitwę, mocniejsze za-angażowanie w życie rodzinne, większą życzliwość i uczciwość w życiu codziennym (zawodowym) oraz wzrost lub spadek autorytetu Kościoła katolickiego w społeczeństwie10. Respondenci dodatkowo wyrazi-li opinię na temat charakteru owych przemian (ich trwałości, emocjonalności) oraz ich obecności w ży-ciu indywidualnym pytanych. Ocenili także reak-cje poszczególnych osób i instytucji na śmierć Jana Pawła II11. Przedmiotem zainteresowania był jeszcze typy motywacji, które skłaniały ludzi do oddawania

5 T. Żukowski, dz. cyt., s. 161.; M. Jasiński, dz. cyt., s. 9-11.

6 CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, BS/47/2010.; T. Żukowski, dz. cyt., s. 174-177.; M. Jasiński, dz. cyt., s. 9-11.

7 T. Żukowski, dz. cyt., s. 178-179.; M. Jasiński, dz. cyt., s. 9-11.

8 PENTOR, http://www.pentor.pl/532266.xml, data korzystania ze strony: 20.11.2008.;PENTOR, Polacy po śmierci Jana Pawła II. Wyniki badań przeprowadzonych na zlecenie Tygodnika Wprost i Polskiego Radia, dz. cyt.; PBS, http://www.pbsdga.pl/x.php?x=634/Relikwie-Jana-Pawła-II.html, data korzystania ze strony: 12.12.2008.

9 PENTOR, http://www.pentor.pl/532266.xml, dz. cyt.; PENTOR, Polacy po śmierci Jana Pawła II. Wyniki badań przeprowadzonych na zlecenie Tygodnika Wprost i Polskiego Radia, dz. cyt.

10 PENTOR, http://www.pentor.pl/532266.xml, dz. cyt.

11 K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: T. Żukowski (red.), Wartości Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II, dz. cyt., s. 126.; M. Jasiński, dz. cyt., s. 9-11.; PENTOR, Polacy po śmierci Jana Pawła II. Wyniki badań przeprowadzonych na zlecenie Tygodnika Wprost i Polskiego Radia, dz. cyt.

http://www.pentor.pl/532266.xml



http://www.pbsdga.pl/x.php?x=634/Relikwie-Jana-Pawła-II.html




Artykuły 126Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

na temat roli Jana Pawła II w powstaniu „Solidarno-ści”, upadku komunizmu w Polsce i w krajach bloku wschodniego24. Ustalono jeszcze z jakimi zdarzenia-mi, miejscami, słowami oraz cechami charakteru jest kojarzona osoba papieża25. Interesowano się także postrzeganiem pielgrzymek Jana Pawła II do ojczy-zny nie tylko w kontekście dziejów Polski, ale także życia osobistego respondentów26. Odrębnymi pro-blemowo badaniami były te, w których respondenci określali znaczenie beatyfikacji i kanonizacji dla: Po-laków, rodzin ankietowanych, Europy i świata27. Py-tanie to postawiono nie tylko rodakom papieża, ale także Słowakom, Węgrom i Czechom28. Nie można jeszcze pominąć badań, które weryfikowały poziom poczucia dumy z Jana Pawła II i możliwości poko-chania jego następcy29.

2. Propozycja tematów do badań do-tyczących więzi polaków z janem pawłem ii

Powyższe zagadnienia weryfikowane w badaniach sondażowych nie charakteryzują wyczerpująco więzi Polaków z Janem Pawłem II. Wciąż doprecyzowa-nia wymaga odpowiedź na pytanie, jak ankietowani postrzegają papieża w roli osobowego wzoru święte-

24 K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: Centrum Myśli Jana Pawła II, dz. cyt., s. 51.; CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny – rocznicowe refleksje, dz. cyt.; CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, dz. cyt.; CBOS, Upadek komunizmu i geneza przemian w pamięci zbiorowej, Nr 63/2014.; CBOS, W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II, dz. cyt.; T. Żukowski, dz. cyt., s. 158.; K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: T. Żukowski, s. 138.; M. Jasiński, dz. cyt., s. 9-11.

25 CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, dz. cyt.

26 CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny – rocznicowe refleksje, dz. cyt.

27 CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, dz. cyt.; CBOS, W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II, dz. cyt.

28 CBOS, Polacy, Czesi, Słowacy i Węgrzy o beatyfikacji Jana Pawła II, BS/ 50/2011.

29 PBS, http://www.pbsdga.pl/x.php?x=634/Relikwie-Jana-Pawła-II.html, dz. cyt.

danych19. Dla określenia siły więzi z papieżem Po-lakiem, te same pytania postawiono w odniesieniu do Benedykta XVI20. Chcąc głębiej poznać oddzia-ływanie przesłania papieża, określono poziom iden-tyfikacji ankietowanych z konkretnymi poglądami Jana Pawła II. Proszono, aby badani powiedzieli czy akceptują brak zgody papieża na: kapłaństwo kobiet, używanie środków antykoncepcyjnych, eutanazję, aborcję, karę śmierci i przyznanie związkom homo-seksualnym takich samych praw jak małżeństwom21. Nadto ostatni blok tematyczny dotyczył modlitwy do Jana Pawła II z prośbą o orędownictwo w kon-kretnej sprawie lub modlitwy w intencji jego beatyfi-kacji22. Nie pominięto także pytań dotyczących form kontaktu z dziedzictwem papieża, do których należy: oglądanie filmów lub programów dokumentalnych o Janie Pawle II, czytanie jego listów, encyklik, po-ezji i odwiedzanie miejsc, z którymi był związany oraz prowadzenie rozmów dotyczących jego osoby23.

Trzeci zespół tematów, które pojawiły się po śmier-ci papieża dotyczył jego zaangażowania w wyda-rzenia historyczne. Pytano ankietowanych o opinię

19 K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: Centrum Myśli Jana Pawła II, dz. cyt., s. 48.; CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny – rocznicowe refleksje, BS/83/2009.; CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, dz. cyt.; K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: T. Żukowski, dz. cyt., s. 131.; M. Jasiński, dz. cyt.

20 CBOS, Polacy wobec Kościoła oraz nauczania papieża Benedykta XVI dwa lata po śmierci Jana Pawła II, BS/78/2007.

21 K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: Centrum Myśli Jana Pawła II, dz. cyt., s. 50.; CBOS, W dwadzieścia lat później. Polacy o Janie Pawle II i jego nauczaniu w rocznicę pielgrzymki do wolnej Polski, BS/65/2011.

22 PENTOR, http://www.pentor.pl/532266.xml, dz. cyt.; CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny – rocznicowe refleksje, dz. cyt.; CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, dz. cyt.; CBOS, W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II, dz. cyt.; K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: T. Żukowski, dz. cyt., s. 125-127.; M. Jasiński, dz. cyt., s. 9-11.

23 K. Koseła, Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: T. Żukowski, dz. cyt., s. 125.; M. Jasiński, dz. cyt., s. 9-11.; CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Pawła II do ojczyzny – rocznicowe refleksje, dz. cyt.; CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, dz. cyt.; CBOS, W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II, dz. cyt.




Artykuły127Człow


cia, a które po jego przejściu do „domu Ojca”, stały się relikwiami, posiadającymi cudowne siły. Gama tych przedmiotów jest imponująca, należą do niej: chusteczki, piuski, ornaty, różańce, krzyże, i obuwie. Nawet kardynałowi St. Dziwiszowi, byłemu sekre-tarzowi papieża, przypisuje się status żywej relikwii, będącej największym „darem z nieba” od Karola Woj-tyły33. Jednocześnie ową mirakularną atmosferę bu-dują mass-media, które lansują opinię, że wszystko co papieskie może gwarantować opiekę Karola Woj-tyły. Dosadnym przykładem tego typu jest opinia, że kierowca rajdowy Robert Kubica przeżył wypadek samochodowy, dzięki wstawiennictwu Jana Pawła II, o czym ma świadczyć nadruk imienia zmarłego pa-pieża na kasku kierowcy34 oraz artykuł w katolickim tygodniku „Niedziela”, w którym można przeczytać, że generał W. Jaruzelski nawrócił się przez Jana Pawła II, gdyż był świadkiem w procesie beatyfikacyjnym35. Na to nakłada się niski poziom wiedzy religijnej Po-laków36 oraz dziedzictwo naiwnego sensualizmu, ma-gicznego rytualizmu i kultu sakralnych przedmiotów, które są charakterystyczne dla religijności ludowej37.

Kolejnym ważnym zagadnieniem, czekającym na badawczą penetrację, jest ustalenie w jaki spo-sób i w jakich okolicznościach więź ze świętym Ja-nem Pawłem II została nawiązana. Tych okoliczno-ści zapewne może być wiele i aprioryczne kreślenie ich ogólnych klasyfikacji w tym miejscu jest trudne.

33 T. Terlikowski, Następca, http://www.ozon.pl/print.php?pid=2&a=205, data korzystania ze strony: 21.06. 2006.; T Terlikowski, Mniejszy papież Stanisław, „Wprost”, 3.05. 2009, s. 28-29

34 R. Leniarski, Kubica może beatyfikować Jana Pawła II?, „Gazeta Wyborcza”, 29.06. 2007, s. 2

35 http://www.niedziela.pl/artykul/9713/Kanclerz-Kurii-Polowej-WP-potwierdza-fakt#, data korzystania ze strony:20.06.2014.

36 J. Mariański, Wiedza i wierzenia religijne Polaków, w: W. Zdaniewicz, S. H. Zaręba (red.), Kościół katolicki na początku trzeciego tysiąclecia w opinii Polaków, Warszawa 2004, s. 58.

37 A. Potocki, Pobożność ludowa a liturgia, w: „Teofil. Pismo kolegium filozoficzno-teologicznego Dominikanów”, nr 2/ 2005, s. 38.

go. Już powierzchowny ogląd sugeruje, że nie muszą tego czynić na sposób ortodoksyjny. Jeżeli byłaby to ta relacja, to miałaby ona kościelny charakter – byłaby teocentryczna. Święty lub błogosławiony jest wówczas traktowany (przez modlących się do niego) jako pośrednik łask bądź orędownik. W jego działa-niu dostrzega się rolę Boga i wyznawcy ostatecznie kierują się ku Niemu. Święty jest „przeźroczysty”, jedynie pomaga w zmierzaniu do Królestwa Niebie-skiego i poznania przez siebie Boga (KK 50). Ten sposób odnoszenia się do świętego Jana Pawła II nie-wątpliwie wymagałby pewnej elementarnej znajo-mości traktatu o obcowaniu świętych, którą prezen-tuje Katechizm kościoła, a z którą jak pokazują bada-nia socjologiczne nie jest najlepiej w dominującym modelu polskiej religijności30. Oczywiście wciąż jest to hipoteza, że postrzeganie papieża w roli święte-go nie ma wyłącznie kościelnego charakteru. Jednak jej sformułowanie wynika choćby z relacji bliskich współpracowników papieża, którzy potwierdzają, że do Jana Pawła II za życia odnoszono się tak, jakby to on był jedynym źródłem cudów i przypisywano mu mirakularną naturę. Kardynał S. Dziwisz wspo-mina, że na pytanie o cuda, Jan Paweł II machał znie-cierpliwiony ręką, mówiąc, że to Bóg je czyni i nie ma konieczności rozwijania tego tematu31. Podobny ton prezentują wyniki badań, które już wprost uka-zują deifikację papieża. Przejawiała się ona w okre-ślaniu Jana Pawła II „boskim bohaterem”, przypisy-waniem mu boskiej mocy, porównywaniem z Chry-stusem, a nawet suponowaniem, że jest mesjaszem broniącym świat przed zagładą32.

Deifikacji Jana Pawła II – przypisywaniu mu pozy-cji boga lub ostatecznego i jedynego celu wychowania bądź naśladowania – sprzyja atmosfera cudowności, która pojawiła się po jego śmierci. Głównie jest ona związana z rzeczami, których papież używał za ży-

30 Nie tylko chodzi o ten fragment doktryny Kościoła (świętych obcowanie), ale szerzej o wiedzę religijną.

31 T. Terlikowski, Cuda i modlitwa, „Do Rzeczy”, nr 17/065, 22-27. 04.2014, s. 31.

32 M. Zowczak, Jan Paweł II – narodziny legendy, „Literatura Ludowa”, nr 1/ 1978, s. 3-12.

http://www.ozon.pl/print.php?pid=2&a=205


http://www.niedziela.pl/artykul/9713/Kanclerz-Kurii-Polowej-WP-potwierdza-fakt#


Artykuły 128Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

więzi z Janem Pawłem II. Indywidualna więź z pa-pieżem Polakiem może wtórnie generować odrębną więź, mianowicie – więź społeczną. Wówczas war-tością – podzielaną, skupiającą jednostki i jednocze-śnie wywołującą poczucie łączności z drugim czło-wiekiem, przekładające się na zachowania – będzie papież traktowany (przez te jednostki) jako religijny wzór osobowy świętego40.

Naturalną konsekwencją zidentyfikowania więzi społecznej jest opis grup, które skupiają się wokół wspólnej wartości – świętego papieża Polaka. Ko-niecznym jest tu określenie możliwości istnienia zbio-rowości typu nowoplemion. Bowiem takie społeczne inicjatywy jak: biegi papieskie, papieskie konkursy, papieskie pielgrzymki czy papieskie rekolekcje stwa-rzają okazję do funkcjonowania jednostek właśnie wedle zasad nowoplemion. Ich członkowie posiadają wspólne zainteresowania, które budują ich poczucie tożsamości i wspólnoty, są od siebie przestrzennie odlegli, na co dzień nie kontaktują się ze sobą, nie żyją i nie pracują obok siebie. Jednakże spotykają się okazjonalnie choć nieprzypadkowo, a ich integracja następuje niezależnie od uwarunkowań i ograniczeń społecznych takich jak: wiek, płeć, miejsce zamiesz-kania. Zbiorowości te powstają dzięki możliwościom globalnej komunikacji, jakie dziś stwarza telefon, In-ternet i prasa41. Z drugiej strony nie można pomijać dobrze znanej socjologom struktury, jaką jest parafia. W jej ramach zazwyczaj funkcjonują jakieś grupy modlitewne, szczególnie że w polskich warunkach powoli staje się ona wspólnotą wspólnot42. Tu mogą również pojawiać się trwałe inicjatywy, nawiązujące do świętego Jana Pawła II. Przykładem takiej forma-cji jest grupa „Santo Subito” przy parafii Ojca Pio w Warszawie. Jej celem jest pogłębianie nauki papie-ża, wędrówki jego śladami, pomoc potrzebującym, organizowanie rocznic związanych z jego osobą oraz

40 J. Turowski, Socjologia. Małe struktury społeczne, Lublin 1993, s. 92.

41 M. Golka, Socjologia kultury, Warszawa 2007, s. 200.

42 J. Mariański, Kościół katolicki w Polsce w przestrzeni życia publicznego. Studium socjologiczne, Toruń 2013, s. 226.

Jednak niewątpliwie interesujące jest poznanie, czy traktowanie Jana Pawła II przez wiernych w katego-rii religijnego wzoru osobowego świętego nastąpiło za życia papieża czy po jego śmierci. Byłaby to od-powiedź wpisująca się w temat wspomnianej kwestii deifikacji, ale pokazywałaby jeszcze genezę przekona-nia, że papież jest święty. Przekonania, które tak wy-raźnie wybrzmiało w dniu pogrzebu na Placu św. Pio-tra w postaci zawołania „Santo subito”. Istotne byłoby także uchwycenie, czy wyznawcy Jana Pawła II jako świętego potrafią opisać początek tej relacji z papie-żem. W badaniach nad religijnością ujawniają się jej wymiary, które przyjmowanie są całkiem nieświa-domie i mechanicznie. Co więcej operuje się w nich opisem, że religijność jest dziedziczona, przyjmowa-na jako wiara ojców, jako pewna oczywistość kulturo-wa38. Nie jest wykluczone, że po analizie tych danych byłby uprawomocniony wniosek, iż związek z Janem Pawłem II jest immanentną cechą polskiego katolicy-zmu. Polak to nie tylko katolik, ale także wyznawca tego papieża. Natomiast w dalszej kolejności istot-ne byłoby ustalenie, na ile w tej relacji rolę odegrała śmierć i pogrzeb Jana Pawła II. Czy przyczyniły się one do powstania nowej kategorii społecznej, zwią-zanej z osobą Karola Wojtyły? Były to wydarzenia relatywnie krótkie pod względem czasu trwania, ale zarazem intensywne emocjonalnie. Przypomnijmy, że wówczas socjologowie stawiali pytanie, jakie będą ich społeczne konsekwencje39. Natomiast szczegól-nie interesujące jest ustalenie, czy są podejmowane działania (czy to przez rodziców, czy przez różnora-kie instytucje), które przede wszystkim mają na celu nawiązanie więzi z Janem Pawłem II, osób urodzo-nych po jego śmierci. Być może Jan Paweł II jest świę-tym, z którym w modlitewnym kontakcie są przede wszystkim ci, którzy pamiętają go ze swojego życia.

Kolejnym zagadnieniem wymagającym rozstrzy-gnięcia jest ustalenie grupotwórczego charakteru

38 J. Mariański, Religijność w procesie przemian, Warszawa 1991, s. 151-153.

39 P. Ruszkowski, J. Bieliński, A. Figiel, Wprowadzenie, w: P. Ruszkowski, J. Bieliński, A. Figiel (red.), JP II: pokolenie czy mozaika wartości?, dz. cyt., s. 17.

Artykuły129Człow


religijność, która polega na odwzorowywaniu ży-cia religijnego Jana Pawła II, jednak cechą tego od-wzorowania jest kopiowanie papieskiej religijności. Inaczej mówiąc, wierny chce, na ile jest to możli-we rygorystycznie powielać i realizować elementy konstytuujące pobożność Karola Wojtyły. Faktem jest, iż dokładne kalkowanie papieskiej religijności nie jest możliwe. Wystarczy wskazać na takie trud-ności jak organizacja codziennych obowiązków czy zajmowany status w Kościele. Trzeba jednak pamię-tać, że teoretycy życia duchowego muszą znać tego typu zabiegi skoro jednoznacznie zastrzegają, że na-śladownictwo świętych nie może być mechaniczne i nie może sprowadzać się do kopiowania ich życia46. Natomiast owe schematyczne, bezrefleksyjne prowa-dzenie życia religijnego może znaleźć wsparcie w re-ligijności ludowej, bowiem jej znaczącą cechą jest właśnie automatyczne, mechaniczne dziedziczenie i praktykowanie religijności. Zasymilowanie przez religijność ludową pobożności Jana Pawła II w kon-tekście religijnego wzoru świętego, w końcowym efekcie może rodzić tendencję do kopiowania ducho-wości Wojtyły.

Opisując treść analizowanej relacji należy także zweryfikować, które aspekty religijności wiernych są kształtowane przez Jana Pawła II. Czy oddzia-ływanie papieża dotyczy praktyk pobożnych (np. przyjęcia od niego niektórych modlitw), praktyk obowiązkowych a może moralności chrześcijańskiej (np. mobilizacja do ich zachowania)? Dodatkowo należy pytać, na jakiej zasadzie przebiega inspirowa-nie się tym wzorem osobowym. Bowiem możne ono przebiegać na drodze przyjmowania (naśladowania) pewnych elementów papieskiej pobożności, na przy-kład: modlitw do świętych, modlitw do aniołów47, postawy wytrwałości, konfrontowania swoich sytu-acji życiowych z wydarzeniami z życia Jana Pawła II, ale może także polegać na zdobywaniu wiedzy re-ligijnej, uczeniu się teologii katolickiej poprzez stu-

46 W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogmatyki katolickiej, tom II, Lublin, 1974, s. 374.

47 W. Klimski, dz. cyt., s. 186.

prowadzenie duchowej formacji43. Dlatego kolejnym postulatem badawczym jest analiza religijności tych, którzy cenią świętego Jana Pawła II. Jej empiryczny obraz można ustalić na podstawie parametrów, któ-re są wykorzystywane w socjologicznych badaniach nad polskim katolicyzmem.

Dobrze, aby badania nad pobożnością responden-tów pozwoliły na kategoryzację religijności, kształto-wanej przez świętego Jana Pawła II. Uwaga badacza winna być skierowana na katolicyzm kościelny lub jakąś postać katolicyzmu selektywnego. Sytuowanie religijności w ramach pierwszego typu nie wyma-ga specjalnej apologii. Jest wielce prawdopodobne, że część osób odnoszących się do Karola Wojtyły jako religijnego wzoru świętego będzie konsekwent-nie i ortodoksyjnie prowadzić swe życie religijne.

Natomiast sugestia, iż opisywana religijność może przynależeć do selektywnego typu pobożności, wy-nika głównie z faktu funkcjonowania katolicyzmu w polskim życiu społecznym jako oczywistości kul-turowej. Deklaracje przynależności do katolicyzmu są szacowane na poziomie 90%, zaś poziom orto-doksyjnego katolicyzmu stanowi około 15 – 20% badanych. W związku z tym dominującą formą po-bożności jest religijność koktajlowa, która jedno-cześnie łączy w sobie elementy zgodne i sprzeczne z nauką Kościoła. Jednak jej wyznawcy ostatecznie uznają się za prawowiernych katolików i określają swą religijność jako katolicką44. Wobec tego badacz winien liczyć się z tym, że opisując funkcjonowanie Jana Pawła II w kategorii religijnego wzoru święte-go spotka ludzi, którzy będą czuć się duchowymi sy-nami papieża Polaka, a de facto, z punktu widzenia doktryny, będą heretykami. Ten mechanizm dodatko-wo może być sprzężony z powszechnym zachwytem, aprobatą i chęcią łączności z Karolem Wojtyłą45.

Na szczególną uwagę i odrębny opis zasługuje

43 http://www.santosubito.org.pl/, data korzystania ze strony 5.6. 2014.

44 W. Klimski, K. Uklańska, Wartości i styl życia Polaków, Warszawa-Olecko 2007, s. 263-278.

45 W. Klimski, Styl życia JP 2 (próba konceptualizacji), „Collectanea Theologica”, nr 1/ 2008, s. 182.

http://www.santosubito.org.pl/

Artykuły 130Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

św. Stanisława biskupa, św. Stanisława Kostki czy Maryi). Jak pokazują badania socjologiczne roczni-ce jego śmierci posiadają dynamikę, która wskazuje na zanikające zainteresowanie celebracją dnia przej-ścia Jana Pawła II do „do domu Ojca”50.

Przedstawiona propozycja tematów dotyczących pośmiertnej więzi Polaków z Janem Pawłem II nie jest obligatoryjna ani wyczerpująca. Poszerza jednak dotychczas realizowaną optykę badawczą. Mając na uwadze, nieustającą popularność papieża w spo-łeczeństwie, konieczne jest, aby w miarę precyzyjnie poznać jego funkcjonowanie w kategoriach religij-nego wzoru świętego. Szczególnie, że pośmiertne relacje Polaków z nim są bardzo różnorodne. Jedne zanikają przemieniając się w nowy rodzaj więzi, inne znów trwają pokazując swe bogactwo form. W tym kontekście można obserwować, choćby fakt, że od-niesienia do Jana Pawła II – u podstaw, których leża-ły emocje i żałoba po jego śmierci – ewoluują w stro-nę więzi, charakterystycznej dla bohaterów pamięci społecznej51. Inni znów – choć w podobnym tonie – przypisują papieżowi rolę autorytetu nie tyle rzeczy-wistego, co symbolicznego, do którego odwołuje się raczej w sytuacjach odświętnych niż codziennych52. Okazuje się więc, że pośmiertna obecność Jan Pawła II w polskim społeczeństwie wciąż wymaga głębszej charakterystyki. Jej przeprowadzenie zapewne po-zwoli odpowiedzieć na podstawowe pytanie (a może już nawet odwieczne pytanie) formułowane nie tylko w massmediach, ale i wśród socjologów53, na ile Po-lacy słuchają papieża, którego za życia tak chętnie

50 B. Borawska, Medialny obraz reakcji emocjonalnych Polaków w drugą rocznicę śmierci Jana Pawła II, w: P. Bindera, H. Palska W. Pawlik (red.), Emocje a kultura i życie społeczne, Warszawa 2009, s. 118, 121.

51 Por. Tamże, s. 119, 120.

52 J. Mariański, Katolicyzm polski ciągłość i zmiana. Studium socjologiczne, Kraków 2011, s. 369.

53 M. Libiszowska-Żółtkowska, Socjologia religii w Polsce – historia i współczesność, w: W. Misiak, J. Surzykiewicz (red.), Studia nad życiem społeczno-kulturalnym Polaków w Niemczech, Toruń 2012, s. 14.

dium tekstów papieża. Podejmując kwestię kształtowania religijności

wiernych przez papieża Polaka warto również mieć na uwadze problem dynamiki pobożności indywidu-ów. Literatura ascetyczna jednoznacznie pokazuje, że podpatrywanie świętych nie zawsze da się spro-wadzić do zadeklarowania i automatycznej realiza-cji danej praktyki czy postawy religijnej. Owszem, niektóre elementy pobożności mogą zostać przejęte w prosty sposób od świętego, na przykład pewne mo-dlitwy (różaniec). Niemniej jednak zawsze w religij-ność, w realizację pewnych jej elementów jest wpi-sana wewnętrzna walka czy też duchowe zmaganie, którego nie można zamknąć w jednym schemacie i w jednej postaci. Określane jest ono przez teore-tyków życia religijnego hasłem agere contra i ko-mentowane jako działanie bez którego nie ma mowy o jakimkolwiek życiu wewnętrznym48. Interesujące jest, więc na ile w naśladowanie pobożności papie-ża wpisane są działania wymagające czasu, samody-scypliny i konsekwencji. Oczywiście te zachowania będą wysoce zindywidualizowane.

Uściślenie obrazu religijności, która jest rozwija-na w perspektywie Jana Pawła II, jako religijnego wzoru osobowego, wymaga podjęcia tematyki form, które wyrażają cześć jego osobie. Kościół dopuszcza kilka sposobów realizacji kultu błogosławionego czy świętego. Należy do nich: obchodzenie ich świąt, modlitwy liturgiczne i pozaliturgiczne, kult ich re-likwii, naśladowanie ich cnót, prywatna modlitwa49. W tym kontekście ciekawy obszar poznawczy stano-wi przede wszystkim kult prywatny, frekwencja jego poszczególnych postaci i ich natura, ale dla zaanga-żowanego badacza istotne będzie także uchwycenie liturgicznej czci papieża Polaka, choćby przez po-równanie jej z celebracjami innymi świętych. Szcze-gólnie, że są przesłanki, aby sądzić, iż po hucznej ka-nonizacji, nagłaśnianej przez Kościół w Polsce i mass media kult świętego Jana Pawła II nie będzie bardziej popularny niż innych świętych (np.: św. Wojciecha,

48 A. Żychliński, Umiejętność świętych, Warszawa, 1993, s. 13.

49 W. Granat, dz. cyt., s. 374.

Artykuły131Człow


w Polsce – historia i współczesność, w: W. Mi-siak, J. Surzykiewicz (red.), Studia nad życiem społeczno-kulturalnym Polaków w Niem-czech, Toruń 2012, s. 7-22.

20. Mariański J., Katolicyzm polski ciągłość i zmiana. Studium socjologiczne, Kraków 2011.

21. Mariański J., Kościół katolicki w Polsce w przestrzeni życia publicznego. Studium so-cjologiczne, Toruń 2013.

22. Mariański J., Religijność w procesie przemian, Warszawa 1991, s. 151-153.

23. Mariański J., Wiedza i wierzenia religijne Po-laków, w: W. Zdaniewicz, S. H. Zaręba (red.), Kościół katolicki na początku trzeciego tysiąc-lecia w opinii Polaków, Warszawa 2004, s. 33-60.

24. PBS, http://www.pbsdga.pl/x.php?x=634/Re-likwie-Jana-Pawła-II.html, data korzystania ze strony: 12.12.2008.

25. PENTOR, http://www.pentor.pl/532266.xml, data korzystania ze strony: 20.11.2008.

26. PENTOR, Polacy po śmierci Jana Pawła II. Wyniki badań przeprowadzonych na zlecenie Tygodnika Wprost i Polskiego Radia, Warsza-wa 2005.

27. Potocki A., Pobożność ludowa a liturgia, w: „Teofil. Pismo kolegium filozoficzno-teolo-gicznego Dominikanów”, nr 2/ 2005, s. 29-44.

28. Ruszkowski P., Bieliński J., Figiel A., Wprowa-dzenie, w: P. Ruszkowski, J. Bieliński, A. Figiel (red.), JP II: pokolenie czy mozaika wartości?, Warszawa 2006, s. 7-21.

29. Świątkiewicz W., Portret księdza, w: W. Zda-niewicz, S. H. Zaręba (red.), Kościół katolicki na początku trzeciego tysiąclecia w opinii Po-laków, Warszawa 2004, s. 107-120.

30. Terlikowski T. Następca, http://www.ozon.pl/print.php?pid=2&a=205, data korzystania ze strony: 21.06. 2006.

31. Terlikowski T., Cuda i modlitwa, „Do Rzeczy”, nr 17/065, 22-27. 04.2014, s. 31.

32. Terlikowski, T., Mniejszy papież Stanisław, „Wprost”, 3.05. 2009, s. 28-29.

33. Turowski J., Socjologia. Małe struktury spo-łeczne, Lublin 1993.

34. Zowczak M., Jan Paweł II – narodziny legen-dy, „Literatura Ludowa”, nr 1/ 1978, s. 3-12.

35. Żukowski T., Przeżywanie śmierci Jana Pawła II i jej rocznic, w: T. Żukowski (red.), Wartości Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II, Warsza-wa 2009, s. 150-183.

36. Żychliński A., Umiejętność świętych, Warsza-wa, 1993.

WYKAZ SKRÓTÓW

KK – Sobór watykański II. Konstytucja dogma-tyczna o Kościele (Lumen gentium)

nazywali „naszym papieżem”54.

Bibliografia

1. Borawska B., Medialny obraz reakcji emocjo-nalnych Polaków w drugą rocznicę śmierci Jana Pawła II, w: P. Bindera, H. Palska W. Paw-lik (red.), Emocje a kultura i życie społeczne, Warszawa 2009, s. 113-123.

2. CBOS, Jan Paweł II w pamięci i życiu Polaków, BS/47/2010.

3. CBOS, Pierwsza pielgrzymka Jana Paw-ła II do ojczyzny – rocznicowe refleksje, BS/83/2009.

4. CBOS, Polacy wobec Kościoła oraz nauczania papieża Benedykta XVI dwa lata po śmierci Jana Pawła II, BS/78/2007.

5. CBOS, Polacy, Czesi, Słowacy i Węgrzy o be-atyfikacji Jana Pawła II, BS/ 50/2011.

6. CBOS, Upadek komunizmu i geneza prze-mian w pamięci zbiorowej, Nr 63/2014.

7. CBOS, W oczekiwaniu na kanonizację Jana Pawła II, nr 51/2014.

8. Golka M., Socjologia kultury, Warszawa 2007.9. Granat W., Ku człowiekowi i Bogu w Chrystu-

sie. Zarys dogmatyki katolickiej, tom II, Lu-blin, 1974.

10. http://www.niedziela.pl/artykul/9713/Kanc-lerz-Kurii-Polowej-WP-potwierdza-fakt#, data korzystania ze strony: 20.06.2014.

11. http://www.santosubito.org.pl/, data korzysta-nia ze strony 5.6. 2014.

12. Jasiński M., Uwagi metodologiczne, w: T. Żu-kowski (red.), Wartości Polaków a dziedzic-two Jana Pawła II, Warszawa 2009, s. 7-15.

13. JP II. Pokolenie czy mozaika wartości?, P. Ruszkowski, J. Bieliński, A. Figiel (red.), Po-znań 2006.

14. Klimski W., Styl życia JP 2 (próba konceptu-alizacji), „Collectanea Theologica”, nr 1/ 2008, s. 175-189.

15. Klimski W., Uklańska K., Wartości i styl życia Polaków, Warszawa-Olecko 2007.

16. Koseła K., Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: Centrum Myśli Jana Pawła II, Wartości a dziedzictwo Jana Pawła II 2007- 2012, War-szawa 2012, s. 46-55.

17. Koseła K., Opinie o pontyfikacie Jana Pawła II, w: T. Żukowski (red.), Wartości Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II, Warszawa 2009, s. 122-150.

18. Leniarski R., Kubica może beatyfikować Jana Pawła II?, „Gazeta Wyborcza”, 29.06. 2007, s. 2.

19. Libiszowska-Żółtkowska M., Socjologia religii

54 W. Świątkiewicz, Portret księdza, w: W. Zdaniewicz, S. H. Zaręba (red.), Kościół katolicki na początku trzeciego tysiąclecia w opinii Polaków, dz. cyt., s. 108-109.








http://www.santosubito.org.pl/

Artykuły 132Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

Migration and technical and economic development of Russia

Migracje a techniczny i ekonomiczny rozwój RosjiMetelev S.E

(streszczenie)

Prezentowany artykuł jest poświęcony tematowi technicznego i ekonomicznego rozwoju Rosji, a także wzajemnym wpływom i zależnościom między ekono-mią a technologią.

Autor w artykule skupił się między innymi na scha-rakteryzowaniu sytuacji gospodarczej różnych regio-nów Rosji. Wskazał też na istotną zależność długo-terminowych prognoz gospodarczego rozwoju Rosji od czynników demograficznych (wzrostu lub spadku zaludnienia). Ponadto autor omawia też niepokojące znaki deformowania się gospodarki dalekowschod-nich obszarów Rosji, gdzie już na początku lat 90-tych XX wieku powstała duża przestrzeń dla tak zwa-nej „szarej strefy”.

Słowa kluczowe: migracje, Rosja, rozwój gospodar-czy, rozwój technicznyKey words: migrations, Russia, economic develop-ment, technical development

Long-term prospects for economic and technolog-ical development in Russia depend on many internal and external factors. And the potential changes in the spatial distribution of economic activity exercise sig-nificant influence over them.

The transition to a market economy alters the balance of forces affecting the spatial development and transforms the goods, investments, material, fi-nancial and human resources flow in the country. Growth in domestic market, consumer demand and import- substitution production, industrial diver-sification of the economic structure with emphasis

on the development of processing industries prede-termine the competitive advantages of regions in the European part of the country. In these circumstances, we can expect that most of its eastern regions will de-velop in the cluster type limited by point (focal) “oa-sis” of economic activity with quite poorly developed inter-cluster gaps. Already now the main economic resources of eastern regions of the country are con-centrated in large and medium-size cities. The spon-taneous evolution of the settlement system poses potential threat to the stability of regional economic development. “Voting with their feet” leads to de-struction of natural reproduction processes in the countryside and small towns and ultimately to the degradation of the existing settlement system. These processes have largely touched on most regions of Si-beria and the Far East and are increasingly becoming the real limitations of prospective economic growth [5; 53].

Throughout the XX century the dominant trend of settlement was the controlled shift of population to the north and east, and to a lesser extent to the south [4]. The number of the Russians living in the Asian part of the country was steadily growing (with a noticeable slowdown in the 60 - 80s) - from 13.3% in 1926 to 21, 8% in1989. There was a steady increase of population residing on the territory of the Ural (from 5,3 to 8,5%), the Siberian (from 10,6 to 14,3%), the Far Eastern (from 1,7 to 5,4%) and the Southern (from 12,5 to 14,0%) Federal Districts. Proportion of the population of the Central and Volga Districts, by contrast, steadily declined (from 34.5 to 25.9% and from 26.2 to 21.5% in 1989 respectively).

For the period after the 1989 census the opposite

Artykuły133Człow


to be formed. Such complexes have developed pri-marily in the fields of seafood harvesting, gold, and timber production, trade in used cars, and to a less-er extent, gas on Sakhalin island. Secondly, the for-mation of these trans-regional complexes was taking place with no federal government control, but in some cases with the informal participation of regional gov-ernments. It took the form of a semi-criminal trans-national structures consisting of system units directly associated with the production or extraction of re-sources and delivery of illegal products abroad. For-eign companies were the initial lenders of the Russian parts of conglomerates, the suppliers of the required equipment and technology. Russian companies were responsible for the production of unrecorded goods, its delivery (smuggling) abroad and the administra-tive and institutional “cover” in all areas of Russian components of this cycle. Major Moscow banking institutions that have realized the profitability of such semi-criminal transnational business soon joined in these ventures financing.

Thirdly at the beginning of a new century the Rus-sian leadership began to gravitate toward the resto-ration of the control levers in the Far East, at least in key areas of development. By the middle of the first decade of the new century Moscow seems to have chosen the policy of partial subsidies for the Far East-ern regions. It does not seek to regain full control over them as it was the case during the Soviet era, but is neither willing to undertake their full funding. At present, the solution of financial and economic problems is closely related to the effectiveness of the federal government control over the regions, struggle against transnational crime and the legal transforma-tion of the territorial economic structures.

It is important to note that outflow of the popula-tion from the northern and the eastern regions will contribute to deepening of already existing territorial disparities dramatically increasing shortage of labor force in the labor deficient regions. In this connec-tion demographic and territorial trap will be formed in the Russia’s economy significantly blocking its

trend became typical - the movement of population from the north-east of the country in the southwest-ern direction. As a result, the population of the Asian part of the country declined in 1989-2002 by 2095 thousand people and its share fell to 20,7%. The Eu-ropean part population, on the contrary, increased by 237 thousand people. The population has grown in the Southern (by 2371 thousand people, or 11,5%) and the Central (60 thousand people or 0,2%) Federal Districts, while in other Districts it has declined. The most pronounced population decrease was recorded in the Far Eastern District - by 15,8% (1257 thou-sand people) with much of the population decline - 3.9% - not recorded during the current registration of demographic developments. The North-Western (1264 thousand people) and the Siberian (1005 thou-sand people) Federal Districts suffered considerable population loss. The most important factor aggravat-ing the long-term difficulties in the socio-economic development of Russia is significant deterioration in the country’s demographic situation. The popula-tion is currently declining annually by approximately 800 thousand people. The number of Russian regions with the natural population decline and migration outflows in 2003-2004 grew from 37 to 44. In 2004 there was the excess of natural attrition over the mi-gration increase in 26 regions of Russia. External mi-gration growth recorded in recent years compensates for only a tenth of the natural population decline compared with 45% in 1992-2003.

Irresponsibility of the federal government for the situation in the eastern regions in 1990s has contrib-uted not only to the scientific and industrial potential degradation, but also to the formation of an exten-sive shadow economy. In this regard, a particularly difficult situation has developed in the Far East which economy has acquired the following characteristics [1; 92-93]. Firstly, powerful “shadow” trans-regional industrial complexes which integrated the companies dealing in major and most profitable branches of the regional economy with the corresponding industrial corporations of Japan, China and Korea have started

Artykuły 134Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

GDP per person employed. In this connection it is necessary to give up the

wrong approaches based on the view that there is a sol-id link between the national labor productivity and the quality of human capital. They absolutize the thesis stating that an increase of the low quality la-bor force in the economy, for example, by employing immigrants has always a negative impact on produc-tivity growth of aggregate human capital.

The moderate alternative forecast of Federal State Statistics Service expects the overall balance of ex-ternal migration for 2005-2025 of 6.1 million peo-ple., or 305 thousand people per year. During this period net migration of working age population will be around 60% of the total balance of foreign migrants. The uneven reduction in workforce due to natural population decline over the forecast pe-riod (its maximum expected in 2011-2015) requires regulation of out-migration flows in the way allowing to level the gaps in the working age population de-cline.

According to the Federal State Statistics Service forecast in the period up to 2025 the trend of popula-tion concentration in the Central and Southern Fed-eral Districts will maintain , their proportion in the country’s population will increase in 2002-2026 from 26.3% to 27.3% and from 15.8% to 16.9% respective-ly. At the same time population decline in the North Western, Siberian and Far Eastern Federal Districts will continue, their proportion in the country’s popu-lation will decrease in 2002-2026 from 9,6% to 9,0%, from 13,8 % to 13,1% and from 4,6% to 4,4%, respec-tively. Net migration does not fundamentally alter the prevailing trend which is responsible for the growth of disparities in population distribution across regions of the country. In the Central Federal District posi-tive balance during 2005-2025 will increase by 2,4- fold and in 2025 it will account for about 80% of the total balance of the country (the greater part of the flow will be in Moscow and Moscow region). In the Siberian and Far Eastern Federal Districts an outflow of population will be in progress, though in the Sibe-

efficiency increase. Shortage of labor potential will create formidable barriers to economic growth and rise of incomes in the eastern and northern regions. Their immigration unattractiveness will encourage outflow of the population and lead to a deterioration of the social and economic situation, which in turn will strongly stimulate the population to leave the territory adding to the critical course of events. All this will have extremely negative impact on the social and economic development of the country as a whole forming serious geopolitical threats to its interests.

Regional and branch distribution of human capi-tal caused by the current attractiveness of the areas, industries and professions creates distortions in the concentration of labour force in particular business units, technical and economic structures, reinforces the imbalance in the distribution of labor resources and blocks the implementation of progressive insti-tutional and technological transformations in Russia. The arising negative trends will increase the subsidy character of relationship of the Centre with the dis-advantages regions. These trends can become irre-versible making a threat to the social and economic security of the country.

To develop the strategy for national economic de-velopment and immigration policy adequate to Rus-sian realities and challenges of the twenty-first centu-ry one should reconsider the existing approaches that underestimate the importance of human capital and shortage of human resources as factors of economic growth and its quality change. It is important to note that the relationship between productivity and quali-ty of human resources in the Russian economy in the strategic perspective will not be rigid. Labor produc-tivity to a great extent will depend on the workforce engaged in the production of natural-territorial, sci-entific and technological rents. In case of their signif-icant deficit there may appear additional constraints limiting the growth of labor productivity. For exam-ple, foreign labor force (even low skilled one) creates additional sources for not only the national economy growth, but also enhances innovations and increases

Artykuły135Człow


active protest in the form of hunger strikes, strikes and strengthening of separatist tendencies; 2) the fi-nal primitivization of Siberian economy and its com-plete dependence on world market conditions for raw materials and semi-finished products; 3) withdrawal of the Siberian participants of foreign trade into the shadow and the accompanying increased criminal-ization of this sphere; 4) the slow pace of economic development of Siberia, low investment activity, pro-gressive destruction of the life support spheres - and the vicious circle starts again[3].

Russia like other developed countries which has gone through the second demographic transition ex-perience strong demographic pressure of overcrowd-ed neighboring countries and needs to attract mi-grants. At the same time it is important to realistically assess the objective limits of the migration capacity of the country. They are connected not only with the changing situation on the labor market due to the structural transformation of the economy, but also with the adaptive capacity of mechanisms of social, economic and cultural integration of immigrants into their host society. The migration capacity of Russia like any other country is flexible; it can be increased through the implementation of measures adequate to the existing realities. But these measures are able only to some extent change the boundaries of the mi-gration capacity, but can not eliminate them.

In the strategic perspective a principally new for-mat for the social and economic development of Rus-sia is being formed. Implementation of key compar-ative advantages of national economy - the fuel and energy, technical, scientific, agricultural and transit ones - will depend largely on the way the benefits determined by its immigration appeal will be used. An adequate strategic response of Russia to the chal-lenges of the XXI century should ensure the strength-ening of its position in the global economy on the basis of scientific, technical, natural and transit rent. An immigration resource can considerably contrib-ute to this rent.

For Russia, the situation is in many ways compli-

rian District it will reduce by one third during 2005-2025, and it could practically stop in the Far Eastern one. Thus the forecasted by the Federal State Statistics Service scenario of migration suggests the preserva-tion of prevailing negative trends in population dis-tribution and human resources across the country.

The regions to the east of the Ural - Siberia and the Far East - are a strategic reserve of Russia’s survival and the development of comparative advantages of its economy. At the same time the active involvement of Russia in world economic relations and the fail-ure to effectively manage this reserve during an eco-nomic downturn in 1990s strengthened the overseas views that the resources of Siberia and the Far East are not only Russia’s assets, but belong to the entire world community.

Foreign countries in the West and the East are in-terested in joint development of these resources, nor do they exclude the possibility to use them in their own interests in case of strengthening of disintegra-tion processes in Russia.

The development of resources in Siberia and the Far East makes a new strategic potential, new point of world development. Its importance is greater than the development of the United States’s West, the de-velopment of Canada and Australia. Practice shows that the strategy of economic development based on abstract liberal economic approach is good for geographically compact countries, but for the coun-tries with vast territories and pointwise-advanced transition economies it is destructive, disintegrat-ing. It caused a civilizational and ethnic compression (depopulation and out-migration), and is not a sign of the “death” of the eastern regions, but a sign of a bi-furcation when ethnic group adapts to new situations, and with an adequate policy the bonanza period can be expected[2].

The current strategy of development of Sibe-ria and the Far East can not overcome the negative tendencies that will cause such social and economic consequences as: 1) the passive protest of the popula-tion in the form of increased migration from Siberia;

Artykuły 136Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

and technological transfer, the old industrial area, the area of incomplete industrialization, the raw material area, border area, etc. Therefore one should carry out a selective migration policy taking into account the geopolitical, cultural, historical, natural, geographi-cal, industrial, technological and other features of the regions. An important factor for socio-economic spa-tial differentiation of modern Russia and its acceler-ated development may become the implementation of the Federal Law of July 22, 2005 “On special eco-nomic zones”.

Low intensity in-migration in Russia constitutes only 1.4% of the population. It hinders the realiza-tion of positive changes in the scope and structure of workforce on various territories suppressing the growth of their productivity. It fosters a long-term unemployment particularly in depressed regions causing a rise in social strain. The growth of migra-tion mobility will positively affect not only the use of human capital of the nation, but also the external flows of migrants, their qualitative and quantitative structure in the conditions of growing competitive-ness.

According to the innovative active alternative fore-cast of the Russian Economic Development Ministry GDP growth will rise by up to 7,0%-7,4% in 2011-2015. Structural changes in the economy will be based on the priority development of mechanical engineer-ing and food industry (1,9 and 2,3 times growth). In-creased migration mobility will be facilitated by en-hanced economic growth and the formation of its polarized model which will lead to a change in the migration appeal of the regions, acceleration of struc-tural changes in the country, more dynamic processes of labor resources redistribution across sectors and regions, raised incomes and lower unemployment.

Of great importance here are the measures de-signed to weaken the influence of negative factors on the migration such as underdevelopment of the housing market, lack of reliable information about living and working conditions in the region, high transport costs when moving to another location,

cated by the fact that a number of its potential com-petitive advantages can not be realized due to human resources deficit. These include the enormous sparse-ly populated territory rich in natural resources in-cluding such important for the twenty-first century as lands suitable for agricultural use, fresh water and energy. This enhances both the need of Russia in the labor force, and its migration attractiveness under the conditions of increasing demographic pressure from overpopulated countries of near and far abroad. Elab-oration of an adequate response to the immigration challenge of the twenty-first century in the coming decades can become one of the most important tasks for the Russian society.

Ensuring geopolitical, social and economic secu-rity requires a transition to the migration flows man-agement with due account for the institutional and technological features of the spatial development of the country. The international migrants flows should be forwarded to those areas where they, first of all, do not radically change the socio-cultural space of the host community. The influence of foreign cul-tures based on dialogue of nations must be generally positive and do not harm national values. Second-ly, the demand for labor should exceed supply and there are job vacancies in those areas. And thirdly, the migration flows should boost the regional economies via favorable structural changes in employment and enhancement of the innovation process.

Under modern conditions, as international practice shows, high growth rates in countries are achieved through the implementation of space-po-larized model and not as a result of the balanced de-velopment of territories. The innovative wave in this case is largely formed in some “base areas” due to the high concentration of scientific, technical, financial, administrative, managerial, social, cultural and oth-er resources to further spread to other parts of the country. From the point of view of the need to at-tract external migration flows in this country there are different types of territories - the territory of the city- metropolis, the area of innovation development

Artykuły137Człow


If most of the eastern territory of the country will be subjected to the natural processes of clustering with obvious consequences of meeting only limited minimal social and economic requirements of peo-ple, businesses and institutions, then the appearance of zones in more favorable areas suitable for a larger scale modern types of resettlement and economic or-ganization in the future can become the only possible compensation for the macro-region as a whole.

With due attention from the state they are able to become every bit as good part of the country’s economic space as any other regions, but also a full-fledged base for an intensive and selective develop-ment of the Russia’s eastern regions. Bearing in mind geopolitical prospects and challenges presented in various scenarios of global development, the im-portance of such zones for the country as a whole can only increase over time. In the Siberian Federal Dis-trict the best suitable in this respect territories are the southern regions of Western Siberia, in the Urals Federal District such areas are the Sverdlovsk and Chelyabinsk regions, and in the Far Eastern District these are the regions of the southern zone [5; 53-55].

To carry out positive territorial and demographic changes the implementation of cost-effective mea-sures to radically upgrade the productive facilities will be required. They allow to significantly improve the performance of regional economies through the use of labor-saving technologies adequate to the nat-ural resource base of institutional and organizational forms and structural changes in employment.

For the North Caucasian republics an import-ant thing will be an employment growth which will require more investment to create jobs especially in those sectors of the economy which allow to use the natural-territorial rent due to favorable climatic and geographical conditions (travel, health and beau-ty services, construction in the services sector, etc.).

Taking into account the rapidly growing impor-tance of migration as a strategic source of economic growth and successful solution of geopolitical prob-lems, it is important to radically change the whole

a complex criminogenic situation in the country and terrorists acts threats, especially in big cities [6].

The scenario based on the prevailing trends con-nected with a significant population decline of the country and the deepening of regional disparities in the field of employment distribution is highly un-desirable and dangerous. At the same time, there are real and far more preferable possibilities to change demographic and socio-economic situation in the fu-ture through more active migration, innovation and economic policy. In this regard, the scenario that pro-vides by 2025 the preservation of the Federal Districts share in the country’s total population looks at least acceptable. This implies a population growth of the Siberian, the Far Eastern and the North-Western Dis-tricts of 2.1 million people compared with the Federal State Statistics Service forecast.

A more preferred scenario is the one with a suf-ficient population increase in these Districts with an increase of their share in total population. For this to happen there should be about 5 million people increase in the demographic resources of the Siberi-an, the Far Eastern and the North-Western Districts . This scenario implies a significant improvement in the social and economic situation in these regions and enhancement of their migration attractiveness in order to considerably reduce the outflow of popu-lation from the eastern and northern territories. This requires a changed attitude of the Centre to them and substantial financial resources gained by the in-creased share of natural-territorial rent left for the regional development. Under this scenario a differ-entiated approach to the development of the territo-ries and institutional structures will also be required. In the southern part of Siberia and the Far East with their favorable conditions for the permanent resi-dence of people the resources for the modernization of the whole industrial and social complex will be re-quired. The Far North regions should be developed for the convenience of the people living and working there on the basis of periodic shifts.

Artykuły 138Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

tive agreements.5. To modernize the system of education and train-

ing taking into consideration the expected territorial and sectoral shifts in the countries as well as quantita-tive and qualitative changes in the internal and exter-nal migration; to form a civilized market of housing and its institutional facilitators to increase the mobil-ity of internal and external migrants.

6. To develop a functioning system for monitoring of labor demand and supply, of labor potential of the RF subjects, use of local and foreign workers, the un-employed and job vacancies; to improve the system of migration recording by improving the coordina-tion of migration services, the Interior Ministry, offi-cials of labor statistics and other structures of the CIS countries.

7. To change the strategy of international migrants flows management keeping in mind their increasing role for the Russian economy in the conditions of nat-ural loss of working age people and to use appropriate methods designed to attract flows of foreign workers to meet the migration capacity of the country and the needs of geographically-sectoral shifts.

References1. Bagaturov A. Rossijskij Dal’nij Vostok v novyh

geoprostranstvennyh izmerenijah Vostochnoj Evrazii // MJe i MO. 2004. # 10.

2. Dubnov A.P., Dubovcev A.V. Sibir’ v geopoli-ticheskih teorijah: blago, bremja, zlo dlja Ros-sii // Region. 2006. # 1.

3. Kibalov E.B., Kuleshov V.V. Strategija Sibiri: sopostavitel’nyj analiz variantov i napravlenija dal’nejshih issledovanij // Region: jekonomika i sociologija. 2002. # 4.

4. Naselenie Rossii 2002 / Pod red. A.G.Vishne-vskogo. – M.: 2004.

5. Suspicyn S.A. Prostranstvennye transformacii v kontrastnyh scenarijah ee razvitija: postano-vka problemy i jempiricheskie ocenki // Re-gion: jekonomika i sociologija. 2006. # 1.

6. Topilin A. Prognozy migracii naselenija Ros-stata i nacional’nye interesy Rossii // Mezhdu-narodnaja jekonomika. 2006. # 3.

complex of mechanisms for the implementation of these processes and enhance the regulatory influ-ence of the state on the migration flows, their dy-namic and structural parameters. Therefore, the fol-lowing measures look meaningful [6].

1. To actively use indicative planning for the direc-tion of migration flows and the fixing of the popula-tion in the economically and geopolitically important regions. It should be based on the expected institu-tional and technological transformations and the cur-rent experiences and approaches used in the schemes of productive forces development and in the system of the population settlement with account for the fea-tures of the coming period of economic development.

2. To work out adequate to Russian realities geo-graphically differentiated approach that will provide an effective impact of socio-economic instruments on inter-regional movement of internal and external migrants through the inclusion of labor reproduction costs into the wages , improved mechanisms for re-gional regulation of salaries, social guarantees and compensations. It is necessary to give up the practice of regional salary coefficients and to introduce the minimum wage and first class wage rate on the basis of territorial minimum subsistence level of the pop-ulation.

3. To use flexible methods of state support of in-vestment funds for regional development among oth-er things by reviewing of the rent income distribution patterns between the center and the regions, by pro-viding tax incentives for investors investing in the development of the northern and eastern regions.

4. To involve large, not used in the regional and national interests resources of the shadow economy through the implementation of socio-economic and law enforcement measures aimed at a drastic reduc-tion in illegal business activity and employment with account for regional peculiarities of their function-ing. To bring mechanism of social partnership into line with threats and challenges of the XXI centu-ry by providing social security and compensation to employees in the sectoral and regional and collec-

Recenzje i Sprawozdania139Człow


Słaba opozycja bez wyraźnego programu politycz-nego i szerokiego społecznego poparcia nie jest w sta-nie stanowić przeciwwagi dla dobrze zorganizowane-go aparatu służb siłowych kraju. Nie bez znaczenia jest również ogromna akceptacja społeczna dla Łuka-szenki, który w regionach wiejskich cieszy się nawet 90% poparciem pomimo, że życie na wsi jest niepo-równanie cięższe niż w miastach.

Autorka zwraca uwagę na rolę mediów zarówno w kształtowaniu wizerunku przywódcy jak i stero-waniu opinią publiczną poprzez podporządkowanie władzy, nawet tych mediów, które początkowo stara-ły się być niezależne. Opisano przykłady dokonywa-nych przekształceń i ich konsekwencje.

Znaczną część pracy poświęcono stosunkom rosyj-sko-białoruskim oraz ich uwarunkowaniom. Autorka opisuje płaszczyzny zależności i kryzysy w relacjach bilateralnych, które tylko z pozoru są bezkonfliktowe i poprawne. Najważniejszym problemem, podobnie jak dla większości krajów europejskich, pozostaje uzależnienie od rosyjskich surowców energetycznych i rosyjski szantaż surowcowy.

Kolejny rozdział dotyczy stosunków Białorusi z Unią Europejską i uwarunkowania współpracy zarówno z UE jako całością jak i poszczególnymi państwami, w szczególności z Polską.

Praca Elżbiety Iniewskiej jest ważna, zwłaszcza w kontekście ostatnich wydarzeń

Praca Elżbiety Iniewskiej jest ciekawym spojrze-niem na współczesność Białorusi. Jest tym cenniej-sza, że autorka miała możliwość bezpośredniej ob-serwacji sytuacji tego kraju pracując w Mińsku przez kilka lat.

Osobiste doświadczenia autorki pozwalają znacz-nie głębiej ocenić i docenić zróżnicowane elemen-ty polityki wewnętrznej, i zagranicznej Łukaszenki. Białoruś uwikłana pomiędzy zależnością od Rosji i możliwościami jakie dają dobre stosunki z Unią Eu-ropejską stara się utrzymać możliwie niezależną pań-stwowość. Białoruski dylemat polega właśnie na tym jak znaleźć się pomiędzy tymi dwoma wielkimi or-ganizmami. Położenie geograficzne Białorusi może być jej atutem jakkolwiek jego wykorzystanie zależy od polityki wewnętrznej kraju i tego na ile stworzone zostaną warunki spokojnego przekraczania granicy, handlu, perspektyw rozwojowych.

Autorka opisuje wewnętrzną politykę Łukaszenki, jego oddziaływanie zarówno na grupę bezpośrednich współpracowników i wykonawców jego polityki jak i na inne elementy polityki kadrowej, w tym dążenie do budowy specyficznej dynastii prezydenckiej1.

1 Takiego określenia użył M. Drzonek na określenie płynnego przechodzenia od komunizmu do niby-demokracji w postradzieckich krajach azjatyckich, por. M. Drzonek, Paradoksy upadku żelaznej kurtyny, (W:) G. Ciechanowski, J. Sielski, Konflikty współczesnego świata, Wyd. Adam Marszałek, Toruń 2006, s. 17-21.

Recenzje i Sprawozdania

Elżbieta Sawa-Czajka

Elżbieta Iniewska, Między Moskwą a Brukselą. Białoruski dylemat, Wyd. My Book,

Szczecin 2013, ss. 125.

Recenzje i Sprawozdania 140Cz

łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

wanie wzmocnieniem swoich wpływów w regionie. Dlatego polityczne wybory Białorusi i dylematy tego kraju nabierają nowego znaczenia we współczesnej polityce europejskiej.

Prof. Mirosław Sułek jest autorem szeregu prac z zakresu prognozowania w stosunkach międzyna-rodowych. Jego książka wydana w 2004 r. Metody i techniki badań stosunków międzynarodowych1 była zapowiedzią oryginalnych badań w tym zakresie.

Potęgometria to praca adresowana do analityków stosunków międzynarodowych, studentów, dzien-nikarzy zainteresowanych problematyką między-narodową: polityczną, ekonomiczną, społeczną. Jak czytamy w krótkim wprowadzeniu do pracy - tytułowa „potęgometria jest dyscypliną pomocniczą nauki o stosunkach międzynarodowych i geopolity-ki. (…) Zajmuje się różnymi miarami materialnych i niematerialnych możliwości, wynikającej z nich wielkości wpływu na otoczenie różnorodnych uczest-ników stosunków międzynarodowych, ze szczegól-nym uwzględnieniem państw”2.

Praca Potęgometria składa się z sześciu rozdziałów poświęconych różnym aspektom omawianej proble-matyki. Pierwszy rozdział autorstwa Mirosława Sułka Zakres i przedmiot badań potęgometrii wprowadza czytelnika w problematykę, omawia podstawowe kategorie mające zastosowanie w badaniach. Autor zwraca uwagę, że „Potęgometria wymaga stosowania różnych skal pomiaru oraz analizy wymiarowej. Ko-nieczne jest zwłaszcza odróżnianie potęgi wyrażonej w kategoriach mocy od potęgi wyrażonej w katego-

1 M. Sułek, Metody i techniki badań stosunków międzynarodowych, Wyd. Aspra-JR, Warszawa 2004.

2 Tamże, s. 1.

riach energii potencjalnej”3. Rozdział drugi Statistics and national power doty-

czy aspektów historycznych i współczesnych wyko-rzystywania metod statystycznych do analizy potęgi państw.

W rozdziale trzecim prof. M. Sułek zaprezentował autorski model obliczania potęgi państw. Autor uka-zuje różnice pomiędzy potęgonomią a potęgometrią. Potęgonomię definiuje jako naukę o potędze jedno-stek politycznych (państw, sojuszy, ugrupowań po-lityczno-gospodarczych4) zajmującą się przejawami i kryteriami potęgi. Potęgometrię opisuje autor jako „przedłużenie potęgonomii”. Przedmiotem badań potęgometrycznych są pomiar potęgi oraz prognozo-wanie, symulacje i modelowanie w stosunkach mię-dzynarodowych5.

Dwa kolejne rozdziały ukazują zastosowanie mo-delowania i symulacji międzynarodowych w bada-niach stosunków międzynarodowych w odniesieniu do państw i transnarodowych organizacji społe-czeństw demokratycznych. Autorka opracowania do-tyczącego potęgi organizacji transnarodowych zwra-ca uwagę, że potęga ta „realizuje się tylko w określo-nych dziedzinach stosunków międzynarodowych. Można zatem stwierdzić, że jest to specyficzny rodzaj potęgi „sektorowej” ograniczonej do określonych sfer

3 M. Sułek (red.), Potęgometria, t. 1, Wyd. ECAG, Warszawa 2013, s. 3.

4 Tamże, s. 35.

5 Tamże

w Ukrainie, bandyckiego napadu Rosji na Krym i faktycznego udziału w wojnie na wschodzie Ukra-iny. Dla Białorusi, ale także innych państw dawne-go ZSRR, to bardzo groźne memento tym bardziej, że władze Rosji nieustannie deklarują zaintereso-


M. Sułek (red.), Potęgometria, tom. 1,Wyd. Europejskie Centrum Analiz Geopolitycznych,

Warszawa 2013, ss. 134, ISBN 978-83-64125-02-7



i polityce światowej. Praca jest nowoczesnym podejściem do problematy-

ki prognozowania w stosunkach międzynarodowych. Wskazuje nowe możliwości zastosowania matematy-ki i statystyki w tych badaniach. Jest to z pewnością wa na publikacja ukazująca nowe możliwości badań i prognozowania stosunków międzynarodowych.

Praca Włodzimierza Rudenki jest podręcznikiem akademickim dla studentów stosunków międzyna-rodowych, zatwierdzonym przez władze naukowe Ukrainy. Prof. Rudenko jest matematykiem, którego zainteresowania wybiegają daleko poza nauki ścisłe.

Prognozowaniem rozwoju sytuacji międzynarodo-wej, szczególnie w kontekście bezpieczeństwa, zajmu-je się wiele ośrodków rządowych i prywatnych. Bada-ne są również zjawiska stanowiące wyzwania, które staną przed państwami jako problemy do rozwiązania w przyszłości. Ich analiza i przygotowanie stosownych rozwiązań w dużym stopniu zależą od władz państw i instytucji politycznych. Znaczenie właściwego przewidywania rozwoju sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w zakresie bezpieczeństwa, jest ogromne

ponieważ pozwala reagować na nadchodzące zjawi-ska w sposób likwidujący lub choćby ograniczający ich możliwe negatywne skutki.

Prof. Sławomir Dąbrowa zwraca uwa-gę na znaczenie prognozowania w polity-ce międzynarodowej oraz na elementy warun-kujące poprawność prognoz, które dzieli na krótko-, średnio- i długoterminowe. „Sporządzenie prognozy średnioterminowej jest trudniejsze niż krót-koterminowej, albo długoterminowej. W przypadku tej ostatniej na ogół można puścić wodze fantazji, gdyż jej twórcy rzadko dożywają początku, a tym bar-dziej końca prognozowanego okresu, zaś nowe poko-lenia badaczy rzadko zadają sobie trud sprawdzania, co prognozowali ich poprzednicy. Z kolei przy sporzą-

rzeczywistości międzynarodowej”6.Pracę kończy artykuł dotyczący wpływu „Arab-

skiej Wiosny” na układ sił w regionie Bliskiego Wschodu. Autor prognozuje regionalnie znaczące zmiany układu sił w związku z dokonującymi się przemianami i dążeniem poszczególnych krajów do zabezpieczenia własnych interesów w regionie. Autor zwraca uwagę na rosnącą rolę Turcji w regionie

6 E. Panas, Potęga transnarodowych organizacji społeczeństwa obywatelskiego, (W:) M. Sułek (red.), Potęgometria…, op. cit., s. 92.


Recenzja: Włodzimierz M. Rudenko, Matematyczne modelowanie i prognozowanie

w stosunkach międzynarodowych, Rovne 2007, ss. 416, ISBN 978-966-2096-07-1.

Tytuł oryginału: Математичне моделювання

та прогнозування в міжнародних відносинах


łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

oraz etapów modelowania. W drugiej części pracy autor przedsta-

wia różne modele matematyczne m.in. z zakresu statystyki opisowej, elementów teorii praw-dopodobieństwa, modeli związków korelacyjnych.

Trzecia część pracy jest poświęcona ekstrapolacyj-nym modelom prognozowania. Autor zwraca rów-nież uwagę na znaczenie matematycznych modeli w prognozowaniu procesów socjologicznych i eko-nomiczno-politycznych.

Praca jest bardzo cennym wkładem w rozwój teorii prognozowania w stosunkach międzynarodowych. Dla polskiego czytelnika pewną trudnością jest język ukraiński, w którym została napisana i wydana. Wy-daje się jednak, że po przetłumaczeniu praca ta bę-dzie mogła stanowić znaczące i ciekawe uzupełnienie literatury z zakresu teorii stosunków międzynarodo-wych.

dzaniu prognozy krótkoterminowej, na ogół stosuje się mało ryzykowną metodę ekstrapolacji istniejących w danym momencie zagrożeń na kolejny rok, dwa czy trzy. Natomiast w przypadku prognozy średniotermi-nowej jest prawie pewne, że jej autorzy po pewnym czasie zostaną „rozliczeni” przez kolejnych badaczy”1.

Bardzo ciekawe badania z zakresu prognozowania w stosunkach międzynarodowych prowadzi grupa prof. Mirosława Sułka, który opisał autorski model badania potęgi państw2.

Praca prof. Rudenki opisuje sposoby matematycz-nego wspomagania prognoz dotyczących rozwoju stosunków międzynarodowych. W części pierwszej autor zajmuje się m.in. metodologicznymi podstawa-mi modelowania, typologią modeli i opisem procesu

1 S. Dąbrowa, Prognozowanie zagrożeń a rzeczywisty rozwój sytuacji międzynarodowej, (W:) S. J. Włodowski, E. Sawa-Czajka (red.), Współczesna maska Meduzy, Toruń: TSW, s. 9-21. ISBN 978-83-925176-6-5.

2 M. Sułek (red.), Potęgometria, t. 1, Warszawa 2013, ss. 134. ISBN978-83-64125-02-7.

Izabella Andrzejuk

Sprawozdanie z Międzynarodowej Konferencji, zatytułowanej: Sacrum i profanum w polityce

1W dniu 17 maja 2013 roku, w siedzibie Wyższej Szkoły Komunikowania, Politologii i Stosunków Międzynarodowych oraz Wyższej Szkoły Stosunków Międzynarodowych i Amerykanistyki odbyła się międzynarodowa konferencja naukowa, pod tytu-łem: „Sacrum i profanum w polityce”. Współorgani-zatorami – poza wymienionymi gospodarzami kon-ferencji – były: Greckokatolicki Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Preszowie na Słowacji oraz Wydział Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.

Część plenarna konferencji, prowadzona przez

1 Sprawozdanie zostało opublikowane na stronie: http://katedra.uksw.edu.pl/001wydarzenia/2013/sacrum_profanum/sprawazdanie.htm

dra hab. Artura Andrzejuka, prof. UKSW i Polskiego Uniwersytetu na Obczyźnie, rozpoczęła się po przy-witaniu wszystkich zgromadzonych gości przez dra Mirosława Murata z WSSMiA oraz po otwarciu kon-ferencji przez Rektora WSSMiA, dra Pawła Brom-skiego.

Sekcja plenarna była podzielona na dwie części. W pierwszej części sekcji plenarnej jako pierwszy wystąpił ks. doc. Andrej Slodička (PaedDr. ThDr. PhD) z Uniwersytetu w Preszowie, a jego wystąpie-nie było zatytułowane: „Sacrum a profanum v dráme povstávajúceho sveta”. Prelegent zwrócił uwagę na co-raz intensywniej przebiegający proces sekularyzacji we współczesnym świecie oraz na rolę mediów w tym



ścią za trudną sytuację. Zachodzące w ten sposób zja-wisko jest nazywane „sacrum”. Prof. Kociuba zwrócił też uwagę, iż według Girarda można mówić o dwóch typach sacrum: sacrum starych religii i sacrum chrze-ścijańskim. W pierwszym przypadku mamy do czy-nienia z przezwyciężaniem kryzysu mimetycznego przez rytualny mord kozła ofiarnego; z kolei w dru-gim przypadku – ów mord rytualny opiera się na ra-cjonalnej prawdzie o niewinności zamordowanego kozła ofiarnego. Kończąc swoje wystąpienie M. Ko-ciuba dodał, iż współczesna kultura polityczna jest osadzona w funkcjonowaniu sacrum starych religii.

Kolejnym prelegentem była dr Anna Kazimier-czak-Kucharska z UKSW. W swoim referacie, zatytu-łowanym: „Proces Sokratesa – cios zadany ateńskiej demokracji?”, zwróciła uwagę na samą postać So-kratesa jak również na jego rozumienie roli polityka. Dr Kazimierczak-Kucharska, charakteryzując poglą-dy Sokratesa zauważyła, że dla niego polityk powi-nien być prawdziwym mężem stanu, czyli człowie-kiem troszczącym się o kształtowanie własnej duszy i duszy swych obywateli. Sokrates bowiem wymagał od takiego człowieka doskonałości moralnej, która miałaby wyrażać się w jego odpowiednich kompeten-cjach i wiedzy. Posiadana przez polityka wiedza mia-ła mu pomagać w rządzeniu państwem. Prelegentka zwróciła również uwagę, iż sam proces Sokratesa był niezgodny z duchem demokracji ateńskiej, w myśl której należało się zatroszczyć o to, by oskarżony mógł wyjaśnić jak na przykład rozumie pobożność, o której brak został oskarżony. A. Kazimierczak-Ku-charska zakończyła swoje wystąpienie fragmentem wypowiedzi Platona, który miał stwierdzić, iż Sokra-tes to „jedyny prawdziwy polityk, jakiego miała Gre-cja”.

Pierwszym prelegentem drugiej części sekcji ple-narnej był dr Michał Zembrzuski z UKSW. W swo-im referacie, zatytułowanym: ”Czy niewierzący może mieć władzę nad człowiekiem wierzącym? Odpo-wiedź Tomasza z Akwinu problemem dla filozofii politycznej”, prelegent przedstawił poglądy Akwinaty na temat sprawowania władzy w państwie. Dr Ze-

procesie. Ks. Slodička zaznaczył również, że postę-pujący od końca drugiej wojny światowej proces glo-balizacji, pobudza do refleksji i pytania o jego osta-teczny charakter i o to, czy jedność na świecie będzie budowana w kontekście sacrum, czy profanum. Koń-cząc swoje wystąpienie, prelegent zaznaczył, iż bez sacrum nie da się budować żadnej wspólnoty.

Jako kolejna, wystąpiła dr Magdalena Płotka z UKSW, która w swoim referacie, zatytułowanym: „Antropocentryczna teoria prawa naturalnego: Pa-weł Włodkowic vs. Hugo Grocjusz”, zaprezentowała stanowiska obu filozofów na temat koncepcji prawa naturalnego. Prelegentka zwróciła uwagę, iż zarówno Paweł Włodkowic jak i Hugo Grocjusz reprezentują typowo późnośredniowieczne rozumienie istoty i roli prawa naturalnego. Stanowisko to charakteryzowało się antropocentrycznym ujmowaniem prawa natural-nego. Dr Płotka zauważyła, iż obaj omawiani autorzy mieli zbliżone poglądy, jednak w ich uzasadnianiu stosowali odmienną argumentację. Ponadto stano-wisko H. Grocjusza było swoiście przełomowe w ro-zumieniu prawa natury jako tego, co się człowiekowi należy. Z kolei Paweł Włodkowic był autorem poglą-du o realnej różnicy między prawem natury a prawem boskim. Obu autorom jednak – zdaniem prelegentki - zależało na utworzeniu na tyle szerokich ram pra-wa, aby wszyscy ludzie się w nim mieścili.

Jako kolejny wystąpił dr hab. Maciej Kociuba z Uni-wersytetu Marii Curie-Skłodowskiej. Jego referat był zatytułowany: „Pojęcie sacrum w teorii zachowań mimetycznych René Girarda”. Prelegent w swoim wy-stąpieniu, próbował – w oparciu o poglądy R. Girarda – odpowiedzieć na pytanie, dlaczego polityka kojarzy się dość powszechnie z przemocą. U źródeł poglądów Girarda na temat aktywności człowieka (także w sfe-rze polityki) tkwi jego przekonanie o dwóch wynika-jących z natury człowieka typach zachowań: mecha-nizmie naśladowania oraz agresywności. Te dwa spo-soby reagowania rodzą konflikty i kryzysy, których jedynym wyjściem jest wybranie spośród członków wspólnoty, dotkniętej kryzysem tak zwanego „kozła ofiarnego”, czyli osoby obciążanej odpowiedzialno-


łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

ludzi, po części zaś z dążenia władzy do uzyskania sa-kralnej legitymizacji, która niezmiernie ułatwiałaby sprawowanie rządów.

Następnie dr hab. Artur Andrzejuk, reprezentujący UKSW oraz Polski Uniwersytet na Obczyźnie, przed-stawił polityczne reperkusje, związane z najstarszym tekstem kultury polskiej – Modlitewnikiem Gertrudy Mieszkówny. A. Andrzejuk uznał, że w modlitewniku można znaleźć reminiscencje skomplikowanych wy-darzeń politycznych, a zarazem osobistych autorki.

Z kolei dr Witold Płotka z Uniwersytetu Gdań-skiego, mówił o odnowie w fenomenologii Edmunda Husserla. Prelegent zwrócił uwagę, że pojęcie odno-wy pełni istotną rolę w reinterpretacji fenomenologii jako filozofii o znaczeniu etycznym, ponieważ ozna-cza indywidualne przyjęcie odpowiedzialności przez podmiot za świat, który współtworzy w kontekście wspólnoty. Ponadto podejmowany przez Husserla postulat odnowy ma również wymiar religijny, gdyż zachodzi w nim konieczność przemiany duchowej ze względu na wartości kultury religijnej.

Ostatnim prelegentem w tej części był dr Mirosław Murat, reprezentujący WSSMiA. W swoim wystąpie-niu, zatytułowanym: „Rola mitu w religii i polityce”, zwrócił uwagę na rozszerzanie się swoiście pojętej mitologii we współczesnej kulturze. Dotyczy to - jego zdaniem - zarówno sfery sacrum jak i profanum i nie omija polityki.

W sekcji drugiej, w której prowadzącym była dr Izabella Andrzejuk z WSKPiSM, jako pierwszy wystąpił dr hab. Tadeusz Klimski z UKSW. W swoim referacie, zatytułowanym: „Czy ateizm może być war-tością polityczną?” zwrócił on uwagę, że często ate-izm przedstawia się jako postawę atrakcyjną, pomi-jając, iż poza eliminowaniem tematu Boga, pojawia się w nim też negacja pierwszych zasad poznawania, w postaci relatywizmu i agnostycyzmu (które są wła-śnie skutkiem kwestionowania istnienia Boga). Od-nosząc się do problematyki ateizmu jako swoistego programu politycznego T. Klimski zauważył, że nie jest on wystarczający do budowania państwa. Jeśli bowiem wartości chrześcijańskie są pomijane, to na-

mbrzuski zwrócił też uwagę, że według św. Tomasza nie powinno się wybierać do sprawowania władzy osoby niewierzącej, jednakże – jeśli rządzący jest nie-wierzący – to nie należy go z takiego stanowiska od-woływać (o ile nie nadużywa swojej władzy w sposób rażący).

Jako kolejny, wystąpił dr Tomasz Knapik z Akade-mii Wychowania Fizycznego w Katowicach. W swo-im referacie, zatytułowanym: „Polityka w zsekulary-zowanym społeczeństwie”, podjął on problematykę sekularyzacji, rozumianej jako proces społeczny, któ-ry rodzi określone problemy natury politycznej, reli-gijnej i kulturowej. W swoich rozważaniach prelegent zwrócił szczególną uwagę na źródła oraz negatywne skutki sekularyzacji. Wśród jednego z negatywnych celów tego procesu dr Knapik wymienił postulat całkowitego wyeliminowania Boga i wartości chrze-ścijańskich z życia politycznego, społecznego oraz kulturalnego. Kończąc swoje wystąpienie dr Knapik zwrócił uwagę, iż obie sfery: sacrum i profanum nie wykluczają się, co daje szansę na to, aby między poli-tyką a religią realizował się racjonalny dyskurs.

Referat dra T. Knapika był ostatnim wystąpie-niem w tej części sekcji plenarnej, po której nastąpiła przerwa na posiłek. Po przerwie wznowiono obrady w dwóch sekcjach.

W sekcji pierwszej prowadzącym był dr M. Murat. Jako pierwszy wystąpił dr Andrzej Nowik z UKSW,

który w swoim referacie pod tytułem: „Państwo ka-tolickie w ujęciu Feliksa Konecznego”, scharakteryzo-wał wizję państwa katolickiego na tle koncepcji cywi-lizacji, sformułowanej przez F. Konecznego. Państwo katolickie w tym ujęciu jest jednym z najważniejszych przejawów cywilizacji łacińskiej.

Kolejnym prelegentem był mgr Konrad Szocik z Uniwersytetu Jagiellońskiego, który w swoim re-feracie pod tytułem: „Wolność religijna – laicyza-cja religii czy sakralizacja polityki?”, zwrócił uwagę, że państwa laickie, wyrugowując religię z przestrzeni publicznej, wprowadzają w tę przestrzeń rozmaite, zazwyczaj sprymitywizowane, substytuty religii. Wy-nika to po części z naturalnych potrzeb religijnych



czałoby, że do stworzenia trwałej wspólnoty nie wy-starczą przyrodzone możliwości człowieka i jego władz.

Z kolei płk. dr Jerzy Niepsuj z Wojskowej Akademii Technicznej, w swoim wystąpieniu, zatytułowanym: „O potrzebie rekonstytucji ducha polskiego żołnie-rza”, omówił zmiany w Polskim Wojsku realizowane od 1989 roku, które nazwał „rozbrojeniem ducha” ar-mii polskiej. W tym kontekście – zdaniem płk. Nie-psuja – konieczna jest rewitalizacja i rekonstytucja ducha żołnierza polskiego, polegająca na szerszych niż dotychczasowe, podstawach aksjologicznych. Zwornik tych podstaw jego zdaniem powinny sta-nowić trzy grupy fundamentalnych wartości: naro-dowych, wolnościowych i wspólnotowych. Prelegent zwrócił także uwagę, że od właściwego wychowania i odpowiedniej formacji żołnierzy zależy warunek konieczny zachowania demokratycznego, wolnościo-wego i obywatelskiego charakteru armii. A w dalszej konsekwencji jest ostatecznie także jednym z pod-stawowych warunków zachowania pokoju w Europie i w świecie.

Ostatnim prelegentem w drugiej sekcji była dr Iza-bella Andrzejuk z WSKPiSM, która zaprezentowała referat zatytułowany: „Problem współżycia chrześci-jan i żydów w średniowiecznej Europie. De regimine Judaeorum św. Tomasza z Akwinu”. W swoim wystą-pieniu dr Andrzejuk omówiła okoliczności i czas po-wstania listu św. Tomasza z Akwinu do księżnej bra-banckiej. Prezentując samą już treść listu, prelegentka zaznaczyła, iż dla jego adresatki ważnym problemem były relacje między jej poddanymi chrześcijanami a Żydami. Osobne zagadnienie w tych relacjach sta-nowił problem pożyczania pieniędzy na procent, któ-ry ze względu na inny stosunek do pieniędzy w śre-dniowieczu był postrzegany jako pewne nadużycie.

Po referatach wygłoszonych w poszczególnych sek-cjach odbyły się ożywione dyskusje, a po nich konfe-rencję zamknięto.

leży zamiast nich zaproponować coś innego. Zazwy-czaj w ich miejsce proponuje się prawo (sprawiedli-wość, słuszność), które i tak kształtowało się w opar-ciu o wartości chrześcijańskie, a zatem, ateiści – czy tego chcą, czy nie – i tak odwołują się do dziedzictwa kultury chrześcijańskiej.

Następnie dr Jolanta Kociuba z UMCS i WSKPiSM zaprezentowała swój referat, zatytułowany: „Uczucia i emocje – stany naturalne czy osobowe? Emocjonal-ny styl współczesnej kultury”. Prelegentka zwróci-ła uwagę, iż obecnie w kulturze panuje swoisty kult uczuciowości i emocjonalności. Dr Kociuba zazna-czyła, iż źródłem takiej sytuacji jest redukcjonistyczna wizja człowieka, z którego struktury usuwa się duszę i psychikę. Wspomniany redukcjonizm jest również owocem prymatu nauk szczegółowych, humanizmu antropocentrycznego oraz ideologii indywidualizmu. Takie ujęcie człowieka – jako kogoś pozbawionego duszy – sprowadza go do jednostki kierującej się wy-łącznie uczuciami, które są oddzielone od rozumu i woli. Dr Kociuba zauważyła też, że pewną przeciw-wagą dla tych tendencji jest personalistyczna wizja uczuć i człowieka u takich autorów, jak chociażby M. Scheler, czy D. von Hildebrand.

Kolejnym prelegentem był ks. dr Jacek Grzybowski z UKSW, który zaprezentował referat zatytułowany: ”Polityka bez uprawomocnień religijnych – nadzie-ja współczesnych ateistów”. Prelegent, odwołując się do współczesnych propozycji budowania państwa na fundamentach ateizmu, zwrócił uwagę, iż wów-czas funkcjonują zasadniczo dwa rozwiązania:

a. Gdy buduje się państwo w oparciu o racjonal-ność człowieka – co prowadzi do stworzenia tak zwanej społeczności dyscypliny (grozi to w dalszej perspektywie ustrojem quasi-to-talitarnym);

b. Gdy buduje się państwo w oparciu o wolność człowieka (co ostatecznie prowadzi do anar-chii).

Ks. dr J. Grzybowski, kończąc swoje wystąpienie, zwrócił uwagę, że ateistyczne propozycje budowania wspólnoty państwowej nie sprawdzają się, co ozna-


łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

runki wojny sprawiedliwej (uprawnienie do wydania i prowadzenia wojny ma władza legalna, wojna po-winna być prowadzona w słusznej sprawie, cel wojny powinien być słuszny i jemu powinni podporządko-wać się walczący) zauważył, że nie zawsze w dziejach narodów ustanawiany międzynarodowo pokój był pokojem sprawiedliwym. Przykładem na takie sytu-acje może być chociażby Kongres Wiedeński. Na za-kończenie prelegent zauważył, iż w świetle ustaleń Akwinaty, obywatele mają prawo przeciwstawiać się (także zbrojnie) przeciwko ustanowionemu w sposób krzywdzący pokojowi.

Kolejnym prelegentem był dr Andrzej Nowik z UKSW, który wygłosił referat, zatytułowany: „Za-sady moralne w życiu politycznym w ujęciu Feliksa Koneczego”. W swoim wystąpieniu dr Nowik zwrócił uwagę na tomistyczne korzenie w myśli moralnej Ko-necznego. Prelegent zauważył także, iż F. Koneczny widział w cywilizacji łacińskiej czynnik wzmacnia-jący spoistość kulturową Europy. Istotną rolę w tej cywilizacji – zdaniem Konecznego – pełniła religia katolicka i Kościół. Ponadto jedną z zasad funkcjo-nowania cywilizacji łacińskiej było nieingerowanie państwa w prawo prywatne.

Z kolei dr Jolanta Kociuba z Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej oraz WSKPiSM wystąpiła z re-feratem zatytułowanym: „Prawa człowieka – teoria czy ideologia?”. Prelegentka zauważyła w swoim wy-stąpieniu, że formułowane współcześnie prawa czło-wieka są efektem określonych decyzji politycznych. Taka zależność etyki od polityki powoduje, zdaniem dr Kociuby w ostatecznym rozrachunku, usuwanie całej sfery moralności i wartości moralnych. To z ko-lei pociąga za sobą trudności w sformułowaniu praw

W dniu 23 kwietnia b.r., w Wyższej Szkole Komuni-kowania Politologii i Stosunków Międzynarodowych, odbyła się konferencja naukowa. Współorganizato-rami konferencji byli pracownicy Katedry Historii Filozofii Starożytnej i Średniowiecznej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego oraz Wyższej Szko-ły Stosunków Międzynarodowych i Amerykanistyki.

Po rozpoczęciu konferencji i przywitaniu gości oraz władz uczelni w osobie Rektora WSSMiA, dra Pawła Bromskiego, została zaprezentowana książka poświęcona myśli filozoficznej zmarłego w sierpniu 2014 roku prof. Tadeuszowi Klimskiemu, zatytułowa-na: „Filozofia i służba”. Prof. Artur Andrzejuk z Uni-wersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w ramach tej prezentacji zaznajomił uczestników konferencji z zawartością treściową książki oraz przypomniał samą postać ś.p. T. Klimskiego. Przypomniał zara-zem, iż właśnie rok wcześniej, większość z obecnych na sali prelegentów miała okazję spotkać się z prof. Klimskim przy okazji międzynarodowej konferencji „Sacrum i profanum w polityce”, która odbyła się 17 maja 2013 roku w siedzibie WSKPiSM.

Po prezentacji książki, prowadząca pierwszą część sesji plenarnej, dr Izabella Andrzejuk zaprosiła prof. Artura Andrzejuka do wygłoszenia referatu, zatytu-łowanego: „Zagadnienie wojny sprawiedliwej w ety-ce chrześcijańskiej”. Prelegent na początku swojego wystąpienia odniósł się do samego terminu „wojny sprawiedliwej”, który został wprowadzony do myśli etycznej i politycznej przez Cycerona, a który – jak zauważył prelegent – występował dość wcześnie w etyce chrześcijańskiej (stosowany już przez św. Ambrożego i św. Augustyna). Ponadto, A. Andrze-juk, wymieniając za św. Tomaszem z Akwinu, wa-

Michał Zembrzuski i Izabella Andrzejuk

Sprawozdanie z konferencji naukowej,zatytułowanej: Etyka i polityka



Erazma z Rotterdamu można uznać raczej za przed-stawiciela renesansu, skupiającego się na człowieku i sprawach ludzkich, zaś Marcina Lutra za gorliwego głosiciela reformy Kościoła katolickiego i religii.

Ostatnim prelegentem w drugiej części sesji ple-narnej był dr Michał Zembrzuski z UKSW, który wy-głosił referat zatytułowany: „Dobry człowiek w złym państwie – relacje między cnotami indywidualnymi i politycznymi”. Prelegent w swoim wystąpieniu sku-pił się na określeniu sposobu funkcjonowania jed-nostki w społeczeństwie, które ostatecznie polega na kształtowaniu w sobie cnót osobistych i społecz-nych. Dr Zembrzuski przywołał też klasyczne rozu-mienie cnoty jako sprawności kierującej człowieka do dobra i nadającej jego postępowaniu walor dobra. Prelegent zwrócił również uwagę na dwukierunko-we zależności zachodzące między państwem a jego obywatelami, polegające na tym, że państwo będzie cnotliwe, jeżeli jego obywatele będą praktykować cnoty. Z kolei do zadań państwa należy troszczenie się o to, aby obywatele usprawniali się w cnotach. M. Zembrzuski zaznaczył również, że obowiązek posia-dania cnót nie dotyczy wszystkich obywateli państwa w tym samym stopniu. Osoby rządzące powinny wy-kazywać się większą doskonałością cnót, aniżeli ci, którzy rządom podlegają.

Po przerwie na kawę rozpoczęły się obrady w sek-cjach. Prowadzącym w sekcji pierwszej był dr M. Zembrzuski, zaś jej pierwszym prelegentem – lic. Bartosz Owczarek z UKSW. W swoim wystąpieniu, zatytułowanym: „Roztropność vs polityka – zastoso-wanie Tomaszowego rozumienia roztropności do po-lityki” przedstawił on roztropność jako cnotę łączą-cą intelekt człowieka z jego moralnymi działaniami. Po omówieniu roztropności jako recta ratio agibilium oraz jako cnoty swoiście zarządzającej innymi cno-tami, B. Owczarek zwrócił też uwagę na ważną rolę pokory jako szczególnie przydatnej cnoty w sztuce rządzenia.

Następnie ks. dr Adam Filipowicz z UKSW wy-głosił referat zatytułowany: „Virtus podstawą władzy i postępu cywilizacyjnego według Plutarcha z Chero-

człowieka, gdyż faktycznie nie da się ich określić bez moralności. Prawa człowieka stają się wówczas pu-stym katalogiem, w którym ostatecznym punktem odniesienia (celem samym w sobie) jest jednostka, co z kolei prowadzi do niemal religijnego kultu owej jednostki. Prelegentka zaznaczyła również, że wizja człowieka zawarta w tak określanych prawach czło-wieka jest ostatecznie rozbieżna, niejednoznaczna lub wręcz naiwna.

W ramach drugiej części sesji plenarnej, prowa-dzonej przez dr Magdalenę Płotkę z UKSW, wystąpił jako pierwszy prof. UMCS, Maciej Kociuba, którego referat był zatytułowany: „Kryterium prakseologicz-ne w etyce. Od wertykalnej do horyzontalnej struk-tury wartości”. Prelegent swoje wystąpienie rozpoczął od uwagi, iż w odniesieniu do ludzkiego postępowa-nia można mówić o pewnych skrajnych przypadkach, w których rezygnacja z podjęcia działania skutkuje złem moralnym. W dalszej części swojego wystąpie-nia prof. Kociuba rozważał, w jakim systemie war-tości moralnych: wertykalnym, czy horyzontalnym, częściej możemy mieć do czynienia z postawą zanie-chania działania. Prelegent stwierdził, że znacznie częściej taka postawa jest wybierana w horyzontal-nym systemie wartości, gdzie wartości te mają cha-rakter równoważny. Wielość rozwiązań i propozycji, posiadających równą rangę nie sprzyja podejmowa-niu decyzji, lecz raczej opóźnia ją lub wręcz uniemoż-liwia, co może przynosić negatywne skutki w postaci zła moralnego. Wyjątek od tej zasady – zdaniem M. Kociuby - stanowi postawa celowego odwlekania de-cyzji, która może być już jakąś konkretną strategią.

Następnie referat zatytułowany: „Erazm z Rotter-damu i Marcin Luter – dwóch walczących czy dwa autorytety moralne?” zaprezentowała dr Anna Kazi-mierczak-Kucharska z UKSW. W swoim wystąpieniu prelegentka skupiła się na charakterystyce osobowo-ściowej oraz na omówieniu działalności naukowej obu znanych reformatorów Kościoła. Dr Kazimier-czak-Kucharska zauważyła, iż ani Luter, ani Rotter-damczyk nigdy nie spotkali się ze sobą, a swoimi poglądami reprezentowali dwa skrajne stanowiska.


łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

zwróciła uwagę, iż sam Burydan nie wypowiada się w swoich pismach jednoznacznie, która z ludzkich władz ma w ludzkim działaniu pierwszeństwo: wola czy intelekt. Można jednak stwierdzić, że głosi on, że ludzka wola działa w sposób niezależny i sponta-niczny. Co do samego woluntaryzmu – zdaniem A. M. Szczepaniak – Burydan zajął stanowisko umiar-kowane, tym samym oddalając się od poglądów swo-jego nauczyciela, Wilhelma Ockhama.

Obrady pierwszej sekcji zostały wznowione po przerwie na posiłek. Pierwszym prelegentem była dr Magdalena Płotka, a jej wystąpienie było zatytu-łowane: „Dylemat więźnia. Tomasz z Akwinu i Hen-ryk z Gandawy o zakresie prawa natury”. Prelegentka na początku swojego wystąpienia zwróciła uwagę, że Akwinata i Henryk z Gandawy różnie rozumieli i ujmowali problematykę prawa natury. I tak Tomasz z Akwinu rozumiał prawo natury w kontekście zobo-wiązania (lex) zaś Henryk z Gandawy – w kontekście usprawnieniowym (ius).

Z kolei mgr Janusz Idźkowski, doktorant z UKSW, wystąpił z referatem zatytułowanym: „Cnoty i wady moralne w relacji do kontemplacji, według św. Toma-sza z Akwinu”. Prelegent, prezentując poglądy Akwi-naty na temat kontemplacji, zwrócił uwagę, że nie po-daje on w swoich tekstach jej definicji. Jednak mimo tego można kontemplację ująć jako akt ludzkiego intelektu i woli i zarazem akt miłości. Zdaniem Idź-kowskiego zachodzi pewna współpraca między kon-templacją a cnotami w człowieku. I tak cnoty inte-lektualne doskonalą kontemplację, zaś cnoty moralne warunkują ją.

Kolejnym prelegentem był mgr Maciej Kasprzyk z Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, który za-prezentował temat: „Etyka w polityce w świetle myśli wybranych przedstawicieli Lubelskiej Szkoły Filozo-ficznej”. Prelegent w swoim wystąpieniu scharakte-ryzował dobrego polityka jako osobę, która stara się, aby jej działanie i postępowanie wpływało na rozwój obywateli. Kasprzyk zauważył także, iż w ramach lubelskiej szkoły filozoficznej w zakresie rozważań etyczno-politycznych realizowały się takie postulaty,

nei”. Przedmiotem wystąpienia ks. dra Filipowicza był tekst Plutarcha, zatytułowany: „O szczęściu i cnocie Aleksandra Wielkiego”. Prelegent na początku swo-jego wystąpienia przypomniał w skrócie słuchaczom samą sylwetkę Aleksandra Wielkiego, a następnie przeszedł do omówienia cech charakterologicznych oraz działalności politycznej tego znanego władcy w ujęciu Plutarcha. Ostateczna wymowa dzieła Plu-tarcha sprowadzała się do zaznaczenia, iż to zdobyte przez Aleksandra cnoty powodowały, że mimo często niesprzyjającego losu władca ten odnosił tak liczne sukcesy na terenie polityki. W przekonaniu Plutarcha Aleksander Wielki był filozofem. Oznaczało to jed-nak nie tylko postawę teoretyczną, lecz także prak-tyczną. Filozofia Aleksandra Macedońskiego zawie-rała bowiem takie elementy, jak: cnota wielkodusz-ności, inteligencja, odwaga, troska o uczestnictwo w dialogach na tematy filozoficzne, nieustanna lektura dzieł Homera (Iliady i Odysei). Ostatecznie – jak za-uważył prelegent – Aleksander w omawianym dziele Plutarcha jawi się jako władca kochający prawdę, sza-nujący prawa, budujący jedność między narodami, a zarazem szanujący ich odmienność kulturową.

Z kolei mgr Dorota Zapisek z UKSW wystąpiła z referatem zatytułowanym: „Nie ma wolności bez mądrości – zagadnienie wolności człowieka w ujęciu Profesora Mieczysława Gogacza”. Na początku swoje-go wystąpienia, mgr Zapisek określiła, czym według Gogacza wolność nie jest. Wśród postaw utożsamia-nych z wolnością znalazły się: tolerancja – jako zgoda na wszystkie postawy (także na złe i fałszywe), rela-tywizm, woluntaryzm. Następnie podkreśliła, że dla Gogacza wolność polega na działaniu orientowanym prawdą i dobrem z tą prawdą zgodnym, co wyma-ga wspólnego działania ludzkiego intelektu i woli. Aby działania te funkcjonowały z poziomu prawdy o dobru, władze człowieka powinny być odpowied-nio ukształtowane, wychowane.

Ostatnim prelegentem w tej części obrad sekcji była lic. Anna Maria Szczepaniak z UKSW, której re-ferat nosił tytuł: „Etyka woluntarystyczna w ujęciu Jana Burydana”. W swoim wystąpieniu prelegentka



obowiązująca w Unii Europejskiej technokratycz-ność, która źródłowo również pochodzi z czasów oświecenia, jest na poziomie Rady rządzącej, w żaden sposób niezachwiana i nie podważalna.

Jako kolejny prelegent wystąpił dr Jerzy Niepsuj z Warszawskiej Akademii Technicznej z referatem zatytułowanym: „Paradoksy współczesnego polskie-go myślenia o obronności i bezpieczeństwie RP”. Na początku zaznaczył, że jego referat, jest owocem wspólnych badań, które prowadził z prof. Janem Fi-gurskim. Podkreślił, że zagadnienie obronności jest niezwykle palącym tematem nie tylko pod względem politycznym, ale przede wszystkim naukowym. Te-mat ten ma charakter wybitnie interdyscyplinarny, gdyż ostatecznie dotyczy dobra wspólnego obywateli, jakim jest bezpieczeństwo. Podkreślił bardzo mocno, jak wiele mitów związanych jest z tematem obronno-ści (jako przykład podał współcześnie niemal zupeł-nie fikcyjnie funkcjonujący problem niepodzielono-ści zapisanej w Paryskiej Karcie Europy z 1990 r.) . Wskazał, że pomimo wielkiego zainteresowania te-matem obronności, co widoczne jest w ilości powsta-jących kierunków związanych z nim, myślenie na ten temat przenika wielka ilość paradoksów. Do najważ-niejszych zaliczył: brak historycznej pamięci, stały spadek obronności Polski, cywilną kontrolę nad ar-mią, a nawet często fałszywie budowaną świadomość obronną.

Dr Julia Bartczak z UKSW przedstawiła kolejny referat: „Etyka funkcjonariuszy służb mundurowych w RP”. Swoje wystąpienie rozpoczęła od podkreślenia aktualności tematu etyki w odniesieniu do powstają-cych ustaw dotyczących służb mundurowych. Działa-nia etyczne obowiązują służby mundurowe ze wzglę-du na ustawy wiążące funkcjonariuszy i państwo stosunkiem służbowym. Jak podkreśliła prelegentka tym, co wiąże tego rodzaju pracowników jest również „etos służby”, a więc nie tylko prawne zobowiązania. W referacie J. Bartczak wskazała, na najważniejsze aspekty etyczne funkcjonariuszy do jakich należą: legalizm pociągający za sobą odpowiedzialność, po-stulowane poświęcenie związane często z superero-

jak: potrzeba obrony wartości uniwersalnych, potrze-ba, aby interakcja między rządzonymi a rządzącymi sprzyjała nienaruszalności praw naturalnych.

Następnie dr hab. Jacek Grzybowski z UKSW wy-stąpił z referatem zatytułowanym: „Racjonalność i dobra wola – etyczne i społeczne nadzieje liberali-zmu”. W swoim wystąpieniu Grzybowski skupił się na pytaniu, czy jest możliwe realizowanie projektu ateistycznego społeczeństwa, w którym obywatele będą ludźmi dobrymi. Prelegent przedstawił propo-zycje takich znanych filozofów jak J. Habermas, J. Rawls oraz R. Rorty.

Ostatnim prelegentem w tej części sekcji była dr Izabella Andrzejuk z WSKPiSM . Jej referat, zaty-tułowany: „Patriotyzm w etyce tomistycznej”, obej-mował poglądy J. Bocheńskiego i J. Woronieckiego na temat cnoty patriotyzmu. Prelegentka, charakte-ryzując patriotyzm jako cnotę polegającą na gotowo-ści człowieka, aby oddać swojej ojczyźnie tego, co jej się należy, wskazała na związki patriotyzmu z miło-ścią i sprawiedliwością. I. Andrzejuk zauważyła też, iż omawiani autorzy mieli problem, czy patriotyzm zaliczyć ostatecznie do sprawiedliwości, czy raczej do miłości.

Wystąpienia w sekcji II rozpoczął dr Konrad Szo-cik z Uniwersytetu Jagiellońskiego, który przedstawił temat zatytułowany: „Oświeceniowe czy chrześcijań-skiej korzenie Unii Europejskiej”. Swój referat rozpo-czął od uwagi, że u fundamentów preambuły Unii Europejskiej leżą oświeceniowe wartości. Wskazał następnie na filozofów nowożytnych (Kartezjusza, Spinozę, Bayle’a, Hobbesa, Locke’a), którzy ukształ-towali myśl oświeceniową zarówno pod względem teoretycznym (metafizyka) jak i praktycznym (filo-zofia polityki). Uznał, że efektem ich rozwiązań była niemal niepodważalna teza sugerująca, że badania empiryczne jak i racjonalne, są jedynym sposobem rozstrzygania wszelkich problemów filozoficznych i naukowych. Oświeceniowa myśl do tego paradyg-matu dodała ideę wolności decydując w ten sposób o wyzwoleniu od wszelkich, a najczęściej religijnych, przesądów. Stwierdził ostatecznie, że współcześnie


łow

iek,

Świa

t, Po

lityk

a, 6

-7 /

2015

postulatów filozofii dialogu.Następnie mgr Barbara Żmuda z Uniwersytetu

Papieskiego Jana Pawła II z Krakowa, przedstawiła temat: „Etyczny polityk – polityka jako zawód i po-wołanie”. Problematykę referatu, jak wskazywał sam temat oparła o analizy Maxa Webera. Po przedsta-wieniu rozumienia polityki, samej etyki politycznej a także pojmowania polityka, przeszła do omówienia naczelnych cnót politycznych, do których należą roz-tropność, męstwo polityczne, umiar i sprawiedliwość. Prelegentka zwróciła uwagę na roztropność, w skład której wchodziły następujące działania: pamięć, zręczność (nie tracenie nerwów w różnych okolicz-nościach i swoista obrotność) i zdolność do przewi-dywania. Podkreślając odniesienie umiaru do działań politycznych wskazała na umiar zapewniający: ogra-niczanie materialnych oczekiwań władcy, zdolność do kierowania afektami, właściwe, czyli nie nadmier-ne korzystanie z władzy. Za M. Weberem, podkreśli-ła, że sprawiedliwość rozumiana jako namiętność jest najważniejszą siłą oddziaływania politycznego.

gacyjnym działaniem, dyspozycyjność oraz lojalność wobec przełożonego i państwa.

Kolejnym prelegentem był dr Witold Płotka z Uni-wersytetu Gdańskiego, który przedstawił temat: „Jak możliwa jest etyka solidarności? Fenomenologia i po-lityka”. W swoim wystąpieniu skupił uwagę słuchaczy na Etyce solidarności J. Tischnera, zastanawiając się nad fenomenologiczną warstwą tej pracy. Wyraził zdanie o popularyzatorskim jej charakterze, a także słabym fenomenologicznym jej przygotowaniu. Przy-wołał najważniejsze założenia „etyki solidarności” – od utożsamienia jej z etyką sumienia, po wezwanie do współpracy z innymi ludźmi. Ze względu na to, że fenomenologia jest metodą opisu, nie ma w niej norm i nie ma przejścia do norm, Tischner przyjął zewnętrzne elementy pozwalające na wyjaśnienie działań etycznych. Wśród takich założeń, zdaniem prelegenta, jest teza o naturze człowieka i głosie su-mienia, która związana jest z pewną posiadaną przez niego ontologią, oraz teza o człowieku realizującym się w relacjach z innymi, co było wynikiem przyjęcia

Autorka fotografii: Anna Kazimierczak-Kucharska



nowe formy i religii.Jako ostatni prelegent sekcji drugiej wystąpił

dr Adam Olechowski, również z WSSMiA, przed-stawiając referat zatytułowany: „Agresja i przemoc w stosunkach międzynarodowych”. W swoim wystą-pieniu przedstawił różne rozumienia, odmiany oraz formy funkcjonowania: agresji, przemocy, terroru, a także wojny. Podkreślił, że przy założeniu szerokie-go rozumienia agresji i przemocy (chociażby w formie słownej i obrazowej) należy uznać ich powszechność. W sposób zdecydowany stwierdził, że ze względu na różne formy oddziaływania związanego z przemo-cą należy uznać samą wojnę za nieodłączny element państwa.

Ostatnimi akcentami konferencji było krótkie podsumowanie oraz grupowe zdjęcie uczestników.

Kolejną osobą przedstawiającą wyniki swoich ba-dań był dr Mirosław Murat z Wyższej Szkoły Sto-sunków Międzynarodowych i Amerykanistyki, który swojemu wystąpieniu nadał tytuł: „Religia, polityka, moralność”. Swoje wystąpienie rozpoczął od pytania o to, co pojawiło się jako pierwsza forma funkcjono-wania społecznego: polityka czy religia. Odpowiedź jaką zaproponował na to pytanie wskazywała na reli-gię, która uporządkowała człowiekowi świat i wpro-wadziła sferę wartości. Pierwotność religii związana była z funkcją rozumu, a także brakiem lęku pozwa-lającym na organizowanie życia politycznego. Osta-tecznie zatem zdaniem M. Murata polityka bazuje na religii i z tego względu, konieczne jest wypełnianie pustego miejsca spowodowanego przez modny ate-izm. To puste miejsce jest niestety wypełniane przez

Documents

Między etyką a politykąwssmia.edu.pl/wp-content/uploads/2011/09/czlowiek... · Świat 6 Polityka Numer 6-7, Marzec 2015 Człowiek ISSN 1643-9503 Między etyką a polityką